Реферат Политическая философия Томаса Гоббса 2
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Федеральное агентство по образованию Российской Федерации
Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования
Южно-Уральский Государственный Университет
Исторический Факультет
Кафедра «Философия»
РЕФЕРАТ
По дисциплине Философия
Проверил: ст. преподаватель
Цейсслер Виктор Эдмундович
Выполнил: ст. гр. КОМ-231
Морозова Анастасия
Челябинск 2010
Глава IV
Политическая философия Томаса Гоббса
1.
Программный смысл
Гоббсовой договорной теории
Учение Гоббса в крайней, предельной форме выразило общую тенденцию социального мышления XVII в.— стремление на нерелигиозной (светско-рационалистической) основе построить апологию сильного, централизованного государства, обеспечивающего гражданский мир. Государство это могло мыслиться как монархическое или республиканское, как возникшее в результате захвата или основывающееся на установлении, но во всех случаях предполагалось, что оно будет нестесненным в своих действиях по отношению к факторам, до сих пор вызывавшим раздоры и анархию.
«Общественный договор» рассматривается Гоббсом как соглашение индивидов об устойчивом государственном порядке, идея которого внушена людям ужасами «естественного состояния» («война всех против всех»), когда в мире господствуют «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, зверина и кратковременна»85.
В своих трактатах «О гражданине» и «Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского» Гоббс с полной определенностью обозначает реальные исторические отношения, гиперболизированные в картине этой вразумляющей индивидов «войны». Речь идет о феодальной вражде (когда «короли и лица, облеченные верховной властью, вследствие своей независимости находятся в состоянии непрерывной зависти и в положении и позе гладиаторов, направляющих орудие один против другого»86), а также «об образе жизни, до которого опускаются во время гражданской войны» 87. К последнему разъяснению Гоббс прибегает особенно часто. Существеннейшей особенностью его концепции является то, что гражданская война и революция (революция, какой она предстала в Англии 1644—1649 гг., когда степень стихийности массового действия была особенно велика, а «политический рассудок» еще тонул в религиозном фанатизме) возводятся здесь в исходное изначальное состояние человеческого рода, спонтанно возрождающееся всюду, где ослабевают искусственные узы государственного порядка. Благоразумное нежелание жить в условиях междоусобицы и гражданской войны — таково предполагаемое Гоббсом в каждом индивиде начало политической разумности, которое затем обнаруживает себя как стремление подчиниться «естественному закону».
Гоббсовский индивид менее всего способен наложить личный, категорически-безусловный запрет на образ действий, адекватный «естественному состоянию»; он ищет возможности договориться (точнее, сторговаться) с другими насчет коллективного (но условного, конвенционального по своему первоначальному смыслу) отказа от «войны всех против всех».
Условно-императивное истолкование «естественного закона» (понимание его как правила благоразумия, запрещающего делать то, что при данных обстоятельствах пагубно для жизни) образует смысловое ядро гоббсовской теории права и государства. Именно из этого ядра (причем достаточно логичным образом) вырастает самая отталкивающая сторона концепции Гоббса: решительное оправдание им авторитарной, неограниченной, в пределе деспотической государственной власти. Попробуем выявить и проследить эту логику.
Индивид в «естественном состоянии» подвержен, как мы видели, рационально-осмотрительному страху. Это переживание он встречает и в других индивидах, от которых исходит угроза его существованию. Именно равенство (взаимоотождественность) в благоразумном осознании опасности делает возможным соглашение индивидов о прекращении «войны всех против всех» и об установлении гражданского (подзаконного) состояния.
Так в гоббсовской конструкции появляется первоначальный «общественный договор». Он основывается на принципе правовой справедливости (на требовании: воздай каждому свое, т. е. не посягай на то, что им уже приобретено, дай приобрести то, что причитается ему за заслуги — предприимчивость, труд, усердие и т. д., и признай правомерным лишь такое наказание, которое является возмездием, соразмерным совершенному им проступку). В акте общественного договора, как его описывает Гоббс, сразу и имманентным образом присутствует право. Оно предшествует феномену государственной власти и должно бы, казалось, целиком определить характер последней.
