6) Характеристика вероучения Иванова была бы неполной, если бы мы не отметили некоторые побочные влияния, испытанные им. Они легко обнаруживаются по его выпискам из Ветхого Завета, из журнальной статьи, принадлежащей, по-видимому, кому-то из свидетелей Иеговы, и из повести В.Сидорова “Семь дней в Гималаях”.

3.2. Философия жизни П.К.Иванова

Несгибаемый пропагандист “закалки-тренировки” постоянно подчеркивал, что все его дело носит сугубо практический характер, и в своих многочисленных высказываниях, заметках, статьях он только разъясняет свою “Идею”, да и то нередко вынужден при этом прибегать к помощи своих “теоретиков”, таких, как И.Я.Хвощевский, написавший по его указанию знаменитую “Детку”. Действительно, Система Учителя Иванова имеет практическую направленность, поскольку в первую очередь предназначена для решения вполне конкретных задач по оздоровлению человеческого организма. Однако ее конечные цели сакрально-мифологического характера — обеспечение возможности отказа человека от удовлетворения элементарных бытовых потребностей и достижение его личного бессмертия — потребовали от Иванова религиозно-философского обоснования. Поскольку же мессианский пафос его выступления заключался в отказе от социально-цивилизационных форм существования современного человека, постольку наиболее адекватная философская рефлексия этого антисоциального настроя сложилась у него в виде своеобразных воззрений философии жизни.
Многое в ней подкупает, прежде всего вдохновенный гимн жизни и полноценному здоровью в сочетании со скорбными размышлениями о хрупкости и недолговременности человеческого существования: “Самое прекрасное есть жизнь, и все хотение красивого в человеке немыслимо без здоровья человека. Великое счастье быть здоровым. Разве это нормальное явление — в кратковременности человеческой жизни? Да и то она проходит в болезнях” [5, 87]. Вполне в духе современных гуманистических настроений, получивших наиболее сильное выражение в знаменитом этическом постулате Альберта Швейцера о благоговении перед жизнью, звучат и слова Иванова о том, что “надо жалеть, ценить живое” [3, II, 285].
Однако далее начинаются существенные расхождения с уже известными гуманистическими и виталистскими концепциями, поскольку Иванов принципиально противопоставляет социальной форме жизни биологическую и “всех учит одному природному началу” [5, 111]. “Жизнь в Природе для жизни, всяк и каждый неумираемый в ней” [3, II, 324], т.е. природная среда идеально подходит для жизни и позволяет достичь бессмертия, тогда как общество, представляющее собой искусственную среду обитания, малопригодно для существования, в нем “человек помирает от дела своего” [5, 158]. Поэтому провозглашается абсолютный приоритет физического здоровья и “правильного” отношения к природе. Иванов требует, “чтобы люди свое здоровье хранили как око свое, чтобы они Природы так не боялись, а шли в нее правильно” [3, II, 284].
Имеется в виду покорная адаптация к природным условиям, необходимость принимать природу такой, какова она есть, а не пытаться относится к ней избирательно, принимая и используя только то, что человек считает пригодными и удобными для себя. “В Природе две стороны, — пишет Иванов, — а люди в своей жизни избрали один путь — хороший и теплый. А от плохого и холодного стали уходить” [5, 131]. За этот свой каприз им пришлось расплачиваться болезнями и смертью.
Вследствие отказа от адаптации к природе, неумения приспособиться к ее условиям или подчиниться ее требованиям, людей ожидают в качестве неизбежного наказания болезни и непродолжительная, полная невзгод жизнь. По словам Иванова, природа относится к людям как к неразумным детям, и “нас за наше нехорошее что мы ей сделали, она наказывает язвочкою или грибком” [5, 132], подталкивает людей к смерти.
Природная закалка, составляющая основное содержание и цель Системы Учителя Иванова, предназначается для достижения многих фантастических результатов, вписывающихся в общую мифологему “бессмертного, подобного богам” существования людей, но отнюдь не для повышения трудового потенциала человека и расширения его возможностей в хозяйственно-производственной или какой-нибудь другой общественно значимой деятельности.
