Філософія європейського Середньовіччя та її специфіка

Філософія

Контрольна робота

ЗМІСТ

1. Теоцентричний характер середньовічної філософії

Феодальний спосіб життя, який був панівним у європейському середньовіччі, на відміну від античності (орієнтованої на предметно-речове бачення світу), формував бачення реальності «за образом і подобою» духу. В цьому плані людина феодального суспільства постає «духовною» людиною, тобто такою, що усвідомлює себе насамперед «одухотвореною» (такою, що має душу), а не просто тілесною (чи природною) істотою. Адже навіть-власність феодала становили передусім (і безпосередню) люди, або, як було прийнято тоді висловлюватися, — «душі».

Безпосереднім виявом особистісно-людського характеру соціальних відносин феодальної доби і виступає духовність. Не заперечуючи реальності речового світу, суспільна свідомість середньовіччя тлумачить її як «зовнішню видимість» більш фундаментальної реальності — духовного світу. Тому ключ до розв'язання всіх, у тому числі й суто «земних», проблем середньовічна людина шукає у сфері духу.

На цьому «ґрунті» і починає формуватися нова (середньовічна) філософська парадигма, ідейно-світоглядним змістом якої стає духовно-ідеальне тлумачення реальності. Оскільки ж найдосконалішим (так би мовити, «найконцентрованішим») втіленням духовності мислиться Бог, то теологія (богослов'я) підноситься за цих умов на рівень «найголовнішого» знання, здатного дати вичерпні відповіді на всі «загадки буття». Звертаючись до духовності як до вищого віднині критерію реальності, нова християнсько-середньовічна думка проголошує «неістотними» тілесні характеристики людського індивіда, які раніше (в античності) оцінювалися як найзначущіші. «Нема різниці поміж юдеєм та гелленом», «нема юдея, ні грека; нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви один у Христі Ісусі». Подібні твердження заперечують традиційні (кровноспоріднені, антропологічні тощо) критерії оцінки індивідів, утверджують натомість духовні критерії. Ці твердження ніби задають «ключ» для нового (духовно-особистісного) «прочитування» книг Старого Заповіту.

Згідно з міркуваннями, що їх знаходимо насамперед у посланнях апостола Павла, юдеї, які (за Старим Заповітом) спершу були «обраним народом», неправильно зрозуміли Божу «благу звістку», тлумачили її як закон, «букву» (буквально-текстуально), а не як дух. Тому юдеї, мовляв, і втратили свою «обраність», тому й знадобилися Новий Заповіт і новий «обраний народ» —християни, які не знають «ні юдея, ані геллена», тобто «обраність» яких визначається їхньою духовною, а не «тілесною» (кровноспорідненою, етнічною і т. п.) спільністю. Саме тому християни і стали служителями Нового Заповіту, його духу, адже буква вбиває, а дух оживляє.

Для середньовічної суспільної свідомості світ набуває характеристик певним чином «двоїстого» буття. Передусім — це «справжній» (божественний, духовний, небесний, благий) і несправжній (тварний, плотський, земний, гріховний) світ, оскільки сама людина, будучи «тварною» (сотвореною Богом) істотою, належала до цього (хай і ілюзорного) світу. Оскільки ж світи ці з самого початку тлумачилися як принципово «непорівнянні» (реальність була притаманна виключно духовному, «божественному» буттю, що ж до «земного» світу, то він, власне, взагалі реально не існує: адже створений він Богом з... «ніщо»), то необхідність їх зіставлення породжувала нераціональні, а то й наднаціональні, містико-ірраціоналістичні способи і шляхи їх «контактів».

Ірраціоналістична «несумірність» земного і божественного світів досягає чи не крайніх меж у так званому «апофатичному» (негативному) богослов'ї, що почало створюватися вже на ранніх етапах становлення середньовічної християнської теологізованої філософії представниками так званої Александрійської школи. Будь-яка спроба «позитивного» пізнання божественного буття, міркує у зв'язку зі сказаним Климент Александрійський, наштовхується на межі мислительних і мовних можливостей людини, оскільки, мовляв, Бог безмежний і безмірний, виходить за рамки будь-якої форми. Мова ж наша може висловити лише те, що визначене, має межі, форму та ін. Внаслідок цього, робить висновок Климент, єдино «позитивною» позицією в осягненні Бога може бути лише спроба його осягнення не в тому, що він є, а в тому, що він не є. Божественна природа, міркує в тому ж дусі Григорій Богослов, є ніби якесь море сутності, невизначене і нескінченне, сягаюче за межі будь-якого поняття про час і природу. Якщо наш розум спробує створити хай маловизначений образ Божий, споглядаючи його не в ньому самому, а в тому, що його оточує, то цей образ вислизає від нас, перш ніж ми спробуємо його схопити, осяваючи вищі здатності нашого розуму, як блискавка, що засліплює очі.

