Содержание


Введение 3

1 Аскетизм в разные эпохи 5

2 Аскетическая нравственность Маркиона 9

3 Аскетическое начало в нравственности  11

Заключение 18

Список использованных источников 19



Введение


Аскетизм (от греч. askesis — упражнение, подвиг, asketes — подвижник) — пренебрежение чувственным, нынешним миром, его умаление или даже отрицание ради духовного, будущего мира. В простых формах аскетизм предполагает ограничение или подавление чувственных желаний, добровольное перенесение боли, страданий и т.п., в более радикальных случаях он требует отказа от собственности, семьи и т.п. для обеспечения приоритета духовного над материальным, желаемого совершенного мира над реальным миром. Понятый широко, аскетизм имеет онтологические основания, поскольку опирается на реально существующее мировоззренческое представление о структуре мира, его частях и их взаимных связях. Возвеличение идеального мира, входящее в суть аскетизма, предполагает предельно широкое утверждение основных ценностей этого мира в реальном мире.

Аскеты, с первого века христианства люди, проводившие жизнь в посте и молитве, пустынники, отшельники, положившие начало монашеству. Ограничение и подавление чувственных влечений, желаний («умерщвление плоти») как средство достижения религиозных или этических целей. Кроме того, аскетизм является также и нормой нравственности (готовность к самоограничению, умение идти на жертвы) во имя определенных социальных целей.

Истоки аскетизма обнаруживаются уже в первобытном обществе (где аскетизм обусловливался суровыми условиями существования), например в инициациях. Значит развития аскетизма достиг в восточных религиях (брахманизм, джайнизм, индуизм, буддизм, древне иудейские секты-терапевты, ессеи), в религиозно-философских течениях Древней Греции (орфики, пифагорейцы).

Мотивация аскетизма в различных религиозно-философских учениях различна. Так, аскетизм киников определялся их идеей свободы от 

потребностей и общественных связей, в дуалистических религиозных учениях, рассматривающих тело и материальность как «темницу души», аскетизм выступает как путь преодоления плоти, освобождение от неё (особенно в манихействе).


1 Аскетизм в разные эпохи
Аскетизм представляет собой одну из основных характеристик коллективистических обществ (средневековое общество, коммунистическое общество и т.п.) и коллективистических общностей (армия, церковь, тоталитарная религиозная секта или политическая партия и т.п.). В коллективистических обществах аскетизм считается одним из важных средств, обеспечивающих переход от существующего социального строя к гораздо более совершенному обществу, своего рода «раю на небесах» или «раю на земле».

В аскетизме можно выделить его материальную и духовную составляющие. Материальный аскетизм обычно предполагает отрицание или хотя бы порицание собственности, отрицание семьи или по меньшей мере резкое умаление ее роли в обществе, подразделение потребностей человека на естественные и искусственные и принижение последних и т.п.. Духовный аскетизм может включать отказ от многих духовных и интеллектуальных потребностей или даже превознесение нищеты духа, ограничение участия в духовной или интеллектуальной жизни своего времени, отказ от осуществления своих гражданских и политических прав и т.п.. Граница между материальным и духовным аскетизмом является относительной.

Платон, создавший первую последовательную и хорошо аргументированную концепцию коллективистического общества (диалоги «Государство», «Законы»), выдвигал умеренность, удовлетворенность своим положением, каким бы оно ни было, в качестве общей добродетели для всех трех классов своего идеального общества. Умеренность, сущность которой в самоограничении, Платон понимал настолько широко, что включал в нее также политическое самоограничение — признание гражданами права государственного органа требовать законопослушания и повиновения управляемых. Самоограничение преследовало цель задержать все перемены 

и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность общества и тем самым, как думал Платон, справедливость.

