Федеральное агентство связи

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Сибирский государственный университет

телекоммуникаций и информатики»
Реферат по философии

на тему:

Человек в философии древнего востока
Выполнил:

студент группы МУ-01

Квант В.

Проверила:

Воробьева Н.П.
Новосибирск, 2008

Содержание
1. Введение                                                                                         стр. 3

2. Философия Древней Индии                                                           стр. 4

3. Философия Древнего Китая                                                           стр. 9

4. Философия древнего востока о человеке                                      стр. 17

5. Заключение                                                                                     стр. 19

6. Список использованной литературы                                             стр. 20
ВВЕДЕНИЕ
Мудрый человек не имеет собственного сердца.

Его сердце состоит из сердец народа.

Лаоцзы
Проблема человека является одной из самых важных для всей философии, но особенно актуальна она в переломные периоды развития истории, когда наиболее остро встает вопрос о смысле и цели существования не только отдельного индивида, но и всего общества.

Двумя основными особенностями китайского националь­ного характера являются обращенность к проблемам мира, в котором человек живет, и преимущественная нацеленность на исследование   взаимоотношений  людей.   Китай  соседствует  с Индией, и часто мудрость обоих великих народов объединяют, говоря о философии Дальнего Востока. Но какая разница во взглядах,  даже  в  постановке  проблем!  Индийская   культура, основана на представлении о перевоплощении душ и воздаянии; китайская исходит из того, что "рождение — начало человека, смерть — его конец... Смерть наступает один раз, [человек] не возвращается". Индийцы думают о том, как выйти из колеса перевоплощений и обрести вечное блаженство вне мира; китай­цы считают, что "жизнь — это хорошо, а смерть — это плохо". Индийская мысль создает учение о Едином, которое является основой бытия и высшей истиной; китайская — учение о двух противоположных началах — "ян" и "инь", господствующих в нашем мире. Индийской философии присущ монизм, китай­ской — дуализм.

Мною были вынесены на рассмотрение следующие темы:

·        Человек в философии Древней Индии

·        Человек в философии Древнего Китая

Первые представления о человеке возникают задолго до самой философии. На начальных этапах истории людям присущи мифологические и религиозные формы самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в диалоге между формирующейся философией и мифологией. Именно таким образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Человек как манифестация атмана
Мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта, а потому не имеет самоценности, довольно широко признана в запад­ной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно на себе печать европоцентрист­ского высокомерия? Или, может быть, оценка такого рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного прочтения?

Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения пред­ставителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах (признанных авторитетными практически всеми индийскими фило­софскими системами) человек часто именуется пашу — домашним животным, перечисляемым в одном ряду с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных, он даже сравнива­ется с Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особен­ное положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь человека с богами.

Преимущественное положение человека связано с его способно­стью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" — манушья — можно соотнести с гла­голом "думать".

Но главное отличие человека от остального мира в том, что именно в нем наиполнейшим образом манифестируется Высшее "Я"

Атман. В «Айтрея — Араньяка», говорится: "Сок течет в растениях, а в животных — разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разум­ностью (праджнана). Он видит и говорит о том, что познает, веда­ет то, что будет завтра, различает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертен". Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме — моральному закону.

Взаимосвязь Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я" решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: „Существование Брахмана известно на основании того, что он является V каждого. Ведь каждый осозна­ет существование собственного 'я' и никогда не думает: „Я не суще­ствую . Если бы существование 'я' не было известно, всякий бы сказал : "Я не существую". И это «'Я' (существование которого все­ми осознается) есть Брахман".

Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я", и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.

На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось выше, согласно общепринятой в Индии идее, мир создан и развивается в целях реализации морального закона — дхармы. Хотя концепция дхарм — ключевая в индийской культуре, единого ее толкования, не существует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественномеханического порядка, а с причинностью морального плана, точнее с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космо­логии, "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю — период космической ночи, когда мир распа­дается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.

Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых , потому, что существует немало индуистских, буддистских и джайнских текстов, признающих участие в поддержании дхармы не только за человеком, но и за всеми живыми существами. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме различаются по своим "правам" участвовать в мировом дхармическом порядке.

