Содержание
  1. Эволюцинистская, парадигма
2. Концепция культурно-исторических типов
3. Психологическая парадигма
4. Функционалистская парадигма
5. Парадигма понимающей социологии
6. Парадигма постмодерна
Список литературы

1. Эволюцинистская парадигма

Анализ работ по культурологии позволяет выделить следующие основные теоретические направления, или концепции: эволюционистскую, культурно-исторических типов, психологическую (культурно-психологическую), функционалистскую, структурно-антропологическую, понимающей социологии культуры, семиотическую и постмодернистскую. Говоря о концепциях, или парадигмах культурологии, я имею в виду прежде всего в большей или меньшей степени осознанные (отрефлектированные) теоретические и методологические представления, которые разделяют и используют представители данных направлений. Конкретное культурологическое исследование может при своем построении опираться на несколько парадигм.
Формированию эволюционистской парадигмы предшествовали эмпирические исследования культуры, проводившиеся прежде всего в рамках этнографии и этнологии. В результате были получены обширные знания о нравах, обычаях, институтах, образе жизни разных народов и осуществлены первая систематизация и осмысление этих знаний. Последовавшее за этим научное эволюционистское объяснение опиралось уже на данные эмпирических исследований, переосмысляя их на теоретической основе.
Для эволюционистского объяснения характерны: метод сравнительного анализа разных культур, а также сопоставление современной европейской культуры с предшествующими и особенно примитивными культурами; использование идеи развития культуры, трактуемой в естественно-научном ключе (т.е. предшествующие состояния культуры рассматриваются как причина появления последующих); наконец, философско-психологическое истолкование культурных феноменов. Поясняя последний момент, Л. Ионин пишет: "Психология часто была лишь выводом из более глубокого философского осмысления человеческой природы. Именно человеческая природа в ее специфике делала человека культурным существом. Культурное существо означает, во-первых, существо недостаточное, во-вторых, существо творческое... Для того чтобы восполнить собственную недостаточность, компенсировать отсутствие способности, человек производит культуру. В этом контексте можно сказать, что культура носит инструментальный характер, то есть она оказывается инструментом приспособления к природе и покорения природы. При помощи культуры человек овладевает своей средой, подчиняет ее себе... Из таких, конечно же не психологических, а глубоко философских представлений о природе человека и следуют эволюционистские выводы: развитие от простого к сложному, то есть постепенное усложнение культуры, выведение явлений общественного строя и культуры из природы человека".
Чтобы лучше понять смысл эволюционистской парадигмы, посмотрим и прокомментируем высказывания одного из первых представителей этого направления Э. Тейлора. "С одной стороны, - пишет он, - однообразие, так широко проявляющееся в цивилизации, в значительной мере может быть приписано однообразному действию однообразных причин. С другой стороны, различные ступени культуры могут считаться стадиями Постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего... Люди вообще еще слишком мало подготовлены к тому, чтобы считать изучение человеческой жизни отраслью естествознания и применять в широком смысле указание поэта: "объяснять нравственные явления так же, как явления природы"". Нетрудно заметить, что развитие культуры Тейлор понимает по аналогии с развитием природных явлений, например биологических видов. А вот уже конкретное размышление Тейлора об эволюции в культуре представлений о душе.
"Бросим теперь беглый взгляд на общее отношение учения о душе у диких племен к учению о том же у варваров и цивилизованных народов. У дикарей общее понятие о душах выработано с замечательной широтой и последовательностью. Души признаются у животных вследствие естественного расширения учения о душе человека. Души деревьев и растений следуют по особому и несколько неопределенному пути. Наконец, души неодушевленных предметов доводят всю теорию до крайних пределов. Отсюда, исследуя развитие человеческой мысли от состояния дикаря до жизни варвара и цивилизованного человека, мы находим эту теорию более согласной с положительным знанием, но обособленной и менее полной и последовательной... Анимизм в самом деле, по-видимому, покидает свои аванпосты и сосредоточивается в первоначальной и главной позиции - в учении о человеческой душе. Последнее подвергалось чрезвычайно разнообразным видоизменениям в ходе развития культуры. Оно пережило почти полную утрату одного из наиболее важных своих аргументов - веру в объективную реальность привидений и духов, видимых во сне и наяву... Очевидно, впрочем, что, несмотря на эти глубокие изменения, понятие о человеческой душе, по существу, сохранилось неизменным от философии дикарей-мыслителей до учения современных профессоров богословия: во все времена она определялась как оживляющая, отделимая и бессмертная сущность, как причина индивидуального существования".
