В отличие от традиционного понимания образования, инновационные концепции строятся по принципу самоорганизующейся системы, основанной на нелинейности протекающих в ней процессов и ориентированной на придание обучению творческого характера.
Б.Н. Бессонон выделяет четыре главных направления инновации в пространстве философии образования:
1.                            ценностную ориентацию образования на формирования культуры во всех сферах жизнедеятельности личности;
2.                            гуманизацию процесса образования;
3.                            использование интуитивных возможностей восприятия в процессе образования. (1, С. 7).
Необходимость влияния такого инновационного направления, как ценностная ориентация образования, на  формирование культуры во всех сферах жизнедеятельности личности обусловлена разрушением прежних, традиционных общественных идеалов, что приводит к образованию своеобразного духовного вакуума. Ценностные ориентации выявляют реальные мотивы социального поведения человека, характеризуют взаимоотношения со средой, его важнейшие социальные и нравственные качества. Непротиворечивость ценностных ориентаций – важнейший показатель устойчивости личности, тогда как обратное свидетельствует о ее неустойчивости, незрелости, маргинальности. Духовно-ценностные ориентации, как разделяемые и интериоризируемые личностью духовные ценности, выступающие  в качестве идеала и целей жизни, а также основного средства их достижения, выполняют функцию важнейших регуляторов социального поведения личности, а в ситуациях нравственного выбора  выступают как опорные критерии принятия личностью жизненно важных решений.
Следующим важнейшим направлением становления новой российской образовательной парадигмы стала гуманизация процесса образования. При этом понимание гуманизма наполняется новым содержанием. На современном этапе развития общества человек рассматривается как открытая система, что соответствует идее коэволюции. Человек не центр Вселенной, он – частица Социума, Природы, Космоса (2, С. 14).
В концепции гуманизации особое значение приобретает личностно-ориентированный  подход в образовании, главным в котором является  акцентирование целей образования на человеке как разносторонне развитой личности.
Следующее направление инноватики  состоит в использовании интуитивного восприятия в процессе образования. Оно базируется на достижениях современной психологии. Так, например, методы компьютерного моделирования позволяют проверять на интуиции гипотезы и интуитивно постигать полученные результаты. Технология виртуальной реальности обеспечивает реальное взаимодействие человека с воображаемым миром компьютера в точном и интуитивном режиме. Компьютерная графика используется для представления мысли как видимого объекта, что приводит к активизации творческой интуиции.  Компьютеризация познавательного  процесса обогащает возможности сверхсознания  осуществлять эмоционально-интуитивные оценки нового. Возникает, по существу, иная ситуация в познании, определяемая перераспределением отношений между отражением и творчеством, интеллектом и интуицией, логикой и воображением, рациональным и иррациональным, содержательным формализованным мышлением и эмоциями, реальным и искусственным, возможным и действительным. Актуализация взаимодействий посредством компьютерных технологий позволяет вывести образование на уровень активного творчества, что, с одной стороны, расширяет возможности развития человека, с другой – способствует интеграции и переработке различного рода информации в социальной системе.
Таким образом, традиции и инновации - две стороны одного процесса, успешная реализация которого возможна лишь при соблюдении условия введения инноваций при тщательном сохранении традиций, то есть от правильного выбора соотношения инноваций и традиций в образовательной системе.  Критериями правильности подобного выбора могут служить: преемственность в развитии процесса образования, плавность смены традиций инновациями и последующего превращения инноваций в традиции, непрерывность функционирования образовательно-воспитательной системы.
Соотношение традиций и инноваций в образовании определяется не только указанными внутрисистемными факторами, но и внешними социокультурными детерминантами. Влияние этих детерминант будет определяться ценностными установками, которые определяют мотивацию их активности.
Примечания
1.      Бессонон Б.Н. Философия образования // Философские проблемы образования: Сборник статей Российской Академии гос. Службы при Президенте Российской Федерации. – М., 2006.
2.      Воронцова В.Г. Аксиологические аспекты готовности учителя к решению проблем гуманизации образования // Гуманизация образования. Теория и практика. – СПб., 2001.
3.      Заборская М.Г. Философия образования как социокультурный феномен. / Дисс. на соискание доктора фил наук.
4.      Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 2004.
Н. В. Амирокова,
СГУ, г. Ставрополь
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПЕДАГОГИКИ
П. Ф. КАПТЕРЕВА И ВОСТРЕБОВАННОСТЬ ИДЕИ ДУХОВНОГО РАЗВИТИЯ ЛИЧНОСТИ  В СОВРЕМЕННОМ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
Мировая человеческая цивилизация подошла к той черте, переступив которую, она устремляется в непредсказуемое. Ответственность за это лежит и на образовательных системах, которые во многом содержательно презрели тысячелетний духовно-интеллектуальный опыт учителей человечества. Среди них - такие имена, как  Я. А. Коменский, И. Т. Песталоцци, А. Дистервег, К. Д. Ушинский, П. Ф. Каптерев, А. С. Макаренко, В. А. Сухомлинский. Их педагогические теории начинаются с понимания  школы, производного слова от латинского «Scale»,  как «скалистая лестница трудного духовного восхождения», учителя как творца, наделяющего смысл жизни познавательными ценностями, видящего духовность как целостность человеческой личности. При этом духовность понималась как высшая познавательная способность человека в самотворении и саморазвитии.
В философии и педагогике XIX – XX вв. духовность являлась высшей ценностью, идеалом развития человеческой личности, так как духовность является познавательной одухотворенностью человеческого бытия на основе ценностного приоритета духовной сферы над материально-прагматической ее составляющей.
Цивилизационные перемены в современной России предъявили кардинально новые требования к содержанию образования:  от заявления Президента России В. В. Путина на Совете по культуре «… нужна новая педагогика!» до «…основой государственной безопасности являются православие и ядерный щит» в телеверсии пресс-конференции президента РФ 01.02.07года.
Подчеркивая постоянно просчеты государственной политики в области образования, В. В. Путин актуализует значимость духовной составляющей российского образования в условиях техногенной цивилизации. И здесь уместно вспомнить о завете великого В. И. Вернадского, который писал в 1918 году: «Где искать опоры? Искать в бесконечном творческом акте, в бесконечной силе духа… Нельзя отложить заботу о вечном и великом на то время, когда будет достигнута для всех возможность удовлетворения своих элементарных нужд. Иначе будет поздно. Мы дадим материальные блага в руки людей, идеалом которых будет – «хлеба и зрелищ». Есть, пить, ничего не делать, наслаждаться любовью…» (3, С. 159 - 161).
К концу ХХ века стало очевидно, что «…безудержная и далеко не всегда оправданная Вера в Знание, не подкрепленная искренним и самоотверженным Знанием в Вере, является основной причиной катастрофического раскола единого материально-духовного пространства Мироздания, практически потери Веры и Смысла Жизни… Речь идет о буквально понимаемом спасении цивилизации, спасении, прежде всего, духовном…» (4, С. 571).