В соответствии с ведийской традицией, человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвова­ний, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Люди делятся на четыре варны, в свою очередь дробящиеся на множество каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, доктрины кармы и сан­сары была локаята. В некоторой степени и адживика признавала сансару, но без кармы. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)

Согласно индуизму, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение", т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуру­ша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз — солнце, из дыхания — ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук — воинское сословие-кшатрии, из бедер — торговый люд-вайшья и наконец из ступней — все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн счита­ются дваждырожденными, т.е. прошедшими основные обряды, позволяющие получить доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам предписывается служить представителям высших каст и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, он притесняет брахманов".

Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозмо­жен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответ­ствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспе­чить более высокий социальный статус в будущем рождении.
Как у брахмана, так и у вайшья,

как у кшатрия, так и у шудры —

естеством рожденные гуны

все их действия определяют.

Достигает успеха быстро

человек своей кармой довольный.

Даже полный успех в чужой дхарме

бесполезен —  к своей устремляйся!

(XVII:41; XVIII:47)
Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живо­го. "Только человек открыт для 'долга'; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается перед лицом норм и обязанностей, т.е. дхармы". С другой стороны, концепция "варна-шрама-дхарма" столь жестко регламентирует нормативную жизнь человека, что практически не оставляет места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный агент морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.

К сказанному выше стоит также добавить и следующее. Помимо кастовых, существуют и иные ограничения сотереологических прав человека. Нередко утверждается, что только Индия является той страной, где возможно освобождение от смерти и рождения. В авторитетном индуистском памятнике «Вишну-пурана», напри­мер, говорится, что Бхарата — единственная страна ответствен­ного поведения", остальные же — "регионы наслаждения". Кроме того, примечательно, что термины "ману", "манушья" используются для обозначения не всякого представите­ля рода человеческого, а ариев в противовес всем остальным причисляемым к разряду варваров —   "даса" или "дасья".

Указанная выше нормативная, или "коллективистская", модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция оказывается не столько утверждающей, сколько подтверждающей сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым "жизнеутвер-ждение по строгому счету оборачивается "жизнеотрицанием", ибо тормозится волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки, что, естественно, в конечном счете тормозит раз­витие, прогресс. О консервативных последствиях соблюдения в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал: "Ри­туальный закон, в соответствии с которым любое изменение про­фессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать эконо­мических и технических революций из самого себя".

В то же время было бы, конечно, упрощением утверждать, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "норматив­ной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального миро­устройства.

Напротив, так называемая индивидуалистическая модель фор­мируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Имеется в виду вариант "индивидуалистиче­ской" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготею­щей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды. Его усилия направлены на самосовершен­ствование, которое бы приблизило, "слило" его с идеалом транс­цендентного Абсолюта. Так совершается бегство из мира.

В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавле­ния от страданий иным образом, чем путем разрыва самсары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из кру­говорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша.

Индийские тексты предлагают многообразные варианты опре­деления того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т.е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отде­лением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Напри­мер, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от самсары - это все равно, что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.

Не менее многообразны и методы достижения мокши. Некото­рые из последователей шиваитского и тантристского культов счита­ли, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношений (не только живот­ных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, нетипична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенст­вованию.

Вначале — следование общепринятым нормам морали, включенным в кодеке поведения, предусмотренный соответствую­щим вероучением. (Для индусов таковым являются «Законы Ману», сложившиеся во II в. до н.э. — II в. н.э.) Далее — отрече­ние от земных страстей, искушений.

Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В «Дхаммападе» (одном из самых попу­лярных буддистских текстов) говорится, что бхикшу, т.е. нищенст­вующего отшельника, посвященного в духовный сан буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь...".

Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее раз­вернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматрива­ется буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.

Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей, в коей следует видеть и причины того, что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бес­конечных составных частей, это как бы лента, сотканная на опре­деленном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в Ленту с новым узо­ром.

Чтобы освободиться от страдания, надо положить конец процес­су переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буд­дистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаггвами, бук­вально — "существами, чья сущность есть просветление". Бодхи­саттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отка­зывается от этого блага и даже возвращается в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.

Помимо бодхисаттв признаются и наиболее совершенные существа, окончательно "приставшие к берегу" и находящиеся в вечном покое -   это будды ("просветленные").

Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: Пересе­кая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело -   последнее".

Восхождение по Пути совершенствования завершается состояни­ем нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, на­верное, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и доступная, то лишь единицам избранных; понятие нирваны фактически так и не было никогда уточнено до сведения к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полифо­нично: затухание, угасание, успокоение и т.д.