Последнее замечание Тейлора исключительно интересно. Чтобы описывать развитие культуры, ему приходится выделять в развитии инвариант (он задается универсалиями культуры), в данном случае Тейлор утверждает, что существует сквозное понимание души, которое развивалось от дикарей до наших времен. Это дало основание ряду культурологов утверждать, что существуют фундаментальные, не изменяемые в ходе развития свойства человека и самой культуры. Обсуждая особенность эволюционистского подхода, С. Неретина и А. Огурцов отмечают, что эволюционизм можно интерпретировать "как подход, обращающийся к изменениям внутри одного типа". Один из аргументов, направленных против эволюционистского объяснения культуры, состоит в том, что различия между разными состояниями развивающейся культуры значительно выраженнее, существеннее, чем сходство. Например, архаическое представление о душе, не знакомой с нравственными отношениями, ведущей и после смерти человека примитивную жизнь охотника или собирателя, практически ничего общего не имеет с современными представлениями о душе верующего христианина. Последняя не только является личностью, создана Творцом и стремится к нему, но и находится с Богом и людьми в сложных нравственных отношениях. Каким образом тут можно усмотреть инвариант?
Под влиянием критики на основе классического эволюционизма в начале 1960-х гг. сложилось направление неоэволюционизма. Вот, например, как в этом направлении объясняется неоднородность культурных феноменов. Культурные изменения возникают в результате адаптации людей к окружению и происходят в сторону дифференциации и специализации социокультурных функций, а также их последующей интеграции в новые уровни организации. При этом одни адаптационные изменения способствуют увеличению сложности и организованности культуры в глобальном масштабе (здесь сказывается действие "эволюционных универсалий"), а другие сказываются только в масштабе локальных сообществ. В отличие от классического эволюционизма в неоэволюционизме используются более изощренные способы объяснения культурной эволюции, в частности, учитываются достижения функционализма и психологической антропологии.

2. Концепция культурно-исторических типов

В определенном смысле эта концепция противоположна эволюционистской, поскольку разные культуры, точнее разные типы культурного сознания, рассматриваются в этом направлении не как этапы развития и усложнения единой культуры, а как сущностно замкнутые, несоизмеримые культурные целостности. "Если эволюционизм (от Г. Спенсера и Д. Дрепера до Уайта) исходит из утверждения единой культуры, из существования последовательных стадий в ее эволюции, из аккумуляции изменений в культуре, то типологический подход с самого начала отвергает идею одной-единственной культуры, подчеркивает множественность культур и их несводимость друг к другу, принципиальное различие в их основаниях (сами эти основания, конечно, трактуются по-разному)". Первые варианты концепции культурно-исторических типов принадлежат немецкому историку Г. Рюккерту и отечественному исследователю Н.Я. Данилевскому. Не менее известны в этой области имена О. Шпенглера и А. Тойнби.
Основной прием - сопоставление разных культурных эпох в концепции культурно-исторических типов сохраняется, но объяснение дается совершенно разное. Культура понимается как социальный организм, устойчивость и сохранность которого задается определенными механизмами, например системой категорий культурного сознания. "Подход к культуре с организмической точки зрения, - пишут С. Неретина и А. Огурцов, - предполагает не только то, что каждый ее тип - органическая целостность, но и то, что каждый из них в определенное время истории возникает и исчезает. Иными словами, холистская установка - установка на постижение целостности культуры - дополняется осознанием исторической бренности каждой культуры: "сочетание случайности и необходимости приводило все доселе бывшее к разложению и гибели". Таков, по словам Рюккерта, закон, который "сохраняет свою силу навеки". Чтобы лучше понять концепцию культурно-исторических типов, рассмотрим один из ее вариантов, где главный механизм существования культуры связывается с действием категории сознания. Для сторонников такого объяснения принципиально, что каждая культура характеризуется своей структурой культурного сознания, что не отрицает возможности ассимиляции категорий из других культурных целостностей (но они в новой культуре будут иметь другое значение). Приведем одну иллюстрацию - культурологическое исследование проблемы времени, осуществленное нашим известным историком и культурологом А.Я. Гуревичём.
"Время занимает видное место в "модели мира", которая характеризует ту или иную культуру, наряду с такими компонентами этой "модели", как пространство, причина, изменение, число, отношение чувственного и сверхчувственного мира, отношение индивидуального к общему и части к целому, судьба, свобода и т.д. В совокупности эти категории представляют своего рода "сетку координат", при посредстве которых люди, принадлежащие к данной культуре, воспринимают и осознают мир и строят его образ. "Моделью мира" руководствуются члены общества, она определяет их поведение, при посредстве составляющих ее категорий человек отбирает идущие извне импульсы и впечатления и преобразует их в данные собственного внутреннего опыта... Эти категории образуют основной семантический "инвентарь культуры". В значительной мере они являются неосознанными, ими пользуются, подчас не обращая на них внимание, члены общества волей-неволей "впитывают" их своим сознанием при посредстве языка и других знаковых систем (в "языках" искусства, науки, религии), и мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, столь же невозможно, как мыслить вне категорий языка...
