СОДЕРЖАНИЕ:
Введение….………………………………………………………………..3

I Представление Бурят о религии………………………………………..6

1. 
   Эжины земель и вод…………………………………………………...6
   
2. 
   Эжины подземного царства…………………………………………..8
   
3. 
   Эжины покровительствующие хозяйству и ремеслу……………….8
   
4. 
   Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни………………..9
   
5. 
   Эжины болезней………………………………………………………10
   

II Территориальные божества и духи…………………………………...10

2.1 Родовые духи………………………………………………………...11

2.2 Представления о душе, смерти и загробной жизни……………….12

III Культовая система……………………………………………………15

3.1 Общественно коллективные молебствия………………………….16

3.2 Культ огня…………………………………………………………...17

3.3 Культ земли…………………………………………………………19

3.4 Семейно-индивидуальные культы………………………………...20

Заключение……………………………………………………………....21

Список использованной литературы…………………………………..24

ВВЕДЕНИЕ

В Бурятии, религия всегда являлась неотъемлемой частью духовной жизни всех народов края, всех этнических групп. Религия оказывала решающее влияние на все стороны жизни общества, на традиции, обычаи и обряды народов. Во времена социальных катаклизмов религия оставалась надеждой и опорой людей.

         Для того, чтобы лучше понимать настоящее, предугадать будущее, необходимо знать прошлое. Население, проживающее на территории Бурятии, испытало три большие волны пришествия религий. Ранее господствующим воззрением людей был шаманизм, то есть определенная система взглядов на связь природы и человека. Первоначальные следы буддизма датируются 441 годом нашей эры, это была находка буддийского бронзового походного алтаря, раскопаннаго археологами на Иволгинском гуннском городище под г. Улан-Удэ. Во времена Чингисхана и его потомков, в столице монгольского государства Каракоруме мирно сосуществовали православные, несторианские, католические и мусульманские храмы и священнослужители. Об этом сообщают русские летописи и Александр Невский, четырежды бывший в Каракоруме (в общей сложности, проживший здесь около 5 лет), и, возможно, бывавший и в Забайкалье, на летних дачах чингизидов в Кондуе и Хирхире. Кстати, 12 сентября 2005 года в Чите был освящен кафедральный храм во имя святого благоверного князя Александра Невского, считающегося покровителем и небесным заступником Забайкалья.

Второй этап пришествия религий относится к середине XVII столетия. В 1647 году русские казаки-землепроходцы, проникшие в междуречье Чикоя и Хилка, в ставке бурятского хана Турухай-табунана встретили войлочный буддийский дацан. С русскими казаками-землепроходцами в Забайкалье пришло и христианство в форме православия и старообрядчества. Все последующие года прошли под знаком борьбы христианства и буддизма с шаманизмом, а затем и между собою, пока буддизм не был признан в 1741 году царским правительством в качестве узаконенной религии для бурят.

Даная тема имеет довольно широкую историографическую базу. Исследование шаманизма, древней религии бурят, важно в своей исторической части, потому что в прошлом религиозные элементы в народном мировоззрении и традиционной культуре играли очень большую роль, и посвященные этой теме исследования И. А. Манжигеева. Т. М. Михайлова и др. выходили за рамки изучения шаманизма в узком плане. Актуальными были и те работы, которые относились к современности, ибо преодоление религиозных предрассудков и суеверий является результатом утверждения научного, материалистического мировоззрения, и изучение этого процесса должно помочь практической работе по атеистическому воспитанию населения. Из работ, посвященных буддизму-ламаизму, заслуживают внимания такие, как "Происхождение и сущность буддизма-ламаизма" (Улан-Удэ. 1960) Р.Е. Пубаева и Б. В. Семичова, "Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства" (Улан-Удэ, 1964) и "Тибетский канон пропорции" (Улан-Удэ, 1971) К. М. Герасимовой.

Из других исследований по этому направлению следует назвать работы Э. И. Матхановой "Бытовые традиции в современных условиях" (1965), Ф.Ф. Болонева "Календарные обычаи и обряды семейских" (1975) и ряд статей, опубликованных в этнографических сборниках и других изданиях.

Однако не во всех работах содержатся научно обосно­ванные и конкретные выводы и рекомендации по преобразова­нию быта в условиях научно-технической революции, по фор­мированию коммунистических черт в быту и сознании советских людей, по преодолению пережитков прошлого, по формированию новых традиций советского образа жизни.

Даная тема актуальна в виду того, что на территории Бурятии совмещаются несколько разных верований: ламаизм, православие, староверцы и др.

Территориальные рамки – республика Бурятия.

Хронологические рамки – от раннего средневековья до наших дней.

В данной работе была поставлена задача изучить роль религии в бурятском обществе.

Были поставлены следующие задачи:

- рассмотреть представления бурят о религии;

- изучить территориальных божеств и духов, их роль;

- исследовать культовую систему.

Даная работа раскрывает задачи и цели.
1. Представления о религии
Религиозные представления являются частью религиоз­ного сознания, выступающего на двух уровнях — идеоло­гии и психологии. Шаманистское религиозное сознание на уровне идеологии — это определенная система идей и взгля­дов о сверхъестественных силах, природе, обществе и чело­веке. Эта система выступает в форме концепций, часто не­последовательных и противоречивых. Она предстает как высокоразвитый политеизм. Политеизм, как известно,— закономерный этап в истории религии¹. Бурятский политеизм — это обширный пантеон, построенный в иерархиче­ском порядке с верховным божеством в лице Печного Синего Неба - Хухэ Мунхэ тэнгри. В нем каждый бог и дух является олицетворением определенных явлений или сторон природы и общества и соответственно считается их хозяином господином, покровителем.