Согласно доктрине отечественного образования, именно образование призвано решать главный вопрос мобилизации духа народа, так как является универсальным условием и средством российских реформ, панацеей от всех социальных болезней, ибо оно направлено на совершенствование самой интеллектуально-чувственно-волевой субстанции общества, пронизывающей и скрепляющей собой в качестве истины, красоты и свободы, составляющих духовность народа, весь социальный организм.
В этих условиях современное образование должно основываться на понимании того, что ученик наделен высочайшей энергией духовности, а потому основой образования должно стать развитие его духовного потенциала, и  педагогический процесс будет построен на понимании целостности духовных и телесных сил обучающегося.
Для решения этой методологически определяющей содержание современного образования задачи важно исследовать классические корни духовных ценностей научной педагогики П. Ф. Каптерева (1849 – 1922 г.г.). В трудах ученого синтезировались и нашли обобщение западноевропейская и отечественная традиции изучения духовности. П. Ф. Каптерев сформулировал важную для развития истории педагогики концепцию фундаментального основания педагогического процесса – духовно-нравственное развитие личности.
В научных исследованиях «Педагогический процесс», «Дидактические очерки», «Педагогическая психология» П. Ф. Каптеревым изложены основные постулаты его концепции духовности.  В своих работах ученый развивает мысль о таком важнейшем аспекте личности, как духовное начало, духовная деятельность, которая, являясь социальной, направлена на создание духовных ценностей и усвоение их.
Методологической основой его педагогической теории стало понимание духовности как творческого становления и саморазвития личности на основе познания. Познание и познавательную деятельность развивающейся личности он понимал как ее духовную жизнь. При этом он исходил из того, что человек способен познавать абсолютный дух путем веры, он считается существом, наделенным духом – познанием, а потому носителем духовности. Вместе с тем, он исходит из понимания И. В. Гегелем духовных способностей человека: созерцание, представление, мышление, а также сформулированных им сущностных свойств духа: идеальность, рефлексивность, свобода или способность познавать, определять и реализовывать самого себя.
В философско-педагогическом исследовании «Педагогический процесс» П. Ф. Каптерев писал: «Душа – такой же самобытный организм, как и тело; в душе нет окон, в которые могло бы войти в нее что-либо извне, стороннее ей. Все, что есть в душе, есть результат самодеятельности…» (7, С. 9).
Этот прогностически значимый вывод основывался на понимании философской мыслью XIX века духа как сознания человека, при этом сознание – дух понималось материализмом производным от объективной и первичной реальности – материи – природы. «Понимая познание как духовную умопостигаемость Мира, являющегося стройной системой причин и следствий, П. Ф. Каптерев делает вывод о разумной сущности основ природы, тождественной человеческому разуму» (5, С. 136).
Идеализм рассматривал духовную сферу как онтологически субстанциальную сферу абсолютных ценностей и идей, воплощенных в Добро, Истину, Красоту.
Будучи философом – богословом, П. Ф. Каптерев в педагогике соединил «тело и душу» в процессе познавательной деятельности и процессе жизни, подчеркивая: «Гармония развития может быть понимаема в смысле равного развития всех сил духа и тела» (6, С. 46 - 47).
Понимая целью педагогического процесса «…создание идеального человека и человечества», он подчеркивал важность внутренней стороны его  познания, обладающего своей духовной историей, своими этапами развития.
Особо П. Ф. Каптерев подчеркивал «великую силу…» строго систематической познавательной деятельности: «…Воспитательные учреждения, школы, суть как бы кухни души… Если знать законы развития человеческого организма вообще и частную его наследственность, то человеку можно предлагать такую духовную пищу…», которая «… может довольно значительно повлиять на физическое и духовное усовершенствование личности, на образование умственных склонностей и идеалов, на развитие способностей…» (6, С. 43 - 44).
Исследуя вопрос методологического основания усовершенствования духовных сил личности, ученый говорит о неразрывной связи духовного с умственным. Более того, для духовного здоровья личности в школе и жизни нравственное должно получить верх над умственным. Приоритет нравственного содержания в воспитании П. Ф. Каптерев объясняет тем, что нравственность деятельна, заключается в труде для других, и значит, выражает общественную направленность. П. Ф. Каптерев не отделяет духовно-нравственное в человеке от социального аспекта, он говорит о том, что «нравственность вне общества невозможна», и поэтому «образовываться – значит понять истину людских отношений, их правильное течение». В этой связи цель обучения в школе заключается не только в укреплении любознательности ребенка или «умственной пытливости», но и в формировании «правильного мировоззрения», критерием которого, согласно П. Ф. Каптереву, является духовный идеал.  В теории ученого эта категория обретает значения абсолюта, воплощающего в себе субъективные ценности, народные или национальные и общечеловеческие. Таким образом, духовный идеал формируется сообразно времени и культуре. Систему душевного закаливания личности он связывает воедино с развитием воли, характера, ума и тела.
Сопоставляя духовное и интеллектуальное качество личности, П. Ф. Каптерев приходит к выводу, что высоко развитая личность определяется разносторонним образованием ума. «Знание обширное, серьезное и основательное непременно облагораживает человека, оно приучает его находить свое удовольствие в преследовании целей общечеловеческих. Сфера науки есть царство вечной истины и красоты, бесстрастной и общечеловеческой, и соприкосновение с этим царством не могут отозваться благотворно на общем нравственном подъеме его духа» (7, С. 385). Сущность педагогического процесса Каптерев видит в четырех высших началах, и первое из них формулируется так: «все физические и духовные силы воспитываемого подлежат усовершенствованию соответственными систематическими упражнениями». 
Духовно-интеллектуальное развитие личности служит в теоретическом наследии П. Ф. Каптерева общей цели – «познанию истины». В философии это тесно связано с точкой зрения Н. А. Бердяева, для которого искание истины и смысла есть нечто «противоположное обыденности, бессмысленной действительности», есть «поворот к духу и обращение к духовности» (2, С. 85). Сопоставляя идейные позиции ученых, можно сделать вывод о том, что духовность для них это поиск истины и смысла жизни, что связано с обретением свободы. Человек свободен в том случае, если он духовно приблизился к нравственному идеалу.
В работе «Судьба России» Н. А. Бердяев писал о том, что «…духовная работа над формированием своей личности не представляется русскому человеку нужной и пленительной…». И такая постановка вопроса о духовной работе развивающейся личности стала основанием исследования П. Ф. Каптеревым проблемы духовности личности. Его педагогика духовности проходила становление в исторический период, когда «философская мысль России обосновывала мысль о том, чтобы русский человек раскрыл свою человеческую духовную активность… во благо России» (1, С. 78).
Исходя из закона цикличности, эта мысль звучит чрезвычайно современно в новых исторических условиях, что объективно требует изучения и внедрения в педагогическую практику и теорию духовного развития личности педагогики П. Ф. Каптерева.