Многозначность понятия нирвана отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых, безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу,

И еще многозначность указанного понятия свидетельствует о разнообразии функций, которые играет мистическая аскеза в об­ществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демон­стрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности измене­ния мира к лучшему и в то же время — оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивиду­альное освобождение от страданий, но она же демонстрирует выс­шую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.

Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Конфуцианское учение о человеке
Древнекитайский мыслитель Кун-цзы (Конфуций – 551–479 до н. э.) жил в эпоху, когда вопросы стабиль­ности государства вышли на первый план. Как правиль­но управлять государством, чтобы сохранить в нем не­изменный порядок? Вот что волнует Конфуция в пер­вую очередь. Человек интересует его не сам по себе, а как часть иерархии, где он занимает определенное место. Поэтому учение о человеке неотделимо от уче­ния об управлении государством. Цель конфуцианского учения о человеке – показать, как должен вести себя человек в различных ситуациях, т. е. учение имеет ярко выраженную практическую направленность, а теорети­ческий аспект является подчиненным: обосновать веч­ность и неизменность рекомендуемых правил поведения и отношений между людьми. Достаточно познакомиться с произведением «Лунь юй» (Беседы и высказывания), которое все исследователи считают наиболее достовер­ным выражением взглядов Конфуция, чтобы убедиться, что для него нет проблемы человека, а есть набор прак­тических советов, которые подает учитель (цзы) Кун, отвечая на вопросы.

Мировоззренческую основу учения о человеке Кон­фуций не обсуждает. Кун-цзы предлагает свои рекомен­дации, исходя из традиционных китайских взглядов на устройство мира. Из контекста его высказываний стано­вится понятно, что человека он рассматривает как осабый предмет природы, подчиняющийся ей, но и уме­ющий, ей противостоять. Это объясняется срединным положением человека относительно Неба и Земли: с од­ной стороны, человек вписывается в мироздание, состав­ляя с ним единое целое и выступая связующим звеном между Небом и Землей, а с другой – человек зани­мает в мироздании уникальное место, позволяющее ему соотнести себя как с Небом, так и с Землей.

Традиционные для китайских мировоззренческих си­стем категории – дао (истинный путь) и дэ (одарен­ность) – также используются в «Лунь юй» без обсуж­дения и дополнительных комментариев. Вообще Конфу­ций предпочитал не заниматься вопросами мироздания и мировоззрения, в частности, отказывался высказы­ваться о духах, сосредоточившись на учении о правиль­ном поведении.

Обсуждать вопрос о природе человека, как свиде­тельствует «Лунь юй», Конфуций избегал, ограничив­шись расплывчатым высказыванием: «По своей природе (люди) близки друг другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга».

Эту фразу можно истолковать в демократическом духе, допуская, что Конфуций признает естественное ра­венство людей. Такое допущение подкрепляется еще од­ним высказыванием Конфуция: «В (деле) воспитания нельзя делать различий между людьми». Однако боль­шинство фрагментов «Лунь юй» опровергает такое пред­положение. Конфуций четко разграничивает людей, об­ладающих различным социальным статусом в зависи­мости от моральных качеств, которым он приписывает надчеловеческое, вселенское значение и тем самым ут­верждает неизбежность и незыблемость социального расслоения.

Эти качества составляют пять взаимосвязанных на­чал, или постоянств: «жэнь» — гуманность, человеч­ность, человеколюбие; «синь» — искренность, прямота; «и» — долг, справедливость; «ли» — ритуал, этикет; «чжи» — ум, знание. Все начала опираются на знания в конфуцианском смысле. Имеются в виду не теорети­ческие знания, а знание правил поведения с обязатель­ным применением их на практике. Отсюда вытекает, что отождествлять конфуцианскую ученость с книжной премудростью не совсем справедливо. Хотя в конфуци­анстве авторитет мудрецов  древности   и   изложенного ими учения был всегда высок, на первый план выхо­дит правильное поведение, а не знание само по себе Ценность знания в том, чтобы способствовать правиль­ному поведению.

Применяются конфуцианские знания по правилам этикета, без которых их использование не будет «пра­вильным», а человеческое поведение окажется нерегу­лируемым. Задача воспроизведения норм возлагается на самого человека: «Сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие... Осуществление человеколюбия за­висит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» Так гуманность связывается с ритуалом, при­чем человек должен приложить определенные усилия, чтобы преодолеть себя, включиться в систему отноше­ний, регулируемых правилами этикета, и добиться того, чтобы дальше проявлять себя наилучшим образом без дополнительных усилий, т. е. стать «благородным му­жем» (цзюнь-цзы).

