Реферат Онтология Парменида и Гераклита
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Содержание:
I. Введение........................................................................................ 1
II. Истоки «бытия» и «небытия» в досократической философии: Парменид Элейский....................................................................................................... 8
A. Итоги.................................................................................. 19
III. Бытие и Небытие тождественны: Гераклит Эфесский............... 23
A. Summa Summarum: Логос Гераклита................................. 36
IV. «Сущее», или «Парменид» и «Гераклит»................................... 40
V. Заключение.................................................................................. 46
VI. Список использованной литературы.......................................... 49
.
«Когда говорят: «бытие» есть наиболее общее понятие, то это не может значить, что оно самое ясное и не требует никакого дальнейшего разбора. Понятие бытия скорее самое темное. Понятие «бытие» неопределимо» (Мартин Хайдеггер, «Бытие и время»).
С первых шагов зарождавшейся философской мысли идея бытия служила логическим средствам представления мира как целостного образования. В процессе осмысления мира философия формирует фундаментальные понятия — категории, фиксирующие наиболее общие и существенные свойства и отношения действительности. Категорией, с которой начинается это осмысление, является «бытие» – наиболее широкое по объему и бедное по содержанию понятие, охватывающее все существующее и выражающее единственное свойство — быть, существовать.
Слово бытие происходит от глагола быть. Но как философская категория бытие появилась только тогда, когда философская мысль поставила перед собой проблему существования и стала анализировать эту проблему. Философия имеет своим предметом мир как целое, соотношение материального и идеального, место человека в обществе и в мире. Другими словами, философия стремится выяснить вопрос о бытии мира и бытии человека. Поэтому философия нуждается в особой категории, фиксирующей существование мира, человека, сознания.
Категория бытия основывается на признании того очевидного факта, что мы сами, окружающие нас вещи, явления природы, Солнце, небо, звезды, весь мир существуют. Существованием обладает не только чувственно воспринимаемый мир, но и мир духовных явлений: мысли, чувства, переживания, идеи и теории, фантазии и мифы.
Отдельные проявления бытия — элементарные частицы, растения, животные, человеческие цивилизации — рождаются и гибнут, возникают из небытия и возвращаются в небытие. И в этом смысле правомерно говорить о взаимопереходах бытия и небытия, нечто и ничто. Но ни одна вещь, явление или процесс не возникает из ничего и не превращается в ничто. Они переходят в иные формы бытия, в инобытие. Происходят взаимопревращения элементарных частиц, природных явлений, на обломках погибших цивилизаций возникают новые цивилизации. Поэтому небытие относительно, в абсолютном смысле существует только бытие, хотя формы его существования различны. Это бытие вещей, свойств и отношений неживой и живой природы, бытие человека и бытие общества, материальных предметов и их идеальных образов: представлений, понятий, теорий.
Категория бытия — важнейшая в древнегреческой философии. Учение элеатов – важный шаг в становлении философии как таковой, и онтологии, в частности. Именно элеаты поставили вопрос о соотношении бытия и мышления, поэтому можно сказать, что оформление античной философии происходит в школе элеатов.
Парменид впервые обращает внимание на такой аспект сущего как бытие. Поэма Парменида «О природе» — точка отсчета всей античной и европейской метафизики.
Парменид и Гераклит, как философы, воплощают и олицетворяют расхождения, развилки в онтологических открытиях, путях, которые ведут к постижению, прояснению, озарению, проникновению в «истину» космоса.
Именно к Пармениду и Гераклиту восходит начало онтологии. Рассматривали ее с различных сторон, но два основных направления – это физическая интерпретация и онтологическая интерпретация. Физическую интерпретацию философии Парменида обосновывали В.Ф. Асмус, А.Н. Чанышев, а из зарубежных исследователей – К. Поппер, Д. Бернет и многие другие. В то же время, онтологическая интерпретация обосновывается У. Гатри, Г. Керком, М. Стоксом. В отдельный ряд необходимо поставить монографии С. Вельцка, Й. Янтцена, Л. Тарана и А. Мурелатоса. В самых общих чертах физическая интерпретация обосновывает бытие как единичное физическое тело. Онтологический же подход подчеркивает умопостигаемую значимость бытия, отрицающую всякую чувственность[1].
Философию Гераклита рассматривали не менее тщательно, чем парменидовскую, но большое внимание обращалось на особенности языка Гераклита: на ритмику, подчеркивается глубокая символика используемых Гераклитом образов предметов и явлений. Речь, по мнению разделяющих данную позицию исследователей, идет не о физических процессах и сущностях, а об их образах, о перенесении Гераклитом некоторых базовых образов на широкие сферы действительности (например, о металлургической метафорике) [2]. Суть вопроса состоит в том, что Гераклит сознательно избирает путь иносказаний, вопросов и загадок, и здесь обнаруживается его близость к народному языку, к пословицам и поговоркам, бытующим в греческом языке. Такой путь позволяет поставить вопрос о сути бытия, охватить привычное многообразие явлений в его едином смысле. При этом, выделяемый образ в силу широкого охвата и обобщающей силы, превращается в смыслообраз. Нет нужды говорить о том, что этот подход более широк, чем сведение содержания того или иного фрагмента к простой метафорике на ту или иную тему. Например, в качестве базовой выделяется агональная метафорика (А.В. Лебедев[3]). Философия Гераклита рассыпается при таком подходе на отдельные метафоры.
Весьма распространено и сопоставление взглядов Парменида и Гераклита. К. Рейнгард увидел в Пармениде оппозицию Гераклиту в учении о движении, потому что основное учение Парменида – это учение о неподвижности бытия. Платон впервые указал на Парменида из Элеи как на прямую противоположность Гераклиту. Гераклит учит о всеобщем движении – Парменид о всеобщей неподвижности. Между тем здесь тоже кроется проблема: что именно имел в виду Платон: только ли чувственный мир как какую-то часть мироздания?
Между тем, однозначные суждения типа «физика» – «онтология», «диалектика» – «метафизика» сейчас являются анахронизмом. Нет нужды говорить и о том, что проблематичным является противопоставление диалектики Гераклита метафизике Парменида. В свое время, ряд обоснованных и интересных высказываний на эту тему сделали В.В. Соколов[4] и Ф.Х. Кессиди[5]. Кессиди, в частности, говоря о едином бытии элейцев, переносит рассмотрение вопроса в область изучения чистого разума и отношения мысли к действительности. «Гераклит считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной философии, а Парменид – ее первым метафизиком, первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис вещей, их множественность и движение ложным порождением органов чувств, то есть обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря, элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период становления греческой философии. Да и с фактической точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились найти нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого как объекта логически определенной мысли заставляли их в известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое и неизменное неустойчивому и изменчивому»[6].
Актуальность выбранной темы заключается в сопоставлении мировоззрений таких мыслителей как Парменид и Гераклит, которое дает большой простор для мысли и творчества. Много поколений обсуждали философские труды этих мудрецов, начиная с Платона и Аристотеля и не заканчивая докторами философских наук, профессорами нашего времени, и каждый находил в них что-то свое, новое и не постигнутое. В этих древнейших трудах не иссякает новизна, они всегда свежи и открываются каждому по-своему.
Цель нашей исследовательской работы – проследить процесс зарождения метафизических, онтологических «установок» в досократической философии, и показать их неоднозначность.
Исходя из выдвинутой цели, мы поставили следующие задачи:
1) Рассмотреть взгляды на проблему бытия Парменида и Гераклита
2) Выявить в этих учениях общее и различное
3) В обобщенной форме обозначить, что именно в учении Парменида означает онтологический поворот в античной философии, свидетельствует о реакции онтологии
4) Показать, в чем существо иного, гераклитовского, решения проблемы бытия – небытия
Мы установили следующие положения нашей работы:
1) Объектом нашей работы является философия элейца Парменида и эфессца Гераклита.
2) Предметом исследования – та часть философского учения Парменида и Гераклита, которая раскрывает их воззрения на проблему «бытия – небытия».
Мы проведем аналогию между этими двумя столь разными, но, в некоторых аспектах, сходными теориями о «Сущем».
II
. Истоки «бытия» и «небытия» в досократической философии: Парменид Элейский.
Понятие Логоса имеет многовековую историю не только в греческой философии, но и в самом греческом языке. Логос означает слово или речь, то, что сказано, что говорится, при чем этот термин может обозначать как форму, так и содержание речи, ее смысл или связь отдельных частей, в последствии Логос означает и саму мысль, выражающуюся в речи. Но со временем, отношение к Логосу как к «мифу» или «эпосу» радикально меняется: «логос» берет верх над «мифом» или «эпосом». Миф из «сказа» превращается в «сказание» или сказку и противопоставляется истинному слову-логосу. Эпос, в свою очередь, превращается в говор, молву, поговорку, в те слова, в которые облекается речь, иногда, для своей прикрасы, иногда для того, чтобы скрыть свой истинный смысл.