Таким образом, П. Ф. Каптеревым предлагалась новая философия образования, которая строилась не на доминировании интеллектуальной, рациональной направленности, а на приоритете таких ценностей образования, как духовность, стремление к овладению истиной. Ученый определил онтологическую картину приоритетных ценностей народа: вечный поиск истины, стремление к Абсолюту. Исходя из этого, основанием новой системы образования для Каптерева являлся гуманистический характер школы, постановка и решение в ней важнейших духовных вопросов, признание в качестве непреходящей ценности свободы творческого духа человека. В современном образовательном пространстве философско-педагогический опыт образования XIX века обретает актуальность в силу своей законоосновательности и способности духовного спасения цивилизации.
Примечания

1. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. – М., Республика, 1994.
2. Бердяев Н. А. Судьба России. – М., Изд-во МГУ, 1990.
3. Вернадский В. И. Антология гуманной педагогики. – М., 2001.
4. Гершунский Б. С. Философия образования для XXI века. (В поисках практико-ориентированных образовательный концепций). – М., Изд-во «Совершенство», 1998.
5. Гребенюк Н. И. Законы познания и методология педагогики. – Ставрополь, Изд-во СГУ, 2001.
6. Каптерев П. Ф. Педагогический процесс. - С-Петербрургъ. Типо-Литографiя Б. М. Вольфа. Разъезжая, 15. – 1905.
7. Каптерев П. Ф. Избранные педагогические сочинения. – М., Педагогика, 1982.

                                                                                    А.В. Федоренко,
                                                                             СГУ, г. Ставрополь
ЧЕЛОВЕК В СИСТЕМЕ ОБРАЗОВАНИЯ
ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
Новые технологии, понятия, термины стремительно вошли в нашу жизнь, сделав ее особенно интересной и насыщенной. Увеличение потока информации, объема знаний застало людей врасплох. У человечества возникло множество вопросов. Как упорядочить огромное количество сведений, данных? Как справиться с неиссякаемым потоком информации? В современной зарубежной и отечественной литературе ведутся бесконечные дискуссии по вопросам специфики и своеобразия информационного общества.
Понятие «информационное общество» появилось во второй половине XX века.
Термин «информационное общество» был использован в Японии в 1966 г. в докладе группы по научным, техническим и экономическим исследованиям, в котором утверждалось, что информационное общество представляет собой общество, в котором имеется в изобилии высокая по качеству информация, а также есть все необходимые средства ее распределения (1).
На современном этапе информационное общество - это такое общество, в котором производство и потребление информации является важнейшим видом деятельности, а информация признается наиболее значимым ресурсом, новые информационные и телекоммуникационные технологии и техника становятся базовыми технологиями и техникой, а информационная среда наряду с социальной и экологической - новой средой обитания человека.
Основными отличительными признаками информационного общества являются:
- информационная экономика; 
- высокий уровень информационных потребностей всех членов общества и фактическое их удовлетворение для основной массы населения; 
- высокий уровень развития информационной культуры; 
          - свободный доступ каждого члена общества к информации,
Информационному обществу присуще:
- единое информационное пространство; 
- ведущая роль информационных ресурсов в обеспечении устойчивого поступательного развития общества; 
- возрастание роли инфраструктуры (телекоммуникационной, транспортной, организационной) в системе общественного производства и усиление тенденций к совместному функционированию в экономике информационных и денежных потоков; 
- фактическое удовлетворение потребностей общества в информационных продуктах и услугах; 
- высокий уровень образования, обусловленный расширением возможностей систем информационного обмена на международном, национальном и региональном уровнях, и, соответственно, повышенная роль квалификации, профессионализма и способностей к творчеству как важнейших характеристик труда; 
- высокая значимость проблем обеспечения информационной безопасности личности, общества и государства, наличие эффективной системы обеспечения прав граждан и социальных институтов на свободное получение, распространение и использование информации.
Большинство исследователей выделяют два существенных признака вступления в информационное общество – это широкий доступ в систему глобальной коммуникации, а также высокий процент занятости в производстве и обработке информации.
Надо сказать, что глобальное информационное общество формируется локально, и в разных странах этот процесс идет с различной интенсивностью и особенностями, движение к информационному обществу - это общая тенденция как для развитых, так и для развивающихся стран. В нашей стране существуют свои особенности вступления в информационное общество.
В.А. Копылов отмечает, что большинство проблем связано с недостатками в сфере материально-технического, финансового и правового обеспечения информатизации, представляющей собой стратегическое направление перехода к информационному обществу (2, С. 12).
Но в то же время технические и технологические проблемы информатизации общества не могут быть решены без достаточно глубоких социальных преобразований, охватывающих практически все области общественной деятельности, в том числе науку, экономику, политику, право. Образование в информационном обществе предстает как скрытое, индивидуализированное, созидающее знание, непрерывное образование и самообучение в течение всей жизни человека (3).
Образовательная система индустриального общества, в котором по-своему воплотились его основные цивилизационные принципы, не может удовлетворить новые запросы общественного развития. Эта система, как и многие основные сферы индустриального общества, переживает период глубокого кризиса и зарождения принципиально новых черт. Становление информационной цивилизации предполагает развитие качественно новой образовательной системы.
Жизнь человека в интеллектуальной, информационно насыщенной среде, создаваемой в процессе развития информационной инфраструктуры общества, порождает новые возможности для его образования с самого раннего возраста и в течение всей последующей жизни. Использование этих возможностей - чрезвычайно актуальная задача, которая встает перед обществом в процессе его информатизации. Решение этой задачи предлагает создание принципиально новой образовательной системы. Если эта задача не находит соответствующего решения, если возможности новых информационных технологий сталкиваются с косностью и консерватизмом образовательной системы и не используются для целей образования, то тогда современные технологии могут вести не к развитию личности, а к ее деформации из-за неграмотного использования компьютерной и телекоммуникационной техники, злоупотреблению ею. Формирование образовательной системы информационного общества происходит в ходе преодоления мирового кризиса образования на путях развития образования взрослых на базе идей обучения в течение всей жизни, развития новых моделей дистанционного образования, неформального образования, реализации принципов открытости образовательной деятельности, гибкости образования (3). В связи с этим информатизация образования предстает как по всей сущности современная образовательная революция, в ходе которой формируется образовательная система информационного общества.
Информационное общество - это общество, в котором в качестве главных факторов производства выступают факторы идеальные: знания и информация. Формирующееся общество новое не только в узко техническом смысле. Информационному обществу соответствует другой тип личности, существующей в виртуальном социуме. Поэтому на сегодняшний день одной из актуальных задач является повышение уровня культуры всех членов информационного общества. Информация неизбежно устаревает. И в этой связи, важно сформировать представление о вариативности, открытости знаний, выработать потребность в непрерывном образовании, способность творчески использовать полученную информацию.
Хотелось бы подчеркнуть необходимость создания особой социокультурной среды, в которой осознается фундаментальная роль информации в развитии общества, активно используются новые информационные технологии, дающие возможность перехода к информационному обществу и обеспечивающие открытый доступ к различным информационным источникам.
