I.Введение

Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 веке. Философия данного периода - это огромное многообразие философов всевозможных школ, направлений и концепций.[1] Кроме того, развитие философской мысли, данного периода, происходило во взаимосвязи и взаимодействия с разными формами общественной, научной и культурной жизни и приобретала при этом многогранный и многозначный характер. 

В социально-исторических потрясениях, которые неизбежно приближались, философское сознание приобретает кризисный залог, восстает против рационалистических философских систем, возражает их основу - ум. Философией овладевает разочарование в идее прогресса как процесса ума. Отрицаются как ненужные для человека, как не значащие для смысла ее жизни существующие средства и методы познания и любая теория познания вообще, происходит своеобразный "бунт против ума". 

В истории философии наступает этап переосмысления ее основных принципов, нового неклассического типа философствования, относится под сомнение правомерность любой гармонической рационалистической системы. Как критерий философствования выдвигается принцип тесной связи с индивидом, его ощущениями, расположениями духа, переживаниями, с безутешной и безвыходной трагичностью его существования. Место проблем познания, которые были ведущими на этапе становления и классического развития буржуазной философии, заступает проблема человеческого существования. Внимание концентрируется на сферах истории и культуры, вокруг проблем смысла и судьбы человеческого бытия. 

Наступает эпоха настроения. Возникают формы своеобразного " гуманизма", которые ведут к подсознанию. Если до этого истину искали в уме, то теперь ее усматривают в противоположному - в несознательном. Отношение философии к уму и рационалистических систем становится отрицательным, поскольку они не способные соответствующим образом ориентировать человека в жизни и истории, так как существенные стороны этих процессов для них закрытые. Этот стиль философствования начинает доминировать в западной философии: "философию мышления" заменяет "философия жизни". 

"Философия жизни" как философское направление сложилась в конце XIX ст. главным образом в Германии и Франции. Возникая как оппозиция классическому рационализму, она обращается к жизни как первичной реальности, целостного органического процесса. Самое понятие "жизнь" в русле этих ориентаций многозначное и неопределенное: оно трактуется в биологическом (Фридрих Ницше, 1844-1900), космологическом (Анр Бергсон, 1859-1941), культурно-историческом (Вильгельм Длетей, 1833- 1911; Георг Зиммел, 1858-1918; Освальд Шпенглер, 1880-1936) планах. Эта низменность очень условная, так как указанные моменты сосуществуют довольно часто в рамках одной концепции. [2]

В чем же причина такого радикального изменения отношения философии 19 века к науке и уму? Чем объяснить распространение концепций, которые возражают ум и научное познание? 

Иррационализм в философии и мировоззрении в целом приобретает силу в периоды социальной дестабилизации. Анализируя основные тенденции развития иррационализма, следует отметить две основные причины его возникновения: во-первых, он выживает в атмосфере бунтарского неудовольствия существующими порядками (в средневековых ересях, в учениях эпохи Реставрации), во-вторых, в хаотичных протестах будничного сознания в условиях кризиса цивилизации. Разочарование в социальном прогрессе и в результатах применения науки и техники, дисгармония между социальным и биологическим является социально-психологическим грунтом для распространения концепций неклассической философии 19 века.