Все это указывает на необходимость воспитания, предусматривающего деятельное участие в нем самого человека, его стремление стать воспитанным. Но это не означает отказа от естественности. Скорее речь идет об уравновешенности того и другого, ибо естественность обеспечивает проявление искренности: «После того как воспитанность и естественность в человеке уравновесят друг друга, он становится благородным мужем».

Как же увязываются между собой положения Кон­фуция о близости людей по природе, о необходимости определенных действий, чтобы стать благородным му­жем, и социальной иерархией в зависимости от мораль­ных качеств? Логично допустить, что каждый человек способен стать благородным мужем. Но как быть тогда с неизменным социальным расслоением?

Дело в том, что природа человека в китайской тра­диции включает в себя как бы два уровня: врожденные качества и способность к самосовершенствованию. Че­ловеку мало обладать некоторыми качествами, надо еще уметь их применить, сконцентрировав волю и регулируя свое поведение.

По-видимому, Конфуций имеет в виду именно такую трактовку природы человека. Тогда становится понят­ным, как при сходстве врожденных качеств люди оказываются представителями различных слоев, определяе­мых моральным статусом.

Поскольку способности людей регулировать свое по­ведение признаются различными от природы, каждому слою предъявляются особые требования и предписы­ваются различные правила поведения. Конфуций свя­зывает общественное положение человека не с богатст­вом или знатностью, а с его моральной характеристи­кой.

Низкий человек не обладает должным знанием, по­этому его поведение не регулируется этикетом. «Кун-цзы сказал: «Благородный муж боится трех вещей: он бо­ится веления неба, великих людей и слов совершенно-мудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих вы­сокое положение; оставляет без внимания слова муд­рого человека»6. Низкий человек оказывается негуман­ным, т. е. неспособным правильно вести себя с людьми. «Есть благородные мужи, которые не обладают чело­веколюбием, но нет низких людей, которые бы обладали человеколюбием». Гуманность остается прерогативой благородного мужа, способного и обязанного поступать надлежащим образом: иначе все дела расстроятся.

На благородного мужа Конфуций возлагает ответст­венность за поддержание порядка в Поднебесной. Исхо­дя из этого, особое значение Конфуций придает описа­нию правителя, для которого гуманность превращает­ся в умение разбираться в людях, отличать достойных от недостойных и управлять ими, подавая хороший при­мер. Отвечая на вопрос о том, следует ли убивать лю­дей в целях улучшения управления государством, Кон­фуций заявил: «Зачем, управляя государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Тра­ва наклоняется туда, куда дует ветер».

Конфуций не объясняет, откуда берется достойный правитель. По всей вероятности, он считает его таким же проявлением всеобщей закономерности, как и лю­бую вещь в природе. Из контекста ясно, что подобный талант нельзя сформировать, но его можно выявить, что­бы человек, обладающий им, занял подобающее место в государстве. Отсюда своеобразие системы экзаменов на должность,  предусматривающих  лишь  отбор  наиболее достойных, но не воспитание или обучение их

Правитель может стать благородным мужем если соответствует определенным требованиям. При этом Конфуций подчеркивает, что власть должна находиться в руках верховного правителя, «сына Неба», а не са­новников, ибо он несет ответственность за поддержание естественного хода вещей, что и обеспечивает государ­ству стабильность. «Когда в Поднебесной царит дао, ритуал, музыка, (приказы) на карательные походы ис­ходят от сына неба... Когда в Поднебесной царит дао, то правление (уже) не находится в руках у сановников. Когда в Поднебесной царит дао, то простолюдины не ропщут». Идеальное правление находится в зависимо­сти не от того, какие государственные мероприятия осу­ществляет правитель, а оттого, что представляет он собою и как себя ведет: «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху), правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов. Если же личное поведение тех, (кто стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, (народ) не повинуется». В идеале такая форма прав­ления не связана с преднамеренными действиями. Уп­равление осуществляется как бы само собой.

Итак, идеальную форму правления Конфуций свя­зывает с поддержанием естественного и неизменного по­рядка вещей через недеяние (увэй) достойного прави­теля, одним лишь своим поведением восполняющего не­достающие звенья всеобщих связей в соответствии с дао, избегающего частных намерений и надуманных действий. В этом — близость мировоззренческих основ Конфуция и даосизма, хотя по ряду вопросов эти уче­ния были антиподами.

