Министерство образования Российской Федерации

Министерство сельского хозяйства Российской Федерации

Департамент научно-технической политики и образования

Министерство науки и профессионального образования РС(Я)

ФГОУ ВПО «Якутская государственная сельскохозяйственная академия»

Дистанционное заочное образование

Контрольная работа

По дисциплине: Культурология
На тему:
КУЛЬТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Э.Б.ТАЙЛОРА

Выполнила: студентка – ДЗО I курса

«Бухгалтерский учет, анализ и аудит»

экономического факультета

Цыпандина С.М.

Проверила: преподаватель

Гагарина К.Е.

Якутск - 2010

Содержание

Введение……………………………………………………………………...3

1. 
   Развитие науки о природе в 19 веке…………………………………......4
   
2. 
   Биография Тайлора Э.Б…………………………………………………..7
   
3. 
   “Первобытная культура” Тайлора Э.Б…………………………………10
   
4. 
   Значение трудов Тайлора Э.Б…………………………………………..17
   
5. 
   Антропология Тайлора Э.Б……………………………………………..20
   

Заключение………………………………………………………………….22

Список использованной литературы……………………………………...23


Введение


Книга известного английского этнографа Эдуарда Бернетта Тайлора (1832-1917) «Первобытная культура» была издана в 1871 году. Тайлор поставил перед собой конкретную цель: проследить естественную историю культуры и этапы культурного прогресса. Его интересовало не только духовное развитие человечества, но и сравнительное развитие искусств, обычаев и социальных институтов. Свою главную задачу он видел в том, чтобы описать и определить этапы культурной эволюции и хронологическую последовательность возникновения и смены образа мышления в разных обществах и культурах.

Эдуард Бернетт Тайлор (в неточной старой русской транс­литерации — Тэйлор) принадлежит к числу наиболее выдающихся этно­графов и историков культуры XIX в. Особенно велик его вклад в тесно связанную с этнографией, а в прошлом нередко даже отождествлявшую­ся с ней историю первобытного общества. Тайлор много сделал для по­нимания закономерностей развития первобытной культуры, методов ее изучения и воссоздания картины культурной, прежде всего религиозной, жизни первобытного человечества. Его исследования представляли тем больший интерес, что его деятельность развертывалась во времена фор­мирования в этнографии ее первой — эволюционистской — научно-тео­ретической школы, и сам он был одним из основателей этой школы. Что­бы оценить вклад Тайлора в этнографию и смежные с ней области знания, надо прежде всего понять, чем стал для них эволюционизм.

1. Развитие науки о природе в 19 веке


Вторая половина XVIII и особенно первая половина XIX выбыли временем утверждения в науках о природе идей естественнонаучного эволю­ционизма в противоположность библейско-церковной креационистской догме о неизменяемости всего того, что возникло в результате божественного акта творения. Одну за другой одержал эволюционизм блестя­щие победы в астрономии, геологии, физике, химии, биологии. Постепен­но идеи развития проникали и в понимание человеческой истории. Так, уже в 1768 г. шотландский философ Адам Фергюссон разделил историю на эпохи дикости, варварства и цивилизации, различающиеся между собой характером хозяйства и степенью развития отношений собствен­ности. Эти и сходные с ними взгляды некоторых его современников были развиты французскими философами-просветителями, в особенности Жа­ном Антуаном Кондорсе, попытавшимся более детально охарактеризо­вать устройство общества в каждую из трех основных эпох его истории. А в первой половине XIX в. такие идеи стали получать подтверждение в фактах первобытной археологии и палеоантропологии. В 1836 г. хранитель Национального музея древностей в Копенгагене Кристиан Юргенсен Томсен впервые обосновал археологическим материалом систему трех веков — каменного, бронзового и железного, а его ученик Йене Якоб Ворсо создал метод относительной датировки археологических памятни­ков. Вскоре французский археолог-любитель Буше де Перт выступил с сенсационным утверждением, что находимые при раскопках грубые ка­менные орудия труда принадлежат первобытному человеку, жившему в одно время с мамонтом, вымершим носорогом и другими ископаемыми животными. Приблизительно тогда же были найдены костные остатки самого этого человека вместе с остатками таких животных. Попытки церковников и клерикально настроенных ученых опровергнуть факты оказались безуспешными. Все это сделало возможным новый крупный шаг – применение эволюционизма к изучению человека и его культуры.

В наиболее широком плане такой шаг мог быть сделан в той области знания, которая давала представление не только о физической эволюции человека или об изменении орудий его труда, но и о развитии всего, свя­занного с человеком,— его самого, его общества, его культуры в целом. Полнее всего этим целям отвечала этнография. Она стала часто назы­ваться человековедением, антропологией, и в англосаксонских странах это обозначение всего комплекса человековедческих дисциплин сохра­няется до сих пор. Отсюда же и второе название эволюционистской шко­лы в этнографии — антропологическая школа. Но какое бы содержание ни вкладывали отныне в понятие этнографии и как бы она отныне ни на­зывалась, с проникновением в нее эволюционизма она впервые обрати­лась к выявлению закономерностей, т. е. впервые стала наукой.