II. Основная часть



Глава 1.С. Кьеркегор


1.1.  
 Проблемы человеческого существования в философии С. Кьеркегора

Серен Кьеркегор (1813-1855) - датский теолог, философ, представитель философии жизни, и писатель («Или-или», 1843; «Страх и трепет», 1843 и др.). Как и А. Шопенгауэр, он высказывал недоверие к разуму. Он отрицал единое идеальное начало мира, - будь то воля, разум или что-либо другое из области абсолютизированных моментов сознания. Кьеркегор выдвинул идею "экзистенциального мышления". В отличие от научного мышления, исходящего из теоретических принципов (оно абстрактно и безлично), экзистенциальное мышление связано с внутренней духовной жизнью личности, с ее интимными переживаниями: именно такое мышление только и может быть подлинно конкретным, имеющим настоящий человеческий смысл. В то время как объективное мышление, согласно Кьеркегору, безразлично по отношению к мыслящему субъекту и его экзистенции, субъективный мыслитель как экзистенциальный заинтересован в своем мышлении: он существует в нем. В силу этого он не может относиться к реальности как к чему-то объективному как таковому, не "затронутому" человеческой субъективностью. Вместе с тем Кьеркегор обращал пристальное внимание на неустойчивость человеческого бытия, его обреченность на смерть, фиксируя это в понятиях "страх", "сомнение", "трепет" и т.д.[3]


Кьеркегор относился к человеку как к цели и смыслу мировой эволюции и подвергал критики предшествующих философов, прежде всего Г. Гегеля, за «объективизм» т.е. за слишком абстрактный подход к человеку. Философы, говорил он, превыше всего ставят всеобщее, дух, материю, Бога, прогресс, истину и этим всеобщим принципом стремятся подчинить реального человека вне его индивидуального бытия.[4] Эту точку зрения Кьеркегор критиковал как отдающую личность во власть «анонимного» господства истории и тем самым лишающую ее самостоятельности и свободы. Гегелевской объективной диалектики Кьеркегор пытается противопоставить принципиально иную - субъективную («экзистенциальную») диалектику, которая оказывается у Кьеркегора средством сохранить отношение личности к Богу. На пути к Богу человек, согласно Кьеркегору, проходит три качественно различные стадии - эстетическую, этическую и религиозную. Эстетически живущий индивид достигает эмоционального наслаждения отказом от обретения «истины» своего существования, этот отказ неизбежно ведет к неудовлетворенности и «отчаянию», однако это еще не истинное отчаяние. Последние наступает на этической стадии и приводит человека к осознанию религиозного значения своей личности. Другого пути, по Кьеркегор нет.

Несомненная заслуга Кьеркегора заключается в постановке собственно человеческих вопросов, проблем субъективного бытия: он сосредоточил свое внимание на страхе и ужасе непосредственного бытия. Кьеркегор назвал одну из своих книг "Страх и трепет".[5]

1.2.          
«Страх и трепет»
              «Страх и трепет» вовсе не чисто теологические произведения, в нем подробно дискутируются многие чисто философские проблемы и категории, развернута полемика с Декартом, Лейбницем, Кантом и Гегелем. Часто автор обращается к античным философам, прежде всего к Сократу, Платону и Аристотелю. Но главным источником остается Слово Божье и протестантская догматика.

В своем произведении «Страх и трепет» он анализирует негативные состояния духовной жизни: страх, тревога, досада, беспокойство. Кьеркегор рассматривает их в качестве решающей силы в обращении человека к христианству. Эти экстремальные состояния оцениваются им как исключительно важные в жизни человека лишь в той мере, в какой в них способна нравственно проявиться его свобода. Проявиться же нравственно, то есть в соответствии с божественной волей и словом, она может только негативно по отношению к психическому. Ведь любое, даже самое самобытное явление человеческой психики принадлежит сущему, а не божественному, запредельному. Бог требует от верующего максимума его «человечности», а это означает, по Кьеркегору, свободы от причинной, природной и социальной зависимости. Кьеркегор усматривает в личности истинно человеческое содержание лишь постольку, поскольку ей удается преодолеть состояние, когда свободный моральный выбор жестко ограничен, пусть даже и собственной психикой человека.

Из этого можно сделать вывод, что этике Кьеркегора не свойственно нагнетание и культивирование страха, тревоги и беспокойства, напротив требование ясного осознания личной ответственности за выбор и готовности противопоставить им «всю тотальность» своего Я. Потому и всевозможные, часто ошибочные поступки человека являются в конечном счете продуктивными, так как позволяют ему испытать реальность собственной свободы и в полной мере ощутить свои внутренние границы. Человеку действительно дано многое и ему есть чем распорядиться, но исходная аксиома христианства, что источником всего истинно доброго в человеке может быть только Бог, а все остальное человеческое изначально греховно, принимается без каких-либо разговоров.

