ТОЛСТОВСТВО

Общественное течение в России, вызванное к жизни запрещенными цензурой и нелегально распространявшимися философско-религиозными трудами Л. Толстого (Исповедь, В чем моя вера, Критика догматического богословия, Крейцерова соната). Толстовство находит сторонников во всех социальных слоях от народно-сектантской среды до высших общественных классов, становясь убеждением, религией или интеллектуальной модой. Благоприятной средой для распространения толстовства были рационалистические христианские секты штундистов, духоборов, молокан, в которых в результате соединения с идеями толстовства возникают новые течения штундо-толстовцев и духоборов-постников. О распространении сектантства толстовского толка начиная с конца 80 гг. в Харьковской, Воронежской, Курской, Полтавской, Киевской, Екатеринославской губерниях и на Кавказе свидетельствуют ежегодные отчеты обер-прокурора Св. Синода К. Победоносцева. В 1897 г. миссионерский съезд в Казани признал толстовство вредной сектой. Особое распространение получило течение духоборов-постников, которые не признавали государственной власти, уклонялись от исполнения воинской, а также дорожной и подводной повинностей, отказывались платить подати, не признавали частной собственности на землю («Земля, лес и вода — Божьи»). Духоборы подвергались преследованиям правительства, и стараниями толстовцев Д. Хилкова и В. Черткова были переселены на Кипр и в Канаду. Л. Толстой пожертвовал на переселение духоборов гонорар за роман Воскресение.

В конце 80 гг. в Тверской, Симбирской, Харьковской губерниях и в Закавказье возникают «толстовские колонии» как попытки осуществления нового жизненного уклада на основе совместной собственности и труда, братской любви и ненасилии. Зарубежные сторонники толстовства организовали подобные колонии за границей (Манчестерская колония в Англии, «Толстовская ферма» М. Ганди под Иоганнесбургом в Южной Африке и др.). С 1895 по 1935 г. просуществовало народно-просветительское издательство «Посредник», основанное друзьями Л. Толстого В. Чертковым и И. Горбуновым-Посадовым, выпускавшее массовыми тиражами книги, близкие по духу толстовства.

Для толстовства во всех его разновидностях характерен последовательный нигилизм и анархизм по отношению к государству — от неприятия законов до уклонения от паспортного режима. Вне государства ставил сторонников толстовства принцип непротивления злу насилием, делавший их противниками смертной казни, воинской службы, любых форм принуждения. Принцип ненасилия выражался у толстовцев и в нежелании навязывать свои убеждения другим, даже собственным детям, поэтому в некоторых колониях молодое поколение отходило от толстовства. Заповедь «не убий» распространялась толстовством на животных, их вегетарианство и пропаганда безубойного питания вызвали большой общественный резонанс. Толстовцы были строгими этическими (а не диетическими) вегетарианцами, они не носили изделий из меха, кожи и шерсти, как правило отказывались от использования домашних животных для работы, давали яйца и молочные продукты только ослабленным и больным. В 1909 г. под девизом «Душа одна во всех» было учреждено Московское Вегетарианское общество (МВО), при нем были открыты три вегетарианские столовые (узнаваемые в вегетарианской столовой «Не укради» из романа И. Ильфа и Е. Петрова Двенадцать стульев) и библиотека. В 20 гг. «Письма Московского Вегетарианского общества» стали последним периодическим изданием толстовцев. В 1929 г. МВО было закрыто властями. К 1938 г. сталинские репрессии положили конец толстовству как организованному движению.

Репрессии, которым подвергались сторонники толстовства при всех режимах, вырабатывало у них особый тип ненасильственного сопротивления властям, опирающегося на глубокое чувство нравственной автономии личности. Насилие для толстовства носит внешний характер, оно может быть направлено только против тела, но не против духа. Отчужденное отношение к собственному телу («Околоточный побил мое тело» — пишет в письме толстовец С. Попов) развивается в форму аскезы, близкую кинизму и стоицизму. «Диогены XX века» стремятся обходиться минимумом еды, одежды и вещей, освобождая от них свой дух, отказываются от денег за работу, стремятся к идеалу целомудрия и безбрачия, так как брак ставит семейную «животную» любовь выше братской любви всех людей.