Природное жизненное начало, активизируемое в человеке с помощью пропагандируемой Ивановым “закалки-тренировки”, способно наделить людей силой и энергией и прогнать от них смерть. А что касается техники, производительных сил общества или, в целом, научно-технического прогресса то все это объявляется несовместимым с Природой как носительницей жизни и сознания, считается мертвым началом, способным только угнетать и убивать все живое. “Довольно вводить технику, и химия не должна прогрессировать”, — настаивал Иванов [5, 133]. Он вовсе не собирался считаться с огромной ролью техники в обществе как средства облегчения труда, повышения его производительности и роста народного благосостояния, поскольку всю производственно-хозяйственную сферу общественной жизни расценивал как сферу зависимости человека от порабощающих его потребностей и “мертвых” вещей. Отвергая историческую необходимость научно-технического прогресса, он резко выступал даже против самых его выдающихся достижений, таких, например, как проникновение человека в космос. В подобных заявлениях нельзя не увидеть парадокса, заключающегося в том, что сам он демонстрировал, несомненно, крупнейшие достижения (если не считать выдающихся йогов и подобных им носителей паранормальных способностей) в деле овладения поистине космическими возможностями человеческого организма. Этот парадокс вполне объясним философией жизни Иванова, для которого был приемлем подход к космосу (будь то к внешнему — макрокосмосу или внутреннему — микрокосмосу человеческого индивида) только с виталистской, но никак не с научно-технической позиции.
Свойственные Иванову воззрения в духе философии жизни определяют и его трактовку своей собственной сакральной роли. Поскольку он постоянно называет себя Богом Паршеком, принесшим людям бессмертие, можно было бы ожидать либо мифологическую характеристику этого феномена (при доминировании языческих воззрений), либо трансцендентальную (при доминировании веры в потусторонний мир). Однако сакральная фигура Паршека получила почти всецело антропологическую характеристику в качестве “природного человека”, и причина тому — виталистские воззрения создателя новой религии. Паршек не сверхъестественный феномен: “Он есть человек естественного характера. Природою овладел, с нею в любви подружил. Она ему во всем помогает” [5, 136].
Опираясь на исходные положения своей философии жизни, Иванов постоянно ведет обстоятельную критику современного “искусственного” человека, которого он уподобляет негативному образу “ветхого человека” в известных библейских высказываниях. Наш современник отгораживается от природы искусственной средой, продуктами своей хозяйственно-производственной деятельности. Иванов постоянно говорит о том, что необходимые для человека предметы быта в действительности оказывают на него неблагоприятное, расслабляющее воздействие, и прежде всего потому, что они представляют собой “искусственные” вещи, продукты человеческого труда, машинного производства. Он называет их мертвыми, “а живому между мертвым жить тяжело. Тело человеческое — естественное, а одежда и продукт — искусственные” [5, 158]. Современный человек “отгородился” от природы посредством техники и продуктов ее использования, “в данное время он живет в Природе однобоко” [3, II, 67]. Как ни удивительно, но это почти дословное повторение достаточно меткого термина, получившего широкое распространение после выступления известного философа Герберта Маркузе учением об “одномерном человеке”, человеке потребительского общества. Это, конечно, вовсе не случайное совпадение, поскольку Маркузе был одним из видных критиков современного общества и идеологов антиавторитарного движения (тотального антисоциального протеста).
От критики “старого человека” Иванов почти всегда переходил к перспективе появления на земле “нового человека”, освобожденного не только от того, что представлялось ему бременем цивилизации, но и вообще от всякой собственности и имущества. “Мы... будем новые небывалые люди, у нас нужды никакой не будет, кроме лишь одного здоровья” [3, II, 59] — так гласит, наверное, самый удивительный манифест виталистcкой философии и утопизма.