Наукой, но какой — естественной или гуманитарной? Этнографы-эво­люционисты рассматривали свою науку как область естествознания, в частности биологии, пытались перенести в нее законы биологической эволюции, увлекались биологическими сопоставлениями, терминологией и т. п. Но понятно, что органичным это оказывалось только применитель­но к изучению физических вариаций самого человека, изучение же куль­туры или общества могло вестись лишь в рамках гуманитарного знания. Больше того, сама попытка перенести в этнографию принципы и методы естествознания имела очень однобокий характер. Как известно, сущест­вуют два понимания эволюции. В широком понимании эволюция — вся­кое развитие, любые, в том числе скачкообразные, изменения в природе и обществе, иначе говоря, противоположность неизменяемости. В узком понимании эволюция — только постепенные количественные изменения иначе говоря, противоположность качественным сдвигам, скачкам. Так вот, хотя этнографы-эволюционисты всячески подчеркивали, что они изучают культуру естественнонаучными методами, из естествознания они заимствовали не первое, а только второе понимание эволюции. Во­прос, почему это так произошло, исследован недостаточно, и здесь можно указать только на одну, самую общую причину.

Эволюционистская школа в этнографии складывалась тогда, когда широчайшее распространение получила позитивистская недооценка фи­лософии, а стало быть, и диалектики, трактовка ее как донаучной ступе­ни в умственном развитии человечества.

Будучи приложением лишь второго понимания эволюции, названно­го В. И. Лениным мертвым, эволюционизм в этнографии, истории куль­туры, истории первобытного общества обладал не только сильными, но и слабыми сторонами.

Сильной стороной был прежде всего главный принцип всякого эволю­ционизма — противопоставление идее неизменяемости идеи развития. Он имел, в частности, и антибогословскую направленность: ведь по уче­нию церкви человечество остается в основном таким, каким было созда­но богом. Сильными сторонами были также идеи единства человечества (хотя оно неверно объяснялось единством человеческой психики) и, как правило, прогрессивного характера его развития. Отсюда, в свою оче­редь, вытекала мысль о сравнимости человеческих обществ и культур независимо от расовых, географических и других различий. И отсюда же следовала обычная для эволюционистов широкая практика этногра­фических и культурно-исторических сравнений.

Слабые стороны эволюционизма проявлялись в упрощении им куль­турно-исторического процесса. Развитие культуры понималось только как постепенный и прямолинейный процесс изменения от простого к слож­ному, от низшего к высшему. Из верной идеи о единстве человечества де­лался неверный вывод о его единообразном развитии, т. е. развитии одно­линейном, лишенном конкретно-исторической вариативности. В последо­вательно эволюционистском изложении культурная история человечест­ва представлялась закономерной и целостной, но однообразной, моно­тонной, лишенной тех красок, которые придает всякому историческому развитию географическая, эпохальная, этническая и иная специфика. Исходя из культурного единообразия человечества, этнографы-эволю­ционисты могли ставить рядом факты из самых разных исторических эпох. Подчас это вело к скороспелым и произвольным построениям, что не раз ставилось в вину эволюционистам.

Со времени возникновения эволюционизма в этнографии прошло по­чти полтора столетия, и гораздо более совершенная современная этно­графическая наука относится к нему гиперкритически. Эволюционизм часто называют не только однолинейным, но и плоским. Однако совер­шенно неправильно оценивать его сегодняшними мерками, а не мерками его времени. В третьей четверти прошлого века он сыграл огромную по­ложительную роль, сделав возможным не просто описание статики, а исследование динамики культуры. Только с ним в этнографию пришел пусть еще примитивный, но все же историзм. Эволюционизм был предтечей марксизма в этнографии. Можно сказать, что к середине прошлого столетия этнография была беременна эволюционизмом: недаром он прак­тически одновременно возник в Швейцарии и Австрии, Германии и Фран­ции, Англии и США.

2. Биография Тайлора Э.Б.
Тайлор один из первых и самый знаменитый из всех английских эво­люционистов, родился в 1832 г. в лондонском предместье Кэмбервилл в семье набожного промышленника-квакера. Его формальное образование ограничилось средним, да к тому же еще в квакерской школе: отец не послал его в колледж, так как собирался сделать своим преемником. Но жизнь рассудила иначе. Когда 23-летнего Тайлора отправили для поправки здоровья в Америку, он познакомился на Кубе с банкиром Г. Кристи, любителем древностей и меценатом, и под его влиянием про­никся интересом к археологии и этнографии.