Однако этого-то как раз у Гоббса не происходит и не может произойти.
Общественный договор имеет у него смысл коллективной благоразумной реакции индивидов на опасную ситуацию, в которой они до сих пор находились. Этот же (говоря современным языком, рационально-бихейвиористский) смысл содержит и правовая справедливость, требованиям которой индивиды соглашаются подчиниться. В моральном смысле (в суждениях о том, что они считают внутренне позволительным для себя) эти индивиды по-прежнему принадлежат «естественному состоянию». Их договор есть лишь мирная конвенция, заключенная убежденными хищниками под давлением взаимоопасных для них всех жизненных обстоя-тельств. Но что будет, если данные обстоятельства исчезнут, от- куда в этом случае «естественный закон» будет черпать свою принудительную силу?
С последовательностью и циничной прямолинейностью, которая делает ему честь как мыслителю, Гоббс формулирует следующий парадокс: свободное соглашение о прекращении «войны всех против всех» имеет принудительную силу лишь до тех пор, пока эта война существует. Едва только мирная конвенция заключена и война приостановлена, исчезает то, что заставило бы индивидов соблюдать эту конвенцию 88.
Разрешение данного парадокса Гоббс и видит в создании государства, которое бы насильственным (и уже неправовым) способом принудило индивидов к исполнению однажды заключенного ими соглашения о гражданском мире. В жертву этому миру (как гарантированному состоянию) благоразумный индивид должен принести не только свои «естественные страсти» (злобу, ненависть, мстительность и т. д.), но и само право.
2. Благотворные противоречия и непоследовательности
Политический режим, к которому Гоббс шаг за шагом ведет исстрадавшуюся жертву междоусобной войны, совершенно безотраден, а признание разумности этого режима замешано на откровенном низкопоклонстве перед силой, гарантирующей элементарную безопасность.
В восьмой главе трактата «О гражданине» Гоббс не останавливается перед тем, чтобы прямо квалифицировать положение подданного в хорошо управляемом государстве как рабское: «...соединение, состоящее из господина и многих рабов, будет государством, и в защиту противного нельзя привести ни одного основания» 89.
В тринадцатой главе трактата автор славословит предвари-тельную цензуру90, утверждает, что фискалы и соглядатаи суть «для распоряжающихся верховной властью то же, что лучи света для человеческой души»У1; он треоует уничтожения всех политических партий, поскольку «партия есть как бы государство в государстве»92.
«Левиафан» добавляет к этому удельно-римское понимание частной собственности93 и право ее государственной конфиска-ции94. Идея апелляции объявляется здесь не просто нежелательной или суетной, но прямо абсурдной: «Тот, кто подает жалобу на своего суверена, подает жалобу на самого себя» 95. И еще мрачнее, еще чудовищнее: «Каждый подданный является виновником каждого акта, совершаемого сувереном» 96.
В двенадцатой главе трактата «О гражданине» в разряд «мятежных и губительных для государства» отнесены все основные требования, которые будут зафиксированы в буржуазно-демократических конституциях: свобода совести (пункт 6), неприкосновенность частной собственности (пункт 7), принцип конституционного ограничения государства (пункт 4), принцип отделения
£ Заказ № 2962
церкви от правительства (пункт. 5), принцип народного суверенитета (пункты 3, 8) 97.
В период написания трактата требования эти еще только-только брезжили в общественном сознании. Гоббс как бы в силу какого-то фискально-охранительного чутья к правовому идеалу первым среди мыслителей нового времени описал полный состав последнего, но... «со знаком минус». Чутье это выразилось и в том, что Гоббс усмотрел общий корень всех требований развивающегося правосознания (по его терминологии, «учений, ведущих к разрушению государства») в идее моральной автономии индивида: «первое из учений, предрасполагающих к мятежу, гласит: право на различение добра и зла принадлежит отдельным людям» 98.