У бурят-шаманистов существуют различные термины для обозначения богов и духов: бурхан, тэнгри, хан (хат), нойон, онгон, заян, эжин, буудал и др. В одних случаях они яв­ляются абстрактными названиями почитаемого существа, в других определениями, титулами (нойон, хан), а в-третьих, синонимами. Например, божество Хухэрдэй (ХО-хООдэй) эжин грома и молнии, одновременно он небожи­тель тэнгри, имеет титул «мэргэн» — меткий. Эмиэк Са-гаан нойон относится к числу ханов, т.е. детей тэнгри, счи­тается эжином Иркута и покровителем торговли, имеет титул «нойон» — сановник, господин, начальник.

Из перечисленных нами терминов наиболее употребительным и приложимым к абсолютному большинству богов и духов является «эжин» — хозяин, владыка. Энсинами мо­гут быть небожители — тэнгри, хан, нойоны, онгоны, ду­хи умерших шаманов и шаманок. Между ними «распределе­ны» все географические объекты (горы, реки, озера и т. п.) и свойства и явления природы, а также сферы человеческой деятельности. Считая термин «эжин» многообъемлющим и наиболее употребительным, мы используем его в качестве основного понятия в классификации бурятского пантеона по объектам олицетворения и функциональным свойствам. По представлениям шаманистов, эжинов великое множество
1.1 Эжины земель и вод. Земля, по шаманистским понятиям является срединным миром, одухотворенным как в целом, так и во всех своих частях. Каждая местность, гора, река, озеро, необыкновенная скала, родник имеют своего эжина. Эжины по своему статусу к функциям неравнозначны:

а. Эжины земли (газар дайдын эжин). Буряты всех этни­ческих групп едины и представлении о том, что существует хозяин осой земли. Однако в названии и трактовке его образа они расходятся. У аларских бурят эжином земли является богиня Эдуген (Отуген). Представляется она в виде старухи, живущей внутри земли и дарующей богатство и плодоро­дие Этугон, как богиня земли, считалась одной из основных в пантеоне древних монголов, главным ее качеством было — плодородие, проявляющееся под влиянием неба².

У некоторых балаганских бурят хозяином земли считается Дабан Сагаан нойон, жена его — Дэлэнтэ Сагаан хатан¹. По-видимому, божество это позднего происхождения и не вышло за пределы одной локальной группы.

б. Эжин тайги. Хозяин тайги Баян Хангай («баян»— богатый, «хангай» — обширный) имеет небесное происхож­дение и относится к числу высших богов наравне с ханами. В его ведении находится весь животный и растительный мир тайги. Рисуется он очень богатым, добрым, помогающим и в охотничьем промысле, любящим слушать сказки и улигеры. Чтобы была удача, охотники посвящали ему специаль­ное молебствие, брали, с собой человека, знающего улигеры, сказки и другие произведения фольклора. Баян Хангай — примерный семьянин, имеющий трех дочерей, кото­рые выданы замуж за больших богов².

в. Эжины вод — цари вод. Цари вод имею­щие небесное происхождение, относятся к числу светлых и добродетельных. Буряты считают их старцами, живущими на дне глубоких вод и имеющими большое количество при­служников. С начала лета им посвящали специальный тайлагап, прося благополучия, обилия влаги. Царей вод мно­го — 27. Главным из них является Уhан-Лопсон с женой Уhан-Дабап. Имена всех Уhан ханов неизвестны. Знаком­ство с сохранившимися в памяти народа именами приводит к выводу, что эжины вод являются олицетворениями физи­ческих свойств воды.

г. Эжины крупных рек, озер, островов, гор и других мест­ностей. Бурятия богата крупными реками, озерами, горны­ми вершинами, островами. Все они, в соответствии со сво­ей масштабностью и величественностью, имеют эжинов, наделенных титулом «нойон». Хозяин истока Ангары — Ама Сагаан-нойон, реки Иркута — Эмпэк Сагаан-нойон, Ольхой — Шубуун-нойон.

В общем пантеоне бурят все эти великие владыки стояли на уровне ханов и пользовались среди бурят известностью. Будучи эжинами, многие из них наделялись дополнитель­ными функциями. Ама Сагаан нойон — не только хозяин Ангары, но и грозный судья, незримо присутствующий во время дачи присяги на шаманском камне у истока Ангары. Хозяева Лены считались также покровите­лями военной службы.

Изучение происхождения эжинов данной категории (осо­бенно анализ шаманских прилипаний) приводит к выводу, что в них буряты воплотили души когда-то живших людей, отличавшихся какими-то выдающимися качествами.
1.2 Эжин подземного царства. Владыкой подъемного мира считается грозный Эрлен-хан, имеющий многочисленных помощников и писарей, а также особых духов которых посылает за человеческими душами. В его ведении якобы находятся 9 присутственных мест, на­зываемых «Эрлен-хаанай суглан», и 88 темниц, в которых томятся человеческие души. Кроме того, имеется еще одна особая темница, управляемая первым помощником Эрлеп-хапа Эрью Xара-нойоном, при ней находится суглап (суд, присутственное место), которым руководит сам хозяин. Шаманы, даже самые могущественные, не имеют в это царство доступа, и поэтом у попавшую и нее душу человека не­возможно освободить.

Эрлен-хан имеет небесное происхождение, жену Эхэ Hyp хатан (Мать Озеро царица) и сына, женатого на дочери Буха-нойона. Необходимо подчеркнуть, что Эpлен-xaн — божество, известное многим народам Южной Сибири и Центральной Азии.

Почитании его у разных народов проявляется и разных фор­мах. У одних «живое» существо огня просто персонифици­руется, нося смутный характер, у других представления более четкие, как о существе вполне антропоморфном: дух огня — хранитель, хозяин. «При развитии религиозной мысли в определенном направлении фигура хозяина могла вырасти до божества огня,— писала В. И. Харузнна. — Это последняя форма почитания огня должна быть отнесена к высшей сте­пени развитии».