Вернувшись через два года в Англию, Тайлор занялся самообразованием. Он изучал этнографическую литературу, тогда уже довольно значительную, и древние языки — латинский, древнегреческий, древне­еврейский, без которых нельзя было обратиться ко многим историческим первоисточникам. Тогда же он женился на состоятельной женщине, что избавило его от забот о хлебе насущном и позволило совершить несколько путешествий по Европе и Америке для ознакомления с их музеями.

Публиковать свои научные труды Тайлор начал в 1861 г., когда вы­шла в свет его первая, еще незрелая работа “Анахуак, или Мексика и мексиканцы, древние и современные”, обязанная своим появлением дли­тельному путешествию с Кристи по Мексике в 1856 г. Четыре года спустя появился другой, вполне серьезный для того времени труд Тайлора — “Исследования в области древней истории человечества”. В нем уже про­водятся основные, и притом преимущественно конструктивные, идеи эво­люционизма в этнографии: прогресс человеческой культуры от эпохи ди­кости через варварство к цивилизации; различия в культуре и быте от­дельных народов объясняются не расовыми особенностями, а неодина­ковостью достигнутых ими ступеней развития: культурные достижения могут быть самостоятельно изобретены, унаследованы от предков или заимствованы у соседей. Еще через четыре года был закончен и в 1871 г. опубликован основной труд Тайлора, прославивший его имя, — “Перво­бытная культура”. О нем мы несколько позже скажем особо. Наконец, после более значительного перерыва, в 1881 г., вышла в свет последняя книга Тайлора “Антропология (Введение к изучению человека и циви­лизации)”. Это нечто вроде популярного общего руководства, учебника по истории первобытного общества и этнографии где охватывается все: происхождение человека, расовая и языковая классификация человече­ства, материальная и духовная культура, общественное устройство. Правда, такой широкий охват достигнут в значительной мере за счет научного уровня книги, значительно уступающего уровню предыдущего исследования — “Первобытной культуры”. Показательно само название книги — “Антропология”, о значении которого уже говорилось. Можно думать, что именно авторитет Тайлора сыграл немалую роль и в найме новации эволюционистской школы в этнографии антропологической школой, и в традиционном для англосаксонских стран обозначении наук о человеке как антропологии.

Авторитет этот был очень велик. Не только в книгах, но и в многочис­ленных статьях (общее число их превышало 250) Тайлор проявил свой яркий талант, блестящую эрудицию, скрупулезную научную добросовестность и писательский дар. В отличие от многих своих предшественников и современников, он придавал значение не только выводам, но и тем методам, с помощью которых они были сделаны. В ряде случаев од пока­зал пример комплексного использования данных этнографии, археоло­гии, фольклористики и других смежных дисциплин. Он поражал, вообра­жение множеством и разнообразием фактических данных которыми под­креплял свои утверждения. Поэтому неудивительно, что уже в год выхода в свет “Первобытной культуры” Тайло был избран членом Королевского общества — этой британской академии наук. Впоследствии он получил за научные заслуги дворянство, стал сэром Эдуардом Тайлором.

Очень высоко ценили Тайлора и зарубежные коллеги. Достаточно сказать, что крупнейший русский исследователь первобытности первой половины нашего века А. Н. Максимов, вошедший в историю науки как строгий критик и великий скептик, считал Тайлора наиболее значитель­ным этнологом XIX столетия. Это, разумеется, небесспорно, так как современником Тайлора был другой великий этнограф-эволюционист — Льюис Генри Морган, который самостоятельно близко подошел к марк­систскому пониманию истории. Но оценка Максимова говорит о многом.

Первую официальную должность Тайлор занял в возрасте уже пяти­десяти с лишним лет, став в 1883 г. хранителем Этнографического музея при Оксфордском университете. Он же и был фактическим создателем этого музея, образованного на основе собраний встретившегося ему на пути богача — коллекционера и археолога, генерала и члена Королев­ского общества Огастеса Лейн-Фокса (позднее он принял фамилию двою­родного деда — Питт-Риверс, под которой и известен в науке). Как и Тайлор, Питт-Риверс был эволюционистом. Он приобрел известность тем, что первым стал располагать свои экспонаты (главным образом оружие) по их функциям и по нарастающей от простого к сложному. Вероятно, Тайлор сыграл известную роль в том, что Питт-Риверс по­жертвовал эти эволюционные ряды .вещей Оксфордскому университету. Как хранитель музея, Тайлор вел не только исследовательскую, но и по­пуляризаторскую работу, выступал с лекциями и докладами. В 1884 г. он был назначен лектором по антропологии Оксфордского университета, в 1886 г. — доцентом Абердинского университета. Тайлор собрал вокруг себя значительную группу единомышленников и учеников. Все это под­готовило создание в Оксфордском университете кафедры антропологии, первым профессором которой в 1896 г. стал Тайлор. Дважды он занимал видный пост президента Антропологического института Великобрита­нии и Ирландии. По существу, он сделался признанным главой англий­ской школы эволюционизма в этнографии и оставался им до 1907 г., когда вынужден был из-за душевной болезни прекратить всякую научную деятельность. Умер Тайлор в 1917 г. в городке Веллингтоне в Средней Англии.