Все это, вместе взятое, не могло не отвратить от Гоббса мыслителей XVIII — начала XIX в., одушевленных буржуазно-демократическим идеалом правопорядка. Неудивительно, что и само слово «Левиафан» стало в последующей политический литературе выражением-ярлыком, устойчивым наименованием государства-монстра, в котором люди либо прозябают под драконовскими законами, либо (там, где власть не может до них дотянуться) пользуются свободой и безнаказанностью непойманных преступников.
Однако рядом с этой (в общем-то не нуждающейся в пространных объяснениях) тенденцией действует и другая: даже авторы, с порога отвергающие Гоббса в качестве политического наставника, не решаются зачеркнуть его как теоретика-государствоведа. Их что-то влечет в скрытых логических связях его концепции, в ее оборвавшихся, не дошедших до «доктринального устья» смысловых потоках. К более спокойному и вдумчивому анализу склоняет и устойчивая (казалось бы, совершенно парадоксальная) неприязнь, которую учение Гоббса встретило в лагере откровенной — клерикальной и монархической — реакции.
Руссо в «Общественном договоре» решается, наконец, заявить следующее: ^«Политику Гоббса сделало ненавистной не столько то, что в ней есть ужасного и ложного, сколько то, что в ней есть справедливого и верного» ".
Целиком согласиться с этой репликой невозможно: в ней лишь столько правды, сколько можно извлечь, говоря поперек очевидной лжи. Но глубоко знаменательно, что именно в буржуазно-демократическом лагере появляется в середине XVIII в. тема «непонятого Гоббса», которая будет передаваться затем из поколения в поколение и заставит по-новому взглянуть на его логические непоследовательности.
Разговор о кричащих противоречиях Гоббса возник вскоре после появления его политических сочинений. В 1671 г. Р. Кумберленд в книге «О законах природы» представил «свод Гоббсовых непоследовательностей», а двадцать из них обстоятельно разобрал.
Никакой задачи нового прочтения Гоббса Кумберленд перед собой не ставил. Его вполне устраивало обличение логического несовершенства Гоббсовых трактатов, наглядная демонстрация того, что их автор не сводит концы с концами. Мы не найдем у Кумберленда попытки ни классифицировать логические ошибки Гоббса, ни тем более проследить, а нет ли в самих этих ошибках своей последовательности, не организуются ли они (помимо воли рассуждающего) в особую концепцию, и притом, возможно, более связную и убедительную, нежели та, которая строится и нарушается.
Между тем этот-то подход к проблеме и представляет наибольший интерес. Попробуем показать это, отталкиваясь от той непоследовательности Гоббса, которая произвела на автора «Законов природы» (а затем и на многих других исследователей), пожалуй, самое сильное впечатление.
Кумберленд обращает внимание на то, что и в трактате «О гражданине» и в «Левиафане» «естественные законы», получившие статус неопровержимых велений разума, на деле никого не обязуют и выводятся как бы «вхолостую». Гоббс, полагает Кумберленд, мог бы вообще обойтись без соответствующих глав, развернув обоснование сильной и никаким законом не ограниченной власти сразу после описания «естественного состояния».
Действительно, приступая к чтению второго раздела трактата «О гражданине» («Власть») и второй части «Левиафана» («О государстве») мы как бы присутствуем при повторном зачине всей дедукции. «Конечной причиной, целью или намерением людей...— постулирует Гоббс заново,— является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением, избавиться от бедственного состояния войны, являющегося (как было показано в главе XIII) необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе...» 10°. Гоббс отсылает читателей к тому, что было в деталях изложено сорок страниц назад!
Все обстоит так, как если бы главы XIV—XV писались в шутку, cum qrana salis, или имели в виду какую-то совершенно постороннюю цель.