Средневековый аскетизм предполагал принесение в жертву земного ради небесного, сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот, уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека, сдержанность при изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве, постоянное выявление и культивирование того, что является свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Влечения к наслаждению пищей и вином, запахами, звуками, красками и формами («похоти плоти») опасны, говорил Августин, однако не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью и превращаются в самостоятельный источник наслаждения. Произведения человеческих рук прекрасны, но только в той мере, в какой в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в Боге. Искушение суетным знанием даже более опасно, чем плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира («похоть очей»), жадное любопытство, рядящееся в одежду познания и науки, не может быть одобрено, если оно не служит религиозным целям и не сочетается с верой в Бога.

Презрение к земному миру, предполагаемое аскетизмом, не означает тотальной неприязни и тем более ненависти к нему. «Человек может и должен любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и делать добрые дела, и душу свою он должен любить не ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть Бог» (Г.Г. Майоров).

Средневековый аскетизм, требовавший направленности всех помыслов к высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не был мрачной, отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда представляется (Г. Эйкен, Л. Шестов и др.). Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих последователей 

аскетизм мог доходить до умерщвления плоти и отрицания всякой ценности земной красоты. Но и «нормальный» аскетизм, требовавший презрения к земной жизни ради жизни небесной, распространялся не только на искушения плоти или неумеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктовавшая им, касалась всех сторон земной жизни, всех видов человеческой деятельности.

Коммунистический аскетизм основывался на убеждении в приоритете будущего, совершенного общества над существующим обществом, призванным служить лишь ступенькой на пути к коммунизму. Аскетизм этого типа требовал, прежде всего, полного отказа от собственности и отведения на второй план роли семьи. «Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности», «коммунистов можно упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Идейному обоснованию коммунистического аскетизма служило разделение потребностей человека на естественные и искусственные. Предполагалось, что только первые должны удовлетворяться, поскольку вторые навязаны человеку несовершенным обществом и должны быть отброшены. Важным доводом в поддержку аскетизма являлось и различение низшей ступени коммунизма (социализма) и высшей его ступени (полного коммунизма). А.А. Зиновьев называет это разграничение чисто умозрительным и вместе с тем очень удобным для коммунистической идеологии: «Все дефекты реальной жизни в коммунистических странах можно отнести за счет того, что еще не достигли полного коммунизма».

Можно отметить, что русская революционная интеллигенция второй половины 19 века, имевшая очевидный коллективистический уклон, также была проникнута духом аскетизма. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху романа. «Прежде всего, это книга аскетическая, — говорит Н.А. 

Бердяев. — Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать... Мораль «Что делать» очень чистая и отрешенная».

Аскетизм, пронизывающий жизнь коллективистических обществ, не имеет социальных корней в индивидуалистических обществах. Социолог В. Парето характеризовал проявления А. в капиталистическом обществе как патологическую форму дисциплины желаний, гипертрофию чувства социальности. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феномена, известного под именем аскетизм». Люди вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к аскетизму. Согласно Парето, последний уже не полезен человеку, а вреден.

Иногда аскетизм понимается как стиль не социальной, а индивидуальной жизни, предполагающий существенное ограничение чувственных желаний ради достижения более высоких, как кажется, духовных ценностей. Аскетизм в этом смысле был присущ практике некоторых философских школ (напр., киников) и особенно различных религиозных течений (отшельничество, монашество и т.п.). Освобождение от чувственных потребностей может быть средством для достижения сосредоточенности духа, подготовки к экстатическим состояниям, обретения «сверхъестественных» способностей.

В условиях социального неравенства мотивом аскетизма может являться нежелание пользоваться кажущимися неоправданными привилегиями (нищенствующие религиозные ордена, толстовство и др.).