3. “Первобытная культура” Тайлора Э.Б.


“Первобытная культура” начинается с изложения того, как автор понимает предмет своего исследования. Культура здесь — это только духовная культура: знания, искусство, верования, правовые и нравст­венные нормы и т. п. И в более ранних, и в более поздних работах Тайлор трактовал культуру шире, включая в нее по меньшей мере также тех­нику. Надо отметить, что он, как и его современники, не стремился к точ­ным дефинициям. В гуманитарные науки они пришли позднее, заодно почти вытеснив живость и увлекательность изложения, так органически свойственную большинству работ прошлого.

Далее следует предлагаемое Тайлором понимание эволюционизма в науке о культуре, его “кредо” эволюционизма. “История человечества есть часть или даже частичка истории природы”, и человеческие “мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных”. К числу важнейших из этих законов относятся, с одной стороны, “общее сходство природы человека”, с другой — “общее сходство -обстоятельств его жизни”. Действием этих причин объясняется единство человечества и единообразие его культу­ры на сходных ступенях развития. В то же время эти ступени являются стадиями постепенного развития, и каждая из них — не только продукт прошлого, но и играет известную роль в формировании будущего. “Даже при сравнении диких племен с цивилизованными народами мы ясно ви­дим, как шаг за шагом быт малокультурных обществ переходит в быт более передовых народов, как легко распознается связь между отдель­ными формами быта тех и других”. Таким образом, все народы и все Культуры соединены между собой в один непрерывный и прогрессивно развивающийся эволюционный ряд. Особо подчеркивается постепенный характер этой эволюции: “новейшие исследователи” сходятся с Лейбни­цем (и, стало быть, расходятся с некоторыми другими философами и есте­ствоиспытателями) в том, что “природа никогда не действует скачками”.

Некоторые из этих положений сопровождаются оговорками, показы­вающими, что автор “Первобытной культуры” был проницательнее дру­гих своих единомышленников. Он как бы предвидел по крайней мере часть тех возражений, которые встретят эволюционистские идеи позднее, в XX столетии. В частности, он понимал, что в культуре много не только общечеловеческого, универсального для одних и тех же стадий развития, но, и специфичного для отдельных народов. “Хотя обобщение культуры известного племени или народа и отбрасывание индивидуальных част­ностей, из которых она состоит, не имеют значения для окончательного итога, однако мы должны отчетливо помнить, из чего складывается этот общий итог”. Те, кто не видит деревьев из-за леса, не лучше тех, кто не видит леса за деревьями. Эта мысль Тайлора вполне отвечает концеп­ции нашей современной этнографии — изучать и общее, и особенное в культуре народов.

Понимал Тайлор и то, что эволюция культуры — это не только ее самостоятельное, независимое развитие, но и результат исторических воз-юйствий и заимствований. “Цивилизация есть растение, которое чаще бывает распространяемо, чем развивается само”. Позднее именно эта идея была поставлена во главу угла этнографами-диффузионистами в их борьбе против эволюционизма. Проблема до сих пор остается во мно­гих своих конкретных решениях спорной, но в современной, исторически ориентированной этнографии преобладает стремление преодолеть обе крайности.

Наконец, Тайлор отдавал себе отчет в том, что культурное развитие совершается не так уж прямолинейно. Он подчеркивал сложность и не­однозначность ценностного аксиологического сопоставления культурных достижений, которые только “по общему смыслу фактов” позволяют признать, что варварство опередило дикость, а цивилизация — варварство. На ряде примеров он показал, как “неопределенны должны быть выводы из этих общих и приблизительных оценок культуры”, и тем са­мым предвосхитил идеи еще одного антиэволюционистского направле­ния в позднейшей этнографии, культурного релятивизма с его тезисом о несопоставимости и равноценности всех культур. Культурный реляти­визм несовместим с признанием исторического прогресса, за что подверг­ся сокрушительной критике и у нас, и за рубежом, но все же мы в извест­ной мере отдаем должное его рациональному зерну — уважению к куль­турному достоянию всех народов.

Таким образом, концепции классического эволюционизма в этногра­фии развиваются в “Первобытной культуре” с определенными оговор­ками. Эти концепции сформулированы здесь не так жестко, как в рабо­тах многих других эволюционистов, да и в предыдущей книге Тайлора “Исследования в области древней истории человечества”. Все же и в “Первобытной культуре” автор не пошел дальше подобных оговорок. Для Тайлора как эволюциониста важнее всего было показать культур­ное единство и единообразное развитие человечества и, преследуя эту главную цель, он нечасто оглядывался по сторонам.