У бурят огонь — не просто материальное существо сти­хии, которое олицетворено. Хо­зяин или дух огня у них развился до положения особого бо­жества, занимающего одно из почетнейших мест в общем пан­теоне. Имя этого божества — Сахяадай нойон, жена его — Сахала хатан. Сахяадай считается младшим сыном Эсэгэ Малаан тэнгри, женатым на дочери Саян Хангая, покровителем домашнего очага потомства, семейного благополучия
1.3 Эжины, покровительствующие хозяйству и ремеслу.

Эжины — покровители скотоводства. Помимо отдельных тэнгриев, покровительствующих разным видам скота, о которых говорилось выше, существует группа духов-эжинов, имеющих конкретное назначение и в иерархиче­ском отношении стоящих ниже тэнгриев и ханов. Одним из них является хозяин скотного двора — Хуу

Сагаан-нойон с женой Худалша Сагаан хатан. По другим вариантам — Сухзр нойон, жена его Судакш хатан. Функция этого эжина «обеспечение» благополучия скотоводческой деятельности. Жертвоприношение ему носило в прош­лом семейный характер.

Эжин усадьбы (или утуга) — Уир Сагаан найон, жена Етогор Сагаан хатан. Несмотря на то, что он считается сы­ном Эсэгэ Малаан тэнгри, божество это якобы боязливое, необщительное, призвано оно обеспечивать имущество и потомство, охранять усадьбу.

Эжины охоты. Помимо Баян Хангая — хозяина тайги, есть эжины определенных частей тайги (долин, сопок и т. п.), которые покровительствуют охоте. Они являются душами умерших знаменитых охотников, нередко из числа эвенков. Наиболее популярным из них был, Лила Пара — буквально «побратим Бара». Ему делали онгон.

Эжины рыболовства. Нам уже сказано, что эжины вод — Уhaнханы — являются одновременно покровителя­ми рыбного промысла. Некоторые на них считаются эжинами рыболовной снасти, а именно: сети (гульмэ) — Гульмэши хатан, весла (хэльмэ) — Хэльмэши нойон, морды (гур) Гурэши нойон, шеста (гохо) — Гохоши нойон. На Байкале, Гусином озере, Ангаре. Селенге и т. д. успех рыбакам обеспечивали ещё эжины этих рек и озёр.

Эжины кузнечногo ремесла. Мифология бурят по разному трактует кузнечных богов. У xopи-бурят главным божеством кузнечного дела считался Хара Маха тэнгри с по­мощником Тумэрчи Дархан нойоном. У него якобы было 99 кузнецов, 77 поддувальщиков и различные хозяева кле­щей, молота, наковальни и других кузнечных орудий. У кудинских бурят главой кузнечных богов считался Бухэ Муяа — сын Заян Сагаан тэнгрн. Однако изобретение ков­ки железа приписывается одновременно сыну Гужнр тэнгри — Бухэ Тэли. Балаганские буряты считали первым куз­нецом на небе Дадага Хара дархана, имеющего в подчи­нении 73 младших кузнеца.
1.4 Эжины домашнего быта и семейно-брачной жизни. Основным божеством, обеспечивающим благополучно и до­машнем быту, считался упомянутый Сахладан нойон, хо­зяин огня. Кроме него была целая серия духов, связанных с различными сторонами семейного быта: свадьбой, рождением и воспитанием детей и т.д. У многих бурят эжинов свадьбы считался Тулмаи Сагаан нойона, имеющего вид седого ста­рика¹. У агинских бурят был широко распространен онгон Хойморойхи, находящийся на северной, т.е. женской, по­ловине юрты. Онгон изображал девушку Бальжид, дочь шамана Бурту, которая обеспечивала семенной счастье и рождаемость, оберегала детей от смерти².

Духов данного разряда было много, и в каждой местности они имели свои названия и функции. К числу покровителей домашнего быта и семейного благополучия следует отнести духов предков семьи и рода. Обряд «Утха узууртаа» («Пред­кам») устраивался в каждом доме ежегодно, иногда два-три раза.
2. Территориальные божества и духи.
Под территориальными имеют в виду таких богов и духов, которые вышли за пределы родовых рамок и приобрели более или менее ши­рокое распространение. Появление такой группы в пантеоне бурит обусловлено распадом родоплеменных отношений и заменой их территориальной организацией. Ответвление от родов все новых и новых патриархально-семенных об­щий, да наши их качало новым «ветвям» родов, было харак­терным явлением в бурятском обществе после вхождения к состав России. Это приводило к переселениям и к смеше­нию с чужеродными группами. Усиленный процесс дробления и смешения родов нашел отражение в характере шаманского пантеона — произошло перемещение и смешение родовых культов и появление тер­риториальных.

Территориальных богов в рассматриваемое время было чрезвычайно много. К ним относились: 1) эжины сравни­тельно крупных рек, озер, гор, необыкновенных скал; 2) будал бурханы, т. е. спустившиеся (с неба) боги; 3) души умерших крупных шаманов; 4) души людей, умерших рань­ше времени и по каким-либо причинам ставших почитаемы­ми; 5) онгоны. Одни из них почитались в пределах двух-трех родовых групп или одного-двух ведомств, другие охва­тывали до десятка родов или несколько ведомств и. наконец, третьи — значительные географические районы (уезды или округа).

Очень много было территориальных онгонов, под кото­рыми следует понимать не только изображения духов, но и самих духов. Перечислим лишь некоторые, наиболее из­вестные: горные (хадайн) онгоны, изображавшие умерших шаманов и распространенные главным образом среди кудинских, верхоленских и ольхонских бурят; онгон — хо­зяин желтого козла (шара тэхын эжин) был известен кудинским, верхоленским и хоринским бурятам; луговые женщи­ны (нугын эзынууд) — покровительницы покосов и утугов, а также детей и домашнего скота у балаганских бурят; Лида Бара, распространенный среди всех добаикальских, а также тункинских и байкало-кударинскнх бурят. К территориаль­ным должны быть отнесены эжины некоторых скал, имеющих древние изображения и считающихся священными. Такие скалы имелись всюду — на Лене, Ольхоне, побережье Байкала, Ангаре, в Тунке и Забайкалье.