Примечания
1.      Арнольдов А.И. Информация – общечеловеческая ценность // Проблемы информатизации культуры. - Вып. 3 .- М.,  1996.
2.      Копылов В.А. Информационное законодательство и информационное общество // НТИ. - Сер. 1. -  № 1.
3.      Полякова Т.А. Формирование информационной культуры специалиста системе высшего профессионального образования как социально-педагогическая технология; Автореф. дисс. канд. пед. наук. - М., 1999.
 
КУЛЬТУРА РАЦИОНАЛЬНОСТИ И ПЛЮРАЛИЗМ
НАУЧНЫХ КАРТИН МИРА
 
                                                           Н.А. Андреева,
СГУ, г. Ставрополь
ИНФОРМАЦИОННО-КОММУНИКАТИВНАЯ КОМПЕТЕНТНОСТЬ
УЧЕНЫХ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ НАУЧНОГО СООБЩЕСТВА
Кардинальное видоизменение информационно-вычислительной техники в 60-70-е годы ХХ века, огромное расширение сфер  и возможностей ее применения в обществе, изменение форм взаимодействия человека с информационными средствами  ускорили  наше погружение в информационное общество. «В 1950 году только 17 процентов из нас работало в сфере информационного труда, - писал в 1982 году Дж.Несбитт. Теперь 60 процентов занятых имеют дело с информацией – в качестве программистов, учителей, клерков, секретарей, счетных работников, маклеров, менеджеров, работников сферы страхования, чиновников, юристов, банкиров, технических специалистов. К тому же много работников выполняют работу в компаниях, занимающихся производством» (1). Он же подчеркивает, что в США уже в 70-е годы ХХ века 90 процентов возникающих типов занятости относилось к созданию, хранению и распространению информации. Отсюда Несбитт делает вывод об основном стратегическом ресурсе общества настоящего и особенно будущего. Таким стратегическим ресурсом, подчеркивает он,  является информация. Ресурсом не единственным, но наиболее важным.
Информационное общество - несопоставимый по масштабу и сложности феномен современного мира, целостность которого образуется в результате взаимодействия интенсивно развивающейся технической сферы и внедрения технологических инноваций.
Сегодня процесс информатизации приобретает глобальный характер  и охватывает все стороны общественной жизни, кардинальным образом преобразует тексты и смыслы культуры, образ и стиль жизни человека, трансформирует всю социально значимую деятельность и повышает ее эффективность на основе применения современных информационно-коммуникативных систем и технологий. Это позволяет в целом разделять идею «информационных взрывов» (Д.С. Робертсон), признавать огромное значение наращивания объемов и динамики информационных ресурсов для культурного развития.
Основные тенденции, связанные с развитием глобального информационного общества, оказывают влияние на информационную культуру личности в двух основных направлениях: происходит глобализация индивидуального сознания личности и вследствие этого – рост требований к уровню информационно-коммуникативной компетентности личности в условиях трансформации современного общества.
Информационно-коммуникативная компетентность личности представляется как возможность человека, с одной стороны, ориентироваться в динамичной социокультурной среде, взаимодействовать в пространстве разных культур; с другой – наращивать объемы информации и знаний, выстраивать собственный стиль коммуникаций, отличающийся повышенной личностной активностью, новыми принципами взаимодействия в условиях современных социокультурных трансформаций, учиться действовать в информационно-технической среде.
Выделяют когнитивный (готовность и способность к овладению новой информацией, взаимодействие ее с уже имеющимися знаниями); мотивационный (уровень мотивационных побуждений, влияющих на выбор важных ценностных ориентаций в новой информационной среде); коммуникативный (знание, понимание, применение технических средств коммуникаций в процессе передачи новой информации); рефлексивный (уровень саморегуляции личности, связанный с расширением самосознания и самореализацией в профессиональной деятельности); технологический (понимание принципов работы и возможностей информационных технологий) уровни информационно-коммуникативной компетентности.
Информационно-коммуникативная компетентность ученого является главным условием успешной научно-исследовательской деятельности, его вхождения в научное сообщество. Она проявляется в способности ученого использовать полученные посредством образования и обучения навыки и умения создания, сохранения и передачи информации с применением новых технологий и технических средств.
Уровень информационно-коммуникативной компетентности ученого определяется знанием источников информационных ресурсов, необходимых для профессиональной деятельности, особенностей информационных потоков, новых информационных технологий, способов взаимодействия человека в социуме; умением работать с различными видами информации; извлекать ее из различных источников; воспринимать, понимать, оценивать полученную информацию; конкретными навыками по использованию компьютерных информационных технологий.
Уровень информационно-коммуникативной компетентности ученого зависит от комплекса условий, среди которых наиболее значимую роль играет общее состояние науки и ее ИКТ-инфраструктуры, а также готовность самих ученых к овладению информационно-коммуникативными технологиями.
Результаты обследования Росстата свидетельствуют, что сфера науки и научного обслуживания, в особенности научно-исследовательские учреждения, относится к числу наиболее информационно активных секторов национальной экономики. Её отличает хотя и не стопроцентное, но более интенсивное, чем в среднем по стране, использование персональных компьютеров (ПК), локальных вычислительных сетей (ЛВС) и других современных средств передачи и обработки информации. Следует отметить, что электронное развитие вузовской науки идёт более быстрыми темпами, чем науки в целом. По сравнению с другими группами населения, ученые отличаются заметно более высокими показателями информационной актив­ности. Согласно данным Фонда "Общественное мнение", зимой 2005-2006 гг. Интернетом пользовались 21 % взрослых россиян, среди москвичей -50% (1), тогда как среди ученых - почти 64%.
В обеспечении современными вычислительными ресурсами исследователей, работающих в учреждениях РАН и ряде других научных и образовательных организаций, важную роль играет Межведомственный суперкомпьютерный центр РАН (МСЦ). Это крупнейший и самый мощный суперкомпьютерный центр в сфере науки и образования России, в 10 раз превышающий по производительности другие крупные вычислительные центры.
Вместе с тем оснащенность ученых вычислительной техникой оставляет желать лучшего. В общей сложности на 100 ученых, занятых в этой области, в 2004 г. приходилось лишь 34 компьютера, в том числе лишь 21 ПК, подключённый к локальной сети, и только 11 – к Интернету. Причём, согласно данным Росстата, только в менее чем половине научных учреждений ПК используют большинство работников. Значительная доля научных сотрудников  не имеет свободного доступа к компьютерам на рабочем месте, в особенности к подключённым к сетям. Исключение составляют преподаватели вузов, подавляющая часть которых имеет возможность пользоваться ПК в институтах.
Оснащённость компьютерами существенно различается по секторам науки, что хорошо иллюстрируется на примере Российской академии наук. Если в негуманитарном сегменте академической науки компьютеры современных моделей доступны для 60% ученых, то в гуманитарном – только для 46% (3).