В «Страхе и трепете» это подробно рассмотрено на конкретном примере, взятом из Ветхого завета - на примере истории Авраама (Первая книга Моисеева. Бытие. Глава 22). Кьеркегору было важно показать отличия христианского героя, каковым является Авраам, от всех других форм героизма: романтического, демонического и трагического. «Рыцарь веры» - как он его называет - прежде всего, образец бесконечного самоотречения, что означает в данном случае необходимую предпосылку и истинно религиозной веры и подлинного героизма. Но главное отличие его в том, что он как раз не герой: героическому просто нет места в отношениях человека с Богом. Авраам отрекается от Исаака не перед людьми или перед самим собой, но перед Богом. «Движение веры» есть не что иное, как подчинение требованию божественной любви. Ничего человеческого при этом не остается, так как Богу нужна его любовь полностью, целиком и без остатка. Впрочем, мужество, которое было так необходимо Аврааму, чтобы противостоять человеческому пониманию любви и долга, нисколько не уменьшает его отеческой привязанности к сыну. Иначе это не было бы жертвой, если Исаак не был бы так дорог Аврааму. Однако религиозная идея здесь в том, что боязнь потерять сына должна быть уравновешена с верой во всемогущего Бога, с помощью которого только и можно вновь обрести свое дитя.
















Глава 2. А. Шопенгауэр



2.1. Волюнтаризм А. Шопенгауэра


Артур Шопенгауэр (1788 – 1860) — младший современник Гегеля. Он не признавал его и даже называл шарлатаном. Шопенгауэр противопоставлял рационализму-панлогизму Гегеля свой иррационализм и волюнтаризм (направление в философии, признающее волю первоосновой всего сущего).

Шопенгауэр положил начало новому направлению философской мысли в Европе – иррационализму. Он исходил из абсолютизации психической жизни отдельного человека, а точнее, одной из психических способностей человека – воли. Вот почему его философию называют еще волюнтаризмом. Шопенгауэровский волюнтаризм – концепция, которая началом всего сущего объявляет волю, но не конкретного человеческого индивидуума, а всеобщую, мировую волю. В его картине мира началом всего сущего является некоторое стихийное бессознательное начало, которое управляет миром.

Шопенгауэр был философом-пессимистом. Он утверждал, что в мире господствует зло, поскольку мировая воля – злая, разрушительная в своей основе. Сколько бы человек ни боролся со стихией, она возьмет свое.

Шопенгауэр высоко ценил Канта, уважал его как творца идей. Он, в частности, взял на вооружение его идею «вещи в себе», которую переосмыслил как мировую волю. Он развил также кантовскую идею о примате практического разума над теоретическим. Поскольку под практическим разумом понималась воля, он, естественно, абсолютизировал эту способность человека.

2.2. «Мир как воля и представление». Анализ фрагментов
              Главным  его сочинением является «Мир как воля и представление» (опубликовано в 1818, дополнялось в изданиях 1844 и 1859). В предисловии автор поясняет, что материал работы излагается систематически, с целью облегчения его усвоения, но должен функционировать как целостный организм, т.е. как единая мысль.