И общем пантеоне бурят конца XIX — начала XX в. территориальные божества преобладали. Каждому из них приносили жертвы коллективные и индивидуальные, кровавые и бескровные. Они в большинстве своем суть души людей, живших реально, но больше всего шаманов и шама­нок, людей, умерших преждевременно. Их биографические данные сравнительно легко установить. Почти все они жили в XVII— XIX вв., а некоторые и в начале XX в.. О каждом из них имелись легенды, предания или просто устные рас­сказы, и их честь сложены были гимны или молитвенные тексты — дурдалга, исполняемые шаманами во время об­ряда жертвоприношения или же освящения их изображе­ний — приготовлении онгонов. Состав территориальных богов увеличивался беспрерывно.
2.1 Родовые духи. Бурятский род в XVIII— XIX вв. включал в себя несколько улусов и являлся административно-территориальной единицей. По данным И. Л. Асалханова, к началу XX в. насчитывалось 196 бурятских родов. Одни роды занимали более или менее компактную территорию, а другие жили рассеянно, отдельными, изолированными друг от друга группами. В экономическом и поземельном отношениях эти группы или части рассеянных родов были связаны с соседями — представителями других родов, а не со своими родичами, жившими иногда за сотню и более верст¹.

Несмотря па громадные изменения в социально-эконо­мическом строе бурят после вхождения в состав России, в конце XIX — начале XX п. пережитки родовых отноше­ний сохранились во многих сферах. Наиболее живучими они оказались в религиозной идеологии — в шаманизме. Описывая структуру территориально-родственных союзов у северных, т. е. добайкальских, бурят, Б.Э. Петри писал: «Каждым род живёт совершенно отдельно в своем собствен­ном улусе и кочует самостоятельно, каждый род имеет своего „старшего в роде", отдельную религиозную касту, своих собственных богов-покровителей, которые почитаются их территориальными родственниками. Тайлага каждый род справляет самостоятельно»².

К родовым божествам относились: духи предков рода; духи родовых шаманов и шаманок; души преждевременно умерших людей этого рода и ставших почему-либо почитае­мыми; эжины местности, занимаемой родовой группой, или каких-либо урочищ, скал, священного дерева и т. д.; онгоны.

Отпочковавшиеся и переселившиеся в другие места вет­ви родов, с одной стороны, сохраняли некоторые свои родо­вые культы, с другой — воспринимал и культы тех родов, на территории которых селились. Различные монгольские, ойратские и другие группы, прибыв­шие в Бурятию в разное время, не забывали духов прежних ро­довых предков и родовые молеб­ствия обязательно посвящали им. заходить в дома или юрты с боохолдоими и ада и стара­лись не иметь дела с их об­ладателями, которых не лю­били и презирали.
2.2 Представления о душе смерти и загробной жизни. Структурно-функциональная и этническая характеристика пантеона не раскрывает до конца содержание бурятского политеизма и сущность шаманистского вероучения вообще. В шаманском мировоззрении особый и важный раздел составляют представления о душе, смерти и загробной жиз­ни, во многом определяющие социальные функции этой ре­лигии, особенно регулятивную, а также характер обрядовой системы.

Согласно шаманским взглядам, у каждого человека имеется душа — сунэс, которая невидима, воздуш­на, находится в теле. Она в то же время материальна, отличается от тела, может но своему желанию покинуть его, странствовать по земле, побывать в мире духов н вернуться на своё место. Душа обладает всеми способностями и недо­статками человека, может голодать, радоваться, веселиться, злиться. Свойства се зависят от личных качеств, возраста и физического состояния того, кому она принадлежит: у детей душа детская, у умных — умная, у сердитых и жад­ных— сердитая и жадная. М. Н. Хангалои совершенно справедливо отмечал, что душа — «вылитый и подлинный двойник человека во многих отношениях, умственном, нравственном и физическом»¹.

У различных этнических групп бурят имелись свои тол­кования души. Балаганские н аларские буряты считали, что у человека три души. Первая — добрая — имеет доступ к высшим божествам — тэнгриям и заботится о своем хо­зяине; вторая — средняя (дунда) — тоже находится в теле. Иногда ее преследуют духи, ловят, едят, тогда человек заболевает, умирает. После смерти человека она становится боохолдоем — призраком, привидением, духом; третья по­стоянно находится при теле, после смерти хозяина остается на месте, оберегая его кости. По представлениям аларских бурят, первая душа, как только придет время умереть че­ловеку, ловится духами Эрлеп-хана и уводится на суд; вто­рая становится боохолдоем и живет так, как жил ее хозяин, а третья снова родится человеком².

Буряты точно не определили, в какой именно части тела находится душа. У хори-бурят мостом пребывания души считаются легкие — уушха. Шаманы, например, время от времени освящали свои принадлежности: костюм, головной убор, трости и прочее. Обряд освящения назывался у них «амилуулха»—оживлять, одушевлять. При оживлении го­ловного убора — майхабши, имевшего форму железной ко­роны с оленьими рогами, клали на рога легкие жертвенного животного¹.

Душа, по воззрениям бурят, покидает тело по время сна, но она может выскочить от испуга в любое время через нос, рот или вместе с кровыо. Выскочившая от испуга душа сама не возвращается в тело, ее нужно вернуть путем обряда «хурылха», пригласив знатока или шамана.

Душа часто отожествлялась с тенью — hуудэр. Сущест­вовало поверье, согласно которому нельзя было наступать на тень человека, кидать в неё острые предметы, в противном случае душа обидится, будет ранена или убита.