В одной из своих бесчисленных заметок Иванов назвал новых людей “мудрецами”, коими им и полагалось стать, раз он рисовал перспективу уподобления их богам. Однако это скорее всего было сказано для красного словца, поскольку философии жизни свойственней отказ от рационального познания в пользу доминирования чувства и интуиции. Именно эта позиция характерна для воззрений Иванова, и он выражал ее вполне определенно: “Человек не должен много знать. Это знание оно людям ничего не дает полезного. Лучше знать меньше, чем знать много. Человеку надо будет чувство, которое нужно Природе” [3, II, 67]. Таким образом, светлый рационалистический разум вместе с другими плодами цивилизации оказывается не нужен “новому”, “природному” человеку.
Для него не нужен будет и труд, который трактуется Ивановым как главная форма отчуждения, навязанная “природному” человеку условиями его жизни в обществе. Как и все составляющие социального бытия человека, труд расценивается негативно, в качестве вредоносного, гибельного для человека фактора и антагонистической противоположности природному, виталистскому началу. Ему предстоит в будущем навсегда исчезнуть.
Необходимый для существования человеческого сообщества производительный труд, естественная для каждого здорового человека трудовая активность, наконец, труд как творчество и основа саморазвития и самоутверждения личности — все это нигилистически отвергается. Даже исконный труд человека на земле, всегда служивший символом близости и неразрывной связи человека с природой, с землей-кормилицей, даже эта форма трудовой деятельности, сохраняемая в известных концепциях “естественного образа жизни” Руссо и Торо, отвергается Ивановым: “У них [новых людей будущего] земля не будет служить источником в жизни. Они поделаются в Природе богатыми людьми через мысль” [3, II, 46].
Отвергая смысл и значение труда, Иванов решительно порывает с вековыми традициями и тысячелетним опытом человечества. Ведь давно известно, что трудовая активность человека — необходимое условие его физического и психического здоровья, ощущения полноты жизни, осмысленности своего существования, не говоря уже о том, что труд является источником материального благополучия людей. Эти простые житейские истины хорошо известны Иванову, о чем свидетельствует, например, такое высказывание: “Человеково тело, оно будет сильное для всех своим делом... Чтобы жить, надо для этого что-то делать” [5, 158]. Однако собственные религиозно-философские воззрения Иванова и рекомендованная им система закалки заставляют его скоро позабыть об этих истинах. Единственный труд, который санкционирует Система Учителя Иванова, — это интенсивная физиотерапия голодания и закаливания, возведенная в сакральный культ и предназначенная для достижения конечной цели новой религии — обретения людьми бессмертия. Здесь нет исключения, нет отступления от общей дискредитации труда, поскольку с точки зрения философии жизни Иванова, “закалка-тренировка” считается формой жизнедеятельности “природного” человека, проявлением его взаимосвязи с основными стихиями Природы, а не опредмечиванием социальной сущности человека в его трудовой деятельности.
Неизбежным итогом этой философской и идеологической позиции является проповедь антитрудовой морали. Приведем несколько высказываний этого рода, позволяющих опровергнуть встречающиеся мнения, что Иванов был поборником строительства коммунизма и трудовых успехов молодежи на этом поприще. Его проповедь антитрудовой морали единственная в своем роде за весь период российской истории, поскольку даже наиболее радикальные сторонники альтернативного образа жизни, отказа от установленных в обществе правовых и моральных норм, такие, например, как старообрядцы, не посягали на исконные трудовые традиции народа. Иванов же в принципе отвергает трудовую мораль и противопоставляет ей сакральную утопию бездеятельного существования на священном Бугре: “Работать всем тяжело, но работать необходимо надо лишь потому, что мы не научились жить без труда” [5, 152]. “Мы не должны кушать, не должны мы одеваться, не должны спать и не должны мы то делать, чего люди делают все. Мы без всякого такого должны оставаться, очень в жизни терпеть сознательно без всякого дела. Это не то, что было до этого” [5, 138-9]. “Это не думать, это ничего такого не делать, а бугор Чувилкин без всякой потребности освоить и на нем жить, заставить вечно без всякой такой смерти. Это жизнь самого Бога Творца в этом. Человек будет в Природе новый, небывалый, неумираемый, вечно живущий в Природе по-новому” [5, 139].