Время в сознании людей первобытного общества выступает не в виде нейтральной координаты, а в облике могущественной таинственной силы, управляющей всеми вещами, жизнью людей и даже богов. Поэтому оно эмоционально-ценностно насыщено: время может быть добрым и злым, благоприятным для одних видов деятельности и опасным и враждебным для других; существует сакральное время, время празднества, жертвоприношения, воспроизведения мифа, связанного с возвращением "изначального" времени и "включающего" время мирское.
Время в первобытном обществе - это не привычное и обычное для нас векторное время: время не течет линейно из прошлого в будущее, оно либо не движется, либо вращается по кругу. Через определенные промежутки возвращается то, что некогда уже было. Нетрудно увидеть, что подобное восприятие времени сопряжено с отрицательным отношением к человеческой индивидуальности: ее самостоятельность и самобытность не представляют никакой ценности. Нормой в первобытном обществе считается неукоснительное следование традиционным образцам. Новаторское поведение заведомо предосудительно. Напротив, безоговорочное соблюдение жизненного ритуала строго обязательно. По самой своей природе первобытное общество имеет крайне ограниченные возможности изменения, и его устойчивость может быть обеспечена только при посредстве жестокого и всеобъемлющего механизма социального контроля...
Порвав с циклизмом языческого миросозерцания, христианство восприняло из Ветхого Завета переживание времени как эсхатологического процесса, напряженного ожидания великого события, разрешающего историю, - пришествия Мессии. Однако, разделяя эсхатологизм, новозаветное учение переработало это представление и выдвинуло совершенно новое понятие времени.
Во-первых, в христианском мировоззрении понятие времени было отделено от понятия вечности, которая в других древних мировоззренческих системах поглощала и подчиняла себе земное время. Вечность не измерима временными отрезками. Вечность - атрибут Бога, который "не был, не будет, но всегда есть". Земное же время - это "тень вечности", "семена вещей" (Гонорий Августодунский). Оно сотворено и имеет начало и конец, ограничивающие деятельность человеческой истории. Земное время соотнесено с вечностью, и в определенные решающие моменты человеческая история как бы "прорывается" в вечность. Христианин стремится перейти из времени земной юдоли в вечность - обитель вечного блаженства божьих избранников.
Во-вторых, историческое время приобретает определенную структуру, количественно и качественно четко разделяясь на две главные эпохи: до рождества Христова и после него. История движется от акта божественного творения к Страшному суду. В центре истории находится решающий сакраментальный факт, определяющий ее ход, придающий ей новый смысл и предрешающий все последующее ее развитие, - пришествие и смерть Христа. Ветхозаветная история оказывается эпохой подготовки пришествия Христа, последующая история - результатом его воплощения и страстей. Это событие неповторимо и уникально по своей значимости. Таким образом, новое осознание времени опирается на три определяющих момента: начало, кульминацию и завершение жизни рода человеческого. Время становится векторным, линейным и необратимым... Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы - первый свободный поступок человека - грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасти род человеческий. Воздаяние последует в конце земного существования людей. Понимание земной истории как истории спасения человечества придало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах: в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления божьего предначертания... Специфическая черта христианского понимания, восходящая к Августину, - психологизм. Время не столько мыслится как чистое понятие, как абстрактная мера (Августин оспаривал утверждение Аристотеля, что время есть мера движения и само измеряется движением небесных тел), сколько воспринимается в качестве психологического опыта человеческой души. В любой момент человек должен быть готов к смерти и к тому, что душа его предстанет перед Создателем; следовательно, ко времени и к вечности у него было специфическое, непосредственно-личное отношение. Время становится существенной стороной духовной жизни человека, неотъемлемой чертой его сознания...
Получив средство точного измерения времени, последовательного его отсчета через одинаковые промежутки, европейцы не могли не обнаружить рано или поздно коренных перемен, которые произошли с этим понятием, перемен, подготовленных развитием общества в целом и прежде всего - города. Впервые время окончательно "вытянулось" в прямую линию, идущую из прошлого в будущее через точку, называемую настоящим. Если в предшествовавшие эпохи различия между прошедшим, настоящим и будущим временем были относительными, а разделявшая их грань - подвижной (в религиозном ритуале, в моменты исполнения мифа прошедшее и будущее сливались в настоящем в непреходящий, исполненный высшего смысла миг), то с торжеством линейного времени эти различия сделались совершенно четкими, а настоящее время "сжалось" до точки, непрестанно скользящей по линии, которая ведет в будущее и превращает будущее в прошлое. Настоящее сделалось скоропреходящим, невозвратным и неуловимым. Человек вплотную столкнулся с тем фактом, что время, ход которого он замечал лишь тогда, когда происходили какие-то события, не останавливается и в том случае, если нет событий. Следовательно, время необходимо беречь, разумно использовать и стремиться наполнить поступками, полезными для человека. Равномерно раздающийся с городской башни бой курантов непрестанно напоминал о быстротечности жизни и призывал противопоставить этой быстротечности достойные деяния, сообщить времени позитивное содержание".