Таков идеальный облик правителя. А как на прак­тике: есть ли однозначное соответствие между высокой моралью и высоким постом? Судя по тому, как настой­чиво Конфуций подчеркивает, каким должен быть пра­витель, ему ясно, что совпадения тут нет. Поэтому ха­рактеристика благородного мужа служит Конфуцию и самостоятельной задачей, отличной от вопроса о наилучшем управлении государством. В этой связи на первый план выходит отношение благородного мужа к зна­нию его способность к самостоятельным и глубоким суждениям. Уточняя образ благородного мужа, Кон­фуций противопоставляет ему низкого человека: «учи­тель сказал: «Благородный муж думает о морали; низ­кий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». Конфуций подчеркивает, что благородный муж ведет себя с учетом воли Неба. Его знания не пре­следуют корыстной цели. Они для него самоценны и на­правлены на существенное и общее, а не на частности. Бескорыстное получение знаний приближает благород­ного мужа к состоянию совершенномудрого. Конфуций не проводит между ними жесткой грани. Некоторых древних правителей он называет совершенномудрыми. По-видимому, он связывает это состояние с гуманностью как высшей истиной. Тогда идеалом поведения совер­шенномудрого оказывается покой, уравновешенность, в чем конфуцианство снова перекликается с даосиз­мом.

Рассмотренные аспекты истолкования гуманности приводят к некоторым противоречиям. Трактуя гуман­ность как способность разбираться в людях и управлять ими, Конфуций связывает ее проявления с социальной иерархией, с устройством государства. Интерпретируя гуманность как высшую истину, обладающую вселен­ским значением, он, напротив, утверждает необходи­мость некоторой отрешенности, относительной независимости от общественного положения. Поэтому, придавая большое значение управлению государством, призывая людей к тому, чтобы они заняли свое место в социаль­ной иерархии и выполняли свой долг в строгом соответ­ствии с этикетом, Конфуций в то же время делает упор на мораль, предусматривая возможность для человека самому определять, что хорошо, что плохо. «Учитель сказал: «Человек не должен печалиться, если он не имеет (высокого) поста, он должен лишь печалиться о том, что он не укрепился (в морали)». В конечном счете получается, что благородный муж должен пол­ностью вписаться в данную систему и в то же время сохранять независимость суждений, что приводит к про­тиворечивой ситуации.

Стремление к совершенствованию и к осуществлению гуманности Конфуций связывал с преодолением себя вплоть до самопожертвования. Вместе с тем вселенское значение гуманности скорее вынуждает предполагать, что гуманность – в природе человека, и осуществлять ее – значит следовать своей природе, а не ломать ее. Эта мысль получила развитие у учеников Конфуция, в частности у Мэн-цзы.

Практически все выдающиеся мыслители-конфуциан­цы обращались к рассмотрению 'человеческой природы, перебрав все возможные варианты ее оценки как доброй или злой, насколько это допускали рамки, заданные Конфуцием. Рассмотрим два варианта в толковании че­ловеческой природы и вытекающих отсюда положений, выдвинутых двумя выдающимися мыслителями: Мэн-цзы (372–289 гг. до и. э.) и Сюнь-цзы (ок. 313– ок. 238 гг. до н. э.).

Как свидетельствует Мэн-цзы, есть различные мне­ния относительно природы человека: и то, что она одно­временно и добра и зла; и то, что она может быть как доброй, так и недоброй; и то, что природа одних людей добра, а других – недобра. Сам Мэн-цзы твердо при­держивается того, что природа человека добра: «Если человек делает недоброе, то в этом нет вины его при­родных качеств». Как дальше разъясняет Мэн-цзы, к этому вынуждают человека обстоятельства, например, в голодные годы люди бывают злыми.

Возражая своему собеседнику Гао-цзы, полагавше­му, что «природа человека не разделяется на добрую и недобрую, подобно тому как вода в своем (течении) не различает востока и запада», Мэн-цзы прибегает к сравнению природы человека с водой, текущей вниз: «Стремление природы человека к добру подобно стрем­лению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые бы не стремились к добру, (так же как) нет такой во­ды, которая не стремилась бы (течь) вниз. Если уда­рять по воде и приводить ее в движение, можно заста­вить ее подняться выше лба. Если же устроить прегра­ду и приводить ее в движение, то можно заставить ее подняться на гору Но разве это зависит от природы воды? Сила привела к этому. Человека можно побу­дить делать недоброе, его природа подобна (природе воды)».