Большое внимание уделено в “Первобытной культуре” теоретиче­скому обоснованию прогресса в культурной истории человечества. Во­прос этот в те времена не был академическим. Согласно креационистской концепции богословов люди были сотворены уже с определенным (и немалым) уровнем культуры: сыновья Адама занимались земледелием и скотоводством, их ближайшие потомки построили корабль-ковчег, пы­тались построить из обожженного кирпича Вавилонскую башню и т. п. Но если так, то откуда взялись дикие охотники и рыболовы? Чтобы объ­яснить это, креационисты в начале XIX в. стали утверждать, будто после акта творения история культуры пошла двумя путями: вперед по пути развития цивилизации и назад по пути вырождения, деградации, рег­ресса. Вот эту-то теорию разоблачали с 1860-х годов многие эволюцио­нисты, и активнее всех Тайлор.

Нередко приходится читать, что, так как в те времена учение церкви было частью идеологического истеблишмента и выступать против него приходилось с осторожностью, Тайлор делал это в мягкой, уклончивой форме. На самом деле он решительным образом выступил против обра­щения ученых к библейской традиции. “Не может не вызывать само по себе возражения стремление при исследовании вопроса о древнейшей цивилизации основывать научное воззрение на “откровении” (т. е. на “свя­щенном писании”). По моему мнению, было бы неизвинитель­но, если бы ученые, видевшие на примере астрономии и геологии печаль­ные результаты попытки основать науку на религии, поддерживали та­кую же попытку в этнологии”. Он привлек внимание и к тому, что даже обращение к “откровению” отнюдь не решает вопроса. “Можно заметить кстати, что учение о первоначальной цивилизации, дарованной будто бы человеку божественным вмешательством, вовсе не делает необходи­мым предположение, что эта первоначальная культура была высокого уровня. Защитники его вольны признать точкой отправления культуры любое состояние, какое им кажется наиболее вероятным”. Этот-то до­полнительный логический аргумент Тайлора и рассматривают часто не­верно, как допущение возможности божественного вмешательства, ус­тупку церковникам.

Отстаивая идею прогресса культуры и показывая его в своей книге, Тайлор, как и во многих других случаях, избегал таких крайностей, как полное отрицание возможностей регресса. Он указал на возможные при­чины попятного движения, привел ряд известных ему фактов культурной деградации. Но все это отнюдь не говорит о какой-то половинчатости его взглядов. Вопрос о соотношении прогресса и регресса в истории чело­вечества Тайлор решал вполне однозначно. “Если судить по данным ис­тории, то первоначальным явлением оказывается прогресс, тогда как вы­рождение может только последовать ему: необходимо ведь сначала до­стигнуть какого-то уровня культуры, чтобы получить возможность утра­тить его”. И еще определеннее: “Вообще прогресс далеко преобладал над регрессом”. Существенно, что, обосновывая этот тезис, Тайлор пре­одолел собственно эволюционистский подход к делу и указал на значе­ние исторических контактов для сохранения “плодов прогресса”. То, что где-либо достигнуто, широко распространяется, и таким образом за­трудняется утрата культурного достояния человечества, даже если ка­кая-то часть последнего это достояние утратила.

Прогресс одних и регресс других ветвей людского рода ранние идео­логи расизма, сочетавшие свои идеи с идеями креационизма, связывали с неравенством человеческих рас. Автору “Первобытной культуры” чужд не только креационизм, но и расизм. Правда, в его книге нередки такие выражения, как “дикая раса” или “высшая раса”, но здесь надо учесть, что в английском языке слово “раса” многозначнее, чем в русском, и совсем не обязательно имеет физико-антропологический, биологический смысл. Можно встретить в книге и такие высказывания, как, например, ссылка на “незначительное умственное различие между англичанином и негром”, но здесь имеются в виду не расовые свойства, а достигнутые разными обществами уровни культуры. В целом же Тайлор достаточно четко сформулировал свою антирасистскую позицию. Он находит возмож­ным и желательным “считать человечество однородным по природе, хотя и находящимся на различных ступенях цивилизации, и намерен показать, что “фазисы культуры мы вправе сравнивать, не принимая в расчет, на­сколько племена, пользующиеся одинаковыми орудиями, следующие оди­наковым обычаям и верующие в одинаковые мифы, различаются между собой физическим строением и цветом кожи и волос”” Так же однозначно подверг он сомнению цивилизаторскую роль белых европейцев. “Белый завоеватель или колонизатор, хотя и служит представителем более вы­сокого уровня цивилизации, чем дикарь, которого он совершенствует или уничтожает, часто бывает слишком дурным представителем этого уровня и в лучшем случае едва ли может претендовать на создание быта более чистого и благородного, чем тот, который им вытесняется”.