При этом культура понимается как социальное и семиотическое условия познавательных процессов.
Хотя когнитивисты, как мы видим, задают свои универсалии человека, одновременно в ряде концепций "принимается допущение о том, что различия в представлениях о мире и определенная степень взаимонепонимания служат поддержанию культурного порядка. С одной стороны, расхождения представлений и непонимание в ситуациях социальной коммуникации побуждают людей к поиску нужной информации. С другой стороны, наличие культурных стереотипов освобождают индивидов в ситуациях их использования от необходимости понимать мотивации друг друга".

4. Функционалистская парадигма

В этом направлении культура и ее явления редуцируются и объясняются на основе структурно-функциональных представлений. Иначе говоря, они рассматриваются функционально, а также как системы и структуры. Еще Г. Спенсер в XIX в. предлагал рассматривать человеческое общество как единое целое, а его элементы как функциональные части этого целого. В отличие от спенсеровского современный функционализм выдвигает в качестве центрального понятия - "систему". В культурологии одними из первых работали в этом направлении англичане. Например, культурантропологи Б. Малиновский и А. Рэдклифф-Браун предлагали рассматривать культуру как целое, каждый элемент которого (одежда, орнамент, религия или ритуалы) выполняет свою функцию. Отказываясь от принципов историзма и эволюционизма сторонники функционализма стали рассматривать культуры как самостоятельные системы и функциональные организмы. "Культура, - пишет Малиновский, - это единое целое, состоящее частью из автономных, а частью согласованных между собой институтов. Она объединяет в себе ряд моментов, таких как общность крови, смежность среды обитания, связанная с совместной деятельностью, специализация этой деятельности и не в последнюю очередь - использование власти в политических целях. Каждая культура обязана своей целостностью и самодостаточностью тому факт) ', что она служит удовлетворению всего спектра базовых, инструментальных и интегральных потребностей". Здесь есть некоторая неясность: тезис Малиновского можно понять и так, что культура сама по себе, вне обеспечения человеческих потребностей, не представляет собой целого и жизни. "Главный тезис, - пишет Малиновский, - состоит в том, что по своей сути символическое есть модификация изначально органического, позволяющая преобразовать физиологическое побуждение организма в факты культурной значимости... Детальное описание Келером того, как его шимпанзе в условиях неволи были способны получать пищу и добиваться других желаемых целей, указывает на тот факт, что в природных условиях высшие предки человека были равным образом способны к отбору материальных объектов, выдумыванию определенных технологий и, тем самым, к вхождению в сферу орудийного, хотя все еще докультурного, действия. Такие привычки могли сохраняться индивидами под действием механизмов подкрепления, то есть в результате удовлетворения, неизменно следующего за инструментальным действием... Мы можем представить себе, что орудия, оружие, убежище и действенные способы ухаживания могли быть открыты индивидом, придуманы им и преобразованы в индивидуальные привычки". Другими словами, человек сам придумывает, открывает технологии, а подкрепление есть только условие их закрепления. Получается, что культура потенциально заложена в человеке. Правда, тут же Малиновский замечает: "Бесплодно любое обсуждение сферы символического вне социологического контекста, подобно любому предположению о том, что культура могла возникнуть без одновременного появления артефактов, техник, организации и символического". Но если последние были "придуманы", "открыты" человеком, пусть даже при этом подкрепление сыграло свою роль гениальной повивальной бабки, то все-таки культура основывается на способностях человека и не является самостоятельной формой жизни. Б. Ерасов формулирует постулаты функционализма следующим образом.
"1. Существует общее функциональное единство общества как взаимосвязь социальных и культурных структур. Культура представляет собой интегрированную систему, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных компонентов), выполняя конкретную часть работы.
2. Дифференциация функций обеспечивается дифференциацией социальных структур, складывающихся в упорядоченную систему.
3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы, представления и т.д.) обеспечивает сохранение общества".
Например, характеризуя религию, классик структурного функционализма Т. Парсонс в работе "Культура, и социальная система" пишет, что для функционализма вопрос о месте религии достаточно важен. Мы не считаем, говорит он, что религия "принадлежит" какой-либо первичной подсистеме действия, а рассматриваем ее в качестве феномена, соотносящегося с тремя подсистемами - культурной системой, личностной системой и социальной системой - и в известной степени интегрирующего их. В этом коротком высказывании налицо как функциональная характеристика религии (как интегрирующей три подсистемы), так и ее трактовка в качестве подсистемы более широкого социального целого.
Все же не совсем понятно, как связаны между собой социальные и культурные структуры. По одной точке зрения, социальные формы поведения полностью обусловлены культурой, ее нормами и ценностями, по другой - это не так: именно социальные структуры в определенных ситуациях (конфликта, социальных противоречий) порождают новые культурные нормы.