Иванов проповедует отказ не только от трудовой морали, но и от всякой общественной активности (правда, сам он был весьма активен как врачеватель, несмотря на всевозможные чинимые ему препятствия на этом благородном поприще, да и как неутомимый и бесстрашный пропагандист своего учения). Существенные нарекания вызывает и его система “природного закаливания”. Он называет ее “закалкой-тренировкой”, но как раз тренировки-то и нет в его системе. Она предполагает абсолютно статическое состояние человека из-за полного отсутствия каких-либо упражнений, связанных с движением, бегом, силовой нагрузкой. При этом ни о каком полноценном физическом развитии человека и формировании здорового, сильного и выносливого организма говорить не приходится. Эта странная на первый взгляд “оплошность” объясняется принципиальными установками системы Иванова: он не видит необходимости в подготовке человека к физическому труду и вообще к какой-либо трудовой деятельности.
Важным моментом социально-философских воззрений Иванова является призыв к отказу от воспитания молодежи в духе общественных идеалов и ценностей, от социализации подрастающего поколения. Хотя он неоднократно обращался в высшие партийные и государственные инстанции страны (в ЦК КПСС и его печатный орган газету “Правда”, к Подгорному и Брежневу), мотивируя это, в частности, заботой о подрастающем поколении, однако нетрудно убедиться, что он против воспитания молодежи в духе трудовой морали и сознания общественного долга, против подготовки ее к активному участию в общественной и культурной жизни. Приведем одно из его высказываний, в котором, несмотря на все своеобразие лексики П.К.Иванова, эта мысль звучит вполне определенно: “Люди.., не держите вы своих детей в режиме и не делайте их политическими детьми. Они по жизни всей не ваши есть, а Природы” [5, 143]. Придерживаясь воззрений философии жизни, которым он придавал антисоциальную и антикультурную направленность, Иванов считал, что воспитание подрастающего поколения должно ограничиваться формированием у человека закаленного от простуды организма, а не включать в себя усвоение всей совокупности социальных ценностей и императивов, овладение системой знаний и трудовых навыков. Отрицая социальное содержание феномена человека, он сводил его до чисто антропологического, природного уровня.
Нельзя не заметить, что прослеженный нами в высказываниях Иванова отказ от трудовой активности человека, от творчества в каких-либо областях общественной и культурной жизни, за исключением религиозной, культистской, врачевательно-оздоровительной, означает существенное сужение того феномена жизни, который является предметом его своеобразных философских рассуждений. Человеческая жизнь в понимании Иванова оказывается до крайности обеднена, ее социокультурное содержание редуцируется до предельно низкого в плане исторического генезиса уровня, если вообще мыслима человеческая, да и всякая биологическая форма существования без удовлетворения необходимых для этого элементарных потребностей. Речь здесь идет, конечно, только об антропологической абстракции и о гипотетической модели “природного” существования, все значение которых состоит не в их фантастическом содержании, а в том многообразном отказе от различных сторон современной жизни, которые представляются неприемлемыми для Иванова и его многочисленных приверженцев.
Итогом религиозной философии жизни Иванова является концепция антропологической утопии, которой предстоит навеки реализоваться на Земле. Он рисует впечатляющую картину идеального, сакрального по своему смыслу и значению общежития людей, обретших свое бессмертие и уподобившихся богам: “Земля нам не будет таким источником, мы пахать перестанем, сеять зерно мы не будем. Вся потребность с нами уйдет, мы будем с вами естественными в жизни людьми. Вся техника с искусством и химиею нам не понадобится. Дух Святой нас всех поднимет. Чужого у нас не станет и не будет у нас мертвого — мы поделаемся живыми людьми. Мы будем все люди мудрецы. А капитал, вся экономика умрет от этого вот дела” [3, II, 294-5].