Изменению смысла термина Логос и его оценки сопутствовали таким образом греческие мыслители, философы. Уже ранняя греческая философия приобрела характер анти-мифологический, противополагая мифу и эпосу «разумное слово» о природе вещей: здесь слово или логос, означат рассуждение. Ксенофан, один из первых противников мифологического миросозерцания, восстает против Гомера и Гесиода, против мифологических вымыслов. Слово, заключающее в себе «сущую истину», признает единую, вечную и неизменную природу вещей, единое «естество» в основе всего – вместо мнимых человекообразных богов. Содержанием этого «слова» является мироздание, строение мира, его причины и законы[7].
«Слово» об этом едином «естестве» вещей, об этом едином сущем противоречит видимости, чувственному восприятию явлений в их изменчивом множестве. Такой Логос, «слово о сущем» противополагается явлению и отождествляется с внутренним законом сущего. Это мы находим в элейской школе у Парменида и Зенона.
Парменид Великий[8], «диво глубокомыслия»[9], «пророк истины, сделанный из железа»[10], основатель одной из влиятельнейших философских школ древности.
Одним из критических моментов в развитии философской мысли можно считать момент, когда античный философ Парменид (конец VI-V вв. до н.э.), представитель элейской философской школы, впервые поставил проблему бытия – первую подлинно философскую проблему, сформулированную ясным и недвусмысленным образом: как можно мыслить бытие, если бытие это то, что есть, в отличие от того, что только кажется или является. Без преувеличения можно сказать, что философская онтология началась с Парменида. По мнению историков, родоначальником элейской школы был философ Ксенофан. В учениях Ксенофана и Парменида есть ряд общих положений: мысль о единстве и о неподвижности истинно сущего бытия. Но именно Парменид впервые вводит в философский обиход само содержание категории «бытие», переведя метафизические рассуждения из плоскости рассмотрения физической сущности вещей в плоскость исследования их идеальной сущности. Тем самым философии придается характер предельного знания, которое может быть лишь самопознанием и самообоснованием человеческого разума.
Свое мировоззрение Парменид изложид в дедуктической поэме «О природе», которая состоит из введения и двух глубоко различных по содержанию частей: «Истины», или учении о бытии, и «Мнении», или учении о движущемся мире.
Исходный пункт философских исследований Парменида может быть выражен в виде вопроса: каковы основные предпосылки всех мыслимых мировоззрений? Вывод, к которому он приходит, можно сформулировать в виде следующего утверждения – всевозможные системы миропонимания основываются на одной из трех предпосылок:
1) только бытие есть, небытия нет;
2) не только бытие, но и небытие существует;
3) бытие и небытие тождественны.
«Ныне скажу я, а ты восприми мое слово, услышав,
Что за пути изысканья единственно мыслить возможно.
Первый гласит, что «есть» и «не быть никак невозможно»:
Это — путь Убежденья (которое Истине спутник).
Путь второй — что «не есть» и «не быть должно неизбежно»:
Эта тропа, говорю я тебе, совершенно безвестна,
Ибо то, чего нет, нельзя ни познать (не удастся),
Ни изъяснить…» [4–6; В 2][11]
Истинной он признает только первую предпосылку:
«...Решение – вот в чем:
Есть или не есть? Так вот, решено, как и необходимо,
Путь второй отмести, как немыслимый и безымянный.
(Ложен сей путь), а первый признать за сущий и верный…»
[15–19; В 8][12]
Бытие, согласно Пармениду, едино, неделимо, неизменяемо, вневременно, закончено в себе, только оно истинно сущее; множественность, изменчивость, прерывность, текучесть и т.д. – все это относится к области мнения[13].
Парменид описывает исходное положение мысли, ищущей истину, по сказочному образцу путника на перекрестке, решающему, каким путем идти. Первым отвергается блуждание по истоптанным тропам «многоопытной привычки», в путанице и распутице обыденной жизни, среди условных наименований, общепринятых мнимостей и двусмыслиц. Неистинность мира повседневной жизни коренится в его противоречивости: ни о чем здесь нельзя решить, есть оно или не есть, но все всегда как-то и есть и не есть одновременно.
«Прежде тебя от сего отвращаю пути изысканья,
А затем от того, где люди, лишенные знанья,
Бродят о двух головах. Беспомощность жалкая правит
В их груди заплутавшим умом, а они в изумленье
Мечутся, глухи и слепы равно, невнятные толпы,
Коими «быть и не быть» одним признаются и тем же
И не тем же, но все идет на попятную тотчас» [В 6][14]
Истина же требует решительного различения есть от не есть. Отсюда решающее суждение Парменида: есть либо бытие, либо небытие, третьего не дано.
«Можно лишь то говорить и мыслить, что есть:
Бытие ведь Есть, а ничто не есть…» [В 6][15]
Вторым решением отвергается путь в небытие, никуда не ведущий, т. е. просто не-путь, беспутица. Здесь нечего искать, ибо нет искомого, что можно было бы иметь в виду (мыслить) и о чем можно было бы говорить. Отсюда первое основоположение Парменида: есть только бытие, небытия нет:
«Нет, никогда не вынудить это: «не сущее – сущее».
Но отврати свою мысль от сего пути изысканья,
Да не побудит тебя на него многоопытный навык
Оком бесцельным глазеть, и слушать ухом щумящим,
И языком ощущать. Рассуди многоспорящий довод,
Разумом мной приведенный…» [В 7–8][16]
Остается путь, ведущий к бытию, очищенному от всякой примеси небытия. Путь, указуемый бытием, содержит много указаний о самом бытии. Оно не рождается (из небытия) и не гибнет (в небытие), не различается в себе, не изменяется, не протекает во времени, а все целиком сразу единое и неделимое пребывает в покое, замкнутое в себе и отделенное от небытия нерушимыми пределами:
«Остается только один мысленный путь,
[Который гласит]: «есть». На нем очень много знаков,
Что сущее нерожденным, оно и не подвержено гибели,
Целокупное, единородное, бездрожное
[Неподвижное] и законченное.
Оно не «было» никогда и не «будет»,
Так как оно «есть» сейчас – всё вместе [одновременно],
Одно, непрерывное. Ибо что за рожденье будешь выискивать ему?
Как и откуда оно выросло? Из не-сущего [«того, чего нет»]?
Этого я [Дикэ] не разрешу тебе высказывать или мыслить,
Ибо нельзя ни высказать, ни помыслить: «не есть»...» [В 7–8][17]
Бытие у Парменида не теряется в неопределенной беспредельности (как у Мелисса), а схватывается мыслью в полноте присутствия, вместе с пределами, что передается образом сферы, шара бытия в ночи небытия. Парменид формулирует основание греческой онтологии вообще: бытие всего сущего (всего и каждого) заключено в пределах – в форме, виде, образе[18].
«…Ибо нет и не будет другого
Сверх бытия ничего: Судьба его приковала
Быть целокупным, недвижным. Поэтому именем будет
все, что приняли люди, за истину то полагая:
«Быть и не быть», «рождаться на свет и гибнуть бесследно»,
«Перемещаться» и «цвет изменять ослепительно яркий».
Но, поскольку есть крайний предел, оно завершенно
Ото всюду, подобное глыбе круглого Шара…» [В 35–40][19]
Сущее усматривается собранным в полноту и единство бытия не чувственным, а умным взором, мыслью. Бытие как таковое присутствует в мысли. Напротив, мысль, блуждающая в сомнительном мире, собирается в понимающий ум, сосредоточиваясь на единственно мыслимом (однозначном, неизменном, определенном), на бытии. Мысль наставляется на путь тем самым мыслимым бытием, к которому путь прокладывает. Путь к бытию есть поэтому и путь мысли к самой себе, мыслить значит мыслить что-то. Отсюда второе основоположение Парменида: то же самое мысль и то, о чем она:
«Ибо нельзя бытию незаконченным быть и не должно:
Нет нужды у него, а будь, во всем бы нуждалось.
То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает,
Ибо без бытия о котором ее изрекают,
Мысли тебе не найти…» [В 35][20]
Определенность понимания находится в определенности понимаемого. Это значит: сама возможность речи, говорящей о чем-то, и мысли, имеющей что-то в виду, уже предполагает бытие в парменидовском смысле.
Анализ условий истинного бытия позволяет установить точные начала неточного мира, царства мнений, дополнительного к царству истины. Истинное бытие едино и неизменно:
«Но и не меньше вот тут должно его быть, чем вон там вот.
Ибо нет ни не – сущего, кое ему помешало б
С равным смыкаться ни сущего, так чтобы тут его было
Больше, меньше – там, раз все оно неуязвимо.
Ибо отовсюду равно себе, однородно в границах» [В 45][21]
Обманчивое же бытие изменчивого мира обязано тому, что смертные допустили некое бытие небытия, установив в качестве начал две противоположные формы: свет (огонь) бытия и ночь (холод) небытия. Отсюда Парменид развертывает вариант космогонии, большая часть которой не сохранилась.
Парменид ставит проблему тождества бытия и мышления, бытия и мыслей о бытии. Поэтому, когда Парменид говорит: «Одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», – то утверждение это необходимо понимать прежде всего в его физическом и космологическом смысле: неверно думать, говорит Парменид, будто в природе может существовать пустота; мир – сплошная масса вещества, или шаровидное тело. Существует только бытие как лишь сплошь заполненное веществом пространство, и это бытие сферично, имеет форму шара («сфайра» по-гречески – шар). Из невозможности пустоты и из совершенной сплошной заполненности пространства веществом получался вывод: мир един, в нем нет и не может быть никакого множества отдельных вещей[22]. Сначала он разбирает логические возможности соотношения категорий бытия и небытия,вскрывая ряд парадоксов, или, как он их сам обозначает, «западни» на пути истины, попав в которые, разум начинает идти неверным путем.