От раскрываемого в книге тайлоровского понимания эволюционизма в этнографии неотделимы предлагаемые и применяемые здесь научные методы.

Подобно другим эволюционистам, Тайлор считал, что все явления культуры — материальные объекты, обычаи, верования и т. п.—состав­ляют такие же виды, как виды растений или животных, и так же, как они развиваются одни из других. Значит, историк культуры должен при­менять ту же методику, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам, располагать эволюционными рядами — от более простых видов к более сложным и прослеживать их прогресс — Процесс постепенного вытеснения менее совершенных видов более совершенными. В этой методике самым неудачным было признание эволюци­онных рядов независимыми друг от друга. На деле все явления культуры так или иначе между собой связаны, должны изучаться системно, и толь­ко при таком изучении могут быть поняты движущие силы, пути и темпы их развития. Неверный общетеоретический подход предопределил неуда­чу эволюционистской методики Тайлора. Но в то же время он обосновал и применил несколько действенных исследовательских приемов.

Обратив внимание на повторяемость явлений культуры в простран­стве и во времени (“явления, имеющие в своей основе сходные общие причины, должны беспрестанно повторяться”), Тайлор первым широко и систематически обратился к сопоставлению таких повторяющихся яв­лений. Впоследствии этот прием получил название типологического срав­нения и стал успешно применяться в рамках сравнительно-историче­ского метода. Сегодня он позволяет с большей или меньшей долей на­дежности моделировать по этнографическим данным явления первобыт­ной культуры и привязывать их к определенным ступеням исторического развития. Но и Тайлору он давал уже немало: помогал соотносить между собой во времени сходные обычаи, верования и т. п., т. е. определять на­правления и стадии их развития, да и вообще судить о прошлом.

Те же возможности открывал и другой прием, связанный с введенным Тайлором в науку понятием “пережитки”. Справедливости ради надо сказать, что пережитки в культуре были уже за десятилетие до выхода в свет “Первобытной культуры” выделены русским ученым К. Д. Каве­линым. Но его идея не получила широкой известности и не оказала влия­ния на европейскую этнографию. С Тайлором дело обстояло иначе: его книга была переведена на многие языки. Пережитком Тайлор назвал “живое свидетельство или памятник прошлого”, которые были свойствен­ны более ранней стадии культуры и в силу привычки перенесены в дру­гую, более позднюю стадию. В “Первобытной культуре” приведено много примеров пережитков, в том числе такие, как ручная прокидка челнока во времена уже механизированного ткачества, пожелание здоровья при чиханье — остаток веры в то, что через отверстия в голове могут войти или выйти духи, и т. п. Верный своему естественнонаучному подходу, Тайлор сравнивал пережиток с рудиментом в живом организме, но тут же, выходя за рамки этого подхода, говорил о видоизмененных и о вновь ожив­ших пережитках. Вскоре после смерти Тайлора вокруг понятия “пережи­ток” завязались острые теоретические споры, отголоски которых сохра­нились до нашего времени.

В “Первобытной культуре” Тайлор сожалел, что данные этнографии недостаточны для обращения к статистике. Однако позднее в своей по­следней значительной работе “О методе исследования развития учреж­дений” он положил начало еще одному исследовательскому приему в этнографии — использованию количественных, статистических данных для подсчета совпадений в распространении явлений культуры и сужде­ния об их закономерной связи. Это был только первый и не давший при­знанных результатов подступ к новой методике, но в последние десятиле­тия, когда количественные приемы стали широко применяться, о нем подчас говорят как о наиболее заметном вкладе Тайлора в разработку мето­дики науки.

4. Значение трудов Тайлора Э.Б.
Сделав больше всех других для создания концепции и методики эво­люционизма в этнографии, Тайлор в “Первобытной культуре” заметно меньше сделал для непосредственного изучения этнографических объ­ектов. Здесь значение его работы ограничилось в основном анализом первобытной мифологии и религии. Однако именно в этой последней об­ласти он оставил очень заметный след, создав первую развернутую тео­рию происхождения и развития религии, теорию, которая надолго утвер­дилась в науке.

Тайлор ввел в этнографию понятие “первобытный анимизм”. Анимиз­мом (от латинских слов “анима” — душа или “анимус” — дух) он назвал веру в духовные существа, составившую первоначальный “минимум ре­лигии”. По его мнению, первобытные люди, задумываясь о таких явле­ниях, как сновидения или смерть, заключили, что в каждом человеке имеется некая особая субстанция, душа, которая может временно или навсегда покидать свою телесную оболочку. Из представлений о связан­ной с человеком душе развились представления об отдельно существую­щих духах, ставших олицетворением природных стихий, растений и жи­вотных. Отсюда идет прямая линия к политеистическим представлениям о пантеоне богов, олицетворяющих силы природы, и, наконец, к моноте­истической вере в единого бога.