Таким образом, хозяйственно-экономическая основа существования общества исчезнет, отомрет, человечество будет существовать исключительно за счет непосредственно усваиваемых им энергетических природных ресурсов. Однако приписывать Иванову подобный футурологический прогноз вряд ли правомерно, если не забывать, что речь идет о пророческом видении земного рая, хотя некоторые интерпретаторы его воззрений, стремящиеся придать им рационалистическое, научно-прогностическое звучание говорят именно об этом, например о предвидении возможности непосредственного усвоения человеком энергии космоса. Подобные интерпретации представляют собой переосмысление воззрений Иванова в духе тех или иных гипотез, заявляемых от имени современной науки, в результате чего утрачивается не только сотериологический пафос его выступления, но и весь комплекс нетрадиционных религиозных представлений о чудодейственной силе Природы, Боге Паршеке, эволюционном развитии человечества под эгидой Святого Духа, ставших идейным знаменем этого нового религиозного движения. Нельзя забывать, что религиозные чаяния — это установки, устремления, интенции, назначение которых (с объективной, культурно-исторической точки зрения) состоит в том, чтобы определенным образом направлять и корректировать человеческую жизнедеятельность. Религиозное обещание спасения, бессмертия (либо обратного: адских страданий, погибели) выполняет не позитивистскую прогностическую функцию, а религиозно-ориентировочную, императивную, требуя от верующего принятия установленных норм поведения в форме ориентации на определенную сакральную перспективу: “Ты должен жить так, чтобы заслужить спасение (бессмертие)!”. Этот модус управления человеческим поведением получил название “как если бы”. Он означает ориентацию человеческого поведения на конечные сакральные ценности, которые увенчивают всю систему религиозно-нравственных норм и принципов человеческого существования, а не на действительно реализуемую в будущем перспективу. Религия в качестве социокультурного феномена регулирует жизнедеятельность и взаимоотношения между людьми в их реальной, земной действительности, а фактически только говорит, но не решает вопрос об их загробном существовании. Точнее, она осуществляет свое земное попечительство над людьми таким образом, как если бы речь шла о реальной перспективе конца света, суда божьего, спасении праведников и вечном проклятии нераскаявшихся грешников.
Тем не менее ценности “загробного существования”, т.е. все чаяния и ожидания, которые связываются с реализацией религиозной утопии, имеют весьма существенную связь со всем комплексом трудностей и противоречий, невзгод и страданий, выпавших на долю человека и заставивших его принять то или иное спасительное учение. Поэтому, как бы причудливы ни были мечты приверженцев божественного Паршека о жизни без потребностей на необустроенном Чувилкином бугре, они свидетельствуют о категоричном неприятии ими своего бездуховного и безрадостного существования, тяжелого и скучного труда, отсутствия вдохновляющей радостной перспективы в своей личной жизни и в жизни страны. Какими же ограниченными, бездуховными и незначительными должны представляться людям потребности их повседневного существования, если они с готовностью соглашаются навсегда от них отказаться! Насколько же бессмысленным и невзрачным должно представляться им их социальное бытие, которое на заре Просвещения виделось в идеале в качестве царства свободы, разума и братства, если они готовы сменить его на чисто природное существование! Как же мало дает их душе и сердцу “тепло и сытость” потребительского общества, если они готовы сменить его на “холод и голод” пребывания в необустроенных природных условиях! Насколько же обесценены в их глазах социальные и культурные ценности и идеалы нашего общества, семьдесят лет провозглашавшего свое первенство и превосходство над всем прочим миром, если последователи Иванова готовы принять за образец проповедуемый им образ “дрожащего человека”. И, наконец, как же мало дала этим людям наша цивилизация, точнее, насколько же они оказались лишены реальных плодов подлинной человеческой цивилизации, если не задумываясь отказываются от нее!

4. Формы единения с сакральным началом

Для общей характеристики религии важно установить, в каких формах она дает возможность своим приверженцам приблизиться к сакральному началу. Вероучение Иванова отличает то, что в нем речь идет исключительно лишь об одной-единственной форме единения о высшим сакральным началом — о процессе сакрального совершенствования человека, или о пути, приближающем его к полярной вершине сакрального смыслового пространства, в котором развертывается его жизнедеятельность. В вероучении Иванова это путь обретения человеком оккультных сил и энергий, позволяющий ему отказаться от благ цивилизации и жить природосообразно, уподобившись богам.