К последнему выводу (но уже без всяких «как если бы») пришел в конце XIX в. известный немецкий социолог Ф. Теннис. В статье «Замечания о философии Гоббса», он утверждал, что понятия «естественного права» и «естественного закона», как их использует автор «Левиафана», были в моральном и социальном смысле жестом приличия по отношению к английской юридически-правовой традиции, а в методологическом — данью схоластике. Теннис утверждает, что в учении Гоббса нет никакого выведения нормативных теорем (законов) из аксиоматически очевидной идеи человека. «Естественный индивид» Гоббса — понятие опыта, и притом плохо продуманного опыта. По своему содержанию оно насквозь психологично. Соответственно в концепции Гоббса совершается не логический переход от идеальной конструкции к норме, а всего лишь психологически понятное движение от одного эмпирического состояния («естественного», безгосударственного) к другому («гражданскому», государственному). Самое большее, на что может претендовать подобная концепция,— это объяснение post factum, объяснение того, как люди в силу механизма страстей, страхов, расчетов и т. д. оказались под властью неограниченной государственности. «Естественные законы» Гоббса — просто выводы «опытного благоразумия», и он поступил бы последовательно, если бы, во-первых, отказался от их нормативного истолкования, а во-вторых, избегал аксиологических характеристик государственного порядка, говоря не о его безусловном «до-стоинстве», «разумности», «правомерности» и т. д., а просто о его предпочтительности для индивида, наделенного известной душевной и интеллектуальной организацией.
«Естественные законы», заключает Теннис, фигурируют в концепции Гоббса в качестве «пустых пожеланий», «не оказывающих никакого влияния на итоговую политическую программу, и грамотная история государственно-правовых учений должна просто вычеркнуть имя автора «Левиафана» из списка защитников «естественного закона» и «естественного права» 101.
Приговор Тенниса — один из самых суровых и самых продуманных в буржуазном гоббсоведении; многие оценки учения Гоббса, появившиеся в XX столетии, покоятся на заложенном Теннисом понятийном фундаменте. И все-таки немецкий социолог слишком легко справляется с проблемой.
Трудно спорить с тем, что основные смысловые связи Гоббсовой концепции — это психологически мотивированные человеческие решения, в которых гораздо меньше логики (идеальной, нор¬мативной принудительности), чем это требуется для «геометрически строгой» дедукции общезначимых правил общежития. Однако, суть-то проблемы состоит в том, что и не полагать этих правил Гоббсов «естественный индивид» почему-то не может. Он находится во власти изначальной антитетики, не позволяющей ему стать ни автономным исполнителем закона, ни чистым прагматиком.
Попытаемся разобраться во всем этом более обстоятельно, оставив пока в стороне обвинительные вердикты старых и новых критиков Гоббса.
«Естественный индивид» определяется Гоббсом как субъект утилитарно-эвдемонистической активности (себялюбия), наделенный не обманывающим его разумом.
В общем и целом — это та же модель «человека вообще», которую мы можем найти у "Лукреция и Леона Баттисты Альберти, у Спинозы и Толанда.
Своеобразие концепции Гоббса состоит, однако, в том, что здесь начинает ощущаться глубокая конфликтность индивидуального сознания, соединяющего в себе своекорыстие и разум. Гоббсово учение уже чревато вопросами, которыми сознательно задается Гельвеций.
Как возможно, чтобы существо, всей душой устремленное к выгоде, не ошибалось в свою пользу при рациональном исчислении выгод? Как может оно ужиться с объективностью (а это значит с бескорыстием, незаинтересованностью) собственного разума?
Вопросы эти обнажали противоречие, с самого начала свойственное утилитаризму; в концепции Гоббса оно делалось видимым, ощутимым, поскольку субъект утилитарно-эвдемонистического поведения был взят в контексте отчаянной, критической ситуации.
Автор «Левиафана» поступает вполне последовательно, когда заостряет и ужесточает исходную всеобщую формулу утилитаризма. «Каждый стремится приобрести то, что он считает для себя благом, и избежать того, что он считает для себя злом,— констатирует Гоббс вполне в духе своих древних и новых предшественников,— в особенности же величайшего из естественных зол — смерти» 102. В «Левиафане» «постоянная опасность насильственной смерти» 103 приобретает смысл простейшей ситуационной очевидности. Угроза гибели выдвигается на передний план утилитарного сознания, оттесняя заботы о благополучии. Прежде чем думать о счастье, подумай о предотвращении величайших бедствий — такова уточненная Гоббсом максима эвдемонизма.