Помітним у християнській теології є гуманістичне її спрямування, зокрема у вченні про «первородну гріховність» людини і шляхи її подолання («спасіння»). Таке «спасіння» неможливе шляхом прямого втручання Бога у справи земного людства. «Спасіння» можливе лише через посередника, який «чудесним» способом поєднує в собі непримиренні протилежності небесного (божественного) і земного (людського). Таким посередником виступає Христос — «син Божий і людський», який є однією з іпостасей божественної «триєдності» (Трійці) і водночас живою людиною, народженою земною жінкою, людиною, що живе і страждає людським життям і людськими болями і вмирає мученицькою смертю на хресті.

Інакше кажучи, щоб «спасти» людство, Бог сам має «стати людиною», не полишаючи ні на хвилину свого божественного єства. Він може повернути людині втрачене (внаслідок гріхопадіння) безсмертя, лише пройшовши через власну смерть — «смертію смерть поправши». Таким чином, у христологічній тематиці «покутування» і «спасіння» крізь теологічний зміст проходить гуманістична теза: «спасіння» людині не просто «дарується», воно здобувається людськими стражданнями, людськими життям і смертю.

2. Номіналізм і реалізм про природу загальних понять (універсалій)

Внесок середньовіччя у розвиток природних наук, техніки невідчутний (хоч деякі філософи вважають, що таку думку слід переглянути). Його домінантою був розквіт схоластики, тобто логічних конструкцій, які здебільшого обмежувались релігійним (християнським) баченням всього сущого.

У повсякденному жилі ми звикли розуміти під схоластикою марне і нетворче міркування. І це почасти правильно — схоластична філософія Середньовіччя, що розвивалася з XI по XIV ст., займалася насамперед тлумаченням вже існуючих істин. Сам термін "схоластика" походить від латинського слова "схола", що означає школа, навчання. У схоластиці, на відміну від патристики, інтуїтивний порив поступається місцем логічному доказу і раціональному обґрунтуванню заздалегідь істинних тверджень. Якщо для патристики характерно звертання до міфотворця Платона, то для схоластики не менш значимим стає теоретик Аристотель.

Проте в схоластиці з'явилися і принципово нові постановки старих проблем, зокрема проблеми універсами — загальних понять.

Слід мати на увазі, що вираз “схоластика” часто вживався в негативному значенні. Цей негатив був наданий схоластиці в XVIII ст., коли набуло поширення вільнодумство.

Теоретичними джерелами схоластики були: християнська теологія і, перш за все, філософія Аврелія Августина, візантійська теософія, філософські погляди Платона і неоплатоників, а також праці Арістотеля та філософські твори ірландського мислителя Іоанна Скота Еріугени і представника патристики Іоанна Дамаскіна, спираючись на які, схоласти намагалися вирішити проблему систематизації і філософського обґрунтування теології.

Чим є загальні поняття стосовно людини і навколишнього світу? Що е, приміром, людина взагалі? Просто ім'я? А може, щось реальне, відмінне від усіх конкретних людей, і яке перебуває в ідеальному світі? І якщо "людина взагалі" реальна, то чи співвідносна вона з кожною людиною чи з усім людським родом?

Зіткнувшись з подібними питаннями, схоласти розділилися на номіналістів і реалістів.

Перші вважали, що загальні поняття це тільки імена, які існують у нашому мисленні, в мові (лат. слово "номен" означає "ім'я", звідси і назва "номіналізм"). До цієї позиції близький і так званий концептуалізм, що наполягає, однак, на самостійному існуванні загальних понять завдяки людському розуму.

Реалісти ж вважали, що загальні поняття не менш реальні, ніж усі одиничні речі, які доступні нашим органам чуттів, більш того, що реальність універсалій підноситься над реальністю речей.

Вчення реалістів походить від концепції Платона про світ надчуттєвих ідей. Номіналізм і концептуалізм ближчі до Аристотеля, для якого ідеї є формами матеріальних речей і нашого мислення.

Найвиразнішими представниками номіналізму були Росцелін, Оккам, а реалізму — Еріугена, Ансельм Кентерберійський і Фома Аквінський.