Отсюда напрашивается вывод, что человек, предоставленный свободному проявлению своей природы, не испытывающий давления внешних неблагоприятных об­стоятельств, будет следовать правильному пути.

С этим в корне не согласен Сюнь-цзы. Он утверж­дает, что человек по природе зол, из-за чего древние совершенномудрые правители «ввели ритуал и (поня­тие) чувства долга и создали систему законов, с тем чтобы дисциплинировать и воспитать чувства и харак­тер человека, направив их по правильному пути, соот­ветствующему дао». Выходит, добро, напротив, явля­ется результатом особых условий, в которые поставлен человек и без которых проявится его злая природа.

Оба философа исходят из положения об одинаково­сти природы всех людей. Однако при этом Сюнь-цзы указывает, что «совершенномудрые изменили свою при­роду (человека) и стали первыми заниматься (практи­ческой) деятельностью».

Как же совершенномудрые сумели изменить свою природу? Из разъяснений Сюнь-цзы следует, что они это смогли, потому что захотели, тогда как «ничтожный человек может стать совершенным, но не хочет (сделать это)...». А не хочет он этого потому, что он ничтож­ный, а не совершенномудрый! Здесь, по-видимому, не­гласно присутствует идея о двух уровнях природы че­ловека: врожденные качества и способность ими распо­рядиться. Для Сюнь-цзы его утверждение очень важ­но, потому что благодаря ему он проводит идею само­совершенствования. Она в дальнейшем будет развивать­ся в конфуцианстве: совершенномудрым можно стать только по собственной инициативе и благодаря собст­венной деятельности, не уповая ни на природу, ни на внешнее воздействие. «Что же касается того, чтобы вос­питывать в себе волю, углублять добродетель, просвет­лять разум и, живя в настоящем, не забывать о про­шлом, то все это зависит от меня самого! Поэтому со­вершенный человек преклоняется перед тем, что за­ключено в нем самом, а не уповает на то, что отно­сится к небесным явлениям, поэтому в своем развитии совершенный человек постоянно движется вперед. Ни­чтожный же человек отбрасывает то, что заключено в нем самом, а уповает на то, что относится к небесным явлениям, поэтому ничтожный человек постоянно идет назад! Происходит это оттого, что один надеется на себя, другой – на небо! В этом и заключается отличие совершенного человека от человека ничтожного!»

Казалось бы, самосовершенствование открывает пе­ред человеком безграничные возможности в соответст­вии с гуманистическим идеалом развития личности как самоцели. Однако Сюнь-цзы не был бы конфуцианцем если бы не разделял взгляды Конфуция о срединном по­ложении человека и его сущностном родстве с приро­дой.

Необходимая включенность человека в естественный космический порядок очерчивает границы самосовер­шенствования. Цель человеческой деятельности правильно определить свое место между Небом и Землей, не посягая на их прерогативы. «Небу дано сменять че­тыре времени года, земле – нести в себе богатства, человеку – правильно использовать все это. Вот что называется умением занять свое место. Когда человек отказывается делать то, что ему предназначено, И ждет, что небо сделает все за него, он заблуждается».

Из этих высказываний видно, что, какое бы значе­ние ни придавал Сюнь-цзы самосовершенствованию, идеал для него определен естественными мировыми свя­зями и в этом смысле ограничен. Хотя Сюнь-цзы ука­зывает на происхождение ритуала, долга, законов, соз­данных совершенномудрыми после появления практиче­ской деятельности, акцентирует их специфически чело­веческое назначение, они невольно приобретают естест­венно-космический оттенок, так как целью человеческо­го существования провозглашается «делать то, что ему предназначено».

Мэн-цзы тоже не против того, чтобы признать чело­веческое происхождение норм поведения. Но при этом и он подчеркивает их космическое значение, указывая на всеобъемлющий характер чувства справедливости, которое «наполняет (все) между небом и землей» и представляет собой «сочетание долга и дао».

Естественное происхождение чувства справедливости не означает, по Мэн-цзы, будто нет необходимости в его воспитании. Он проводит параллель со всходами, которые тоже растут естественным путем, что не исклю­чает необходимости их обрабатывать. Отсюда совет мудрому правителю соблюдать ритуал по отношению к своим подчиненным, т. е. вести се6я подобающим об­разом, подавая хороший пример, и тем самым создавать благоприятные   условия   для   воспитания   подданных. В числе этих условий Мэн-цзы называет постоянную за­нятость людей и умеренные налоги.