Свою анимистическую теорию происхождения религии Тайлор про­иллюстрировал впечатляющим сравнительным этнографическим и исто­рическим материалом, призванным показать распространение анимизма на земном шаре и его эволюцию во времени. Он привел также немало фактов, свидетельствующих о связи анимизма с другими религиозными представлениями первобытности — фетишизмом (верой в сверхъесте­ственные свойства некоторых неодушевленных предметов) и тотемизмом (верой в тесную связь людей с их “родственником”, которым может быть какой-нибудь вид животных, растений или даже неодушевленных пред­метов). Тем самым он правильно указал на то, что различные виды пер­вобытных религиозных представлений не изолированы, а тесно перепле­таются между собой. Заслуга анимистической теории состоит в том, что она показала несостоятельность нередких в те времена поисков изначаль­ной веры в единого бога, древнейшего монотеистического пласта религии.

Особая, очень важная сторона анимистической теории заключается в ее проекции на позднейшие и прежде всего современные Тайлору раз­витые религиозные верования и культы. Тайлор не был атеистом. Как сын своего времени, как респектабельный профессор консервативной вик­торианской Англии, он никогда не выступал прямо против религии, хотя и решительно возражал против перенесения религиозных догм в область науки. Однако собранные им обильные факты и прослеженные на их ос­нове линии преемственной связи христианства с анимистическими веро­ваниями дикарей нанесли и продолжают наносить немалый ущерб хри­стианскому вероучению. В не меньшей степени разоблачают они пережит­ки, модификации и рецидивы первобытного анимизма в различных нефор­мальных религиозных течениях, нередких во времена Тайлора и пышным цветом расцветших в современном мире в связи с наблюдаемым в нем всплеском иррационализма и мистицизма. Уже упоминавшийся А. Н. Мак­симов писал в 1920-х годах, что для устранения разного рода предрас­судков “Первобытная культура” сделала больше, чем вся специально по­священная этому литература. Заметим кстати, что Тайлор был первым этнографом, привлекшим внимание к практическому значению первобытной истории для понимания всего последующего в жизни человечества. “Изучение истоков и первоначального развития цивилизации заслужи­вает ревностной работы не только как предмет любопытства, но и как весьма важное практическое руководство для понимания настоящего и заключения о будущем”. С этой совершенно правильной мыслью перекли­кается известное замечание В. И. Ленина о необходимости смотреть на каждое явление с точки зрения того, как оно возникло, какие этапы про­шло и чем стало теперь.

Все это говорит о непреходящем значении исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции. Другое дело, что сама анимистическая теория, явившись крупным шагом вперед в исто­рии религии и надолго снискав себе многочисленных приверженцев, те­перь уже в значительной мере не отвечает современным религиоведческим взглядам. Анимизм, хотя не исключено, что какие-то его зачатки с самого начала переплетались с другими религиозными верованиями, не мог быть первоначальной формой религии, так как представления о душе и духах предполагают известный уровень абстрактного мышления. Такого мышления еще не было не только у древнейших людей (архантропов) и древних людей (палеоантропов), но и у людей современного вида (неоантропов) на начальной стадии их интеллектуального разви­тия. Первоначальный дикарь, как показывают данные этнографии, еще не был “философствующим дикарем”. Значит, анимизму должны были предшествовать какие-то другие формы религиозных верований.

Уже при жизни Тайлора другой эволюционист-религиовед — Роберт Маретт попытался усовершенствовать его анимистическую теорию. Он выдвинул мысль, что первобытные люди представляли себе сверхъесте­ственное как стихийную безличную силу, воздействующую на их жизнь и при известных обстоятельствах саму подверженную воздействию. Толь­ко из этих представлений, которые он назвал аниматизмом, позднее раз­вился анимизм. Но по сути дела, аниматистическая теория Маретта гре­шит тем же, что и анимистическая теория Тайлора: переоценивает фило­софские наклонности и возможности ранних людей.