Захоплення діалектикою було настільки серйозним, що деякі її прихильники почали ставити міць її логічної аргументації вище за теологічні догмати. Саме так чинили Ансельм з Безати (народився бл. 1000) і керівник Турської школи (Франція) Беренгарій (988— 1088). їм різко заперечували інші мислителі того періоду, найвідомішим серед яких був П. Даміані (1007—1072), котрий твердив про цілковиту зверхність віри над розумом, теології над філософією. Проте жодна з цих крайніх позицій не відповідала інтересам церкви, яка шукала компромісного рішення. Саме до нього й прийшли Ланфранк (бл. 1010—1089) і його більш знаний учень Ансельм Кентерберійський (1033—1109), який за прикладом вчителя напри­кінці життя став Кентерберійським архієпископом. Авторитет Ансельма був настільки високим, що його називали навіть «другим Августином».

Ансельм не заперечував виключно діалектики, але максимальною мірою прагнув перетворити її на суто формальну (байдужу до змісту), «технічну» дисципліну, яка б функціонувала в системі середньовічного мислення за принципом «не для того міркувати, щоб вірити, але вірити, щоб розуміти». Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм Кентерберійський формулює своє зна­мените «онтологічне доведення» буття Бога. Бог, за Ансельмом, існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Подібні «докази» могли набути рис переконливості лише в межах тієї мислительної традиції, що бере свій початок від Платона і Августина —уявлення про об'єктивне існування загальних понять («універсалій», як називали їх у середні віки). Така позиція в конкретній формі, що її надибуємо в Ансельма Кентерберійського, дістала назву реалізму, оскільки визнавала реальним існування «уні­версалій».

На противагу реалізму компьєнський канонік Росцелін (бл. 1050— 1120) висунув позицію номіналізму, згідно з якою «універсали» є лише «імена» (лат. nomina, звідки й назва «номіналізм»). Справді ж реаль­ними є лише одиничні, індивідуальні речі. Полеміка між «реаліста­ми» і «номіналістами» розтяглася на всю подальшу історію середньо­вічної філософії. Ця полеміка почалася, здавалося б, із суто теологічного питання про ступінь «реальності» Святої Трійці та її «іпостасей». Реалізм наполягав на реальності саме «єдності» триєдиного Бога. Номіналізм справді реальними вважав «лики» (іпостасі) Трійці (Отця, Сина, Святого Духа). Згодом полеміка набу­ла суто філософського характеру — про статус реальності категорій загального та одиничного.

Реалісти, говорячи про єдність «божественної Трійці», обстою­вали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеального (загальних по­нять, «універсалій»), тим самим надаючи останньому статусу єдино справжньої реальності. Що ж до номіналістів, то вони, твердячи про реальність саме іпостасей Трійці, по суті, відстоювали реальне існу­вання одиничного, індивідуальних окремих речей і явищ, пов'я­зуючи тим самим справді реальне існування з чуттєво-конкретним існуванням індивідуальних речей.

Фома Аквінський (1225/1226—1274 pp.) розробив найбільш завершену концепцію середньовічного реалізму. Будь-яка універсалія, у тому числі "людина", є водночас і загальним поняттям, і ідеальним буттям, що можливе в трьох іпостасях:

1. Насамперед, універсалі! існують "до речей" — у божественній Свідомості та Уяві як ідеї речей;

2. Далі, в результаті Божественного Творення універсали з'являються "в речах" — як їхні сутності;

3. І нарешті, універсали проявляються "після речей" — як поняття людської свідомості.

Полеміка між реалістами й номіналістами впродовж подальшої історії середньовічної філософії то призводила до різкого розмежу­вання її учасників, то набувала таких більш прихованих («стертих») форм, як так званий «концептуалізм». Позиції останнього поділяв П'єр Абеляр (1079—1142) — видатний мислитель середньовіччя. Найвідмітнішою рисою Абелярової позиції було звертання до розуму як провідного інструменту й критерію в пошуках істини.

3. Філософія – служниця богослов’я

Історики філософії умовно поділяють середньовічну філософію на два періоди: патристичний і схоластичний. Патристична філософія (лат. патер – батько) з точки зору її виникнення, в свою чергу, ділиться на філософію Сходу і Заходу, отців грецької і латинської церков. На Сході ця філософія була тісно пов’язана з вченням античних мислителів і розвиваась передусім в осередках, які тяжіли до спекулятивного способу мислення. Її особливістю був високий теоретичний рівень, успадкований від філософських шкіл Стародавньої Греції. На заході патристична філософія в особі її родоначальників, найвизначнішим з яких був Тертулліан (близько 160 – 220 рр.), мала виразно апологетичний характер, але в апологетиці східної і західної патристики теж були істотні відмінності. Отці церкви Сходу основну увагу зосереджували на інтерпретації християнських догматів стосовно сутності Бога, тоді як західні – на стосунках “Бог – людина”, співвідношенні віри і розуму тощо.