Если признать небытие, то оно, по мнению Парменида, необходимо существует. Если это так, то бытие и небытие оказываются тождественными, но в этом заключается видимое противоречие. Если же бытие и небытие нетождественны, то бытие существует, а небытие не существует.
«И не «было» оно, и не «будет», раз ныне все сразу
«Есть», одно, сплошное. Не сыщешь ему ты рождения.
Как, откуда взросло? Из не-сущего? Так не позволю
Я ни сказать, ни помыслить: Немыслимо, невыразимо
Есть, что не есть. Да и что за нужда бы его побудила
Позже, чем раньше, начав с ничего, появиться
Так что иль быть всегда, или не быть никогда ему должно.
Но и из сущего не разрешит Убеждения сила,
Кроме него самого, возникать ничему. Потому-то
Правда его не пустила рождаться, ослабив оковы,
Иль погибать, но держит крепко» [В 8; 5–15][23]
Но как тогда мыслить несуществующее? И Парменид приходит к выводу, что таким образом мыслить нельзя, т. е. фактически формулирует закон запрещения противоречия[24]. Суждение о существовании небытия (несуществующего) для него принципиально ложно. Но это в свою очередь порождает серию вопросов: откуда возникает бытие? Куда оно исчезает? Как объяснить то, что бытие может перейти в небытие?
Для того чтобы ответить на подобные вопросы, Парменид вынужден говорить о невозможности мысленного выражения небытия – «Немыслимо, невыразимо Есть, что не есть…»[25]. Но в этом случае проблема перетекает в плоскость решения вопроса о соотношении бытия и мышления. Мышление и бытие, по Пармениду, совпадают, поэтому «мышление и бытие одно и то же» или «одно и то же мысль о предмете и предмет мысли»[26]. Это можно понять как то, что бытие и мышление тождественны и как процесс, и как результат». Но Парменид не только поставил философскую проблему бытия, но и решил ее – решил прямолинейно: «бытие есть, а небытия нет».
Истинное бытие, согласно заключениям Парменида, едино, нераздельно, неизменно и неподвижно, весь же чувственно воспринимаемый мир, состоящий из множества возникающих, меняющихся и исчезающих вещей, лежит за егопределами[27].
« «Было» – значит не есть, не есть, если «некогда будет».
Так угасло рожденье и без вести гибель пропала.
И неделимо оно, коль скоро всецело подобно:
Тут вот – не больше его ничуть, а там вот – не меньше,
что исключило бы сплошность, но все наполнено сущим» [В 20][28]
«Парменид полагает, что все одно, вечно, не возникло и шарообразно, но и он не избежал мнения большинства, полагая началами Всего огонь и землю: землю – как метерию, огонь – как творящую причину.Он утверждал также, что Все вечно, не возникло, одинаково, не имеет пространства внутри себя, неподвижно и конечно»[29].
«Супротив различили по виду и приняли знаки
Врозь меж собою: вот здесь – пламени огнь эфирный,
Легкий, тонкий весьма, себе тождественный всюду,
но не другому. А там - в себе и противоположно
Знанья лишенную Ночь – тяжелое, плотное тело» [В 55][30]
Для того, чтобы спасти положение, Пармениду пришлось дополнить учение об истинном бытии учением о «мнениях смертных», в котором он изложил космологическую концепцию.
«…мненья смертных отныне учи ты,
Лживому строю стихов моих нарядных внимая.
Смертные так порешили: назвать именами две формы,
Коих одну не должно – и в этом их заблужденье» [В 50][31]
Полемизируя с Гераклитом, который абсолютизировал всеобщность движения в своем учении о вечной изменчивости Космоса, Парменид разводит реально существующее,данное, прежде всего, в потоке чувственных ощущений, и мысль о существовании как таковом, т. е. о бытии. Космос как нечто реальное был, есть, но может как быть в будущем, так и исчезнуть. Понятие же истинного бытия неотделимо от истинного и доказательного мышления, поэтому оно несовместимо с представлениями о прошлом или будущем[32].
Такое понимание бытия позволило Пармениду предвосхитить ряд открытий, связанных с категориями пространства и времени. Задолго до Канта Парменид утверждает, что нет пространства и времени в качестве автономных и независимых сущностей. Это — атрибуты бессознательно сконструированного нами чувственного образа мира, который нас постоянно обманывает и не дает «пробиться» к истинному умопостигаемому бытию, тождественному нашей истинной мысли.
Аристотель однако, критикует Парменида, утверждая, что тот трактует бытие слишком однозначно, а это понятие, по мнению Аристотеля, может иметь несколько смыслов, как, впрочем, и любое понятие. Бытие, с одной стороны, может обозначать то, что есть, т. е. множество существующих вещей.А с другой — то, чему все причастно, т. е. существованиекак таковое.
По мнению Аристотеля, ошибка Парменида, приведшая его к метафизической трактовке бытия вне становления и развития, заключалась в том, что он свел бытие лишь к бытию как таковому, т. е. к существованию в чистом виде, не заметив возможности бытия вещей[33]. Его логика рассуждений была такова, что если допустить существование множественного бытия вещей, то это будет отрицанием абсолютного бытия и его единства. И Аристотель замечает по этому поводу, «что если нет ничего помимо бытия, то ни его нельзя приписать чему-либо, ни ему нельзя что-либо приписать, и тем самым оно есть ничто»[34]. В результате онтология Парменида является самопротиворечивой, несмотря на им же введенный принцип недопущения противоречий.
A
.
Итоги.
Когда греки открыли философское умозрение, они, прежде всего, спросили себя: из чего сделаны все вещи? В одном этом вопросе уже выразилась важнейшая потребность человеческого разума. Понять и рационально объяснить некоторую вещь – значит уподобить еще неизвестное уже известному; иначе говоря, значит мыслить ее тождественной по своей природе чему-то, что мы уже знаем. Следовательно, знать природу реального вообще – значит знать, что каждое из сущих, в совокупности составляющих вселенную, независимо от внешних отличительных признаков, по своей природе тождественно любому другому сущему, действительному или возможному. Именно это убеждение побуждало первых греческих мыслителей последовательно искать первооснову реальности в воде, воздухе, огне, пока один из них не отважился предложить радикальное решение проблемы, заявив, что первой материей, из которой как бы изготовлены все вещи, является бытие[35].
Коль скоро любой элемент реальности мыслимый в общем виде есть сущее, то существенные свойства бытия должны принадлежать всему существующему. Сделал это открытие Парменид Элейский, чем занял безупречную метафизическую позицию, неуязвимую для любого мышления, следующего тем же путем. Описание бытия, данное Парменидом, еще и сегодня заслуживает внимания.
Бытие, каким оно предстает в первой части философской поэмы Парменида, наделено всеми свойствами, присущими представлению о тождестве. Прежде всего, сама сущность бытия требует, чтобы все причастное к природе бытия было, а всего не причастного к ней не было. Но коль скоро все сущее есть, и наоборот, то бытие едино и одновременно универсально. По той же причине бытие не может иметь причины. Для того, чтобы вызвать появление бытия, его причина сперва должна быть. А это значит, что если единственно мыслимой причиной бытия может быть то, что есть, то у бытия нет причины. Нет у него и начала. Далее, любая мыслимая причина уничтожения бытия должна бы сначала быть, чтобы затем иметь возможность уничтожить бытие. Значит бытие неуничтожимо. Нерождаемое и неуничтожимое, бытие вечно. О нем нельзя сказать, что оно было в прошлом или будет в будущем; но только то, что оно есть. Будучи утверждено в вечном настоящем, бытие не имеет истории, так как по своей сути не подвержено изменению. Любые изменения в бытии предполагали бы, что нечто сущее в определенный момент времени могло не быть, что невозможно. Кроме того, каким образом могла бы измениться структура бытия? Бытие не имеет структуры, оно однородно, и ничего более. В нем невозможно помыслить никакой дискретности, никакого внутреннего разделения, так как любые разделения, если бы мы попытались ввести их в бытие, должны быть, то есть тоже будут бытием[36]. Вывод: о бытии нельзя сказать ничего, кроме того, что оно есть; а что не есть бытие, то вообще не есть.