Неудивительно, что и наиболее общим определением человеческих устремлений становится у Гоббса уже не искание благ, а самосохранение.
Понятие самосохранения указывает одновременно и на обеднение утилитарно-эвдемонистических притязаний . (заботиться приходится не о том, чтобы добиться лучшего, а о том, чтобы по крайней мере выжить), и на их предельную интенсификацию (ни за что другое не борются так отчаянно и жестоко, как за собственную жизнь). Но отсюда следует, что именно в самосохранении человек предельно далек от самоотрешения, которое с самого начала предполагается в объективно судящем разуме.
Интенциональность самосохранения — это страх перед насильственной смертью. Трудно назвать другие произведения в мировой философской литературе, где бы этой эмоции уделялось так много внимания, как в политических трактатах Гоббса. Страх — и интегральное выражение психологического состояния индивида в ситуации «войны всех против всех» 104, и первая в ряду «страстеи, делающих людей склонными к миру» 1иа, и самая надежная психологическая опора «гражданского порядка» 106.
Воздействие страха на человеческое поведение двойственно. С одной стороны, он вразумляет, обессиливая слепые и агрессивные страсти. Субъект страха осмотрителен, а потому восприимчив к доводам разума. С другой стороны, страх сам является сильнейшей из страстей: человек, охваченный боязнью, делается мнительным, суеверным, закрытым для логических доводов или свидетельств «общего опыта». Славословя страх как психологическую предпосылку соблюдения волеустановленного закона, Гоббс одновременно видит в нем виновника совершенно иррациональных действий, бессмысленных низостей и преступлений.
Если бы понятие страха было продумано строго аналитически и до конца, автор «Левиафана» должен был бы прийти к следующему общему выводу: в качестве субъекта самосохранения индивид с самого начала расположен к расчетливому, но предельно тенденциозному взгляду на вещи; ему безразличен мир, как он существует до и после этого индивидуального опыта (т. е. независимо от проблематики выживания).
Посмотрим теперь, как Гоббс характеризует вторую составляющую утилитарно ориентированного сознания, а именно «изначальную разумность».
Слово ratio сопровождается в политических трактатах Гоббса устойчивым определением recta, т. е. «правый», «верный», «необманывающий». Автор «Левиафана» вовсе не хочет сказать этим, будто в своих рациональных рассуждениях люди непогрешимы: он неоднократно подчеркивает, что разумность — это, во-первых, задаток, развиваемый упражнением, а во-вторых, живое усилие мыслящего ума107. Однако начала разумности имеют характер всеобщих («врожденных») достояний, всегда уже наличных очевидностей, а поэтому за эмпирически наблюдаемым различием интеллектуальных способностей кроется сущностное равенство, более того, равнодостоинство людей как мыслящих индивидов 108.
Еще более важен следующий аспект Гоббсова понимания разума: человек органически не способен изменить своих рационально выработанных представлений под каким бы то ни было давлением извне. В сфере разума (всегда уже опирающегося на столь же упрямые способности восприятия и памяти) действительна только принудительность убеждения.
«Правый разум», иными словами, непременно содержит в себе момент свободно выработанного мнения, над которым не властно ни внешнее насилие, ни практическая воля самого насильственно принуждаемого индивида. В одном из наиболее безотрадных разделов «Левиафана» мы встречаем следующее заявление: «Изменить свое чувство, память, рассудок, разум и мнение не в нашей власти, так как они всегда и необходимо детерминированы тем, что мы видим, слышим и о чем мы думаем, и поэтому не они определяются нашей волей, а наша воля определяется ими» 109. И далее: «Мой суверен... может обязать меня к повиновению в том смысле, чтобы я ни действием, ни словом не выражал ему свое неверие (несогласие с тем, что он навязывает в качестве очевидности.— Э. С), но не в том смысле, чтобы я думал иначе, чем мне внушает мой разум» 110.