Первая книга "Мир как представление" начинается с утверждения: "Мир — мое представление". Шопенгауэр считает, что эта истина справедлива для всех живых существ, но лишь человек может привнести ее в сознание. Эта концепция мира как осознанного представления о мире есть, согласно тезису автора, отправная точка философского духа. Шопенгауэр полагает, что я могу быть уверен единственно только в том, что "не знаю ни Солнца, ни Земли, а знаю только глаз, который видит это Солнце, руку, которая осязает Землю...". Иными словами, человек знает, что "окружающий его мир существует только как представление, т.е. по отношению к другому, к представляющему, который есть он сам". Согласно Шопенгауэру, "...все, существующее для познания, следовательно, весь этот мир, — лишь объект по отношению к субъекту, созерцание созерцающего, одним словом, представление". Этот закон относится не только к настоящему, но и к прошедшему и будущему. Познание проходит через взгляд, которым субъект смотрит на мир. Шопенгауэр формулирует вопрос: каков же этот субъект? По его версии, "то, что все познает и никем не познается, есть субъект. Он, следовательно, носитель мира, общее, всегда предпосылаемое условие всего являющегося, всякого объекта; ибо только для субъекта есть все, что есть. Таким субъектом каждый находит самого себя, но лишь поскольку он познает, а не поскольку он объект познания. Объект — уже его тело, которое мы поэтому, с этой точки зрения, называем представлением. Ибо тело — объект среди объектов и подчинено законам объектов, хотя оно — непосредственный объект". Как и всякий объект созерцания, тело действительно подчиняется формальным условиям мысли, времени и пространства. Это порождает множественность в представлениях: Шопенгауэр различает интуитивные представления, условиями которых являются время, пространство и причинность (интуитивный разум) и абстрактные представления, или понятия (рассудок). Общее у них то, что представление есть встреча субъекта и объекта.

Во второй книги "Мир как воля" А.Шопенгауэр дает расширенное толкование понятия воли предполагает, что она — не только психологическое качество человека. Шопенгауэр пишет: «Каждый истинный акт его воли сразу же и неминуемо есть движение его тела». Шопенгауэр настаивает на приоритете бессознательной воли перед сознательным интеллектом: "Воля есть сущность человека, а интеллект — ее проявление". Воля, определяемая рационально, есть не что иное, как высшая степень, расцвет воли, являющейся сущностью всех живых тел в лестнице животных тел, более того, ее следует признать сущностью даже сырой материи. Единая в самой себе, эта воля объективируется в природе, начиная от элементарной физической силы и кончая жизненной силой. Но в этом не следует видеть никакого плана, который свидетельствовал бы о божественном разуме: воля утверждается абсурдно, не имея ни причины, ни цели.

В третьей книге "О мире как представлении" Шопенгауэр констатирует, что различные проявления единой воли, степени ее объективации, природные силы, виды животных, человеческие индивидуальности следует отождествить с "идеями" Платона или "вещью в себе" Канта, рассматриваемыми как формы, находящиеся вне пространства и времени, а значит, независимые от принципов разума. Автор пишет: "Время, пространство и причинность — такие свойства нашего интеллекта, в силу которых единое, собственно, имеющееся существо каждого рода, представляется нам множеством однородных, постоянно вновь возникающих и гибнущих существ в бесконечной последовательности. Восприятие вещей посредством такого устройства нашего интеллекта и соответственно ему — восприятие имманентное; напротив, то, которое осознает, как происходит это восприятие, — трансцендентальное. Его достигают in abstracto посредством критики чистого разума, но в виде исключения оно может возникнуть и интуитивно". Так, по мысли Шопенгауэра, происходит в эстетическом опыте. В этом виде опыта каждый человек способен подняться до незаинтересованного созерцания идей. Созерцание приостанавливает, по крайней мере временно, примат воли к жизни. Эстетическое наслаждение порождается упражнением способности к познанию, освобожденной от обслуживания воли и ставшей созерцанием чистого объекта чистым субъектом: «Возможный переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно». Позже Шопенгауэр отмечает: "Индивид как таковой познает только отдельные вещи; чистый субъект познания — только идеи". По убеждению Шопенгауэра, "...редко встречается соединение подлинной гениальности с преобладающей разумностью; напротив, гениальные индивиды часто подвержены сильным аффектам и действию неразумных страстей. Гений освобождается от власти принципа разума. Он познает Идеи и сам становится, "познавая их, коррелятом идеи, следовательно, уже не индивидом, а чистым субъектом познания".  Тот же человек, который руководствуется в жизни лишь волей, он испытывает потребности и желания, которые никогда не удовлетворяются. Но познание идеи — это "как чистое созерцание, как способность раствориться в созерцании, потеряться в объекте, забыть об индивидуальности, как отказ от способа познания, следующего закону основания и постигающего только отношения... Субъект и объект уже находятся вне потока времени и всех других отношений". Затем Шопенгауэр развивает эту концепцию, иллюстрируя ее примерами, взятыми из различных жанров искусств. Он показывает природу чувства возвышенного, а затем чувства прекрасного: "Называя предмет прекрасным, мы выражаем этим, что он — объект нашего эстетического созерцания; это имеет двоякое значение; с одной стороны, что видение этого предмета делает нас объективными, т.е. что, созерцая его, мы сознаем себя уже не индивидом, а чистым, свободным от воли субъектом познания; с другой, — что мы познаем в предмете не отдельную вещь, а идею". Шопенгауэр рассматривает различные виды изящных искусств, показывая их специфические связи с эстетическим наслаждением: архитектуру, скульптуру, живопись