Но, даже буквально воспроизводя формулировки Парменида, нужно остерегаться исказить его мысль. В самом деле, Парменид ставил проблему бытия настолько конкретно, что придал ей скорее наглядную, нежели мыслительную форму. Он не говорит именно о «бытии», а скорее о «том, сто есть». Это уже позже стали переводить его выражения на язык более развитой онтологии, приписывая Пармениду постановку проблемы абстрактного бытия, бытия вообще. Но «то, что есть», о котором размышляет Парменид, напротив, есть конкретнейшая из реальностей. Очевидно, что Праменид именует бытием вселенную, мир в целом; причем он мыслит его ограниченным, «законченным со всех сторон, похожим на глыбу совершенно круглого шара, везде равносильным от центра». Качества, которые Парменид приписывал бытию, представленному в образе законченной, однородной, неподвижной сферы, приложимы к любому бытию вообще, в каком бы виде его ни представляли. Парменид был еще одним из тех «фисиологов», которые в поисках последней «природы», или последней реальности, пытались определить материю, из которой состоит все сущее. Однако решение, предложенное Парменидом, оказалось шире границ самой проблемы. Каково бы ни было бытие, о котором он размышлял, он мыслил его как просто бытие, бытие как таковое. И поэтому то, что он высказывает о бытии, с необходимостью приложимо к любому бытию вообще. В мышлении Парменида есть нечто неподвижное, характерное и для его представления о реальности. В V веке до нашей эры Парменид, не сознавая этого, поистине основал онтологию.
В самом деле, если попытаться расширить выводы Парменида, распространить их со всего конкретного на бытие, взятое в предельно абстрагированном виде, то мы получим общую онтологию, которая сводится к утверждению, что бытие есть, и о нем нельзя высказать более ничего. Но первоочередной смысл этого тезиса отнюдь не в том, что бытие существует, скорее он в том, что сущее есть именно то, что оно есть, и не смогло бы стать чем-то иным – разве что вообще перестало бы быть. Бытие определяется здесь как тождественное самому себе и несовместимое с изменением. Таким образом, с момента своего рождения онтология «того, что есть» приходит к отрицанию движения. Движение противоречит самотождественности бытия, а потому исключается, как одновременно нереальное и немыслимое. Отсюда следует вывод, что весь мир чувственного опыта, с его непрерывными изменениями, должен быть исключен из плана истинного познания (ибо мыслить можно только то, что есть) и сведен к мнению. Это означает отрицание причастности к бытию всего, что рождается и умирает, является причиной или следствием, подвержено становлению и изменению; всего, что представляется как наделенное эмпирически достоверным существованием (existence).Сопоставив учение Парменида с данными чувственного опыта, мы обнаружим в нем противопоставление бытия существованию: то, что есть, не существует, или – то, что существует, не есть.
Это была первая постановка вопроса истоков бытия как такового, первая онтология. Конечно, в ней не могло быть все идеально и логически выстроено, на то он и первый опыт. После учения Парменида сразу же возникла его критика, появились другие взгляды на проблему. Наисильнейшей оппозицией воззрениям Парменида стало учение Гераклита, «первая диалектика».
III
. Бытие и Небытие тождественны: Гераклит Эфесский.
В то время как на западной окраине греческого мира Пифагор и элейцы развивали свои умозрительные учения об умопостигаемой природе вещей, на крайнем востоке, в Эфесе, ионийская стихийная философия получила новое развитие в лице Гераклита.
Элейцы, исходя из определения истинно сущего, как неизменного и неподвижного вечного единства, отрицали всякий генезис, движение, происхождение и уничтожение вещей, доказывая невозможность какого бы то ни было процесса в абсолютном. Всякое видимое изменение, движение или происхождение они признавали мнимым, все видимое множество явлений – призрачным и ложным. Гераклит, напротив этого, изобразил абсолютное сущее как безусловно подвижное, находящееся в процессе абсолютного изменения, становления – генезиса. Абсолютное Гераклита есть этот самый генезис; истина есть путь и жизнь, а жизнь есть вечно текущий процесс: она вечно рождается, происходит, исходит из себя. Элейцы со своим понятием неизменной сущности, субстанции, представляют статическое начало в древней метафизике. Гераклит, глубоко проникнутый религиозной идеей греческих материй, разрабатывает метафизическую динамику[37].
Гераклит Эфесский положил начало сознательному диалектическому учению, когда форма и материя, с одной стороны, трактовались как нечто полностью раздельное, а с другой стороны, как нечто полностью слитное. Понять, что именно это и было уже зарождением античной диалектики можно по тому, как говорится здесь о сочетании формы и материи – единство противоположностей. Это единство противоположностей в ранней классике тоже было представлено двояко. Именно, становилось понятным превращение этого единства и множества в единый и уже нерасчлененный поток, в котором они хотя и разделялись, но реально существовали только в виде общего и непрерывного становления[38].
Чрезвычайно оригинальная по содержанию и образная по языку, сжатая, изложенная, возможно, в афористической форме, во многом трудная для понимания (отсюда прозвище Гераклита – «темный»), книга Гераклита высоко ценилась поздними античными писателями и часто цитировалась ими. Ни пессимизм, ни аристократизм не ослабили проницательность, с которой Гераклит наблюдал и постигал непрерывную изменчивость в общественной жизни и в природе. Оценка результатов этой изменчивости была у него отрицательной, мрачной, но огромную роль изменчивости и борьбы в человеческой и природной жизни Гераклит понял очень глубоко.
Мнения об общем, как доносит до нас Диоген Лаэртский, у Гераклита таковы: «Все составилось из огня и в огонь разрешается. Все совершается по судьбе и слаживается взаимной противобежностью (enantiodromia). Все исполнено душ и демонов. Высказался он обо всем, чему подвержен мир, например, что солнце по величине таково, каким видится. Еще он говорит:
«Пределов души не отыщешь, по какому пути не иди, – так глубок ее
Разум» [fr. 71][39]
Самомнение называет он падучей болезнью, а зрение – ложью. И подчас в сочинении своем выражается он светло и ясно, так что даже тупому нетрудно понять и вознестись душой. А краткость и вескость его слога несравненны»[40].
Основное положение философии Гераклита передает Платон в своем диалоге «Кратил». Платон сообщает: «Где-то говорит Гераклит, что все движется, и ничто не покоится и, уподобляя сущее течению реки, он говорит, что невозможно дважды войти в ту же самую реку» [Kratylus, 402 A], (в последствии обе эти части отрывка соединили в одну формулу «все течет», которой в текстах самого Гераклита нигде нет).
Основная идея Гераклита заключается в том, что в природе нет ничего постоянного. Погруженный, как его предшественники, в созерцание потока явлений, Гераклит признал высшим законом сущего самое изменение, самый процесс вечного изменения и течения. Все вещи изменяются, каждый момент чувственного бытия есть уже момент протекший; и как время течет неустанно, так и все сущее в сфере времени, которое объемлет собою все. «Движется небо, движется воздух и вода, движется все вещество. Наши чувства движутся, и сами восприятия суть движения; движется, изменяясь, наше сознание, и сама речь наша, чтобы выразить истину и жизнь, течет сообразно им, неустанно. Наши тела текут как ручьи, и материя вечно возобновляется в них, как вода в потоке»[41]. И как нельзя дважды войти в одну и ту же реку, так нельзя дважды, то есть в два различных момента времени быть в одном и том же теле, находиться в одном и том же состоянии.
«На того, кто входит в ту же самую реку текут новые воды»
[B 49a. 91 и A 6.15][42].
Быстрота неустанного изменения то расточает, то вновь собирает бренное естество; и в одно и то же время это естество составляется и уничтожается, приходит и уходит. Таким образом, то, что становится в этом процессе, не может даже достичь бытия, ибо генезис, процесс становления, никогда не прекращается и не останавливается: все есть и не есть, все течет и ничто не пребывает. Движение – наиболее общая характеристика процесса мировой жизни, оно распространяется на всю природу, на все ее предметы и явления. Тезис об универсальности движения относится одинаково и к вечным вещам, которые движутся вечным движением, и к вещам возникающим, которые движутся временным движением. Вечное движение есть вместе с тем и вечное изменение. По свидетельству Аристотеля, Гераклит говорил: «Не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно, непрерывно обновляется» [Meteorologica, B,
Все изменяется вокруг нас, и уже по одному этому мы не можем сами не изменяться: все действительно отличается от нас, все различается в себе самом. И если бы уничтожилось изменение, движение, то уничтожился бы переход от различия к различию – все различие перестало бы в действительности различаться. Где есть жизнь, существование, там есть и различие, изменение, движение, там нет абстрактного неподвижного «бытия» элейцев. Гераклит равно осуждает Ксенофана и Парменида: что истинно есть, то живет и, следовательно, движется в роковом круговороте, в котором одна противоположность переходит в другую. Если элейцы учат, что поистине все неподвижно, все пребывает и стоит, то на деле ничто не стоит и не пребывает, все движется и течет в силу абсолютного закона жизни. Если элейцы учат, что только обманчивое свидетельство чувств внушает нам мнение о действительности изменения, движения и множества вещей, то по Гераклиту, лишь мертвенные человеческие чувства являют нам вещи неподвижными, относительно неизмененными (Plac. I, 23 (Dox. 320) и Plat. Theaet. 152 D, 156 E)[44]. Все устойчивое и пребывающее есть лишь призрак воображения, обман чувств. Все, что кажется неизменным и неподвижным, вечно и неустанно течет, ни мгновения не пребывает одним и тем же, но переходит в свое противоположное.