В качестве этической альтернативы революционному насилию толстовство было подвергнуто критике Лениным, усмотревшим в нем идеологическое выражение непоследовательной революционности русского крестьянства. И. Ильин осудил толстовский принцип ненасилия с позиций православной философии как капитуляцию с поля онтологической битвы добра со злом (О сопротивлении злу силой).

В XX в. толстовство стало одной из главных гуманизирующих тенденций, противостоящих насилию, жестокости и милитаризму.

ФИЛОСОФИЯ  ВОСКРЕШЕНИЯ  У  Н. Ф. ФЕДОРОВА

Еще десяток лет назад любой разговор о личности и идеях Николая Федоровича Федорова (1829 – 1903) неизбежно начинался со ссылок на мнения об этом оригинальном и, как казалось, обочинном мыслителе главных духовных авторитетов России, его современников. И только после объявления, что Лев Толстой гордился, что живет «в одно время с подобным человеком» ¹ , что Достоевский мысли Федорова «прочел как бы за свои» ² , а Владимир Соловьев с редким дерзновением признал учение Федорова ни больше ни меньше «первым движением вперед человеческого духа по пути Христову» ³ , – автор малотиражной, диковинной «Философии общего дела» как бы получал некоторое право на внимание исследователей и читателей. (Впрочем, длительное время больше всего весили несколько сочувственных высказываний Горького, а также теплые предсмертные воспоминания К. Э. Циолковского о своем знакомстве еще «на заре туманной юности» в стенах Чертковской библиотеки с «изумительным философом и скромником» ⁴ .) Федорова приходилось «протаскивать», педалируя не столь уж существенные для него связи, часто отсекая самое для него сокровенное, сопровождая изложение его идей ритуальными от-крещиваниями: «утопия», «консервативно-патриархальные иллюзии», «идеализм», «религиозная оболочка» и т. п., а в последние годы включив его в одновременно почтенную и интригующую плеяду мыслителей русского космизма на правах «синкретического» ее родоначальника. Я вовсе не собираюсь оспаривать последнего, здесь вполне реальная филиация идей, хотя и нуждается она во внимательном анализе. Сейчас настали у нас времена, когда любые, даже самые утонченно-извинительные конъюнктурные соображения, надо думать, при желании могут быть полностью устранены и Федоров должен наконец занять свое истинное – и редкое – место в истории отечественной и мировой мысли, – место религиозного Учителя, давшего при этом сильную, неожиданную и плодотворную философскую оптику. Как бы подхватывая вышеприведенную оценку Соловьева, высказанную им в письме от 12 января 1882 г., где он величает Николая Федоровича, своего адресата, «дорогим учителем и утешителем», В.Н. Ильин через полвека утверждал, что в лице Федорова «во второй раз человечество увидело Сократа, т.е. человека, за которым уже кончаются возможности тварные и начинается боготварность» ⁵ . За этим сравнением, часто прилагаемым к Николаю Федоровичу, стоит не столько формальный принцип (распространение идей через устные беседы, тем более что в случае с Федоровым все же основным источником были рукописные тексты, дававшиеся на прочтение) и тем более не содержательный (их учения существенно разнятся), а указание на самый тип и склад их как мыслителей – духовных вождей человечества, только одного – дохристианской, а другого – христианской эры.