В книге четвертой «О мире как воле» излагается философия «практической жизни». Шопенгауэр отличается определенным пессимизмом. В свете метафизики воли человеческий опыт открывает нам, что основу всякой жизни составляет страдание: «...Постоянное страдание есть существенное свойство жизни». Шопенгауэр приводит множество примеров страдания: тщетность желаний, без конца появляющихся вновь и вновь, скука как основное человеческое чувство. По мнению философа, на уровне индивида утверждение воли к жизни выражается, прежде всего, в эгоизме и несправедливости. Выйдя за рамки справедливости и сострадания и придя к наивысшему осознанию самой себя, воля самоуничтожается. Когда остается лишь знание, воля исчезает. Самоотрицание воли происходит не в акте самоубийства, — в нем все еще проявляется воля к жизни, — но в аскетизме. Единственным актом свободной воли может быть, согласно Шопенгауэру, лишь освобождение от мира явлений. Книга завершается размышлением о том состоянии, в котором человек доходит до полного отрицания собственной воли (экстаз, наслаждение, озарение, единение с Богом) и Идею которого невозможно передать другому: "То, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто". В книге "Мир как воля и представление" Шопенгауэр сформулировал нетрадиционную философскую проблему, остающуюся актуальной и по сей день: вопрос о статусе и природе мира как объекта философской рефлексии.

Глава 3. Ф. Ницше

3.1. Основные темы философии Ф. Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) - немецкий философ и филолог, яркий проповедник индивидуализма, волюнтаризма и иррационализма.[6]

Философия Ницше не организована в систему. «Волю к системе» Ницше считал недобросовестной.[7] Его изыскания охватывают все возможные вопросы философии, религии, этики, психологии, социологии и так далее. Ницше противопоставляет свою философию классической, тем самым провоцируя переоценку ценностей современного ему общества, подвергая сомнению и вопрошанию все завуалированные религией предрассудки разума. Ницше отвергает принципы демократии и исторического прогресса: он противопоставляет ему amor fati - любовь к судьбе; он отвергает также идеи равенства и справедливости как "разлагающие цельность человеческой природы".