«День становится ночью, ночь становится днем, жар переходит в холод и холод в жар, зима в лето и лето в зиму, голод в насыщение и насыщение в голод, видимое в невидимое и наоборот. Бог смерти, Гадес, и бог жизни, Дионис – один и тот же бог; загробное подземное солнце – есть то же солнце небес»[fr.8; 37][45]
Гераклит понял мир, как процесс и попытался объяснить его из идеи абсолютного процесса. Истина есть путь и жизнь. Гераклит гипостазировал вечный ход этой жизни: он провозгласил генезис как процесс – самой истинной ее сущностью. В этом особенность Гераклита. Он материализовал процесс вечного изменения, превратив действие в действующую субстанцию. Доселе основной стихией полагалось какое-либо одно вещество, пребывающее неизменимым во всем различии своих видимых форм и проявлений (сгущения и разряжений); Гераклит признал такой основой или сущность сам процесс. Но так как процесс этот есть основа всего чувственного мира, его живая сущность, так как он представляется действующей субстанцией, то Гераклит естественно отождествил свое понятие генезиса с понятием природы, понятие процесса с представлением стихии. Процесс изменения, генезис, есть стихия, из которой все возникает и в которую все разрешается. Такою стихией является по Гераклиту огонь, который есть ничто иное, как процесс горения. Огонь есть непрерывное самоуничтожение, он живет своей смертью. Он же является у Гераклита метафорой бытия как постоянно происходящего.
«Этот мировой порядок, тождественный для всех, не создал никто из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим» [fr. 20, V 30][46]
Огонь Гераклита есть то, что движет все; он есть производящее начало изменения, его душа и причина; все, что живет, что изменяется, то горит. В силу общего свойства античной интуитивной мысли, Гераклит не мог понять всеобщий процесс генезиса абстрактно в форме отвлеченной категории «логики», абсолютный генезис представлялся ему стихийным, реальным процессом горения вечного, божественного огня. Единое бытие словно разгорается множеством сущего, но и гаснет в нем, равно как и сущее, разгораясь бытием, гаснет в его единстве. Становление и постоянство, множественность существующего и единство бытия совмещаются, когда поток мыслится впадающим в самого себя, возгорание и угасание, начало и конец совпадают. Единое бытие множества, мыслимое как поток, впадающий в самого себя, или горение, гаснущее в меру разгорания, точнее (и загадочней) передается уяснением целого как внутренней взаимосвязи противоположного: бытие (течение) ночи и дня есть взаимоперетекание и внутреннее соприсутствие, жизнь живет противоборством смерти, но этим же «живет» и смерть:
«Бессмертные смертны, смертные бессмертны: жизнь одних есть смерть других, и смерть первых есть жизнь других» [fr. 67][47]
Противоборствующее этим самым противоборством прочно сцеплено в единую гармонию существования, которая подобна «гармонии лука и лиры»:
«Они не понимают, как расходящееся согласуется с собой: (оно есть) возвращающаяся (к себе) гармония подобно тому, что (наблюдается) у лука и лиры» [fr. 45; B 1][48]
Гераклит не допускает неизменных, противоположных друг другу начал в абсолютном: он мыслит самое абсолютное в вечном течении от себя к своему другому, от своего другого – к себе; абсолютное вечно переходит от противоположности к противоположности, обращая одну в другую. Борьба внутренне присуща, имманентна божеству, абсолютной истине: иначе вся действительность, весь мир явлений в круговороте вечной жизни и движения, в борьбе стихий, не был бы объясним из абсолютного. И скрытая гармония также имманентна, внутренне присуща абсолютному в его многотрудной борьбе: иначе действительная организация космоса, его стройной течение, общее согласие его явлений – были бы также не объяснимы. «Абсолютное, расходясь в себе, сходится с собою; единое, различаясь от себя, согласуется с собою, осуществляет гармонию в различии» [Plat. Soph. fr. 30][49].
Признав в качестве основной характеристики бытия борьбу противоположностей, Гераклит в то же время в ряде афоризмов поясняет, что борющиеся противоположности не просто сосуществуют: они переходят одна в другую и переходят так, что при этом их переходе одной в другую сохраняется общая для обеих тождественная основа. Другими словами, переход противоположностей друг в друга Гераклит представляет вовсе не как такой, при котором возникающая новая противоположность уже не имеет общего с той, из которой она возникла. Он представляет этот переход как такой, при котором всегда имеется в процессе перехода общая тождественная основа для самого перехода.
«Все состоит из противоположностей, борющихся и переходящих друг в друга в живой стихии горения. Единое согласуется с собою в вечном противоречии, и гармония мироздания вытекает из сочетания противоположных колебаний» [fr. 38][50]
В силу вечного закона, все сущее имеет свою противоположность по необходимости, роковым образом[51]. Иначе обособление, индивидуальное существование отдельных вещей не было бы полно и нарушало бы единство и гармонию целого. Оно не было бы полно, не было бы возможно во всей бесконечности материального мира, если бы основывалось на чистом исключении, а не на всеобщем законе борьбы противоположения. Вместе с тем, обособление отдельных вещей нарушало бы единство и гармонию целого, если бы эта гармония не поддерживалась непрестанною борьбою уравновешивающих друг друга противоположностей, если бы каждая вещь не имела свое противоположное и не переходила бы в него по порядку времени, по закону рокового колеса жизни. У Гераклита, как и у Анаксимандра, единство абсолютного осуществляется в роковом движении, уничтожая все обособившееся. Все рождается, обособляется борьбою и все побеждается, разрушается ею:
«Война отец всего, царь всего: одних оказала богами, других людьми, одних свободными, других – рабами» [fr. 44][52]
«Должно знать, что Война всеобща, что Раздор – справедливость, что все происходит и уничтожается в силу Раздора» [fr. 39][53]
«Таков обожествленный закон сущего: без борьбы нет противоположностей без противоположностей – нечему соглашаться, нет гармонии, жизни, космоса – есть только одно отрицательное единство, мертвенная неподвижность элейцев» [Arist. Eth. N. VIII][54].
Мы встречаемся с новым понятием абсолютного. Впервые оно постигается как живой процесс, впервые момент отрицания, противоречия, мыслится как имманентный акт абсолютного, как одна из его сил. Абсолютное есть огонь; но эта стихия получает определение совершенно противоположное прежним: она качественно изменяется. Неизменные стихии других ионийцев качественно не изменялись, но образовывали мир путем сгущения и разряжения. Огонь Гераклита непрестанно превращается, в самые различные формы, переходит во все стихии, чтобы рождать единичные вещи и, вновь возгораясь, разлагать их. Он проникает вселенную, все питает и все пожирает, все наполняет, все объемлет, во все изменяется. По выражению самого философа:
«Огонь обменивается на все вещи и все вещи на огонь, как золото на товары и товары на золото» [Plut. De Ei ap. D. c. VIII][55]
Различающая сила абсолютного и есть мировой закон, причина существующего и вместе его разумное основание. Поскольку оно само в себе различает противоположное и само к себе возвращается, оно есть не объективная субстанция только и не просто материальная стихия, но субъект, сущий для себя.
Подобное раздвоение в себе, выхождение из себя и возвращение к себе – есть форма сознания, сознательности вообще. Гераклит был, разумеется, далек от такого результата, добытого позднейшей метафизикой, путем анализа сознания; но, тем не менее, он признал непосредственно разумный характер огня в мировом процессе (Sext. Math. VII, 127):
«Различающая сила абсолютного есть Логос или Слово; точнее, само абсолютное, самый огонь – есть всеобъемлющий Логос, все проникающий, все различающий и все образующий» [Plac. Dox. 323, Stob. Ecl. I, 1][56].
Так, между прочим, именованиями Гераклит впервые назвал скрытый разум вещей.
Гераклит ввел новое философское понятие – Логос (слово), подразумевая под этим принцип разумного единства мира, который упорядочивает мир при помощи смешения противоположных начал. Противоположности находятся в вечной борьбе, порождая новые явления («раздор есть отец всего»). Противоречие бытия есть великая загадка вселенной; и в этом противоречии, которое всеобще, которое превосходит всякое человеческое понимание, именно скрывается единая высшая мудрость. В том, что кажется нам иррациональным, в видимом безумии природы скрывается объективная разумность, всеобщий закон, тайная мысль. Загадка вселенной имеет свою отгадку, свое Слово:
«По этому слову все вершится, им зиждется все» [fr. 1][57]
ибо в нем мудрость и сила, разумное основание и причина всех вещей, ибо оно все различает и все согласует. Истинна не есть чистое тождество, отвлеченное единство Ксенофана и Парменида: она различается в себе самой, исходит из себя, переходит в свое другое, потому что она живет. «Единое и разумное» и «мудрое», единое божественное не хочет называться единым, но хочет имени Зевса, имени Жизни [fr 14, 12, 82 Mul. 111 Byw.]. Человеческий разум и логос имеют общую природу, но логос существует в вечности и управляет космосом, частицей которого является человек. Вопрос, на который отвечает Гераклит, как все есть одно, или что такое бытие сущего? Самый известный ответ на этот вопрос состоит в тезисе «все течет, ничто не покоится». В существовании многого течет (проистекает, происходит) единое бытие. Быть – значит постоянно становиться, перетекать из формы в форму, обновляться, подобно тому, как та же самая река несет новые и новые воды.
Мир как противоборство противоположного Гераклит передает образом мира-схватки, мира-сражения («полемос»).