2 Аскетическая нравственность Маркиона
Не менее непреклонным, чем в теологической доктрине, был Маркион в наставлениях в поведении, на ней основанных. Возможно, разумеется, что в его работах не описаны главные и дополнительные условия божественного прощения, и в еще меньшей степени им свойственно определение совершенной человеческой природы через добродетель в язычески-классической манере. В принципе, представление о положительной нравственности как способе регулирования и, следовательно, утверждения существования человека в системе творения уже было разработано, кроме учения о Законе, через который творец осуществляет свою власть над людскими душами и которому спасенные больше не подчиняются: следование ему могло бы усилить власть космоса, что неизбежно отодвинуло бы момент окончательного разрыва его оков. Это последнее условие определяет род нравственности, которую предписывал Маркион. Ее принципом было: не завершать, но ослаблять мир творца и сделать возможным самое малое с ним соприкосновение. «Отрицая Демиурга, Маркион выступает против использования вещей этого мира».

Аскетизм, таким образом предписываемый, является, строго говоря, не делом этики, а предметом метафизического построения. Одним из его аспектов было избегание осквернения мира, главный аспект — скорее препятствовать, чем способствовать замыслу творца, или даже действовать в противовес ему: «Маркион верил, что он досаждает Демиургу, воздерживаясь от того, что он делал или утверждал. «Постоянное воздержание» в вопросах пищи есть «во благо разрушениями пренебрежения, и отвращения к трудам творца». Особенно ясна цель запрещения половых сношений и брака: «Не желая помогать продолжению мира, созданного Демиургом, маркиониты провозглашают воздержание от супружества, бросая вызов их творцу и торопя Благого, который призвал их и который, говорят они, является Богом в другом смысле: поэтому, не желая что-либо 

оставить здесь внизу, они обратились к воздержанности не из нравственных соображений, но от враждебности к их создателю и нежелания использовать его творение». Здесь осквернение плотью и ее вожделениями, столь широко распространенная тема в эту эпоху, даже не упоминается, на его место становится (хотя это и не является исключением: ср. Тертуллиан, где брак называется «развратом» или «непристойностью») аспект размножения, который делает негодной сексуальность — это тот самый аспект, который в глазах Церкви единственный оправдывает его цель, как разрешенную природой. Маркион здесь приводит настоящий и типично гностический аргумент, самую полную разработку которого мы встретим у Мани: размножение является изобретательной уловкой архонтов для неограниченного удержания душ в мире.

Таким образом, аскетизм Маркиона, в отличие от ессеев или позднего христианского монашества, не предполагал дальнейшего освящения человеческого существования, но был в сущности отрицательным с точки зрения гностического мятежа против космоса.
     



      3 Аскетическое начало в нравственности 


Основное   нравственное   чувство   стыда   фактически   заключает себе  отрицательное     отношение  человека   к  овладевающей   им животной  природе.  Самому яркому и  сильному проявлению этой  природы дух  человеческий,   даже  на   очень  низких   степенях     развития, противопоставляет    сознание    своего   достоинства:   мне    стыдно подчиняться  плотскому   влечению,  мне   стыдно  быть   как животное, низшая сторона моего существа  не должна  преобладать во  мне,-  такое преобладание есть нечто  постыдное, греховное.   Это   самоутверждение нравственного достоинства - полусознательное и неустойчивое в  простом чувстве  стыда - действием разума возводится в принцип аскетизма.

Предмет   отрицательного     отношения   в       аскетизме      не есть  материальная  природа  вообще.  Нельзя      найти  такой   точки зрения, с которой     бы  можно  было  разумно  утверждать,  что   эта природа,  объективно  созерцаемая  -  в   сущности  ли  своей или в явлениях,-есть зло. Так называемые "восточные" учения, отличающиеся крайним 

аскетизмом,    представляют ту характерную особенность, что  начало    зла в них отождествляется с материей физического мира (в отличие от истинного христианства, полагающего источник зла в области нравственной). 

Но,    строго      говоря,   ни    в      одной    из религиозно -философских     систем       Востока    нельзя     найти такого отождествления зла с  материальною природой.

Так,  в  системе  иранского  типа  с  более  резких  дуализмом – в манихействе  -  материальная  природа  мало  отождествляется  со злом.