Согласно Ницше, мир есть постоянное становление и бесцельность, что выражается в идее "вечного возвращения одного и того же". Лишь понятие "вещи" выступает как некий момент устойчивости в хаосе становления. Вслед за А. Шопенгауэром Ницше в основе мира мыслил волю как движущую силу становления, как порыв, как "волю к власти", волю к расширению своего Я, к экспансии. Центральным понятием у Ницше является идея жизни. Он родоначальник направления, именуемого философией жизни. В человеке он подчеркивал принцип телесности и вообще биологическое организменное начало. Интеллект же есть лишь высший слой, необходимый для сохранения организменных образований, в первую очередь инстинктов.[8]

Наибольший интерес у Ницше вызывают вопросы морали. Ницше первым заявил, что «нет никаких моральных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов»[9], тем самым подвергнув все моральные положения релятивизму( методологический принцип, состоящий в метафизической абсолютизации относительности и условности содержания познания). Согласно Ницше, здоровая мораль должна прославлять и укреплять жизнь, её волю к власти. Всякая иная мораль — упадочна, есть симптом болезни и разложения. Человечество инстинктивно использует мораль для того, чтобы добиваться своей цели — цели расширения своей власти. Вопрос не в том, истинна ли мораль, а в том, служит ли она своей цели. Такую «прагматическую» постановку вопроса мы наблюдаем у Ницше в отношении к философии и культуре вообще. Ницше ратует за приход таких «свободных умов», которые поставят себе сознательные цели «улучшения» человечества, мысли которых уже не будут «задурманены» никакой моралью, никакими ограничениями. Такого «сверхнравственного», «по ту сторону добра и зла» человека Ницше и называет «сверхчеловеком».

В отношении познания, «воли к истине» Ницше опять же придерживается своего «прагматического» подхода, спрашивая «для чего нам нужна истина?» Для целей жизни истина не нужна, скорее иллюзия, самообман ведут человечество к его цели — самосовершенствованию в смысле расширения воли к власти. Но «свободные умы», избранные должны знать правду, чтобы быть способными управлять этим движением. Эти избранные, имморалисты человечества, созидатели ценностей должны знать основания своих поступков, отдавать отчёт о своих целях и средствах.

Основное внимание Ницше было сосредоточено на проблемах культуры, на вопросах этики и эстетики, в частности музыки, а также на идеях бытия человека. Современная ему культура оценивалась им как "культура декаданса", когда, по Ницше, возрастание интеллекта ослабляет инстинкт человека, приглушая ощущение его слиянности с природой, умаляя смысл жизни как единственно абсолютной ценности. Над всем человечеством, утверждает Ницше, царит бессмыслица. Для культуры декаданса якобы характерна христианская мораль с ее культом утонченной духовности и милосердия, когда вместе с тем происходит явное умаление ценности земной жизни и усиливаются принципы сострадания. Рассматривая искусство, Ницше выделяет в нем два начала: дионисийское - стихийное, оргиастическое, экстатическое - и аполлоновское - просветленное, гармоническое, рефлексивное. Эти противоборствующие силы характеризуют само бытие, причем дионисийское, изначально-жизненное, лежит в основе бытия. Идеал культуры заключается в опосредовании и достижении равновесия этих полярных начал. Искусство, по Ницше, есть избыток, излияние цветущей телесности в мир образов и желаний. Ницше характеризует эстетику как "прикладную физиологию", а в эстетическом чувстве усматривает интуитивную оценку явления как психофизиологически полезного или вредного для организма.

Стремление Ницше создать основы новой морали "сверхчеловека" взамен христианской, найти новый путь религиозного сознания нельзя считать продуктивным. Тем не менее воззрения Ницше имели и по сию пору имеют большое влияние на умы людей; этому, видимо, во многом способствует удивительно изящная литературная форма его произведений в виде броских афоризмов, парадоксальных выражений, памфлетов и притч.[10]

3.2. «Антихристианин»           Одним из таких произведений Ф.Ницше является его работа «Антихристианин».

"Антихристианин" был написан Ницше в сентябре 1888 г. Немецкое Antichrist двусмысленно: это и "антихристианин" и "Антихрист", а потому переводы на другие языки, в том числе и на русский, выходили то с одним, то с другим названием (перевод "Антихристианин", однако, точнее передаёт мысль Ницше). Христу противопоставляется Дионис, а не Люцифер, хотя в сознании Ницше присутствовал и образ Антихриста, царство которого возвещалось в следующем весьма характерном наброске (листок был приклеен самим Ницше к рукописи работы): Закон против христианства издан в День Спасения, первый день Первого Года (30 сентября 1888 г. ложного календаря).