5. Парадигма понимающей социологии

В отличие от объективистской (ориентированной естественно-научно) понимающая социология опирается на гуманитарный подход и ставит в центр изучения культуры анализ субъективных представлений (идей, ценностей, верований и т.п.), определяющих, однако, объективные явления культуры - институты, статусы, сферы и т.д. "Именно потому, - пишет Л. Ионин, - что конституирующим признаком социального является субъективный смысл, подлежащий и доступный пониманию, Вебер называет свою социологию понимающей. Феномены понимающей социологии относятся к совсем иному, так сказать, плану реальности, по сравнению с дюркгеймовскими социальными фактами как вещами или контовским обществом как объективным феноменом. Они специфичны, поскольку произведены сознательно, опосредованы определенным мотивом или намерением. Другими словами, между действием как эмпирическим фактом и его эмпирической средой имеется "прокладка" субъективного смысла, субъективной интерпретации, истолкования и понимания эмпирической реальности действия. Эта "прокладка" и есть главный конституирующий фактор социального.
Если это так, то социология, которая видится Максу Веберу, не может стоять в одном ряду, как это думал Конт, с физикой, биологией и другими естественно-научными дисциплинами".
Для характеристики подхода понимающей социологии к изучению культуры Ионин вводит понятие "репрезентативная культура". При этом он ссылается на современного немецкого философа Ф. Тенбрука, который утверждает, что культура является общественной силой потому, что она репрезентативна, т.е. производит идеи, значения и ценности, действенные в силу их фактического признания. "Будучи понятой как репрезентативная культура, - пишет Ионин, - культура перестает быть феноменом, пассивно "сопровождающим" общественные явления, которые при этом протекают как бы вне и помимо культуры, объективно и независимо от нее. Репрезентативная культура репрезентирует, представляет в сознании членов общества все и любые факты, которые что-либо означают для действующих индивидов. И означают они для них именно то и только то, что дано в культурной репрезентации. Только это существует для членов общества и только в этом, то есть в культурной репрезентации, и существует общество... Если исходить из духа понятия репрезентативной культуры, нельзя рассуждать так, что религиозное или метафизическое мировоззрение, религиозная или метафизическая идеология были ложными, неправильно отражали мир. Поскольку это мировоззрение, эта идеология репрезентирует общество в сознании его членов и, следовательно, становится основой социальных действий, то общество оказывается именно таким, каким оно репрезентировано в сознании. Культура не может быть ложной, она просто есть".
В качестве дисциплин, повлиявших на представления понимающей социологии, Ионин указывает на концепции "символического интеракционизма" и "социальной феноменологии". В соответствии с первой концепцией объективные социальные явления возникают не сами по себе, а в результате межиндивидуальных взаимодействий, невозможных без языка (символических систем). В связи с этим язык рассматривается как главный конституирующий фактор сознания. В языке происходит и "определение ситуации"; смысл этого важного представления раскрывается теоремой Томаса: "Если ситуация определяется как реальная, она реальна по своим последствиям". "К этому же направлению - символическому интеракционизму, - отмечает Ионин, - относятся работы таких социологов, как Т. Лукман и И. Гофман. Лукман в написанной им совместно с П. Бергером книге "Социальная конструкция реальности" показывает, что мир, в котором живут и трудятся социальные индивиды и который они воспринимают как изначально и объективно данное, активно конструируется самими людьми в ходе их социальной деятельности, хотя это происходит неосознаваемо для них самих. Это диалектическая концепция: познавая мир, люди созидают его и, созидая, познают".
Во второй концепции - "социальной феноменологии" - было введено и проанализировано понятие "жизненного мира". "Понятие жизненного мира стало общепринятым (хотя и потеряло ту строгость, которую имело в контексте феноменологической философии); во многих более поздних концепциях социологии жизненный мир как мир непосредственной человеческой жизнедеятельности стал противопоставляться "системе" как совокупности объективированных жестких структур, принудительно воздействующих на поведение людей. Это понятие применяется в социологии, как правило, интуитивно, ему недостает строгой определенности, иногда жизненный мир отождествляется с тем, что можно назвать обыденной жизнью, а иногда - с миром культуры".
На основе представлений о репрезентативной культуре, определении ситуации и жизненного мира Ионин строит собственную "концепцию повседневности", призванную преодолеть "принципиальный разрыв между повседневной жизнью и миром социальной теории". Повседневность, по Ионину, - это, с одной стороны, "нечто привычное, рутинное, нормальное, себе тождественное в различные моменты времени", с другой - области конечных значений или миры опыта (мир игры, фантазии, художественного творчества, мир религиозных переживаний, душевной болезни и т.п.), с третьей стороны - это организация человеческого опыта (структуры понимания, общения, согласования поведений и т.д.). Для лучшего понимания этой концепции приведем одну иллюстрацию - анализ Ионином современной символизации.