Включение ИКТ в профессиональную деятельность ученых существенно меняет стиль научной работы и ее результаты. О степени интеграции ИКТ в научные исследования свидетельствуют масштабы использования Интернета в таких видах деятельности, как поиск информа­ции, сбор и анализ данных, научные коммуникации, осуществление совместных научных проектов, публикация и распространение полученных результатов.
ИКТ вносят существенные изменения в контекст и способы проведения научных исследований  и обнародований их результатов. С использованием ИКТ связан качественно новый этап в развитии сферы науки, сулящий повышение эффективности и усиление интернационализации научной деятельности.
Сильные импульсы росту продуктивности деятельности учёных дают предоставляемые ИКТ возможности более быстрого и эффективного решения целого ряда научных задач и ускорения всего цикла подготовки научных работ, включая сбор и анализ данных, написание текстов на компьютере и их публикацию.
Исследование связи между использованием ИКТ и научной продуктивностью российских ученых, осуществлённое Е.З. Мирской, выявило позитивную корреляцию этих показателей. Кроме того, несмотря на сокращение числа научных статей российских исследователей в базе данных этого института, заметно возросла частота их цитирования: с 19047 в 1996 г. до 32176 в 2003г. (4, С.193).
Информационно-коммуникативные технологии все глубже проникают в сферу академической и вузовской науки и получают в ней все более разнообразное применение. Модернизируя научную работу и научное сотрудничество, они содействуют повышению эффективности научной деятельности, интеграции ученых в мировое научное сообщество, глобализации науки и инновационного производства, внося тем самым заметный вклад в ускорение НТП и повышение динамизма развития общества.
Примечания
1.                     Несбитт Д. Мегатренды. - М., ООО «Издательство АСТ», 2003.
2.                     Индекс готовности регионов России к информационному обществу 2004-2005. - М.: Институт развития информационного общества, 2005.
3.                     НГ-наука, 2005, 14 декабря.
4.                     Мирская Е.З. Современные информационно-коммуникационные технологии как средство модернизации отечественной науки // Науковедение. – 2003 - № 3.
 
Л.М. Бажанова,
СГУ,  г. Ставрополь
ПРОБЛЕМА КОНФЛИКТА В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОМ КОНТЕКСТЕ
С момента появления человека на Земле конфликт всегда являлся неотъемлемой частью взаимодействия между людьми. В мифах и преданиях, идеях и высказываниях философов, историков и писателей прошлых веков содержатся многочисленные и порой глубокие взгляды о природе различного рода конфликтов и путях их преодоления. Однако длительное время конфликт как таковой не был объектом научного исследования.
Само понятие «конфликт» в истории философии возникло не сразу. На протяжении многих веков философы развивали конфликтологические идеи в рамках учений о противоречиях, борьбе противоположностей, войне и мире.
По мнению А.В. Дмитриева, отечественного конфликтолога, впервые к проблеме конфликта обратились древнегреческие философы (3). Однако, как отмечают А.Я. Анцупов и А.И. Шипилов, первые попытки рационального осмысления природы конфликта относятся еще к VII-VI вв. до н.э. Китайские мыслители того времени полагали, что источник развития всего существующего – во взаимоотношениях присущих материи положительных (Янь) и отрицательных (Инь) сторон, находящихся в постоянном противоборстве и приводящих к возникновению конфликтов между их носителями (1, С. 10-11).
В античной философии феномен конфликта рассматривался, с одной стороны, в онтологическом аспекте (противоположность и единство явлений, вещей и их сущностей), с другой, – в практическом (социальном), главным образом в контексте исследования вооруженных столкновений, войн.
Философские воззрения милетцев базируются на учении о противоположностях и их роли в возникновении и развитии вещей. Так, Анаксимандр утверждал, что вещи возникают из «апейрона» – вечного, неопределенного и беспредельного материального начала, из которого происходят противоположности (горячее и холодное, влажное и сухое). Зарождение и развитие всего происходит в результате комбинации данных противоположностей, порождающих стихии, из которых состоит все в мире.
Рассмотрение конфликта как войны и вооруженного столкновения также имеет свое подтверждение в античных источниках. Философ-диалектик Гераклит считал, что все в мире подвержено вечному круговороту и взаимопревращению, в том числе и отношения между людьми; в мире все рождается через борьбу и распри. Философ называл войну отцом и царем всего сущего. Конфликт здесь предстает как важное и непременное условие развития человечества и обосновывается его положительная роль в процессе этого развития. В дальнейшем Цицерон в труде «О государстве» подчеркивает неизбежность военных конфликтов.
Идеи Гераклита о конфликте и борьбе как основе всех вещей разделял другой философ-материалист Эпикур. Однако он мечтал о бесконфликтном состоянии общества и считал, что негативные последствия постоянных столкновений заставят человечество отказаться от них и жить в постоянном мире. Таким образом, мечты о мирном существовании общества имели первое теоретическое обоснование.
В отличие от Гераклита, Платон и Геродот рассматривали  войну как величайшее зло, несмотря на то, что в его «идеальном государстве» имеются воины, готовые вступить в военные действия. Платон мечтал о возврате к бесконфликтному обществу, существовавшему в период «золотого века», когда люди любили, уважали друг друга и относились ко всем доброжелательно (2).
Христианская философия стремилась доказать преимущества мира и согласия перед войной и конфликтами. Однако, начиная с IV в., идея противоречия войны христианскому учению ставилась многими под сомнение. Так, А. Блаженный и Ф. Аквинский, осознавали неизбежность военных столкновений. Они развивали мысли о допустимости войны, если она обусловлена «справедливыми» намерениями: необходимостью защитить страну от врага.
В эпоху Возрождения  возникали сложные и противоречивые оценки конфликтов. В это время с резким осуждением социальных столкновений и вооруженных конфликтов выступали такие известные гуманисты как Т. Мор, Д. Эразм, Ф. Бэкон. Ф. Бэкон впервые подверг основательному теоретическому анализу  причины социальных конфликтов внутри страны, рассмотрев материальные, политические и психологические условия социальных беспорядков, а также возможные способы их преодоления. Главную причину возникновения таких конфликтов Ф. Бэкон видел в тяжелом материальном положении народа (2).
В период расцвета новоевропейской философии и гуманистических учений французских просветителей проблема конфликта была вплетена в контекст размышлений о социальных противоречиях, столкновении интересов и ценностей человека. С открытой критикой вооруженных конфликтов и насилия в VIII в. выступили Д. Дидро, Ш. Монтескье,  ЖЖ. Руссо, Вольтер. Они говорили о возможности прийти к вечному миру и человеческой гармонии посредством ликвидации феодальных устоев.
С развитием естествознания учения о конфликте переместились в естественнонаучную плоскость и нашли свое выражение, прежде всего, в дарвинизме. В концепции Ч. Дарвина борьба за существование занимала центральное место. По мнению ученого, она составляет естественный механизм отбора наиболее сильных и приспособленных особей. Хотя Дарвин не распространял эти идеи на процессы общественного развития, но его учение заложило основы для многих социологических и психологических теорий конфликта. Так, широкое распространение в XIX-XX вв. получила теория социального дарвинизма, сторонники которой (Г. Спенсер, У. Самнер) объясняли эволюцию человеческого общества биологическими законами борьбы за существование и естественного отбора, они считали, что природная агрессивность человека неизбежно проявляется в разного рода конфликтах (1, С. 13).