Учение Федорова касается высших целей и предельных эволюционно- онтологических задач и уже хотя бы поэтому является учением религиозным, не говоря о том, что оно прямо определяет себя в христианском духе и в христианской перспективе. Естественно, что на него прежде всего отреагировали религиозные философы. С. Н. Булгаков первым в статье «Загадочный мыслитель» (где, кстати, Федоров и был печатно окрещен «московским Сократом») передал свое свежее, очарованное впечатление от мысли значительной, даже исключительной и вещей. Ценным было здесь раскрытие серьезной «зависимости Соловьева от Федорова» ⁶.  Ведь Соловьев уже признавался патриархом зачинающейся плеяды мыслителей русского религиозного ренессанса, а тут за ним вставала другая выдающаяся фигура, вдохнувшая в него многие из его наиболее оригинальных интуиций и идей. Через несколько лет дух федоровских идей витает уже над страницами труда самого Булгакова «Философия хозяйства» (1912). В книге «Свет невечерний» Булгаков уже более осторожен, высказывает ряд претензий к Федорову, давшему «грандиозную систему философии хозяйства» ⁷ , но смешавшему в ней теургию с магизмом. Однако позднее Булгаков отказывается от этого обвинения, оценив плодотворность федоровского применения «к хозяйству основных догматов христианства», признав в нем – в противоположность Марксу, чьим именем ознаменован выбор антихристова земного Вавилона, – открывателя исторического пути к Граду Божию. Сетуя, что Федорову никто из мыслителей не сказал прямого«да», как никто «не решился сказать и прямого "нет"», Булгаков заключает: «Остается признать, что не пришло еще время для жизненного опознания этой мысли, – пророку дано упреждать свое время» ⁸ . Впрочем, «нет» федоровской мысли хоть и нечасто, но звучало. Так, известный историк русского богословия Г. В. Флоровский, считая автора «Философии общего дела» «мыслителем острым и тонким», решительно отлучал его от христианства, усматривая в его учении гордынное взятие человеком на себя Божественных прерогатив, обличал в «гуманистическом активизме», «магическом и техническом натурализме», нечувствительности к проблеме личности и ее повоскресного преображения, утопизме ⁹ . Надо отметить, что вплоть до настоящего времени самые беспощадные критики Федорова, выступающие от имени православной ортодоксии, как правило, лишь варьируют те оценки, которые были высказаны Флоровским. (Кстати, по устному свидетельству американского исследователя А. А. Киселева, ученика Флоровского, тот в последние годы жизни пересмотрел свое отношение к Федорову в сторону его значительно большего приятия.) Основная же тенденция в подходе к наследию Федорова была – с разной степенью глубины – общей большинству русских философов. От П.А. Флоренского и Н.А. Бердяева до В. В. Зеньковского и С. Л. Франка все признавали его «своеобразнейшим и оригинальнейшим», «гениальным и дерзновенным» мыслителем, напоенным «подлинно христианским вдохновением», но отмечали при этом разного рода «срывы и уклонения», связанные с недооценкой иррациональных истоков, трансцендентных тайн бытия, с излишним прагматизмом, утопическим склонением некоторых его проектов. Особое внимание тех, кто внимательно вникал в «Философию общего дела», привлекли глубокомысленные богословские идеи Федорова о Троице, внехрамовой литургии, но прежде всего его представление об условности апокалиптических пророчеств, воспринятое и Н. А. Бердяевым, и Г. П. Федотовым как настоящее откровение ¹⁰ . В целом учение «всеобщего дела» представало как особо радикальный вариант тех идей христианского акти-визма, богочеловечества, сотрудничества божественной и человеческой энергий в «теургическом делании», в деле избавления мира от законов «падшего» материального естества и ввода его в эволюционно высший, бессмертный, соборно-любовный тип бытия, Царствие Божие, которые развивались многими русскими религиозными мыслителями от В. С. Соловьева до Н. А. Бердяева.
В начале нашего столетия известный эстетик и критик А.Л. Волынский писал об авторе «Философии общего дела» следующее: «Федоров – единственное, необъяснимое и ни с чем не сравнимое явление в умственной жизни человечества... Рождением и жизнью Федорова оправдано тысячелетнее существование России. Теперь ни у кого на земном шаре не повернется язык упрекнуть нас, что мы не бросили векам ни мысли плодовитой, ни гением начатого труда... В одном Федорове – искупление всех грехов и преступлений русского народа» ¹¹ . Я не знаю ни одного из самых великих национальных деятелей, государственных или культурных, о которых было бы сказано нечто подобное. Обратимся же к жизни и мысли этого человека.