"Приведенные выше словарные определения, - пишет он, - в которых символ (как предмет, процесс, явление) противопоставляется "символизируемому", а отношение между ними имеет, как считается, конвенциальную природу, характеризуют социальную действительность современного мира, где существенно изменился и смысл символизации, и смысл ритуалов.
Как уже говорилось выше, сфера, которая раньше более всего подлежала ритуальной регуляции, теперь в значительной степени институционализовалась. Реальность этой сферы отделилась от символов. Жизнь в ее непосредственной полноте стала все менее и менее соотноситься с гражданской мифологией, которая, как предполагается, ее ведет и организует. Данное утверждение справедливо буквально для всех развитых обществ, как капиталистических, так и бывших социалистических.
Следствием этого стало опустошение символов. Их конкретно-жизненное содержание оказалось подменено рационалистическими конструкциями; в результате символизируемое отделилось от символизирующего. Материальность символа не соотносится с материей жизни, а потому и в самом деле становится безразличной по отношению к ней - результатом условности, конвенции. Свидетельство о совершеннолетии может называться паспортом, аттестатом, аусвайсом или как-то иначе, может представлять собой книжечку, карточку или значок - это не имеет никакого значения.
Новые символы не только безразличны символизируемой реальности по своей материальной природе и составу. Они безразличны и самой реальности, образуют свою собственную относительно замкнутую систему, нисколько не воздействуя на процессы жизни. Общеизвестным фактом является удлинение процесса взросления нынешней молодежи. Психологические, социологические, этнографические исследования показывают, что время психофизиологического, эмоционального и социального созревания входит в противоречие с формально-ритуальным временем признания гражданской дееспособности. Если прибегнуть к этнографическим понятиям, можно сказать, что инициации подвергаются дети. Если бы современные "инициации" имели, как раньше, характер резкой личностной трансформации реидентификации, молодой человек мог бы испытать серьезные психологические потрясения. Этого не происходит, поскольку инициации чисто формальны, не имеют отношения к жизни...
Итак, современные процессы обусловливают снижение роли ритуалов и опустошение символов. Именно на осознании роли и значения этих "пустых" символов, не содержащих в себе собственной реальности, а отсылающих к чему-то другому, строятся многие социологические концепции современного общества, объединяемые общим названием "символический интеракционизм"... Задача последователей символического интеракционизма, противников объективистской социологии, которые пытаются построить социальную науку по образцу и подобию естественных наук - ввести в социологию "человеческое измерение". С их (заметим, совершенно правильной) точки зрения межиндивидуальное взаимодействие организуется не как взаимодействие природных объектов, движимых внешними по отношению к ним объективными силами, а как результат постоянной собственной человеческой интерпретационной деятельности. В человеческом поведении между реакцией и стимулом всегда стоит интерпретация, то есть осмысление того, что означает, или, можно сказать, что символизирует этот стимул, на какие возможные последствия он указывает. Даже наиболее часто встречающиеся стимулы, значение которых не вызывает сомнения у подавляющего большинства населения, могут стать объектом интерпретации и действительно интерпретируются.
Таким образом, человеческое взаимодействие осуществляется как постоянный процесс интерпретаций, их взаимных согласований, в ходе которых вырабатываются общие видения и оценки предметов и явлений, можно сказать даже так: формируются, конституируются общие предметы и явления, социальный мир в целом.
Эти концепции вполне соответствуют характеристикам деритуализированного общества, располагающего только пустыми символами, которые могут наполняться каким угодно содержанием, и единственная забота при этом состоит в том, чтобы обеспечить единое для участников взаимодействия, для группы пли для всего общества понимание и истолкование символов в их новом конвенциальном наполнении".

6. Парадигма постмодерна

Хотя первоначально под постмодерном (постмодернизмом) понималось одно из современных направлений в искусстве и философии, в настоящее время постмодернизмом называют в целом современную фазу развития западноевропейской культуры. В конце 1970-х гг. в книге "Постсовременное состояние" Жан Франсуа Лиотар пишет: "Это исследование имеет в качестве объекта условия познания в наиболее развитых обществах. Мы решили назвать их "постсовременные" (postmodernes). Это слово часто употребляется на американском континенте, прежде всего выходит из-под пера социологов и литературных критиков. Оно обозначает состояние культуры после изменений, которые повлияли на правила игры в науке, литературе и искусстве, начиная с конца XIX века".