С этими рекомендациями Сюнь-цзы вполне согласен. Он тоже считает отсутствие постоянного занятия источ­ником дурных наклонностей людей и смуты в государ­стве. Но это не все. Говоря об управлении им, Сюнь-цзы развивает идею «равных возможностей» для чинов­ников: «Мудрых и способных людей нужно выдвигать (на должности) независимо от их положения». Эта мысль не чужда всему конфуцианству, хотя не каждый автор формулировал ее столь четко и радикально. Кон­фуций тоже считал, что мудрый сановник должен пере­дать свой пост наиболее способному, а не сыну. При этом Конфуций ссылался на авторитет легендарных правителей древности: Яо и Шуня. И все-таки это от­носилось не к простолюдинам, как предлагал Сюнь-цзы.

На первый взгляд кажется, что идея «равных воз­можностей» несет в себе гуманистический заряд. Одна­ко дальнейшие разъяснения Сюнь-цзы вносят большую определенность: «Если распределение (будет) равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь (работать). Подобно тому как существуют небо и земля, существуют различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу...». Как видим, Сюнь-цзы, подобно своему учителю Конфуцию, — сторонник обще­ственного неравенства. Здесь мы встречаемся с тради­ционной конфуцианской аналогией между устройством мироздания и общества: социальная иерархия столь же незыблема, сколь незыблемо и соотношение частей ми­роздания. Поэтому «равные возможности» позволяют человеку занять место в социальной иерархии, соответ­ствующее его способностям, но отнюдь не исправлять этот порядок в его интересах. «Ваны – предки питали отвращение к смуте и потому выработали нормы ритуа­ла и долга, чтобы (с их помощью) различать (людей), и установили для них ранги, (отличающие) бедного от богатого и знатного от низкого, что позволило им осу­ществлять всеобщий контроль; таковы основы поддер­жания жизни (людей) Поднебесной».

Идею незыблемости общественного устройства пол­ностью разделяет Мэн-цзы: «У верхов есть свои обя­занности а у низких людей – свои... Управляемые со­держат тех, кто ими управляет. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной».

Утверждение о незыблемости общественного нера­венства, казалось бы, означает, что конфуцианцы долж­ны отдавать предпочтение высшим общественным слоям, поскольку те в идеале должны состоять из благородных мужей и воспитывать подданных собственным примером и правильным применением законов. И снова мы стал­киваемся с парадоксом: «Мэн-цзы сказал: «Народ яв­ляется главным (в государстве), за ним (следуют) ду­хи земли и зерна, а государь занимает последнее ме­сто. Поэтому, только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба». Как же народ, состоящий из ничтожных людей, оказался главным в государстве? Это положение также восходит к Конфуцию и разде­ляется всеми его последователями. Порядок в Подне­бесной соблюдается лишь тогда, когда он основан на воле Неба. Но Небо само не говорит. Оно выражает свою волю через поведение людей. Если человек при­шел к власти, а в государстве начинаются недоволь­ства и раздоры, значит, он неугоден Небу. Народ ока­зывается выразителем воли Неба, хотя и делает это не­осознанно. Так получается, что народ ближе к Небу, чем правитель, хотя и нуждается в правильном руко­водстве.

Итак, в IV—III вв. до н. э. взгляды на природу человека, его воспитание и деятельность были предме­том дискуссии между конфуцианцами. Тем не менее не­которые особенности их интерпретации человека ставят под сомнение гуманистическую устремленность данного учения.

ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА О ЧЕЛОВЕКЕ
Человек в философии Древней Индии мыслится как часть мировой души. В учении о переселении душ граница между живыми существами (растениями, животными, человеком) и богами оказывается проходимой и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще стремление к свободе, к избавлению от страстей и пут эмпирического бытия с его законом сансары-кармы. В этом пафос Упанишад. Упанишады оказали огромное влияние на развитие всей философии человека в Индии. В частности, велико их влияние на учения джайнизма, буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К.Ганди.

Философия Древнего Китая создала также самобытное учение о человеке. Одним из наиболее значительных ее представителей является Конфуций, в литературе чаще всего, именуемый Кун-цзы — учитель Кун. Исходной для него можно считать концепцию «неба», которая означает не только часть природы, но и высшую духовную силу, определяющую развитие мира и человека. Но в центре его философии находится не небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь и существование, т.е. она носит антропоцентристский характер.