Этот документ даёт известное представление о ненависти Ницше к христианству, хотя и этот первый "закон" Антихриста, и вся работа "Антихристианин" всё же не рисуют полной картины отношения Ницше к противопоставлению Христу — Диониса, спасению — "вечного возвращения", состраданию — страдания, христианскому "обожению" — "сверхчеловека".

Основанием антихристианства Ницше является его онтология (учение о "воле к власти" и становлении), теория познания ("перспективизм") и этика ("переоценка всех ценностей", "сверхчеловек"). Христианству противопоставляется миф о "вечном возвращении". Ницше отвергает освящаемые религией моральные ценности: "Вы называете это саморазложением бога; однако это только линька: он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро должны его увидеть по ту сторону добра и зла!" Таким образом, в "Антихристианине" только намечены основные положения ницшеанской философии, и критика христианства является лишь одним из элементов учения Ницше.

В заключение хочется сказать: произведения Ницше критикуют, а некоторые даже просто ругают, но очень многие ими зачитываются, его высоко ценят; приобщение к его творениям, несомненно, обогащает, утончает наш духовный мир.

III. Заключение

Такова общая картина развития философской мысли рассматриваемого периода - в эпоху бурного развития науки и культуры в целом. Это еще раз, подтверждает наши знания о том, что любая философская концепция является продуктом своей эпохи, порождением определенных социально-культурных условий и обстоятельств.

Невозможно изучать современные философские концепции, не учитывая их генетического развития и органической связи с философскими концепциями XIX века. Неклассическая буржуазная философия имеет важное историческое значение: она является звеном связи между классической философией и современной, теоретической базой подготовки философских учений XX века. 
Особенностями неклассической западной философии, основными темами ее философствования есть: во-первых, обращение к субъективному мире человека; во-вторых, анализ кризиса буржуазной культуры; в-третьих, подход к действительности, мире человека и мира вообще. 

Среди множества направлений и течений современной мировой философии есть несколько линий, которые наиболее ярко характеризуют основные тенденции ее развития. Это, во-первых, гуманистическая, во-вторых, религиозная, в-третьих, позитивистская. 

Эти тенденции находят отображение во многих учениях пост классической философии и это является подтверждение того, что классическая философия, созданная великими гениями человечества, не только не сошла со сцены, но она сохраняет свое стержневое содержание всего философского массива, сохраняя свою неувядаемую ценность.

IV. Список литературы

1. Кьеркегор С. Страх и трепет: Произведение/ Кьеркегор С. - М.: 1993.

2. Шопенгауэр А. Избранные произведения: Сборник/ Шопенгауэр А. - М.: 1992.

3. Ницше Ф. Антихристианин: Сочинение / Ницше Ф. - М.: 1990.

4. Реале Д. Западная философия от истоков до наших дней: Учебное пособие/ Реале Д. - СПб.: 1996.

7. Свасьян К. Фридрих Ницше — мученик познания: Сочинение/ Ницше Ф. - М.: 1990.

8. Роде П. П. Серен Кьеркегор сам свидетельствующий о себе и своей жизни: Учебное пособие/ Роде П. П - Урал,: 1998.

9. Шестов Л. Кьеркегор и экзистенциальная философия: Учебное пособие/ Шестов Л. – М:, 1992.

10. Фишер К. А. Шопенгауэр: Учебное пособие/ Фишер К. - СПб.: 1999.

11. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования: Учебное пособие/ Ясперс К. - СПб.: 2004.

12. Спиркин А.Г. Философия: Учебник/ Спиркин А.Г. -  М.: Гардарики, 2002. - 736 ст.