Природный мир  имеет в  себе светлую  стихию, происходящую  из царства

всеблагого  божества;  эта  светлая  стихия  проявляется  не  только в

световых явлениях, но скрыта также и в растительной и животной  жизни.

Само высшее  божество представляется  манихеям не  иначе как  в образе

света.   "Восточные"  системы   не  допускают  отождествления  зла   с



материальною природой  -   самою  по  себе;   если  же  вместо   этого

бессмысленного   отождествления   поставить    утверждение,   что в материальной природе мира и человека есть зло,   то  на   стороне

этой  истины  окажутся    все глубокомысленные учения, как  восточные,

так   и   западные.   Эта   истина    не   зависит   от  какого-нибудь

метафизического понятия  о материи  и   природе:   так   как  мы  сами

причастны   материальной  природе,  то  по  внутреннему  опыту   можем

сказать,  что  есть  и  чего   нет  в  ней по отношению к  требованиям

нашего духа. 

Нормальный человек самого высокого духовного развития нисколько не

стыдится того,  что он  - существо  телесное или  материальное вообще;

никому не  стыдно иметь  тело протяженное,  определенного очертания, с

определенным весом и  окраской, т.е. нам  не стыдно всего  того, что у

нас общего с камнем, деревом, куском металла; только в отношении того,

в чем мы уподобляемся самым близким к нам существам из смежного с нами

царства природы  - высшим  животным, является  у нас  чувство стыда  и

внутреннего  противоборства,  показывающее,  что  именно здесь, где мы

существенно соприкасаемся  с материальною  жизнью мира,  где мы  можем

действительно слиться с  нею,- здесь мы  и должны оторваться  от неё и

подняться над нею.  

    Предметом стыда оказывается та область нашего материального бытия,

которая  хотя  имеет  непосредственное  отношение  к  духу,  ибо может

внутренне  возбуждать  его,   но  при   этом  не   только  не   служит

выражением духовной  жизни,   а наоборот,   через неё   процесс  жизни

чисто-животной  стремится   захватить   человеческий   дух   в    свою

сферу,  подчинить  или  поглотить   его.   Вот   этот-то   захват   со

стороны  материальной  жизни,  стремящейся  сделать разумное  существо

человека страдательным   орудием или    же    бесполезным    прилатком

физического   процесса,  вызывает противодействие  духовного   начала,

непосредственно   выражающееся     в  чувстве  стыда.  Здесь  разумное



утверждение известной нравственной  нормы психологически облекается  в

аффект   страха  перед  ее  нарушением   или  же  скорби  о  нарушении

совершившемся.  Эта  норма,  логически   предполагаемая  фактом стыда,

гласит в  самом   общем своем  выражении: животная жизнь в человеке должна быть подчинена духовной.  Поскольку факт  стыда  не  зависит от   индивидуальных, племенных   и прочих особенностей,  и содержащиеся  в нем  требование имеет характер всеобщий,  что   в  соединении   с  логическою необходимостью этого требования сообщает ему полное значение нравственного принципа. 

Человек,     как     и     животное,     живет     общею    жизнью вселенной.   Существенное   различие   заключается   лишь   в  способе участия  того и другого  в  этой  жизни.   И  животное,  как  существо одушевленное,  внутренне,  психически  участвуют  в  захватывающих его

процессах природы, оно знает, что для него в этих процессах приятно  и

что неприятно. Человек  сам  оценивает  свое  участие  в  мировом  процессе не по отношению  только  к   данным  явлениям,  действующим на  него   как психологические побуждения,  а по  отношению также  к общему  принципу

всякой  деятельности  -  к  идее  достойного и недостойного бытия, или

добра  и  зла,  которая  сама  становится  определяющим основанием или

мотивом человеческой деятельности.