Таким образом, Ч. Дарвин и последователи его теории подчеркивают ведущую роль конфликта в развитии природы, человека и общества.
В отличие от концепции социального дарвинизма, классовая теории К. Маркса  и Ф. Энгельса усматривает источник конфликта в порочном устройстве самого общества. В бесклассовом обществе нет места конфликтам. Конфликт, по их мнению, – неизбежное условие революционного изменения общества. Однако насилие на пути к созданию такого общества неизбежно – т.е. путь к бесконфликтному обществу лежит через конфликт.
На рубеже XIX–XX вв. все большее влияние на разработку проблематики начала оказывать социология. Одним из основателей конфликтологии как науки является немецкий социолог Г. Зиммель. Он считал, что конфликт в обществе неизбежен. Но если, по мнению  К. Маркса, конфликт произрастает исключительно в системе господство – подчинение и всегда ведет к разрушению или социальным изменениям, то с точки зрения Г. Зиммеля, история культуры может быть осмыслена как история конфликтов и примирений, сходств и различий между людьми и социальными группами, а борьба – наиболее важное из всех общественных взаимодействий.
В 20-е гг. XX в. представители чикагской социологической школы разделяли взгляды Г. Зиммеля на проблему конфликта. Они рассматривали конфликт как важнейший источник перемен в обществе и главный тип социального взаимодействия (3, С. 15).                                                                                                                                                                                                       
Р. Дарендорф, немецкий социолог и философ, утверждал, что вся общественная жизнь является конфликтом, поскольку она неустойчива и  изменчива. В конфликте находится творческое ядро всяких сообществ и возможность свободы.
В начале XX в. интерес к проблеме конфликта возрастал, что обуславливалось существованием объективной потребности в исследовании этого явления. Однако уже с 30-х гг. теоретический интерес к конфликтологической проблематике начал постепенно снижаться.
События 80 – 90-х гг. XX в. Европе и в нашей стране привели к значительным изменениям в теоретических подходах к конфликтам. В трудах современных философов подчеркивается, что при рассмотрении проблемы конфликта необходимо использовать важнейшие элементы всех основных теорий, что позволит понять специфику проблемы конфликта в современной науке (5).
Таким образом, традиции накопления конфликтологических представлений имеют многовековую историю. Идеи противоречий, борьбы противоположных начал, конфликта и согласия, войны и мира были в центре многих философских направлений. Одни философы приписывали конфликту положительную роль в жизни человека и общества, другие – резко отрицательную. Большинство представителей различных эпох рассматривает конфликт как неотъемлемую часть человеческой жизни, как необходимость. Действительно, состояние конфликта – естественная необходимость, ведь его возникновение дает толчок всевозможным изменениям, преобразованиям природы, общества и человека, т.е. является условием их существования и развития.
Примечания
1.            Анцупов А.Я., Шипилов А.И. Конфликтология. – М., 1999. – 551 с.
2.            Г.В. Гриненко. История философии – М., 2007. – 688 с.
3.            Дмитриев А.В. Конфликтология. – М., 2000. – 320 с.
4.            Конфликт как явление социального мира на современной исторической дистанции // Мир психологии. – 2005. – № 2. – С. 16 - 23.
5.            Новосельцев В.И. Системная конфликтология. – Воронеж, 2001. – 176 с.
6.            Руткевич М.Н. Социальный конфликт: философское измерение // Вестник российской академии наук. – 1994. – № 6. – С. 479 - 489.
А.В. Воронцов,
СГУ, Ставрополь
КРИТЕРИИ НАУЧНОСТИ И ПРОБЛЕМА ЛЕГИТИМАЦИИ
 ЗНАНИЯ В ПСИХОЛОГИИ
В нынешней ситуации постмодерна происходит постепенный отказ от наукоцентризма в пользу как легитимации иных познавательных практик, так и увеличения способов легитимации знания, основанных на качественно иных содержательных критериях. Дополнительную актуальность данная проблема приобретает в контексте философского анализа специфики развития гуманитарных наук, формирование методологий которых находилось в тесной зависимости от естественнонаучного эталона познания и связанных с ним натуралистических программ. Современные проблемы философии науки, касающиеся отношений между наукой и ненаукой, предполагают необходимость дискурса о критериях, позволяющих отделять первое от второго, тем самым обозначая специфику исследовательских практик и эпистемический статус результатов познавательной деятельности.
Общая проблема определения научного знания как отличающегося от других форм постижения действительности требовало определения нормативов, посредством которых и можно было бы провести демаркационную линию между научным и вненаучным. Такими нормативами и стали критерии научности. В.В. Ильин выделяет три группы данных нормативов (1): универсальные (формальная непротиворечивость, причинно-следственная связность, опытная проверяемость, рациональность, воспроизводимость, интерсубъективность и др.), исторически-преходящие нормативы и дисциплинарные критерии. Однако данные нормативы являются следствием существования эталонов познания. Эти эталоны способны функционировать в рамках одной науки, а выражением данной ситуации является существование сильно различающихся исследовательских программ.
Психология – одна из наук, которая существует в ситуации перманентного кризиса, что, возможно, и является отражением противоборства различных эталонов познания. Современная психология оказывается фактически разделенной на два лагеря: сторонников гуманитарной и естественнонаучной психологии. Также можно говорить о разделении психологов на исследователей и практиков, а также о сосуществовании в деятельности последних различных познавательных стратегий. Так, Е.А. Климов (2) в своей статье, посвященной описанию современного состояния психологической науки, отмечает, что практикующие психологи выполняют исследования (например, для защиты кандидатских диссертаций), используя и опираясь на уже существующие и принятые большинством научного сообщества исследовательские стандарты, в то же время отвергая уникальность тех феноменов, с которыми они сталкиваются в своей практической работе. Именно поэтому встает вопрос о самой потенциальной возможности «законной прописки» этих специфических явлений в психологии, которая, наверно, как и другие науки, сталкивается с проблемой преодоления догматических стандартов. Существование двух эталонов познания – гуманитарного и естественнонаучного - и обуславливает разделение психологического сообщества на разные группы.
Принятие экспериментального метода в психологической науке позволило приобрести ей научный статус, однако, первые лабораторные эксперименты очень отдаленно напоминали современные исследовательские практики, выполняемые в русле данного метода, и связано это прежде всего с увеличением в познавательной практике значения интерсубъективности – одного из универсальных критериев научности. Следование данному критерию и рождает тот тип анонимного и безличного субъекта, который присутствует в исследовании, и тот тип дискурса, посредством которого эксплицируется психическая реальность. Т.В. Корнилова отмечает, что если субъективная реальность не может быть наблюдаема, то это не является предпосылкой для отказа от критерия интерсубъективности (3).