Прежде всего он говорит о себе, о принятом им однажды решении “пойти в Природу”, “чтобы набраться этих сил и этими силами владеть” [3, II, 323]. “Теперь, — заявляет он, обращаясь к своим приверженцам, — дело за тобой — иди вслед за Ивановым, чего он, того и ты делай” [5, 82]. Он уговаривает людей “хоть немножечко да попробовать <идти> этими путями” [3, II, 323], объясняя, что для этого надо “занять свое место в Природе”, т.е., не предъявляя к ней никаких собственных требований, полностью адаптироваться к ее условиям. Процесс сакрального совершенствования человека, вступившего на указанный Ивановым путь, состоит в том, чтобы постепенно подготавливать свое тело к возможности “уйти от зависимой жизни в Природе”, стать независимым, т.е. он “не должен одеваться, не должен кушать и домом нуждаться, а должен заиметь свои естественные силы природные — воздух, вода, земля” [5, 86]. Следуя примеру своего Учителя, ивановцы должны постепенно увеличивать продолжительность своего воздержания от пищи и воды, доводя ее до экстремально возможных пределов, а потом превзойти и их: от недельного голодания (при приеме пищи только по воскресным дням) перейти к голоданию на протяжении всего месяца, затем — в течение полугода, а вслед за этим надо будет “год терпеть, совсем распроститься с этой пищей” и достичь таким образом бессмертия — великого “завоевания для всего мира всех наших людей” [3, II, 321]. В этом, собственно говоря, и состоит все содержание Системы Учителя Иванова и главного ее метода — “закалки-тренировки”, поэтому их религиозный смысл как раз и сводится к обеспечению реализации указанной формы единения с сакральным началом.
Важным моментом системы Иванова является указание на значение собственной активности человека для его успешного продвижения по пути совершенствования, которого можно достичь “только собственными делами и трудом в Природе себе на благо” [3, II, 323]. Однако, подчеркивая необходимость дела и практического решения проблем, стоящих перед человеком, Иванов вкладывает в содержание этих понятий исключительно свой собственный смысл аскетического подвига, что, конечно, чрезвычайно суживает и обедняет социальную активность человека. Будучи направленной только на решение задач аскетического культа (причем, труднейших), социальная активность человека оказывается вне сфер производительного труда, политики и культуры, образования и науки, даже благотворительная деятельность и милосердие, принадлежащие к приоритетам многих религий, не находят себе места в системе Иванова. И хотя среди его заповедей есть подаяние милостыни, оно, по существу, расценивается не как “благое дело” само по себе, а как одно из психотерапевтических средств самосовершенствования человека, недаром Иванов говорит о значении милостыни так: “Подай бедному, и тебе самому от этого будет хорошо!”. Таким образом, эта свойственная ряду религий форма единения с сакральным началом посредством совершения благих дел не реализуется среди ивановцев, всецело погруженных в процесс сакрального самосовершенствования.
Для них этот процесс должен завершиться слиянием с сакральным началом — Природой и ее “телами”, с тем чтобы с ними “жить вечно вместе и находиться вечно” [5, 106]. Таким образом, вторая форма единения с сакральным началом является для ивановцев конечной целью их религиозных устремлений.
5. Особенности пространства сакральных смыслов в учении П.К.Иванова
Все перипетии человеческой истории, и в особенности ее современный весьма драматический этап, развертываются, по представлениям П.К.Иванова, в особом сакральном пространстве, на фоне созданной его фантазией религиозно-мифологической картины взаимоотношений человека с природой и обществом. Для лучшего понимания этой достаточно сложной морфологической системы целесообразно рассмотреть ее в двух планах синхронии и диссинхронии, т.е. одномоментных и временных взаимодействий. В первом случае сакральному началу в образе всемогущей Природы противопоставляется профанический мир социального бытия людей, во втором случае он рассматривается как преходящее состояние, которому на смену придет совершенная “жизнь в Природе”.