Если суммировать правила игры предшествующей культуры (ее иногда связывают с реализацией модернистского проекта, первые формулировки которого относятся к эпохе Просвещения), то можно сформулировать следующие положения: стремление к построению единой системы культурных норм, согласию и порядку, истина и общезначимость как критерии знания, наука как ведущая сфера культурного сознания, приоритет социального и общего перед индивидуальным и частным, существование (сущее) как ясная и твердая основа действительности. Новые правила, устанавливаемые в постмодерне, иные: отказ от построения единой системы культурных норм в пользу множества частных нормативных систем, вместо согласия и порядка - различия, разногласия, противостояния, не общезначимость, а условность или метафоричность, приоритет не науки, а других дискурсов, прежде всего искусства, не существование, а разные, в том числе и "непрозрачные", реальности. "Приходящее на смену общество, - пишет Лиотар, - меньше всего утверждает антропологию ньютоновского типа (как в свое время структурализм или теория систем), а более всего нацелено на грамматику языковых частиц. Возникает множество различных языковых игр... Тогда консенсус достигается, вероятно, через дискуссию, как это предполагал Хабермас. Но консенсус насильничает (делает невозможным. - В. Р) гетерогенность языковых игр. А изобретение, открытие нового всегда осуществляется через разногласие... Если мы осуществляем дескрипцию научной прагматики, акцент должен быть отныне сделан на расхождении, разногласии. Консенсус - это никогда не достигаемая линия горизонта... По отношению к идеалу наглядности она является фактором формирования "непрозрачности", которая отодвигает момент консенсуса на более позднее время"
Изменяется в постмодернизме и понимание фундаментальных культурологических категорий - языка (в связи с невозможностью установить четкие значения), сознания (ему не на что опереться в плане существования), человека и окружающего его мира (они лишаются привычных границ и центров). Вместо принятого в модернизме понятия "произведение" в постмодернизме вводится понятие "текст", причем весь мир рассматривается как бесконечный текст. В литературе различия модерна и постмодерна выражаются, например, в следующих оппозициях: определенность - неопределенность, глубина - поверхностность, серьезность - ирония, "камерность" - театральность, субъективность/объективность - коммуникативность/ситуативность, чтение - письмо, парадигма - синтагма, семантика - риторика, жанр/границы - текст/интертекст, цель - игра, замысел - случай, истоки/причины - различие/след, иерархия - анархия, закрытость - открытость. Чтобы лучше почувствовать проблемы, заставляющие мыслить постмодернистски, приведем одну иллюстрацию - постановку современного вопроса о реальности.
"В постмодернизме, - пишет Г.С. Померанц, - велика роль описательного плана, то есть характеристики вновь возникшей реальности, и плана полемического, связанного с переоценкой ценностей мысли и культуры. Целостная реальность ускользает от слов и отрицается постмодернизмом. Признаются только описания. Эти описания конституируются как единственная реальность. Подчеркиваются те черты электронной культуры, которые стирают различия между истиной и ложью. Реальность и фантазия сливаются в "виртуальной" действительности, как в "Диснейленде". Карта предшествует территории и создает "территорию", телевизор формирует общество"
Действительно, сюжет проникновения одних реальностей в другие, вымышленных в обычные или переход обычных в вымышленные, как например, проникновение Оживших телевизионных изображений в квартиру, где сидит телезритель, или, напротив, переход зрителя в экранную реальность, подобные сюжеты, выдаваемые за юмористические, а на самом деле странные и тревожащие сознание, стали сегодня настоящими символами нового мироощущения человека. Центральными содержаниями этого мироощущения являются понятия перехода и реальности, причем они как бы проникают друг в друга. Сюжет отсылает нас к другой реальности, которая в свою очередь символична. И одновременно - реальна. Реальны, как утверждают современные психологи, наши сновидения, реальны, на чем настаивают искусствоведы, "первичные иллюзии" искусства; абсолютно реальны, утверждает религия, Бог, святые, ангелы, демоны; не менее реальны, говорят и доказывают это всей практикой своей жизни эзотерики, подлинные, эзотерические миры, или реальности. Но ведь реален и наш обычный мир и природа с их законами, что подтверждается непрестанно успехами естествознания и инженерии. Когда мы говорим, что нечто существует или о реальности или о существовании определенной реальности, каким образом мы понимаем все эти понятия и выражения, одинаковые ли значения и смыслы вкладываем в них? Сегодня понятие "реальность" употребляется все чаще и, главное, нередко вместо понятия "существование".
Интересна трактовка реальности, данная в 1940-х гг.Н. Бердяевым, который пишет, что объективированный мир не есть подлинный реальный мир, это есть лишь состояние подлинного реального мира, которое может быть изменено. Объект, утверждал он, есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность. Бытие есть понятие, а не существование. То, что Бердяев называет объективацией, М. Фуко связывает с интерпретацией, подчеркивая ее незавершенность и бесконечность. Если интерпретация никогда не может завершиться, пишет Фуко, то просто потому, что не существует никакого "интерпретируемого". Не существует ничего абсолютно первичного, что подлежало бы интерпретации, так как все, в сущности, уже есть интерпретация, любой знак по своей природе есть не вещь, предлагающая себя для интерпретации, а интерпретация других знаков. В интерпретации устанавливается скорее не отношение разъяснения, а отношение принуждения. Интерпретируется не то, что есть в означаемом, но, по сути дела, следующее: кто именно осуществил интерпретацию. Основное в интерпретации, отмечает Фуко, - сам интерпретатор.