Во многих исследованиях экспериментатор элиминируется из исследования – в некотором смысле это и есть следование критерию интерсубъективности, реализацией строго научного подхода. Это означает, что в процедуре эксперимента остается субъект-манипулятор, но не субъект-человек. Активность экспериментатора при этом означает функциональный контроль переменной, которая выступает в качестве независимой, планирование эксперимента и его проведение. Иначе говоря, экспериментатор должен вести себя так, чтобы научный дискурс мог свободно отображать действительность, существуя как бы автономно и независимо от исследователя, представляя собой констатацию «положения дел».
И все же позиция экспериментатора на самом деле не является такой отстраненной, прежде всего из-за проблемы создания особого коммуникативного пространства, в котором и будет проходить эксперимент. И если в теории роль экспериментатора как организатора исследования заключается в том, чтобы проводимое экспериментальное исследование не могло потерять своей «чистоты» (то есть удовлетворять критериям объективности в том виде, в котором они сформулированы в рамках представлений о них в психологической науке), то на практике это означает игнорирование его влияния на ситуацию экспериментирования: «Примерно 98% психологов считают влияние экспериментатора серьезной методологической проблемой, но на деле о контроле и учете его заботятся гораздо меньше» (4, С. 60).
В экспериментальной психологии достаточно большое значение имеет принцип инвариантности результатов, состоящий в том, что полученные данные могут воспроизводиться и в других исследованиях, построенных аналогично уже проведенному. По мнению В.Н. Дружинина, в основе научного метода лежит его инвариантность – независимость от субъекта, от объекта познания, от времени проводимого эксперимента. Иначе говоря, фактичность полученных данных должна быть действенна для всех ситуаций, схожих с экспериментальной: «Научный результат должен быть инвариантным относительно пространства, времени, типа объектов и типа субъектов исследования» (4, С. 17). На наш взгляд, принцип инвариантности имеет и другие следствия. Влияние побочных переменных невозможно полностью исключить, и в связи с этим принимается главное допущение, непринятие которого может перечеркнуть всю объективность экспериментальной работы в принципе. Многие экспериментальные планы представляют собой такие планы, которые основаны на «презумпции константности». Смысл данной идеи наиболее четко выражен в игнорировании феномена времени, которое, естественно, откладывает свой особый отпечаток на человека, и в игнорировании других черт личности, которые могут быть связаны с зависимой переменной, представляющей наибольший интерес для экспериментатора.
Утверждение принципа инвариантности, на наш взгляд, является следствием невозможности полного следования критерию интерсубъективности. Таким образом, один из критериев научности данных представляет собой единство декларируемого норматива и практического допущения.
В.Н. Дружинин выделяет две специфические особенности, характерные только для эксперимента в психологии – это наличие инструкции и потенциальная возможность изменения объекта, его динамичный характер. И, наконец, еще один важный феномен, который практически не проговаривается в самом экспериментальном исследовании – это «настроенность» испытуемых на эксперимент. Иначе говоря, их готовность выполнять задания, которые им предлагаются. В психологии эксперимент возможен лишь тогда, когда испытуемый согласен вступить в экспериментальное взаимодействие с психологом-экспериментатором. В.Н. Дружинин делает вывод о том, что эта ситуация выражает более общий методологический принцип, гласящий о том, что человек проявляет свои человеческие свойства не иначе как во взаимодействии с другими людьми (4, С. 267). Экспериментаторы исходят из той же установки, которая лежит в основе бихевиористского понимания объекта изучения как изначально пассивного. Суть ее заключается в следующем: испытуемый выполняет задания, которые предложил ему экспериментатор, или, иначе говоря, поведение психологической системы является исполнительным.
Идея экспериментирования в психологии предполагает и множество других допущений. Например, предположение, на котором основывается вся психодиагностика, прибегающая к большим исследовательским выборкам, заключается в следующем: анонимные испытуемые являются более открытыми. Примечателен следующий факт, который имеет огромное значение для формирования «настроенности» испытуемых в диагностической части эксперимента: те испытуемые, которые не являются анонимными, более ответственно относятся к своей деятельности и результатам (4, С. 64).
Однако проблема существования «настроенности» испытуемых, которая имеет место в ситуации экспериментирования, не подразумевает под собой обязательной объективности получаемых данных. Если в ситуации практической помощи клиент сам несет ответственность за говоримое, в исследовании любые высказывания являются материалом для дальнейшей проверки на их фикционность. Именно в этом проявляется абсолютно противоположное отношение к установкам относительно доверия, которые присутствуют у экспериментатора и практика. Вопрос о соотношении объективной реальности с субъективной реальностью просто не актуален в ситуации психологической практики, так как человек самостоятельно раскрывает свой мир и способ своего видения, одновременно постулируя его как единственно реальный, данность. Иначе говоря, человек уже «живет» в определенном мире, и вопрос о действительной реальности не решается самим психологом – он уже есть как ситуация наличного (здесь-и-теперь) бытия. Самоописания, с которыми имеют дело психологи-практики, уже представляют собой готовые онтологии мира, в котором существуют клиенты. Фактичность реальности уже задана онтологией представленного мира, и в задачи психолога этого направления уже не входит четкое установление связей между переживанием и действительностью.
Главная проблема, которая оказывает максимальное влияние при изучении индивидуальных особенностей личности, – уникальность испытуемых, которая может оказаться иррелевантной для экспериментальной теории. Тем не менее, употребление тестов, которые призваны измерять степень изменения многих психологических характеристик, является неотъемлемым атрибутом экспериментального процесса. И если первоначально диагностика решала локальные задачи, например, выявление умственных способностей или коэффициента интеллекта, и принятые критерии объективности действовали в отношении изучения отдельных параметров,  то изменение сложности изучаемых объектов не привело к существенным изменениям в понимании критериев объективности: «Выдвижение личности в качестве объекта психологической диагностики означает, что принимаются те требования, которые стали каноническими в этой психологической дисциплине» (5, С. 31).
Однако наряду с естественнонаучными в психологии существуют и гуманитарные идеалы познания. Представления о психологии как гуманитарной науке связаны с использованием специфического для гуманитарных наук метода – герменевтики. Согласно мнению некоторых исследователей, разница между познанием природы и гуманитарным познанием, может заключаться в том, что «…в гуманитарном познании широко используются герменевтические приемы исследования, в естественнонаучном познании они находят менее широкое применение» (6, С. 131).
По мнению В.Н. Дружинина, перспективы применения герменевтического метода (автор употребляет словосочетание «разрешающая мощность метода») растут по мере возрастания структурного уровня личности, первый из которых связан с физиологическими особенностями организма, а высший – с уникальной индивидуальностью человека.
В психологии герменевтический метод в обычных исследованиях применяется мало, и связано это прежде всего с полным изменением позиции субъекта исследования – психолога. Высокое значение начинает приобретать опыт и компетентность в случае анализа единичного случая (3). Таким образом, изменение метода познания качественно меняет экспериментальную схему. В данном случае приобретает значение индивидуальные качества исследователя, сам исследователь теряет свою анонимность, и его действия подлежат обязательной экспликации в ходе исследования.