Епоха патристики (від лат. pater — батько) — це епоха релігійно-філософських доктрин так званих отців церкви (II—VIII ст.). Епоха патристики це час утвердження догматів християнського вчення і основних мотивів середньовічної філософії, як християнської філософи.

Патристика розглядає Бога як абсолютне буття. Звідси випливає дуже важливе питання: Чи може людина давати характеристики Богові?

На це питання є дві протилежні відповіді.

1. Позитивна. Бог є зосередженням Всемогутності, Справедливості, єдність Істини, Добра, Краси. Концепції, що випливають із цієї відповіді, дістали назву позитивної, або катафатичної теології.

2. Негативна. Бог як Абсолют не може мати визначень людською мовою, тому що перебуває за межами буття людини. Такий підхід створив негативну, або апофатичну теологію.

Принциповим для філософії патристики є утвердження християнства як монотеїзму і протиставлення його політеїзму язичництва.

Для патристичної філософії Сходу і Заходу в певні періоди її розвитку тематика досліджень була майже однаковою. Це коло питань, пов’язаних зі смертністю чи безсмертям душі, апологія надприродної сутності Бога, божественний характер Святої Трійці і т.д.

Один із найвидатніших представники патристики раннього середньовіччя Аврелій Августин зробив спробу взагалі зняти будь-які відмінності між поглядами отців церкви Сходу і Заходу. Так, у вченні про Святу Трійцю Августин, заперечуючи Тертуліанові про її непізнаваність, доводив, що, спираючись на одкровення як сферу містичного та раціоналізм Платона, можна прийняти її тлумачення, яке дають отці церкви Сходу – Григорій Богослов (близько 330 –390 рр.), Григорій Нисський (325–394 рр.) та Василь Великий (близько 330 – 394 рр.). Аврелій Августин вважав, що людина, яка присвятила свою філософію церкві, не повинна займатись вишукуванням дрібних помилок у іншого теолога. Це не зміцнює авторитет релігійних мислителів, а тільки шкодить йому. Рівень пізнання оточуючого нас світу детермінований вірою в Бога, осяяною одкровенням. Глиюбина цього освітлення не у всіх людей однакова, тому і можливі певні несуттєві помилки в раціональному поясненні процесів і явищ тим чи іншим мислителем.

Августин бачив, що філософія отців церкви Сходу, яка була тісно пов’язана з неоплатонізмом, більш ґрунтовно підходить до висвітлення питань у царині теософії, теології, теодіцеї, ніж це мало місце у отців церкви Заходу, і тут він не помилявся. Свідченням цьому – діяльність представника неоплатонівсько-містичного напрямку Псевдо-Діонісія, який написав ряд вагомих теологічних праць “Про Божі Імена”, “Про містичну теологію”, “Про небесну ієрархію” тощо. Твори Псевдо-Діонісія були вершиною філософської думки патристики. Завдяки видатному апологету християнства і неоплатонізму Максимові Сповінику (580 – 662 рр.) погляди Псевдо-Діонісія отримали широке визнання і поширення як на Сході, так і на Заході.

Проте згодом розвиток патристичної філософії скрізь завмирає. Закриття всіх філософських шкіл на Сході імператором Юстиніаном, а на Заході – падіння Римської імперії призвело до того, що представники філософської думки в умовах перших кроків становлення держав на теренах колишньої імперії боролись не за розвиток інтелектуального життя на високому філософському рівні, а за збереження хоча б того, що вже було досягнуто в попередні століття.

Список використаної літератури

1. 
   Бичко І.В., Бойченко І.В., Табачковский В.Г. Історія філософії. – К., 2001. – 408 с.
   
2. 
   Данильян О.Г., Тараненко В.М. Основи філософії. – Харків, 2003. – 352 с.
   
3. 
   Кондзьолка В.В. Історія середньовічної філософії. — Л., 2001. — 318с.
   
4. 
   Кремень В. Г., Афанасенко В. С., Волович В. І., Горлач М. І., Головченко Г. Т. Історія філософії. — Х., 2003. — 768с.
   
5. 
   Хамітов Н., Гармаш Л., Крилова С. Історія філософії. – К., 2000. – 272 с.
   
6. 
   Ярошовець В.І. Історія філософії. — К., 2004. — 214с.