На первоначальных степенях  своего развития человек  есть духовное

существо более в  возможности, чем в  действительности, но именно  эта

возможность   высшего   бытия,    выражающаяся   в   самосознании    и

самообладании,  в  противоположность  слепой  и  не  владеющей   собой

природе,-  именно  эта  само сознательная  и  само обладающая   духовная

потенция и подвергается опасности  со стороны плотской похоти.  Плоть,

т.е. материя, выходящая из своего страдательного положения, психически

стремящаяся  к  самостоятельности  и  безмерности,  тем самым пытается

привлечь  к  себе  духовную  силу,  вовлечь  ее  в свой процесс, чтобы

разрешить ее в себя и усилиться  на ее счет. Это возможно потому,  что



хотя  по  идеальной  своей  сущности  духовное  бытие  неоднородно   с

материальным, но по своему фактическому, проявляемому существованию  в

действительном человеке, как сила воплощенная, дух или, точнее,  жизнь

духа, есть  только видоизменение  материального бытия,  т.е. ближайшим

образом - животной души. С этой  реальной точки зрения это - два  вида

энергии, превратимые  один в  другой,- подобно  тому, как механическое

движение превращается в теплоту  и обратно. Плоть (т.е.  животная душа

как самостоятельная)  сильна только  слабостью духа,  живет только его

смертью.  А  потому  и  дух  для  своего сохранения и усиления требует

ослабления  плоти,  переведенная  ее   из действующего  состояния   в

потенциальное.   Таков   реальный   смысл   выставленной   нами   выше

нравственной нормы, или  основоположные, гласящего, что  плоть должна

быть подчинена  духу. Здесь  же основание  всякой практики настоящего,

нравственного аскетизма.

Нравственное  требование  подчинения  плоти  духу  встречается   с

обратным фактическим стремлением плоти подчинить себе дух,  вследствие

чего  аскетический  принцип  двоится:  требуется,  во-первых, оградить

духовную жизнь  от захватов  плотского начала  и, во-вторых,  покорить

область  плоти,  сделать  животную  жизнь  лишь потенцией или материей

духа.   Существуют   три    главные   момента    в   борьбе    духа  с

плотью:

- внутреннее  сама различение духа  и плоти 

- действительное    отстаивание     духом     своей     

независимости 

- явное  преобладание  духа  над  плотью,  или  упразднение   дурного

плотского начала. 

Первый момент, определяющий человека  в отличие от животных,  есть

нечто данное, именно в чувстве стыда; третий, как следствие  духовного

совершенства,  когда  оно  будет  уже  достигнуто, не может быть прямым

предметом  нравственного  требования  или  предписания  в настоящем. В



области  этики  остается,  таким  образом,  лишь  второй момент, и наш

нравственный  принцип   получает  следующее   ближайшее   определение: подчинять плоть духу, насколько это нужно для его достоинства и независимости. Имея окончательною, уповаемою целью быть полным господином физических сил своей и общей природы, ближайшею, обязательною своею целью ставь: не быть по крайней мере закабаленным слугой бунтующей материи, или хаоса.

    Так  как  тело  человеческое  (в  своем  анатомическом  строении и

физиологических отправлениях)  не имеет самостоятельного нравственного

значения, а может  служить выражением и  орудием как для  плоти, так и

для духа, то  нравственная борьба между  этими двумя сторонами  нашего

существа происходит  и в  области телесной,  или органической  жизни -

борьба за власть над телом. 

    В  области  телесной  жизни  наша  нравственная  задача   состоит,

собственно,  в  том,  чтобы  не  определяться  страдательно  плотскими

влечениями, особенно в двух главнейших отправлениях нашего организма -

питании и размножении.