Хотелось бы обратить внимание на позицию, с точки зрения которой Бердяев выделяет и обсуждает понятие "реальность". Во-первых, это позиция, идущая от сознания субъекта (личности). Во-вторых, реальность возникает не сама собой, а в результате активности этого субъекта, когда он мыслит, сочиняет, переживает. О реальности начинают говорить, когда задаются вопросом не столько о том, существует или нет некий мир (художественный, религиозный, эзотерический), сколько о том, каковы особенности этого мира, чем он отличается от других миров. Например, каковы особенности мира художественного произведения, чем этот мир отличается от других, скажем от сновидений, фантазий, обычного мира, религиозного и т.д. Можно указать три основных обстоятельства, обусловившие в наше время выдвижение этого понятия в качестве самостоятельного и все усиливающийся интерес к нему.
Первое: уже в XIX в., не говоря о XX в., настолько возросло значение частных форм жизни и личности, что индивидуальный опыт и жизнь в ценностном отношении стали соизмеримыми с социальными. Конечно, и в предшествующие эпохи отдельные индивиды ощущали себя соизмеримыми с обществом или культурой (достаточно вспомнить апологию Сократа), но это были отдельные эзотерические личности. В наше время соизмеримость личности (индивида) и культуры - свершившийся факт, постепенно овладевающий сознанием многих.
Второе обстоятельство связано с новым пониманием места науки и познания. После Канта по сути начинается закат научного мышления, не вообще, а в качестве основного ценностного ядра нашей культуры. Усиливается интерес к искусству, религии, этике, психической жизни человека, культуре. Одновременно, как известно, развертывается критика сциентизма и научно-технического прогресса. В результате сегодня мы мыслим научное познание как всего лишь одну из форм человеческой жизнедеятельности, которая в ценностном отношении не лучше и не хуже других.
Третье обстоятельство - догадка, все более крепнущая, что именно язык и семиотика, а не труд, деятельность, дух и т.п. реалии определяют интимную сущность человеческой и социальной жизни, особенности нашей психики и сознания. Требовалось новое понятие, схватывающее эти три обстоятельства, переакцентирующее мышление с научного познания и социального опыта на любые формы символической жизни и индивидуальный опыт. Таким понятием и является понятие "реальность". Если для идеи существования главное - это онтология, обеспечивающая научное познание, то для идеи, "реальность" главным является утверждение полноценности индивидуального бытия и жизни... в реальности. Реальность - это мир, в котором личность (индивид) может полноценно жить; реальность (в отличие от существования) - не одна: одним реальностям противостоят другие; реальность, наконец, может быть познана, только в этом последнем смысле она существует, но не физикалистски, а гуманитарно.
С точки зрения идеи реальности само существование есть всего лишь один из видов реальности, а именно "познавательная реальность". Здесь может возникнуть законный вопрос, в каком смысле личность может полноценно жить, например, живет ли она в сновидениях или в эзотерических реальностях? На этот вопрос я пытался ответить в ряде работ, показывая, например, что с психологической и культурологической точек зрения наша жизнь - это "жизнь в языке и языком", это языковое творчество,, перетекающее в переживание и актуальную деятельность.
Парадигма постмодернизма неоднозначна и в определенной степени предельна для культурологического подхода, ведь в данном случае отрицается сам феномен культуры. Кризис традиционной рациональной мысли, новые техники интерпретаций произведений искусства, распредмечивание реальности в современных гуманитарных и социальных исследованиях, поиски новых подходов и способов мышления - все это способствовало становлению нового мироощущения, в центр которого выдвинулись само становление и постоянное преодоление традиционной мысли. Но как верно заметил Померанц, хотя "Новое время кончилось и начался поворот неизвестно куда, эпоха дрейфа, потери и обновления ориентиров", тем не менее, "все попытки увековечить современное состояние мира, нынешний стиль восприятия жизни необоснованны"; "история культуры - это история обуздания новых стихий"
Завершая характеристику парадигм культурологии, следует еще раз обратить внимание на то, что речь идет не о конкретных исследованиях или авторах, а о подходах и методологии, получивших определенное осознание. При этом указаны лишь основные, а не все парадигмы. Например, не рассмотрены социологический (объективистский) и семиотический подходы, первый потому, что он весьма распространен и с ним легко можно познакомиться в литературевторой - потому, что ниже будет приведен образец культурологического исследования с достаточно выраженной семиотической ориентацией. В конкретных культурологических исследованиях, как правило, можно обнаружить применение нескольких парадигм. Чтобы продемонстрировать это, а также с целью дальнейшего погружения в культурологическую реальность, мы приведем еще один пример культурологического исследования.

Список литературы

1.                Культурология: Учебник. - 2-е изд., перераб. и доп. - М.: Гардарики, 2003
2.                Разин В.М. Здоровье как социально-философская и психологическая проблема // Мир психологии. 2000