По понятиям бурят, болезнь и смерть происходят двояко. Во-первых, по определению владыки подземного царства Орлен-хана. В этом случае вопрос о жизни решен, и никто но в состоянии предотвратить смерть. Вo-вторых, смерть может быть случайная, насланная какими-нибудь духами — ада, aнaxaй, му-шубуун и т.п. От подобной смерти можно избавиться посредством брызганий и жертвоприношении. Лекарство и целебные источники — лишь вспомогательное средство после удовлетворения требований духов.

После смерти человека душа при теле остается якобы и течение трех диен. С умершим в течение этого времени старались обходиться мягко, предупредительно, хоронили его на третий день.

Загробная жизнь представлялась продолжением земной жизни. Поэтому человек, но мнению анимистов, не просто умирал, а переносился в другой мир. Умершего одевали и лучшую одежду, снабжали какой-нибудь пищей (но только не молочной), табаком, трубкой, деньгами и различными предметами труда и вооружения, в зависимости от его пола и профессии. Нередко вместе с усопшим или рядом в другой могиле погребали верхового коня с полным снаряжением. В старину, до установления у бурят русской администрации, богатых и знатных людей хоронили вместе с их слугами-рабами, чтобы они продол­жали службу у своих господ в потустороннем мире.

Могилы покойников, по мнению бурят, образуют на том свете улусы, каждая могила или гроб становятся домом, в котором живет душа — боохолдой. Покойники не любят одиночества, поэтому хоронить их нужно на общем клад­бище, в противном случае они примут меры, чтобы кто-то из улусников умер и стал их соседом.

Кладбище, по представлению бурят,— место пребыва­нии боохолдоев, оно нечисто и небезопасно. Поэтому в обыч­ное время его не посещают, не ухаживают за могилами, как это принято, например, у христиан. Душам умерших лю­дей якобы хорошо знакомы значения родства и понимание своего социального статуса. Переходя в другой мир, они находят своих друзей, родственников и знакомых.
3. КУЛЬТОВАЯ СИСТЕМА
Обряды, молитвы и вообще какие-либо магические дей­ствия, а равно и предмета религиозного назначения и сово­купности составляют одни па основных структурных элементов шаманизма, который можно определить как куль­товую систему. Религиозно-магическая деятельность шама­нистов, являясь иллюзорной фермой осноения мира, в зна­чительной мере была вплетена и их материальные, нравственные и общественные отношении и проявлялась и двух формах — внекультовой и культовой.

Внекультовая религиозная деятельность осуществля­лась главным образом служителями культа — шаманами, гадателями и т.п. которые занимались пропагандой шаманистских идей, взглядом, интерпретацией происходящих событий и фактов в религиозном духе, подготовкой преем­ников. Из среды будущих (или начинающих) служителей культа один учились искусству врачевания, другие овладе­вали способами гадания, третьи постигали тайны внушения, гипнотизирования и т. д. В зависимости от умственных, физических и других качеств некоторые из них специализировались одновременно в разных направлениях, достигая при этом высокого мастерства, универсализма.

Формы к содержание культовой деятельности определя­лись, с одной стороны, характером самого шаманизма, осо­бенно системой представлении о сверхъестественных силах, душе, смерти и потустороннем мире, с другой — жизнью шаманистов, их практическими запросами и потребностями. Именно в культе проявлялась шаманистская идеология, выражаемая в гимнах, призываниях, мифах, рассказах анимистического толка. Воспроизведенне шаманских тек­стов во время богослужения укрепляло в сознании людей религиозные образы, представления, предписания. Культ в шаманизме часто принимал форму «драматизации» мифа, предания или легенды, усиливавшей веру в реальность со­бытий и фактов, описанных в них.

Культовая деятельность шаманистов никогда не была абстрактной. Почитаемые объекты или силы, от которых за­висело якобы благополучие человека, мыслились конкрет­но — в образе тэнгэри, хана, эжина, заяна: Суха-нойона, Хан-Шаргал, тарасннского заяна Е. Федотова, эжина горы Байтог, онгона «Эзынхи» и т. д. Шаманнстский культ про­являлся в различных видах магни — производственной, промысловой, метеорологической, лечебной и др. Они не­редко сочетались, переплетались. Магические действия не существовали отдельно, в «чистом» виде, а были тесно свя­заны с анимизмом, пронизаны и окутаны им. В культе устана­вливалась непосредственная связь с воображаемыми сверхъ­естественными существами, а связующим звеном между ве­рующими и богами служили шаманы н шаманки. Общение с богами н духами воспринималось как двусторонний акт: с одной стороны, люди поклонялись им, приносили жертвы, прося удачи, счастья, спасения; с другой — эжины, ханы, . заяны, онгоны должны были внять их просьбам, удовлетво­рять желании страждущих.

Фирмы шаманистских обрядовых действий были весьма разнообразны и имели определенный порядок. В дореволю­ционное и советское время предпринято немало попыток их систематизации, которые в целом не лишены оснований.

Но степени обязательности и частоты исполнения обря­ды молебствий могут быть подразделены на: 1) обязатель­ные одноразовые (мнлаанга, угаалга); 2) обязательные ре­гулярные и нерегулярные (моление духам предков — утха узууртаа, кормление онгонов, жертвоприношение хозяину усадьбы, утуга, моигол-бурхану): 3) необязательные, регу­лярные и нерегулярные (посещение «святых» мест с целью поклонения духам-эжинам разных категорий). Можно вы­делить жертвоприношения традиционные (постоянные) н случайные (вынужденные). К первой группе следует отне­сти те общественные и индивндуально-семейные обряды, которые стали традиционными н обязательными в годовом цикле н жизненном периоде человека. Тайлаганы — весен­ние, летние н осенние — устраивались ежегодно и в обяза­тельном порядке. Отдельная личность, семья или группа родственных семей ежегодно посвящала молебствие своим предкам или каким-нибудь эжинам, покровителям или буу-далу. Обряды «кормления» онгонов, которые имелись во множестве дома, на улице или у горы, носили индивиду­альный, семейный или улусно-родоной характер и тоже бы­ли традиционными.