Но    в    качестве    предварительного    упражнения,    впрочем,

самостоятельного нравственного  характера, важно,  чтобы дух  приобрел

власть и над такими отправлениями нашего животного организма,  которые

не состоят  в прямом  отношении к  "похотям плоти",  каковы дыхание и сон. Дыхание есть основное условие жизни и постоянный способ  общения нашего тела с окружающей средой. Для власти духа над телом может  быть

только  желательно,   чтобы  эта   основная  функция   находилась  под управлением или "контролем" человеческой воли. Некоторый контроль воли над дыханием  требуется уже  просто благовоспитанностью.  Аскетические

цели  побуждают  только   идти  далее  по   этому  пути.   Постепенным упражнением легко достигнуть  того, чтобы не  дышать ртом ни  во время

бодрствования,  ни  во  сне,  а  затем дальнейшим шагом будет умение

удерживать всякое  дыхание на  более или  менее продолжительное время.



Приобретенная   власть   над   этими   органическими    отправлениями,

несомненно, укрепляет  силы духа  и дает  ему твердую  точку опоры для

дальнейших успехов.

Сон, как временная остановка  в деятельности мозга и  нервов, т.е. прямых  физиологических  орудий  духа,  есть  ослабление  связи  между духовною и телесною жизнью, и для  духа важно, чтобы он в этом  случае не являлся  в исключительно  страдательной роли;  если сон  вызывается физическими  причинами,  то  нужно,  чтобы  дух  был способен по своим

собственным мотивам не допускать наступления сна или прерывать сон уже

наступивший. Самая склонность к чрезмерному сну показывает уже перевес

материального,  страдательного  начала;  уступка  же этой склонности и действительное  злоупотребление  сном,  несомненно,  расслабляет дух и усиливает  плотские   похоти.  Поэтому   в  исторических   проявлениях аскетизма,  например  в  христианском  монашестве, борьба со сном имеет значительную роль.  Разумеется, выражающееся  во сне  ослабление связи между  духовною  и  телесною  жизнью  (точнее:  между  сознательною  и инстинктивною областями  жизни) может  совершаться и  в ту  и в другую сторону: сонливцев следует отличать от сновидцев; но как общее правило можно  принять,  что  особая   способность  к  значительным  и   вещим сновидениям  показывает  силу   духа,  уже  достигнутую   аскетической практикой  (следовательно,  между  прочим,  и  борьбой  с наслаждением плотского сна).

У  животных  перевес  материи  над  формой  происходит  от избытка

питания.  У  человека  та  же  причина  обусловливает перевес животной

жизни, или плоти, над духом. Вот  почему воздержание в пище и питье  -

пост  -  всегда  и  везде  составляло  одно  из  основных   требований нравственности. Причина этого состоит в том, что мясо, легче и  полнее претворяемое  в  кровь,  скорее  и  сильнее  повышает энергию плотской жизни. Воздержание  от мясной  пищи, без  сомнения, может утверждаться



как всеобщее  требование. С  точки зрения  аскетической воздержание от мяса  вдвойне  полезно:  во-1-х,  поскольку  этим  ослабляется энергия плотской  жизни,  во-2-х,  так  как  наследственная  привычка  развила естественную потребность в этой пище, то воздержание от нее,  упражняя силу воли насчет материального  влечения, повышает тем самым  духовную энергию.

Что касается пития,  то самое  простое благоразумие  запрещает употребление крепких напитков, доводящее до потери разума. Всеобщим  и

безусловным  правилом  остается  одно: сохранять духовную трезвость и ясность сознания.

Самое  важное  и  решающее  значение   при  борьбе духа с плотью в

физиологической области имеет половая функция. Преобладание плоти  над

духом всего сильнее, ярче  и прочнее выражается в  плотском соединении

двух лиц. Плотское  условие  размножения  для  человека  есть  зло;  в   нем

выражается   перевес   бессмысленного   материального   процесса   над самообладанием духа,  это есть  дело, противное  достоинству человека, гибель человеческой любви к жизни; нравственное отношение наше к этому

факту должно быть  решительно отрицательное: мы  должны стать на  путь

его ограничения и упразднения.