Структурно-системное строение сакрального пространства в вероучении Иванова характеризуется наличием трех главных сакральных феноменов: Природы, Паршека и Чувилкина бугра. Системную организацию этого сакрального пространства отличает отсутствие биполярности, свойственной трансцендентальным религиям, и наличие сакральной монополярности, типичной для языческой веры. Здесь нет могущественного сакрального феномена с негативным значением, который противостоял бы всесильной Природе и ее представителю Богу Земли — Паршеку и являлся бы отрицательным полюсом сакрального пространства, подобно Сатане в библейской традиции или Тьме в манихейской. Тем не менее, как во всякой сакральной системе, построенной на противопоставлении сакрального профанному, здесь много бинарных оппозиций, которые, как двоичная матрица, накладывают свой отпечаток на существование человека. Это — “холодное — теплое”, “голодное — сытное”, и, самые главные среди них — “жизнь — смерть” и “здоровье — болезнь”. Этот оккультно-фетишистский образ мышления настолько свойствен Иванову, что свою поврежденную, больную ногу он называл “капиталистической”, а здоровую — “социалистической” [3, II, 234]. Неким суммарным выражением негативных оппозиций является очень расплывчатый образ “врага”, под которым подразумеваются болезни и смерть — неизбежная участь человека, враждующего с Природой. Однако это не самостоятельный негативный феномен, а скорее метафора для обозначения последствий неправильного образа жизни человека и его “провинностей” перед Природой.
Эти бинарные оппозиции вовсе не заключают в себе то противоречие, в котором Гегель видел источник развития. Иванов считал их коренным недостатком нашего несовершенного мира и поэтому противопоставлял им тождество, единение человека со своим природным окружением. В исторической перспективе, как он полагал, должно произойти слияние человечества с Природой в условиях идеального “естественного” состояния.
Обратимся теперь к характеристикам, которыми обладают главные сакральные феномены. Иванов постоянно размышляет о могуществе Природы, приписывая ей всестороннее влияние на человека — не только на состояние его здоровья, но даже на его положение в обществе, поэтому его вывод звучит однозначно и категорично: “Всем судьба — Природа” [3, II, 239]. Она выступает в его вероучении как всесильный сакральный субъект: “Сильнее Природы нет ничего. Она всему дело есть главное: что захочет, то и сделает. У нее силы естественные” [3, II, 184]. Последнее означает не тавтологию (природное=естественное), а обозначение особого, сакрально-языческого смысла и значения этих сил, поскольку “естественное” он всегда противопоставляет “искусственному”, связывая первое с истинным, природным существованием, а второе с превратным, общественным.
Вторым по значению сакральным началом, производным и зависимым от Природы, является фигура Паршека (Иванова). Тесное взаимодействие между ними имеет важнейшее значение для всей сакральной системы: “Он (т.е. Паршек. — Е.Б.)без Природы ни шагу” [3, II, 304], а с другой стороны, “Она — за Паршека, она не хочет портить Его Идею” [3, II, 239]. Природа наделила его нечеловеческими силами, которые позволяют ему “делать невиданные дела” [5, 109]. Благодаря обретенным им в Природе силам, он может оставаться голым и босым [3, II, 242], рассчитывать на бессмертие: “Он же новый неумираемый человек — должен жить вечно” [3, II, 233]. “Он не зря таким на землю пришел: Он старое, гнилое изгнал, а новое ввел” [3, II, 235]. Паршек уникален в своей божественной ипостаси как персонаж неоязыческого монотеизма, он — “в Природе есть один из всех Бог Земли. Властитель этому всему” [3, II, 233].