«Война отец всего, царь всего: одних оказала богами, других людьми, одних свободными, других – рабами» [fr. 44].[58]
Образ всеобщего сражения, которым охвачено все сущее в целом и в котором каждое сущее схвачено в том, что собственно оно есть, оказывается также и образом понимания всего и каждого. Таков всеобщий ум в отличие от частных недоразумений, единая и единственная мудрость, соответствующая складу самого сущего, тому, как множество сущего слагается в единство бытия. Этот склад, «слог» подобен тому, как из множества слов слагается единое слово поэмы, космос речи, несущей в себе «образ мира в слове явленный» (Б. Пастернак). Отсюда тема «логоса», имеющая, судя по некоторым фрагментам, особое значение для Гераклита. Слово (логос) значит первоначальное изречение, речь (не имя или название – такого значения оно в древности не имело ни у греков, ни у евреев); затем логос означает суть речи, ее разумный смысл или содержание, а вместе следовательно и то, что связывает отдельные слова, – разумную связь или отношения их. Таково значение этого термина и у Гераклита: Логос есть разумная связь мирового целого, есть объективный закон, внутренняя мысль и смысл мирового процесса (ratio, raison). Последующая философия различила между внешней причиной (causa) и разумным логическим основанием (ratio): абсолютное Гераклита есть и то и другое, и разум и причина. Как начало жизни, огонь есть всеобщая мировая душа, божество; из него вытекает все различие и все согласие вещей, все разумное в природе и всякое разумение в одушевленных существах: постольку он и сам разумен.
«Вечный огонь есть недостаток и избыток: недостаток его есть образование мира, избыток же – мировой пожар» [fr. 24][59].
О личности, личном самосознании огня – речи быть не может, потому что греки никогда не выработали понятия личности и даже не имели слова для его обозначения. Самый анализ форм сознания в его различных формах начался лишь после Сократа. Поэтому мы уже a priori можем предполагать, что Гераклит мог приписать своему началу лишь общую неопределенную разумность и наши источники вполне подтверждают такое предположение. Логос или мысль Гераклита имеет то объективное значение смысла, закона, то субъективное значение разумности (Heinze, 54)[60]. Как бы то ни было, и в этом, неопределенном, зачаточном понятии Логоса, в котором метафизическое еще так непосредственно смешано с физическим, заключается вся грядущая метафизика. Сочинение («логос») Гераклита открывалось словами: «Относительно этого логоса сущего всегда непонятливы люди...». Эта двусмыслица и важна для Гераклита. «Логос» – слово о целом призвано передать, как все сложено в целостность «логоса» – бытия.
«Не мне, а «логосу» внимая, мудро согласиться: все есть одно»[fr.1;IX][61]
«Логос» – это форма, то общее, что позволяет передать склад вещей соответствующим складом речи. Отсюда «темнота» изречений Гераклита: бытие, происходящее в противоборстве вещей, схватывается мыслью, живущей противоречием речей[62]. «Эту-вот Речь (Логос) сущую вечно люди не понимают и прежде чем выслушав ее, и выслушав однажды. Ибо, хотя все люди сталкиваются напрямую с Этой-вот Речью (Логосом), они, подобно незнающим ее, даром что узнают на опыте точно такие слова и вещи, какие описываю я, разделяя их согласно природе истинной реальности, и высказывая их так, как они есть. Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому, как этого не помнят спящие» – так, в начале своего произведения «О природе» говорит сам Гераклит[63]. «Гераклит говорит, что все делимое неделимо, рожденное не рождено, смертное бессмертно. Слово – Эон, Отец – Сын, Бог – справедливость… О том, что Слово существует вечно, всецело и всегда сущее, он говорит так: «Это-вот Слово сущее вечно…как они есть»[64].
Таков Логос Гераклита. Быть мудрым, значит знать его, тот закон, ту мудрость, то слово или мысль, «которая в силах управлять всем во всем мире»[65]. Но этот Логос, как и сам процесс изменения, представляется Гераклиту в форме физического, эфирно-огненного тела. Гераклит различал между чистым огнем высших астральных сфер, огнем, из которого образуются боги и души – и видимым жгучим пламенем; но, как все эллины, он непосредственно сливал природное с божественным, физическое с духовным. Отдельные духи – боги, демоны, души суть такие же частные формы огня, такие же моменты его процесса, как и все материальные вещи. Отсюда, естественно, философия Гераклита получает пантеистический характер. Логос не отличается от своего тела, это последнее – от чувственной стихии, материи видимого мира, точно так же как субъект действия сливается с действием (или процессом) и с результатом действия.
A
.
Summa
Summarum
: Логос Гераклита.
В учении Гераклита логос не является ни чисто отвлеченным понятием, ни конкретным образом, логос - образ-понятие, смыслообраз, По своему значению логос близок к понятию всеобщего порядка. Это слово Гераклит употребляет в смысле вечного всеуправляюшего начала, объективного принципа, определяющего единство всех вещей или «Мирового порядка», «меры», соразмерности и равновесия.
По духу учения Гераклита, всеобщий логос - это непреходящий, вечный и неизменный порядок, мера изменяющихся вещей; логос – это отношение первоначала, огня, к своим различным состояниям, поэтому логос есть «путь вверх и вниз», образующий из единого многое и из многого единое.
Логос есть движущая сила изменения вещей, он проявляется через борьбу. Поэтому он есть polemos (война, борьба) и harmonie (гармония), согласующая и уравновешивающая борющиеся противоположности.
То единое, которое лежит в основе всего и всем правит, Гераклит называет по-разному; когда он имеет в виду мерные превращения явлений природы друг в друга, он говорит об огне; имея в виду религиозно-мифологические представления, он называет единое или всеобщее Зевсом, и т.д.
Однако неверно трактовать логос Гераклита исключительно как отвлеченное понятие или только как материальную стихию. Тем более, нет оснований считать логос просто мифологическим существом. Логос и огонь - две стороны одного и того же бытия, которое не сводится ни к идеальному, ни к материальному началу, а представляет собой динамическое единство противоположностей,
До сих пор речь шла о всеобщем логосе, но у Гераклита есть фрагменты, в которых говорится о том, что собственный логос присущ и человеческой душе:
«Границ души тебе не отыскать, в каком бы направлении ты ни пошел, столь велика ее мера (logos)»
Гераклит устанавливает противоречивое единство между человеческим логосом и всеобщим логосом: он их различает, но не противопоставляет друг другу. Логос души может быть в согласии со всеобщим логосом, но случается это не часто. И тем не менее в основе своей они едины, сходны и тождественны; во всяком случае между логосом наилучших людей и логосом мира нет принципиальных различий. И тот и другой логос являются тем разумным принципом, который правит всем.
Субъективный логос души и объективный мировой логос представляют собой единый мир в двух аспектах; в аспекте внутреннего мира человека, его субъективности, и а аспекте внешнего строя вещей, Самопознание выводит человека из сферы внутреннего во внешний вещественный мир. На этом пути человеческая душа обогащается, развивается –
«Психее присущ самовозрастающий логос»
вместе с тем, вступив в связь с логосом внешнего мира и
«Втянув (в себя) через дыхание этот божественный логос, мы становимся разумными»
Оба способа стать разумными не исключают, а предполагают друг друга, ибо логос души и логос мира, тождественные в различии, составляют единство внутреннего и внешнего.
В гераклитовом понимании между субъективным логосом и объективным действием существует тесная связь; для него мудрость (логос души) есть единство слова и дела и представляет собой умение говорить и действовать сообразно объективному логосу. Поэтому его субъективный логос означает одновременно и «говорить правду» и правильно действовать.
Гераклит употребляет термин «логос» в значении «слово» или «речь» и в значении того объективного содержания, которое несет в себе это «слово» или эта «речь». А таким содержанием «слов» или «речей» являются как отдельные предметы, веши или дела, так и то всеобщее, что правит всей, тот всеобщий закон, который господствует над всем, та мера, которая определяет пропорциональность всех превращений в мире и т.п.
Смысл (субъективный логос) речи представляет собой нечто целое и нераздельное. То же самое можно сказать о мире как космосе, как стройном и едином целом. Стройность мира, его гармоничность определяются «божественным» логосом, который господствует над всем, «простирает свою впасть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх».
Вот почему «темный» философ, мыслящий смыслообразами, избрал термин «логос» для выражения как единого в многообразном мире вещей и явлений, так и единого «мудрого» в многообразии слов и речей. Это - логос, который «правит всем через все», оставаясь «отрешенным от всего». Он един в двух аспектах; в субъективной сфере слова, речи или учения он определяет смысл всех наших слов и речей через все слова, в сфере объективной он правит всеми вещами через все вещи, Логос всеобщ, но он не совпадает с миром единичных вещей и явлений. Он представляет собой скрытый строй объективного и субъективного мира явлений. Если бы логос совпадал с миром единичного, он не мог бы «править всем». Равным образом логос не мог бы править миром, если бы он никак не был связан с ним, «отрешен от всего». Этим объясняется то, что эфесец приравнивает объективный логос к живому огню, а огонь наделяет признаком разумности. Таким образом, Гераклит различает общее и единичное, идеальное и материальное, субъективное и объективное, но не противопоставляет их друг другу,
Последующая философия стремилась примирить слово о сущем со «словом» Гераклита, – понятие неизменной субстанции с понятием генезиса, процесса. «Слова» мыслителей этого периода имеют разнообразное содержание и характер, но сходятся все в одном стремлении – создать логическую физику, то есть объяснить мировой процесс, отправляясь от логического определения сущего. Несмотря на все огромное свое значение, попытки эти, очевидно, не могли увенчаться конечным успехом: такова была оригинальная попытка Эмпедокла, силившегося объединить мифологическое и философское миросозерцание, примиряя отвлеченную логическую концепцию Парменида с физическим предствалением о природе в форме эпической космогонии; таково было знаменитое учение атомистов, давших первое логическое построение чистого материализма; такова была, наконец, философия Анаксогора[66].