Как свидетельствуют современные данные этнографии, представле­ния наименее развитых племен были предметны и конкретны и в лучшем случае не шли дальше абстракций среднего уровня. Они являлись реаль­ным (полезные знания) или превратным (религиозные верования) от­ражением жизненной практики первобытных людей. Поэтому в наше вре­мя преобладает мнение, что первоначальным пластом религиозных веро­ваний скорее всего был тотемизм, в котором люди в единственно возмож­ной для них тогда форме осознавали свою неразрывную, как бы родст­венную связь с непосредственным природным окружением.
5. Антропология Тайлора Э.Б.
Культурно-историческое развитие у позитивно мыслящего Тайлора – это постепенное усложнение жизни и способов деятельности людей. Он признавал как прогресс, так и регресс в жизни общества, как культурный подъем, так и культурную деградацию, которые, по его мнению, не случайны, а всегда чем-то обусловлены и потому закономерны. «Прогресс и деградация, переживание, оживание, видоизменение и пр. представляют собой связующие нити сложной сети цивилизации». При этом для Тайлора такое развитие является в первую очередь прогрессивным: «Несмотря на отдельные факты деградации, основной тенденцией культуры от первобытных до новейших времен оказывается движение ее от дикости к цивилизации». Поэтому еще одно определение культуры или цивилизации звучит у Тайлора так: «общее усовершенствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека».

Тайлор подробно доказывает и демонстрирует свою правоту на множестве конкретных примеров. Так, рассматривая историю каменного века, ученый следит за ходом постепенного развития оружия – «переход от естественного острого камня к грубейшему, искусственно сделанному каменному орудию представляет собой незаметную градацию, а далее от этой грубой ступени можно проследить самостоятельный прогресс в различных направлениях, пока наконец это производство не достигает удивительного художественного совершенства в такие времена, когда металл начинает вытеснять каменные орудия». То же можно сказать и о других орудиях и производствах, последовательные стадии развития которых могут быть прослежены на протяжении всей их истории, от простейшего естественного состояния до вполне развитого искусства. «Добывание огня, кухонное искусство, гончарное дело, ткацкое искусство можно проследить по линиям их постепенного усовершенствования.


Заключение
Увидев свет первым изданием (в двух томах) в 1871 г., “Первобыт­ная культура” в последующие годы была переведена на большинство европейских языков. Ее первое русское издание появилось уже в 1872 г., второе— в 1896—1897 гг. Царская цензура изъяла из книги все то, что выглядело как кощунство по отношению к христианскому вероучению.

В советское время, в 1939 г., появилось еще одно русское издание книги под редакцией, с предисловием и примечаниями В. К. Никольского. Здесь под общим названием “Первобытная культура” были объединены две работы Тайлора: его одноименная книга (главы I—IV и XII—XXII в издании 1939 г.) и семь глав из книги “Антропология” (главы V—XI в том же издании). Как было указано в предисловии, редакция опустила некоторую часть устарелых рассуждений и фактических данных и восста­новила цензурные купюры. Объединение этих двух работ вместе было, несомненно, вызвано тем, что редакция стремилась показать взгляды Тайлора на происхождение и первоначальное развитие не только мифо­логии и религии, но и других явлений первобытной культуры. Однако такое объединение двух работ под заглавием только одной из них про­тиворечит элементарным правилам текстологии. К тому же работы эти — разного жанра: “Первобытная культура” — исследование, “Антрополо­гия” — популярная сводка, учебник. Из них ценность (особенно религиоведческую) сегодня представляет только первая.

Как бы то ни было, любое прежнее русское издание “Первобытной культуры” сейчас представляет собой библиографическую редкость. Поэтому и предпринято настоящее издание, в котором восстановлен подлинный текст главной книги Тайлора, сверенный с ее последним при­жизненным английским изданием. В книгу не вошли главы “Эмоцио­нальный и подражательный язык” и “Искусство счисления”, представ­ляющие узкоспециальный интерес.

Список использованной литературы:

1. 
   Васильев М.И. Введение в культурную антропологию. Учебное пособие. − Великий Новгород: Изд-во НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002. − 156 с.
   
2. 
   Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 317., т. 39, с. 67. 15
   
3. 
   Токарев С. А. История за­рубежной этнографии. М., 1978;
   
4. 
   Куббель Л. Е. Становление первобытной истории как науки.— История первобытного общества. Общие вопросы. Проблема антропосоциогенеза. М., 1983;
   
5. 
   Зельнов И. Эволюционизм. Свод этнографических понятий и терминов.— Этнография и смежные дисциплины. Этнографические субдисцип­лины. Школы и направления. Методы. М., 1988.
   
6. 
   Лурье С.В. Историческая этнология: Учебное пособие для вузов. 2-е изд. − М.: Аспект Пресс, 1998. − 448 с.
   
7. 
   Тайлор Э. Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М.: Изд-во политической литературы, 1989. − 573 с.
   
8. 
   Tylor E.B. Primitive Culture. Vol 1—2. L., 1871.
   
9. 
   Tylor E.B. On Method of Investigating the Development of Institution; Applied to Law of Marriage and Descent. – Journal of Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1889, vol.18. Русский перевод: Этнографическое обозрение, 1890, №2ю
   
10. 
    Перший, А. И. Остаточные явления в культуре.— Природа, 1982, № 10; он же. Достоверны ли свидетельства “современных предков”? — Там же, 1984, № 2.