Третьим сакральным началом, в котором объединяются два предыдущих, является Чувилкин бугор, также многозначный феномен, по вероучению Иванова. Если Природа является довольно неопределенным и абстрактным сакральным началом, то Чувилкин бугор — это ее конкретное воплощение, средоточие волшебных сил Природы, верховный сакральный топос, с которым непосредственно связаны все мистерии нового религиозного культа. Согласно мистическим представлениям Иванова, Бугор обладает жизнью и сознанием: “он живой и воскресающий” [2, 141], “любит правду” [2, 139], “там мудрость одна” [3, II, 222], “это наше первоначальное живое тело”, “путь”, “наставление”, которое всех нас приведет к вечной жизни [3, II, 242], поскольку “вечного характера жизнь оттуда не уходила” [3, II, 222]. Благодаря ему Паршек обретает могущественные силы, становится Учителем. Под сверхъестественным воздействием этого удивительного объекта природы произойдет радикальное изменение всей жизни людей (“бугор заставит это сделать” — 2, 134), благодаря его чудодейственным силам её обычное течение сменится “эволюционноcтью” — процессом сакрального совершенствования человеческого рода. Бугор дает людям “неумираемую силу” и вечную жизнь, он равнозначен земному раю (“Это есть наше райское место, — поют ивановцы в своем гимне “Слава жизни” [5,24]). Пытаясь осмыслить этот феномен в перспективе евангельской истории, Иванов явно проводит аналогию горы Голгофы, на которой Христос “смертию смерть попрал”, с заурядной пустошью Чувилкина бугра, где новый Бог “смерть изгонит, а жизнь во славу введет” (3, II, 238]. В своих высказываниях он предвещал, что этот бугор превратится в будущем в сектантскую обитель, где люди будут жить, не нуждаясь в пище, одежде и жилище. Во всяком случае этот сакральный топос, как и призывал к тому Иванов, стал местом отправления коллективной обрядности, его периодически посещают паломники.
Какое же место человек занимает в сакральном поле, каковы его взаимоотношения с тремя главными сакральными феноменами: Природой, Паршеком и Чувилкиным бугром?
Определяющее значение имеют взаимоотношения человека с Природой, у которой человек должен “учиться, как будет надо жить” [3, II, 234]. Однако только один Иванов понял, каковы должны быть правильные взаимоотношения с Природой, люди же постоянно воюют с ней: “рвут на куски землю, изощряются в добыче и производстве необходимых им для жизни вещей. Человек защитился от Природы стенами домов, своей одеждой, но при этом он потерял устойчивость организма к всевозможным изменениям как искусственного, так и естественного происхождения. Появились всевозможные болезни” [5, 109]. “Люди своими действиями заставляют Природу влиять на них отрицательно” [5, 115]. Но главная же причина бедственного положения людей заключается в “недостатке жизненных сил, даруемых нам Природой” [5, 116]. Здесь Иванов заявляет о необходимости активного освоения человеком оздоровительных сил Природы: “Надо уметь завоевать эти силы в Природе. Они есть в Природе, ими надо воспользоваться” [3, II, 184]. С подобными высказываниями, несомненно, согласятся многие приверженцы укрепления своего организма природными средствами, даже не разделяющие анализируемых нами религиозно-мифологических построений. Однако для правильного понимания воззрений Иванова нельзя упускать из вида, что подлинный их смысл, не ограничивается пожеланиями физической закалки человеческого организма, а предполагает посредством интенсивной физиотерапии, “закалки-тренировки” изменить обычные источники существования людей. “Мы должны от Природы добиться одного: чтобы жить в Природе за счет естества, за счет практического дела” [там же], пишет Иванов, понимая под последним, кстати говоря, не производительный труд, а практическую реализацию предложенной им методики испльзования заложенных в Природе оккультных сил и энергий. Но как же совместить друг с другом эти, казалось бы, прямо противоположные отношения к Природе, когда в одном случае предлагается полагаться на ее милость, а в другом “добиваться” от нее своего? Дело в том, что бинарная оппозиция “человек—Природа” снимается их тождеством благодаря тому, что человек начинает относиться к Природе “с вежливостью и любовью”, а та, в свою очередь, обнаруживает свою заинтересованность в существовании человека и начинает ему помогать.