Заключение
Преобладание   духа   над   плотью   необходимо   для   сохранения нравственного достоинства человека.  Принцип истинного аскетизма  есть принцип духовного самосохранения. Всякий  согласен,  что неспособность  к 

сопротивлению   животным инстинктам  есть   бессилие   духа – нечто   для   человека    постыдное, следовательно, дурное. Значит, способность к такому сопротивлению,  или к воздержанию, есть добро и должна быть принята как норма, из  которой могут вытекать определенные правила жизни.

    Сам принцип аскетизма имеет нравственное значение только  условно,

именно под условием своего   соединения  с  принципом   альтруизма,

коренящимся в жалости.


Список использованных источников

1 Бачинин, В.А. Этика: Энциклопедический словарь / В.А. Бачинин. – М.: Изд-во Михайлова В.А., 2005. – 288 с.

2 Голубева, Г.А. Этика: Учебник / Г.А. Голубева. – М.: Экзамен, 2007.

– 320 с.

3 Гусейнов, А.А. Античная этика / А.А. Гусейнов. – М.: Гардарики, 2003. – 270 с.

4 Золотухина-Аболина, Е.В. Современная этика: Учебное пособие. 3-е изд., перераб. и доп. / Е.В. Золотухина-Аболина. – Ростов-на-Дону: МарТ, 2005. – 416 с.

5 Этика: Учебник / Под ред. А.С. Гусейнова. – М.: Гардарики, 2007. – 496 с.

6 Бадью, А. Этика: [Пер. с фр. В. Лапицкого] / А. Бадью. – СПб.: Machina, 2006. – 128 с.

7 Гребенник, Г.П. Проблема соотношения морали и политики / Г.П. Гребенник. – М.: Астропринт, 2007. – 616 с.

8 Завалько, Г.А. Проблема соотношения морали и религии в истории философии / Г.А. Завалько. – М.: КомКнига, 2006. – 216 с.

9 Зеркалов, А. Этика Михаила Булгакова / А. Зеркалов. – М.: Текст, 2004. – 240 с.

10 Канке, В.А. Этика ответственности: Теория морали будущего / В.А. Канке. – М.: Логос, 2003. – 400 с.

11 Назарчук, А.В. Этика глобализирующегося общества / А.В. Назарчук. – М.: Директмедиа Паблишинг, 2002. – 382 с.

12 Никулин, Д.В. Метафизика и этика: Сравнительно-критический анализ основоположений теоретической и практической философии античности и Нового времени / Д.В. Никулин. – М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005 [1-е нем. изд. - 1996]. – 235 с.



13 Нозик, Р. Анархия, государство и утопия: [Пер. с англ. Б. Пинскера] / Р. Нозик. – М.: ИРИСЭН, 2008. – 424 с.

14 Оден, Т.К.После модернизма. Что впереди?..: [Пер. с англ.] / Т.К. Оден. – Минск, 2003. – 240 с.

15 Орлов, Б.С. Этика как основа политической философии социал-демократии / Б.С. Орлов. – М.: ИНИОН РАН, 2001. – 128 с.

16 Фуллер, Л. Мораль права: [Пер. с англ. Т. Даниловой] / Л. Фулер. – М.: ИРИСЭН, 2007. – 312 с.

17 Хаузер, М. Мораль и разум: Как природа создавала наше универсальное чувство добра и зла: [Пер. с англ. Т. Марютиной] / М. Хаузер. – М.: Дрофа, 2008. – 640 с.

18 Гуревич, П.С. Этика: Учебник для вузов / П.С.Гуревич.-М.:Юнити-Дана,2006.-416с.

19 Разин, А.В. Этика: учебник для вузов / А.В.Разин. - СПб.:Академический Проект, 2006.-624с.

20 Скворцов, А.А. Этика. Учебник для вузов и ссузов / А.А. Скворцов. -М.: Юрайт-Издат, 2011.-306с.