Если самосохранению и страху свойствен свой тип рациональности, то разуму присущ свой тип поведения. Разум неустрашим: в этом экзистенциальная разгадка эпитета recta — разгадка несгибаемости, нелживости и прямоты. Характеризуя человека в плане эмоциональном и поведенческом, Гоббс говорит, что тот всегда и с неизбежностью отступит перед явной угрозой смерти. Поэтому,
как он полагает, нельзя считать виновным в преступлении ни солдата, бежавшего со своего поста при виде превосходящих сил противника, ни того, кто ворует с голоду.
В сфере рационально выработанных убеждений и мнений господствует прямо противоположный закон: ни один человек даже под страхом смерти «не может думать иначе, чем внушает его разум». Горько ли это, отрадно ли для самого переживающего субъекта, но в сфере рационального рассуждения нет места капитуляциям, дизертирству и праву крайней нужды.
Самосохранение и разум противостоят друг другу как две разнонаправленных невозможности: невозможность устоять перед смертельной угрозой и невозможность уступить ей.
Тут корень антитетики, пронизывающей все политическое учение Гоббса.
«Естественный индивид» как субъект самосохранения постоянно наталкивается на аподиктическое бесстрашие собственного разума, на его избыточную строгость, логичность и несговорчивость. Без помощи разума, без его способности видеть вещи, объективно (такими, каковы они есть) «естественный индивид» не мог бы приспособиться к исходным обстоятельствам, в которые он поставлен природой. Но эта же способность делается величайшей помехой в «гражданском состоянии», когда встает вопрос о приспособлении к неограниченной власти, или, если говорить просто, о приспособленчестве.
Параллельно борьбе разума со страстями в концепция Гоббса идет еще одна (не сразу видимая) борьба: инстинкт самосохранения (сильнейшая из страстей) пытается приручить «правый разум», превратить его в своего консультанта. Теннис подмечает эту тенденцию, когда говорит о редукции разума к «опытному благоразумию». Но он недооценивает всей глубины конфликта, обусловленной тем, что «правый разум» у Гоббса по определению неинструментален.
«Естественный индивид» был бы рад, попользовавшись объективностью интеллекта, вообще выкинуть его из головы и целиком предоставить себя на разумное усмотрение государства. Оказывается, однако, что это совершенно непосильно: «правый разум» так же неотчуждаем от него, как и само желание жить.
Прирученность ума — не более, чем доктринальная видимость концепции Гоббса, наделе же «правый разум» от начала и до конца остается совершенно независимым участником теоретико-политической дедукции.
Существо конфликта между «естественным индивидом» как субъектом самосохранения и тем же самым индивидом как субъ¬ектом «правого разума» может быть охарактеризовано следующим образом.
В «естественном состоянии» люди суть агрессивные себялюбцы, которые доходят до губительной «войны всех против всех». Разум подсказывает им, что этому бедственному положению следует предпочесть подчинение государственной власти, пусть даже неограниченной и диктаторской. Первоначальный «общественный договор» подразумевает, что от государства как гаранта мира и безопасности все можно снести.
Это допущение Гоббс квалифицирует как рациональную очевидность, имеющую характер самостоятельно выработанного убеждения. Довольно быстро, однако, обнаруживается принципиальная трудность: к сущности неограниченного государства принадлежит то, что оно может претендовать не только на действия, но и на убеждения людей. Суверен или не абсолютен, или вправе назначать своим подданным любой образ мысли, который он считает необходимым для сохранения гражданского порядка. По крайней мере в исторически наблюдаемых государствах правители сплошь и рядом поступают именно так.
Но как быть, если государь требует почитать ложь за правду? Как вести себя, если он посягает на ту самую самостоятельность суждения, с санкции которой только и существуют его собственные неограниченные полномочия?
Вопросы эти оказываются роковыми для концепции Гоббса. По строгому счету, он их вообще не разрешает, а более или менее ловко отбрасывает, после чего они возвращаются вновь в еще более злокозненной форме.