Так определяется впервые понятие универсального разумного начала. Но философ не называет этого начала логосом: в его системе оно играет роль исключительно физического начала – мирового двигателя.
IV
. «Сущее», или «Парменид» и «Гераклит».
Эллинские мудрецы первыми начали рассуждать о природе вещей, – но ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествовавшее[67].
Откуда между философами возникает противоположная, часто, даже враждебная другому учению мысль? Философские учения никогда не возникают только как отвлеченные, чисто теоретические построения. Пусть, в конечном счете, но философия всегда порождается жизнью, точнее, общественной жизнью. Всякое философское учение — отражение породившей это учение жизни.
Гераклит и Парменид принадлежат ко второму поколению греческих философов. Первый философ, Фалес, образно говоря, «открыл свои умственные очи»[68] и увидел природу, physis. В этом смысле Парменид и Гераклит имели перед умственными очами не только physis, но и воззрения первого поколения философов. Как мы видели, в связи с вопросами о постоянном элементе всех изменений вначале возник внутренний диалог между Фалесом и Анаксимандром. Парменид и Гераклит, напротив, вступили в спор по поводу разделяемых их предшественниками базисных предпосылок. Первое поколение натурфилософов считало, что изменение существует. Для них это было предпосылкой, предположением. Исходя из нее, они спрашивали, что является постоянным элементом всех изменений. Второе поколение философов подвергло сомнению эту предпосылку, задав вопрос о том, существует ли изменение? Его представители сделали предметом критического размышления предпосылку, принимавшуюся первым поколением. Парменид и Гераклит предложили явно противоположные ответы на этот вопрос. Гераклит утверждал, что все находится в состоянии постоянного изменения или движения. В то же время Парменид считал, что ничто не находится в состоянии изменения. При буквальном понимании оба эти ответа кажутся бессмысленными. Однако, буквальное понимание не соответствует тому, что говорили эти философы[69].
Парменид занимает альтернативную Гераклиту позицию. Это не значит, что для него безоговорочно утверждение: «ничто не находится в состоянии изменения». Парменид утверждает, что изменение является логически невозможным. Как и для Гераклита, для Парменида исходным пунктом выступает «логическое». Реконструировать его аргументы можно, по-видимому, следующим образом:
1.
a) Что существует – существует. Что не существует – не существует.
b) Что существует – может быть мыслимо. Что не существует – не может быть мыслимо.
2. Идея изменения предполагает, что нечто начинает существовать и что нечто прекращает существовать.
Например, яблоко из зеленого становится красным. Зеленый цвет исчезает, становится «несуществующим». Эти рассуждения показывают, что изменение предполагает небытие, которое не может быть мыслимо. В силу этого мы не способны выразить изменение в мышлении. Следовательно, изменение логически невозможно.
Конечно, Парменид знал также хорошо, как и мы, что наши органы чувств свидетельствуют о самых разнообразных изменениях. Однако перед ним возникла дилемма. Разум говорит, что изменение логически невозможно. Чувства же свидетельствуют, что изменение существует. На что следует положиться? Грек Парменид с основанием утверждает, что мы должны верить разуму. Разум прав, а чувства обманывают нас.
Впервые в интеллектуальной истории человек настолько полностью доверился ходу и результатам логического мышления, что его не могли поколебать даже противоречащие этим результатам чувственные наблюдения. С этой точки зрения Парменид является первым твердокаменным рационалистом[70]. В этом смысле не столь важно, был ли ход его мысли формально правильным или нет. Благодаря тому, что Парменид предложил основывать рассуждения на рациональной аргументации, он стал первым ученым, который внес существенный вклад в развитие логического мышления.
Учение Парменида завершается установлением непреодолимой границы между разумом и чувствами. Схематически она может быть представлена следующим образом:
разум/чувства = бытие/ небытие = покой/изменение = единое/множественное
Другими словами, разум постигает реальное как нечто покоящееся (и единое). Чувства дают нам только нереальное, которое находится в состоянии изменения (и множественности). Подобное разделение, или дуализм, присуще и некоторым другим греческим философам, например Платону. Но в противоположность другим дуалистам Парменид, по-видимому, в такой степени игнорирует чувства и чувственные объекты, что все «находящееся под чертой» считает лишенным реальности. Чувственных объектов не существует. Если верна эта интерпретация, то мы почти с уверенностью можем считать Парменида представителем монизма. Согласно этому учению, все существующее есть одно (единое), а не многое, и эта реальность может быть познана только разумом.
Подводя мировоззрение Парменида под эти категории идеалистической системы, где все сводится к мысли и выводится из нее, мы открываем здесь единственный в своем роде случай, когда крайний идеализм совпадает с крайним материализмом. В самом деле, его вещество безжизненно (не обладает даже движением) и не наделено никакими психическими свойствами (оно тождественно с мыслью, но мысль не есть его свойство). С другой стороны, Парменид сводит все к мысли, отрешенной как от индивидуального субъекта, так и от других сторон духовной жизни (особенно от иррационального начала); эти черты и являются наиболее характерными для идеализма. Последнее слово учения Парменида заключается в абсолютном отождествлении мысли и вещества. Мы войдем в строго монистический строй мышления Парменида только в том случае, если уясним себе, что для него мысль и вещество не две стороны или два проявления одного и того же, не одна сущность, рассматриваемая с двух разных точек зрения, но они абсолютно тождественны.
Парменид резко выступал против учения Гераклита, который в основных принципах своей философии был материалистом.
Гераклит утверждал, что основная характеристика природы — вечный процесс периодически происходящих движений. Больше того, Гераклит утверждал, что это движение есть движение через противоположности. Единый огонь, составляющий естественную основу всех движений в природе, по учению Гераклита, одновременно есть и не есть. Учение это подвергается у Парменида резкой критике. Из положений о единстве мира и о его сплошной вещественности Парменид вывел как необходимое следствие невозможность никакого деления или раздробления мира на множество вещей. И точно так же, против Гераклита, он утверждает невозможность ни возникновения, ни гибели, выводит неподвижность мира.
Учение Парменида было первой философской попыткой сформулировать метафизическое понимание природы. Если Гераклит — великий диалектик в античной философии, то Парменид – ее первый метафизик, первый антагонист диалектики. Основной характеристикой бытия он провозглашает его неподвижность, неизменность, отсутствие в нем какого бы то ни было генезиса: рождения и уничтожения.
По некоторым признакам, учение о едином начале Гераклита сходно с учением о едином бытии Парменида, однако методологически, Гераклит и Парменид строят свою философию по-разному: Парменид логически выводит единство бытия из понятия о бытии, а феноменальный мир попросту отрицает, Гераклит идет к понятию о едином начале, не отрицая множественности чувственного космоса, усматривая в циклах его существования проявление вечного закона. Эта характеристика перехода развивается в ряде важных фрагментов. В 126-м фрагменте утверждается, что
«холодное становится теплым, теплое – холодным, влажное – сухим, сухое – влажным» [37б т. 1, с. 167][71]
Гераклита интересовали не просто признаки и возможные способы описания бытия, на чем делал акцент Парменид, а он интенсивно и очень драматично переживал следующее: как становится бытие в существующем. Что нельзя одновременно представить в виде реально существующего предмета в чем-то, что называлось бы истинным миром или миром по истине.
Постоянное движение, изменение, переход каждого явления в противоположное имеют в качестве необходимого следствия относительность всех свойств вещей. Ни одно качество вечно изменяющейся природы не есть свойство безотносительное, абсолютное. Мир един, в мире все связано между собой, всякое явление и свойство переходит в собственную противоположность, и потому всякое качество должно характеризоваться не как изолированное и в своей изолированности абсолютное, а как качество относительное. Мысль эта излагается в ряде фрагментов, интересных и важных для понимания Гераклита. При этом заслуживает внимания то, что примеры, доказывающие относительность свойств, качеств, Гераклит черпает, главным образом, из наблюдений над жизнью людей и, частично, животных.
Гераклит подчеркнул одну сторону противоречия бытия — изменение вещей, текучесть сущего. Подвергая критике гераклитовское учение, Парменид обратил внимание на другую сторону — на устойчивость, сохранение вещей. Принято считать, что греки вообще не были склонны к умеренности ни в своих теориях, ни в своей жизни. Если Гераклит утверждал, что все изменяется, то Парменид — прямо противоположное: ничто не изменяется. Замечательно по силе обобщения утверждение Парменида:
«Ничто не может стать чем-нибудь и нечто не может превратиться в ничто»
У греков (все остальные рассуждения о бытии — последующие наслоения на греков) есть одна совершенно маниакальная настроенность или мысль: все посюсторонне, все здесь, все явлено, все открыто — но только в определенном срезе всего существующего. И то, что называется бытием, — это особый разговор о том, внутри чего это бытие есть и проявляется, будучи как бы аурой, сопровождающей подобный разговор, когда мы не можем говорить о бытии, указывая на него пальцем. Бытие есть то, что существует и воспроизводится на волне усилия такого мышления или такого разговора.