Вторую группу составляли обряды, устраиваемые по ка­кому-нибудь неожиданному случаю — болезни, падежа ско­та, пожара, удара молнии, приведшего к несчастью, возник­новении тяжебных дел, неприятностей на службе, плохого сна, предсказания гадателя и т.п. Причин для жертвопри­ношения было бесконечно много, и поэтому вся жизнь шаманиста проходила в нескончаемых молебствиях, суевериях и соблюдениях табу. Но своей психологической направлен­ности обряды жертвоприношения могли быть благодар­ственными, страховочными (предупредительными) и умилостиви тельными.

С точки зрения значимости и состава организаторов и участников шаманские молебствия подразделялись на общественно-коллективные и семейно-инднвидуальные.
3.1 Общественно-коллективные молебствия

Тайлаганы —молебствия, устраиваемые всем обществом в масштабе улуса или улусов одного рода. Главное их назначение — просьба у богов, эжинов благополучного года, урожая, травостоя, умножения скота, счастья в семь­ях, избежания бед к несчастий. В XIX — начале XX в. бурятские тайлаганы сохраняли многие черты и традиции родового строя и были, по существу, улусно-родовыми и территориально-родовыми. В то же время они отражали черты новых отношений — феодально-капиталистических, ибо бурятские роды в этот период претерпели значительную трансформацию и приобрели территориально-администра­тивный характер.

Бурятские тайлаганы описаны в многочисленных тру­дах, поэтому нет необходимости подробно на них останав­ливаться. Отметим главные, принципиальные, на наш взгляд, аспекты.

В условиях бурятского общества танлаганы — но толь­ко форма молебствия с жертвоприношениями, а один из важнейших социально-культурных институтов. Участие в них семьи и всех домохозяев было обязательным, иметь свою долю от жертвенного мяса — хуби — считалось до­лом чести и достоинства главы семьи, показателем социаль­ного статуса человека. Неучастие в тайлаганах считалось нарушением традиции отцов п дедов, оскорблением бога, эжина, возможным последствием которого могли быть какие-нибудь беды для всей улусно-родовой общины, семьи и родственников. На тайлаган не ходили только самые бедные, которые не могли внести деньги на покупку вина и жертвен­ных животных, а потому не имели права ни получение пая, доли.

Точные сроки проведения тайлагана, сбор средств на покупку коня и баранов для принесения в жертву, расклад­ка их на каждую душу — все эти «опросы решались старей­шинами улуса, рода, ведомства, и их решении нередко участ­вовали местные нойоны — старосты, головы, заседатели. «Расходы по производству тайлаганов предварительно раз­вертываются на паи, причем богачи берут на себя — из че­сти — по несколько паев, а бедные — но одному, а совер­шенно голяки участвуют в гуляний наравне с прочими, не неся никаких расходов

3.2. Культ огня. Почитание огня небесного - солнца и его аналога на земле - огня земного вполне естественно в силу той великой значимости, того огромного влияния, которое оказывали они на жизнь и деятельность людей. Как гласит предание, "небо дало частицу огня, вло­жив его в кремень.

Д. Банзаров, касаясь вопроса о почитании огня, писал о боль­шом уважении к огню как источнику и символу чистоты. Монголы старались не бросать в огонь предметы, вызывающие неприятный за пах, ослабляющие его силу и блеск. Считалось большим грехом плюнуть в огонь или лить в него воду¹. Верили, что огнем очищается все. Во времена чингисидов различные послы, купцы с дарами должны были проходить между двух огней. Этот обряд как бы обезвреживал дурные мысли и намерения, которые могли быть у иноземцев

Согласно этнографическим материалам, чистота - неотъемлемое свойство огня, которое он может передавать всему, что его окружа­ет, что соприкасается с ним, и благодаря этому может очищать все скверны, все злые помыслы, отгонять нечистую силу. Отсюда глав­ные запреты в отношении к огню: нельзя бросать в огонь разного рода мусор, отбросы, нельзя топить печь нечистыми дровами, не помыв руки. Иначе огонь, как верили, будет осквернен (бузарлаха) и в гневе нашлет болезни, особенно кожные. Различные ссадины, раны, язвочки у детей объясняли тем, что дети неосторожны с огнем, В случае осквернения огня совершали обряд моления огню (гал тай-ха): убирали золу пол таганом, насыпали под него чистый песок, гальку, разводили огонь и клали туда грудную кость барана, обер­нув ее внутренним жиром животного, и она очень долго горела. Затем совершали возлияние огню масла, архи, чая, "угощали" огонь кусками жира и при этом произносили тексты славословий и призываний. Полагали, что огонь способен освобождать от вредных мыслей и дел, а также от злых духов, поэтому все подвергалось очищению огнем: перед выездом на охоту дымом окуривали снаря­жение охотника, его самого и коня; роженица по истечении семи дней "очищалась" от "нечистоты" дымом зажженного можжевельни­ка; пришедшие с похорон обязательно проходили между двух кост­ров, также "очищаясь" от ритуальной нечистоты. В дом с новорож­денным можно было войти, лишь прихватив несколько полешек, что­бы положить их в огонь очага и "очиститься" от вероятных опасно­стей, могущих сказаться на здоровье ребенка. Таким образом как бы обезвреживали действие сглаза, злых духов и т.п.