Обеспокоенный разложением современного ему общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами человек обязан поступать в согласии с моральным законом — дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал учитель Кун. Чтобы приблизиться к «цзюнь-цзы», каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнъ (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях «семи мудрецов» в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и др. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет) и синь (справедливость) и другим.

Наряду с учением Конфуция и его последователей, в древнекитайской философии следует отметить и другое направление — даосизм. Основателем его считается Лсю-цзы. Исходной идеей даосизма является учение о дао (путь, дорога) — это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и Вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.

Тот же, кто не следует дао, обречен на гибель и неудачу. Вселенную, так же как и индивида, нельзя привести к порядку и гармонии искусственным образом, для этого нужно дать свободу и спонтанность развития их прирожденным внутренним качествам. Поэтому мудрый правитель, следуя дао, не делает ничего (соблюдает принцип недеяния), чтобы управлять страной; тогда она и ее члены процветают и находятся в состоянии спокойствия и гармонии. В дао все вещи равны между собой и все объединяется в единое целое: Вселенная и индивид, свободный и раб, урод и красавец. Мудрец, следующий дао, одинаково относится ко всем и не печалится ни о жизни, ни о смерти, понимая и принимая их неизбежность и естественность.

Характеризуя древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей частью ее является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и к природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т.д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является здесь трансцендентализм — человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.

Колебание между двумя крайностями: обоснованием общественного статуса морали за счет принижения реального индивида или утверждением конкретного индивида за счет игнорирования социальной сути морали было универсальной характеристикой античной эпохи. Однако особенности социального бытия древнеазиатского общества не могли не сказаться на перевесе "колебаний" в сторону неблагоприятную для дальнейшего развития свободной личности. Это, в свою очередь, определило и судьбы развития философской мысли, которая на протяжении веков, оставаясь в замкнутом пространстве традиционных мыслительных структур, занята была преимущественно их комментированием и истолкованием.

Философия человека Древнего Востока и такие течения, как буддизм, конфуцианство, даосизм, оказали огромное влияние на последующее развитие учений о человеке, а также на формирование образа жизни, способа мышления, культурных образцов и традиций стран Востока. Общественное и индивидуальное сознание людей в этих странах до сих пор находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных в тот далекий период.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Середина I тысячелетия до н.э. – тот рубеж в истории развития человечества, на котором в трех очагах древней цивилизации – в Китае, Индии и Греции – практически одновременно возникает философия. Рождение ее было длительным процессом перехода от мифологического мировосприятия к мировоззрению, опирающемуся на знание, обретенное в интеллектуальном поиске.

Историкам еще предстоит ответить на вопрос, почему именно VI век до н.э. выделяется из общей череды столетий I тысячелетия до н.э. как время взрыва интеллектуальной энергии. Но уже сейчас известны многие предпосылки духовного, социального, политического и, наконец, экономического плана, подготовившие указанный перелом. Скачок в развитии производительных сил вследствие перехода от бронзы к железу, появление товарно-денежных отношений, ослабление родоплеменных структур, возникновение первых государств, рост оппозиции традиционной религии и ее идеологам в лице сословия жрецов, критика нормативных нравственных установок и представлений, усиление критического духа и рост научных знаний – вот некоторые факторы, из которых складывалась атмосфера, благоприятствовавшая рождению философии.

Важнейшей частью древневосточной философии человека является ориентация личности на крайне почтительное и гуманное отношение как к социальному, так и к природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления, связывается, прежде всего, с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем.
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
1.     Горелов А.А. Дерево духовной жизни. – М.: SvR–Аргус, 1994. – 360 с.

2.     Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1972.

3.     История восточной философии: Учеб. пособие. – М.: ИФРАН, 1998. – 122 с.

4.     История Философии: Запад–Россия–Восток. – М.: Греко-латинский кабинет, 1995. – 480 с.

5.     Панфилова Т.В. Человек в мировоззрении востока. – М.: Знание, 1991. – 64 с.

6.     Степанянц М.Т. Восточная философия: Вводный курс. Избранные тексты. – М.: Восточная литература РАН, 1997. – 503 с.

7.     http://www.philosophy.ru

8.     http://psylib.org.ua