V
. Заключение.
Философия Гераклита и Парменида оказала огромное влияние на последующую философскую мысль. Зачатки онтологии в трудах Парменида Элейского и Гераклита Эфесского открыли путь для развития дальнейшей философии.
Последующая философия, включая и философию самого новейшего времени, восприняла от Парменида не учение о невозможности всякого изменения, которое было слишком невероятным парадоксом, но учение о неразрушимости субстанции. Слово «субстанция» еще не употребляется его непосредственными преемниками, но соответствующее ему понятие уже присутствует в их рассуждениях. Под субстанцией стали понимать постоянный (persistent) субъект различных предикатов. В этом своем значении она была и остается в течение более двух тысяч лет одним из главных понятий философии, психологии, физики и теологии.
Дальнейшие отклики идей Парменида и Гераклита получили в учениях атомистов – Демокрита и Левкиппа, в учениях Платона и Аристотеля.
В атомизме отвергается положение элеатов о неподвижности бытия, поскольку это положение не дает возможности объяснить движение и изменение, происходящее в чувственном мире. Стремясь найти причину движения, Демокрит «раздробляет» единое бытие Парменида на множество отдельных «бытий» – атомов, которые трактует материалистически. Атомизм Левкиппа–Демокрита составляет одно из величайших учений, до которых дошло глубокомыслие человечества. Идея атома содержит в себе принцип предела делимости материи: мыслится как наименьшая частица, которая выступает как исходный вещественный элемент сущего в создании и последний вещественный элемент сущего в разложении. А это – гениальный взлет мысли на принципиально новый уровень философского постижения сущего.
Иная трактовка принципов Парменида была предложена Платоном, противопоставившим Демокриту идеалистическое понимание бытия. Подобно элеатам, Платон характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувственному восприятию. Но, в отличие от элеатов, и так же, как у Демокрита, бытие у Платона предстает как множественное. Однако, различие между Платоном и Демокритом носит принципиальный характер: если Демокрит понимал бытие как материальный, физический атом, то Платон рассматривает его как идеальное, бестелесное образование – идею, выступая тем самым как родоначальник идеалистической линии в философии.
Критику платоновской концепции бытия предпринял Аристотель. Последний видел ошибку Платона в том, что тот приписал идеям самостоятельное существование, обособив и отделив их от чувственного мира, для которого характерно движение, изменение. При этом, у Аристотеля сохраняется характерное для элеатов и Платона понимание бытия, как чего-то устойчивого, неизменного, неподвижного. Однако, в отличие от этих своих предшественников, он ставит задачу найти нечто устойчиво пребывающее, инвариантное в чувственном мире, чтобы сделать возможным достоверное и доказательное научное знание подвижного и изменчивого природного мира. В результате Аристотель дает понятию сущности иное, чем у Платона, толкование. Он отвергает учение об идеях как сверхчувственных умопостигаемых предметах, отделенных от «причастных» им вещей.
Категория «бытия» возникает в античности и развивается, пока не достигает своего апогея в онтологическом идеализме Платона. Бытие как трансцендентно недостижимое, однако достигаемое, ставилось всегда за основную цель познания философии.
В противовес классическому онтологизму и гносеологизму, представители направлений XX века считали необходимым действительно сделать человека центром философии. Ведь сам человек есть, существует, является бытием, притом бытием особым. Философы–классики рассматривали «бытие» как предельно широкое (человеческое) понятие о мире и в то же время считали бытие совершенно независимым от человека. Экзистенциалисты считали, что основная ошибка предшествующей философии это онтологически малый статус человека для бытия в целом.
Таким образом, мы видим, что в соответствии с эпохой, философская мысль по поводу бытия развивается, трансформируется и усложняется.
Вопрос о Сущем – главный фундаментальный вопрос всей философии. Поэтому и важно знать истоки того, что положило многовековое начало размышлению, зародило такую плодородную почву для философии, не иссякшую и по сей день.
Мы рассмотрели историю зарождения содержания категории «бытия», на которой в дальнейшем строятся многочисленные философские теории. В заключение следует сказать, что учения Парменида и Гераклита, в которых содержались зачатки основных видов философского мировоззрения, разрабатывавшиеся во все последующие века, появившиеся несколько десятков веков назад, – это не «музей древностей», а живая картина становления главнейших философских идей, смелые и оригинальные мысли. Вот почему они никогда не потеряют своего высокого значения в глазах мыслящего человечества. Они явились настоящей общественной силой античного мира, а затем и всемирно-исторического развития философской культуры и каждое новое поколение призвано окунуться в этот вечно свежий поток юной, впервые себя познавшей философской мысли.
VI
. Список литературы.
1) Лебедев А.В. Фрагменты ранних греческих философов: [Перевод / АН СССР Ин-т философии]; Изд. подгот. А.В. Лебедев; [Отв. Ред. И авт. Вступ. Ст., С. 5–32, И.Д. Рожанский]. Ч.1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. – М.: Наука, 1989. – 575 с.
2) Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории / Философско-историческое исследование/ С.Н. Трубецкой. – М.: Тип. Г. Лисснера и Д. Собко, 1906. – 480 с.
3) Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу // Становление греческой философии / Ф.Х. Кессиди – М.: Мысль, 1972. – 309 с.
4) Лебедев А.В. Атональная модель космоса у Гераклита // Историко-философский ежегодник / А.В. Лебедев. – М.: Наука, 1987. – 164 с.
5) Гайденко П.П. История древней философии в связи с развитием науки / П.П. Гайденко. – М.: Наука, 1980. – 223 с.
6) Жильсон Этьен Избранное: Христианская философия: [пер. с фр. и англ.] / Этьен Жильсон; [сост. и отв. ред. Р. А. Гальцева]. – М.: РОССПЭН, 2004. – 703 с.
7) Трубецкой С.Н. Метафизика в Древней Греции / С.Н. Трубецкой. – М.: Склад издания у А Ланг, 1890. – 508 с.
8) Маковельский А.О. Досократики / А.О. Маковельский // Первые греческие мыслители в их творениях, свидетельствах древности и в свете новейших исследований. Ч.1.(Доэлеатовский период). – Казань: Изд-е книжного магазина Н.А. Голубева, 1914. – 242 с.
9) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / Лаэртский Диоген; Ред. и авт. вступ. ст. А.Ф.Лосев; Пер. с древнегреч. М.Л.Гаспарова. – М.: Мысль, 1998. – 571с
10) Василий Великий. Беседы на Шестоднев / Святой Василий Великий. – М.: Омега, 2001. – 56 с.
11) Майданский А.Д. Учение Парменида о бытии в истории логического мышления // Философское наследие античности / А.Д. Майданский. – Таганрог: Изд-во ТРТУ, 1999. – 374 с.
12) Звиревич В.Т. Философия древнего мира и средних веков: [учеб. пособие для высш. шк.] / В. Т. Звиревич. – М.: Акад. Проект, 2004. – 415 с
13) Силинин Я.А. Мудрость Парменида // Альманах молодых философов / Я.А. Силинин. – вып.2. – Спб: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. – 301 с.
14) Платон. Собрание сочинений: В 4 т.: [Пер. с древнегреч.] / Платон; [Общ. ред. А.Ф. Лосева и др.; Авт. вступ. ст., с. 3-63, и ст. в примеч. А. Ф. Лосев]; АН СССР, Ин-т философии. – М.: Мысль, 1990.
15) Богомолов А.С. Античная философия / А.С. Богомолов. – М.: Политиздат, 1985. – 263 с.
16) Асмус В.Ф. Античная философия / В.Ф.Асмус. – 3-е изд. – М.: Высш.шк., 1999. – 400 с.
17) Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении / А. Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1989. – 204 с.
18) Драч Г.В. Рождение античной философии и начало антропологической проблематики / Г. В. Драч. – М.: Гардарики, 2003. – 315 с.
19) Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: [Учеб. для филос. фак. ун-тов и аспирантов вузов по курсу «История философии»] / А. Н. Чанышев. – М.: Высш. шк., 1991. – 510 с.
20) Соколов В.В. Исторические условия формирования античной философии и диалектики // История античной диалектики / В.В. Соколов. – Москва: Изд-во Моск. ун-та, 1999. – 349 с.
21) Рассел Бертран. История Западной философии [Пер. с анг.] / Бертран Рассел. – Ч.1. (Досократики). – М.: Политиздат, 1987. – 333 с.
22) Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии / А. Л. Доброхотов. – М.: Изд-во МГУ, 1986. – 246 с.
23) Хайдеггер Мартин Бытие и время / Мартин Хайдеггер; пер. с нем. В.В. Бибихина. – Изд. 3-е, испр. – Спб: Наука, 2006. – 450 с.