Огню приписывалось и другое важное свойство - приносить бо­гатство, удачу, счастье. Чтобы не было засухи, пожаров, чтобы бо­лезни обходили стороной, чтобы скот плодился и размножался, а богатство возрастало, считалось необходимым каждый день 'уго­щать" огонь первой нетронутой частью молока, чая, лучшей пищи. Это называлось "дээжэ ургэхэ". Кроме того, хотя бы раз в год полагалось совершить большое торжественное моление - гал тайлга, или гал тахилга. Широко известна легенда о том, как хозяин огня, очага в богатом доме спалил все, принадлежащее богачу, и сделал его нищим, разгневавшись на то, что богач был скуп, не устраивал гал тахилга, не совершал ежедневных возлияний огню. После пожара осталось невредимым только плохонькое седло сосе­да-бедняка. А семья бедняка постоянно "угощала" огонь домашнего очага всем тем, что у нее было, поэтому скоро она стола богатой и удачливой. Судя даже по этой легенде, можно видеть, какое большое место в религиозном мировоззрении народа отводи­лось почитанию огня. Недаром до сих пор говорят, что Гал заяши (божество огня) - это самое главное, самое близкое божество, главный бурхан.

Дух - хозяин огня представлялся также предсказателем и про­видцем (гал ехэ мэргэн), умеющим говорить. Потрескивание, пощел­кивание огня, языки пламени, которые вспыхивали и множились, как будто радуясь, когда "угощали" огонь маслом, жиром, архи, рожда­ли веру в умение огня говорить, радоваться, благодарить. Верили, что огонь может предсказать приезд гостей или получение известий. Если он "говорил" утром - к плохим вестям, вечером - к хорошим вестям и гостям. По голосу огня "узнавали", кто приедет - мужчи­на или женщина. По виду продолговатого уголька в очаге определя­ли, толстый или худой, большой или маленький человек едет в гости. Если уголек напоминал человека, сидящего на кресле или на подуш­ках (олбог), говорили, что приедет нойон или лама. В любом слу­чае хозяева дома готовили для гостя "постель": собирали кучку зо­лы, в "изголовье" помешали уголек-подушку неаккуратно укладыва­ли уголек-гостя на эту "постель".

Родовые жертвоприношения огню проводились по случаю больших праздников, наступления весны, осени, когда призывая божество огня, призывали счастье.
3.3 Культ земли. В бурятском языке понятие "земля" передается обычно слово­сочетанием дэлэхэй дайда, что подчеркивает ее необъятность, об­ширность, бескрайность. Дэлэгэй, дэлэхэй - в тюрко-монгольских и тунгусских языках означает "обширный, обильный" - главный эпи­тет земли. У тувинцев-санджаков и урянха "есть бог или богиня с властью весьма значительной. Это божество покровительствует охо­те, ему посвящают вороных коней ... Тело богини отождествляет­ся с поверхностью земли и охраняется разными запретами: рвать траву, копать землю острыми предметами¹..".

У бурят божество земли — это тоже чаше богиня, чем бог, хо­тя позднее она получает мужское перевоплощение. Земля — богиня-мать упоминается наряду с Вечным синим небом в средневековых монгольских источниках. И буряты землю называли матерью, а небо-отцом: "ульгэн дэлэхэй - эхэ мини, ундэр тэигэри - эсэгэ мини". Древние представления о земле-матери, вероятно, долго сохранялись у западных бурят. Интересно, что обряд почита­ния богини земли проводился еще в начале XX в. Моление совер­шалось только женщинами, даже мальчики не имели права проходить на территорию, где отправлялся обряд. Моление богине Итуге (Эту-ген) сопровождалось ритуалом украшения женщин цветами черемухи, женщины обнажали груди и просили Небо - Хухэ тэнгри- "омолодить их, дать полноту и молочность грудям". Считалось, что богиня Иту­ге заботилась не только о людях, но и деревьях, животных и птицах. Верили, что она дает "белой кобылице белоснежного жеребенка, чер­ной вороне - крикливого вороненка, зеленой черемухе - сладкую черемушину"². Это сообщение об обряде почита­ния богини земли Этуген представляет, вероятно, исключительный случай. У забайкальских бурят Этуген как богиня земли, видимо, была совершенно забыта. Само слово "этуген" сохранилось в значении 'женское чрево' и употребляется иногда как возглас испуга, удив­ления или как брань, проклятие.
3.4 Семейно-индивидуальные культы. Первичной ячейкой бу­рятского общества являлась семья, существовавшая и двух формах,— большая патриархальная и отдельная малая. Каждая из этих семей имела своих домашних боговпенатои н систему обязательно справляемых обрядом. Имелись и индивидуальные культы или личные духи-покровители. К этим последним относятся: духи — покровители каких-либо профессий, передаваемых по наследству; онгоиы; буудалы (амулеты); личные низшие духи. Изображения духов — покровителей профессии, передаваемых по наследству, могли иметь отдельные шаманы и кузнецы, знахари, охотники. Не только они сами, но и их семьи и потомки (при получении по наследству профессии) поклонялись своим духам-покровителям и устраивали необходимый об­ряд. Нередко покровителями шаманов бывали их прямые предки — шаманы или предки-шаманы но материнской ли­нии, давшие им духи, а также духи шаманов, которые были крестными отцами при посвящении. Так же обстояло дело и с кузнецами. Духами-покровителями охотников мог­ли быть души каких-нибудь знаменитых охотников. До­машними покровителями являлись живые онгоны — по­священные быки, лошади и козлы. Живые онгоны. хотя и посвящались небесным божествам — тэнгриям, призва­ны были оберегать домашнее хозяйство, способствовать умножению и сохранению скота.

Буудалы (от слова «бууха» — спуститься, «буудал»— спущенный с неба) — это каменные и бронзовые ножи, то­поры, скребки к другие предметы, находимые в лесу, в сте­пи, на пашнях. Но воззрениям шаманистов, буудалы — это стрелы, спущенные с неба и потому обладающие сверхъ­естественными свойствами, но не боги или духи. Нашедшие их устраивали особый обряд с помощью шамана и хранили в качестве оберега в специальных столбах с углублениями. Каждый хозяин весной и осенью совершал омовение и брыз­ганье своему буудалу. Обладателей буудалов было немного. По шаманским поверьям, отдельные личности или семьи имели своих личных духов низшего разряда — ада, боо-холдоев и т.п. Этих духов «хозяева» кормили, «призывали» к порядку, если это требовалось.


ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
История религии в Бурятии имеет очень важное значение. Сложная иерархия духов, система ханов, великих эжинов, нойонов, заянов, онгонов, духов обычных людей и низшей демонологии сложилось до прихода русских в Сибирь. Формирование этой структуры было обусловлено двумя факторами: внутренним, связанным с са­мим бурятским обществом, с далеко зашедшей классовой: дифференциацией, и внешним — влиянием соседних наро­дов, находившихся на более высокой ступени социального развития, прежде всего монголов. Будучи ближайшими со­седями монголов, предки бурят в известной мере входили в орбиту монгольских событий и испытывали несомненное влияние со стороны соседей. Присоединение Бурятии к России явилось поворотным: пунктом в истории бурят. Новая система управления, из­менения в хозяйстве и появление новых видов хозяйствен­ной деятельности, особенно земледелия, влияние материаль­ной и духовной культуры русского народа, распростране­ние христианства — все это не могло по отразиться в апи­мистической теории и культовой практике бурят. Появи­лись эжины новых видов деятельности людей, изменились функции старых богов н духов, увеличилось число духов болезней, семенного быта. В представлениях о загробной жизни и погребальных обрядах сказалось влияние христи­анского учения, отчасти и буддийского.

В иерархии бурятского пантеона нельзя не увидеть отражение определенной социальной системы. Необходимо, учесть, что бурятский пантеон оформился еще до присоединения Бурятии к России, испы­тав влияние монгольского феодального, а отчасти маньчжурско-китайского общественного строя. Русская государст­венная система XVII—XIX вв. усилила «социальную» диф­ференциацию в бурятском политеизме и придала ему именно тот характер, какой известен нам из источников XIX — начала XX в. Вечное Синее Небо как высшая потенция и со­зидательное начало пронизывает мышление и повелевает действиями людей, однако оно недосягаемо.

Шаманистскому пантеону бурят необходимо дать еще одну характеристику — этническую, построенную на прин­ципах распространенности или известности почитаемых су­ществ. В этом плане выделяются божества общебурятские, племенные, т. е. почитаемые в рамках расселения племени — булагатов, эхиритов, хоринцев н т. д., территориальные, т. е. распространенные в пределах нескольких родовых об­щин, улусно-общинные и, наконец, семейно-личные.

К общебурятским богам н духам (культам) относили: Вечное Синее Небо и небожителей, их детей-ханов (Буха-нойона, Хан Шаргая, Эрлена, Баян Хангая н т. д.), эжинов земли, крупных рек, озер, гор и островов — Ангары, Лены, Иркута, Байкала, Ольхона и т. д. Общебурятскнми были культы орла, лебедя, хоринских двух заянов, солнца, луны и некоторых звезд.

Следующую ступень занимают многочисленные местные, локальные, различные старцы, старушки, девицы и т.п. Последнюю, самую многочисленную группу составляют душ простых смертных, не пользующихся почитанием в народе. Особую категорию представляет низшая демонология — всевозможные черти, домовые, называемые ада, анахай, муу шубуун и т. п., олицетворяющие души бедных, обиженных судьбой, больных людей.

Вопросы консолидации, этнической интеграции, ассимиляции и слияния имеют большое теоретическое и практическое значение. Без глубокой и всесторонней научной их разработки нельзя пра­вильно строить национальную политику, объективно верно судить о нациях и народностях, успешно решать вопросы интернациональ­ного и патриотического воспитания.

О развитом культе солнца у предков бурят свидетельствует не только сакральность белого цвета в их мировоззренческих представ­лениях, это проявляется и в особом отношении бурят (монголо-язычных народов) к югу, южной стороне. Вход в жилище всегда соору­жали с южной стороны, которая у монгольских народов почитается как самая лучшая из сторон в противоположность северной.

В целом бурятский народ облагает двуязычием и двухкультурьем, но степень их распространения и функционирования в разных местах неодинаковая, у западных бурят она более высокая. Ярким примером межэтнической интеграции и огромной роли русского язы­ка служат перевод произведений бурятских писателей и поэтов на русский язык и появление русскоязычных писателей и поэтов из числа бурят. Выдвижение из числа бурят писателей и поэтов, пишущих на русском языке, - явление примечательное. До революции в первые годы Советской власти таких людей было немного

Также всё еще слабо разработанными остаются проблемы истори­ческой этнографии. Немало белых пятен в вопросах этногенеза бурят, истории хозяйства и материальной культуры. Имеется серьезный пробел в изучении связей и преемственности древних, средневековых культур и этносов.

Надо отметить, что, изучая жизнь народа, следует знако­мить его как можно более широко с результатами этого изуче­ния, то есть популяризировать нашу науку, распространять этнографические знания. Такая задача поставлена решением Отделения исторических наук Академии наук СССР. Надо всерьез заняться подготовкой популярных брошюр на этногра­фические темы, прежде всего современные.

Задачи, стоящие перед этнографами, велики и многообразны. II главное внимание должно быть обращено на изучение всех аспектов сближения наций, интернационализации культуры, бы­та. «Дальнейшее сближение наций и народностей нашей страны представляет собой объективный процесс». Его и предстоит изучать на материалах Бурятии.
Список использованной литературы

1. 
   Михайлов Т.М. «Бурятский шаманизм» Новосибирское издание Наука, 1982г.
   
2. 
   Народы Сибири // Под редакцией Левина, М.-Ленинград. Изд. АНСССР, 1956г.
   
3. 
   Басаев К.Д. «Быт Бурят в настоящем и прошлом» Улан-Удэ, 1980г.
   
4. 
   Нимаев Д. Д. Басаев К.Д. « Культурно – Бытовые традиции бурят и монголов» Бурятский филиал Улан-Удэ,1988г.
   
5. 
   Дугаров Д.С. «Исторические корни Белого шаманства»