Думать не то, что внушает разум, изменить свои взгляды по приказанию для человека непосильно. От этой аксиомы автор «Левиафана» не отказывается нигде, ни в одном из звеньев своего умозаключения. В общем и целом он склоняется поэтому к идее внешнего повиновения при внутренней интеллектуальной независимости. Если государь требует почитать ложное за истинное, надо называть лояшое истинным, продолжая, однако, думать как думаешь. Бог поймет и простит, мыслящий человек — тоже, а прочее не имеет значения!
Концы вроде бы сведены с концами, но ненадолго. Дело ведь не только в том, что в рассматриваемом случае подданный говорит против совести перед богом и людьми. Дело еще в том, что он лицемерит перед»самим государем и, если разобраться, совершает не то, что тот ему повелел. Близкие Гоббсу исторические события (например, преследование испанских «жидовствующих» при Карле V и Филиппе II) наглядно демонстрировали, как мало устраивает монархов притворное и внешнее отправление навязываемых ими убеждений.
Видя это затруднение, автор «Левиафана» начинает урезонивать самих государей, втолковывать им, что принуждение совести есть занятие тщетное, «безрезультатное», а потому абсурдно-неправомерное 1П.
Но где гарантии того, что государи прислушиваются к этим резонам? Если до сих пор столь очевидная мысль не проникала в их голову, то почему она должна осенить их теперь, по чужой подсказке? И главное, что же все-таки делать несчастному подданному до того момента, как государи покорятся доводам разума? Он не может ни перестать думать то, что думает (это было бы противоестественно), ни отстаивать то, что сам считает истиной (это было бы дерзкое неповиновение), ни лицемерно именовать истиной то, что считает таковою государь (это было бы неповиновение хитрое и низкое). Как ни повернись,— он дурной подданный, заслуживающий наказания.
«Естественный индивид» (как субъект самосохранения) попадает в ситуацию не менее тяжелую, чем «война всех против всех», попадает по вине того самого несгибаемо прямодушного разума, который вывел его из пагубного состояния войны.
Таков быстро обнаруживающийся тупик Гоббсова политического рассуждения. Выбраться из него можно только одним способом — вернувшись назад и подвергнув коррекции исходную версию «общественного договора».
Чтобы не оказаться фатальным, обреченным преступником по отношению к суверену, посягающему на самостоятельное рациональное суждение подданных, «естественный индивид» должен был бы уже с самого начала заявить: как ни велико благо гражданского мира и порядка, его можно принять лишь на том условии, что суверен никогда не будет посягать на чье-либо разумно приобретенное мнение (интеллектуальную автономию). Иной договор о мире для человека органически непосилен.
Эта коррекция исходной версии «общественного договора» равносильна, как нетрудно убедиться, декларированию свободы совести в качестве одного из естественных прав («прав человека и гражданина»).
Прямо решиться на такое декларирование Гоббс не может: это противоречило бы его программной установке — идее недопустимости каких-либо изначальных (конституционных) ограничений государственной власти.
И все-таки аксиома «правого разума» — никакое принуждение не может заставить человека думать иначе, чем он думает,— с логической неизбежностью ведет к полаганию свободы совести в качестве «права человека и гражданина», к представлению об индивидуальной независимости, которая не просто оставлена, но предоставлена и признана государственной властью.
Чтобы убедиться в этом, необходимо проследить, какую функцию (точнее, скрытую, подспудную работу) выполняет в Гоббсовом учении представление о непосильных (противоестественных) для человека решениях и действиях.
В первых разделах обоих трактатов Гоббса понятие права связывается прежде всего с понятием силы, или можествования. «Первое основание естественного права,— читаем мы,— состоит в том, чтобы каждый защищал свою жизнь и оберегал члены своего тела, как он только может» 112. И далее: «Природа дала каждому право на все. Это значит, что в чисто естественном состоянии или до того, как люди связали друг друга какими-либо договорами, каждому было позволено делать все, что ему угодно и против кого угодно, а также владеть и пользоваться всем, что он хотел и мог обрести, равно как и извлекать из этого плоды» .