Малое использование герменевтики в качестве метода исследования напрямую вытекает из его особенностей, связанных с тем, что применение герменевтического метода невозможно без наличия активного субъекта и интерпретационной схемы познающего. Другое значение приобретает вопрос о совместимости дискурсов познающих субъектов, и именно в этом и состоит относительная «слабость» герменевтического метода с точки зрения критериев объективности. Иначе говоря, герменевтический метод не удовлетворяет требованию интерсубъективности: «…проблема совмещения в герменевтическом знании конкретного жизненного опыта исследователя с требованиями научной достоверности (проблема получения универсально-значимых высказываний) в пределах герменевтики не решена» (4, С. 277).
В методическом отношении психологические исследования близки социологическим – прежде всего за счет частого использования методов математической статистики, и в особенности – корреляционного анализа. Беседа в психологии (даже интервью как более структурирированный метод получения необходимой для субъекта информации) применяется в психологических исследованиях крайне мало, а если и применяется, то в основном как вспомогательный метод. Так, беседа используется для выявления реакции испытуемых на эксперимент, и, соответственно, получаемая информация служит для выявления артефактов экспериментального исследования. Иначе говоря, метод, связанный с понимающей стратегией познания и обладающий герменевтическим измерением, в большей степени используется в процессе легитимации знания, получаемого экспериментальным путем.
Главная особенность познания человека в ситуации оказания ему психологической помощи состоит в возможности познаваемого максимально выразить себя в ситуации «здесь и теперь». Однако в этом случае растет значение практических навыков психолога, позволяющих ему строить гипотезы о тех невербализованных смыслах, которые присутствуют в дискурсе клиента, и дать ему (клиенту) почувствовать или показать свои предположения.
Что же может выступать в качестве подобного размыкающего фактора, повышающего объективность проводимых исследований? На наш взгляд, подобную функцию, открывающую несокрытость (7) предмета, является значимость, в которой и проявляются, говоря языком М. Хайдеггера, размыкающие свойства экзистирующего бытия. Обращение внимания на этот аспект и создает почву для применения герменевтических приемов в познавательных практиках, которые оказываются релевантными в ситуации существования личностной причастности и заинтересованности человека, выступающего в качестве объекта познания.
Результаты эксперимента – данные, полученные в ходе исследования, могут сообщаться (в зависимости от степени потенциально негативного влияния на участников исследования) по окончании эксперимента, и они представляют собой итог процедурных манипуляций экспериментатора. В этом случае экспериментатор является экспертом, выносящим директивные (претендующие на роль единственно верного описания психологической действительности) суждения. Дискурс в психологической познавательной практике тесно связан с позицией итогового интерпретатора – иначе говоря, исследователя, делающего выводы. В психотерапии диалог является непременным атрибутом процесса исследования жизни пациента, и вопрос относительно точного знания никогда не решается независимо от пациента, выступающего в качестве объекта непосредственного познания для терапевта или консультанта.
В.П. Зинченко и М.К. Мамардашвили были одними из первых, кто эксплицировал необходимость переосмысления применения критериев научности в психологии. Прежде всего, понимание психологической реальности невозможно без самого агента действия и его суждений. И языковая форма описания как бы лежит на поверхности методологического анализа: «...у исследуемой реальности есть еще и язык в самом широком смысле этого слова, и она никоим образом не дана познанию вне его. Эту реальность нельзя в чистом виде наблюдать отдельно от ее же языка...» (8, С. 111). Увеличение внимания к языку описания психической действительности как раз и предполагает использование герменевтических приемов в познавательной практике.
Легитимация иных видов познавательных практик невозможна без изменения тех критериев, которые и определяют возможность отнесения знания к сфере научного. Однако выработка иных нормативных критериев познавательной деятельности в большей степени определяется спецификой отношений коммуникантов – участников исследовательского или консультативного процесса, месте и роли познающего в данном процессе. А это является выражением уже эпистемологической проблематики самой познавательной ситуации.
Именно в этом и состоит особенность разного понимания интерсубъективности в ситуации использования экспериментального и герменевтического методов. В первом случае интерсубъективность понимается скорее как монолог трансцендентального субъекта, место которого может занять любой исследователь, «следящий» за собственной «анонимностью». Во втором интерсубъективность – ситуативный диалог двух людей, основанный на событийности понимания.
Переход к иным содержательным критериям легитимации консультативного знания, таким образом, оказывается связанным со смещением нормативного поля «истина-заблуждение» к полю «сокрытость-несокрытость», изначально обладающим герменевтическим измерением. Данный вид знания является прагматичным (9), а данный вид легитимации может быть отнесен к легитимации через результативность.
Вопрос, который актуализируется в связи со всем вышесказанным, на наш взгляд, можно сформулировать следующим образом: насколько действительно правомерно выделение универсальных критериев, неизменных во времени, и должны ли они предъявляться ко всему психологическому знанию? И если данные критерии универсальны, то можно ли говорить о том, что возможны кардинальные изменения в исследовательских практиках в психологической науке? Вопросы о дальнейших путях развития психологии остаются достаточно открытыми. Возможно, именно в этом и заключается маргинальность ее положения в общем пространстве естественных и гуманитарных наук.
Примечания
1.      Ильин В.В. Критерии научности знания. - М., Высшая школа, 1989.
2.      Климов Е.А. Психология в ХХI веке // Вопросы психологии. - 2003.-  № 5.
3.      Корнилова Т.В. Экспериментальная психология. - М., Аспект Пресс, 2005.
4.      Дружинин В.Н. Экспериментальная психология. – СПБ., Питер, 2001.
5.      Гуревич К.М., Раевский А.М. Личность как объект психологической диагностики // Психологический журнал. - 2001.-  № 5.
6.      Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное познание. - М.: Изд-во МГУ, 1991.
7.      Гадамер Г.-Г. Истина и метод. - М., Прогресс, 1988.
8.      Зинченко В.П., Мамардашвили М.К. Об объективном методе в психологии // Вопросы философии. - 1977. - № 7.
9.      Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - М., Инст-т экспериментальной социологии; СПб., АЛЕТЕЙЯ, 1998.
В.В. Дулин,
ПГТУ, Пятигорск
Ф.Ф. КОРОЛЕВ КАК ИСТОРИК ПЕДАГОГИКИ
Федор Филиппович Королев (1898 - 1971) - видный историк и теоретик советской педагогики, действительный член АПН СССР, член Президиума Академии, доктор педагогических наук, профессор.
После Великой Октябрьской социалистической революции Ф.Ф. Королев принимал активное участие в установлении и организации советской власти в Белоруссии, был командиром батальона Красной Армии. Педагогическую деятельность Ф.Ф. Королев начал учителем в г. Новозыбков (1925). В 1927 г. Брянским губкомом ВКП (б) он был откомандирован на учебу на Высшие научно-педагогические курсы при 2 МГУ. После окончания курсов преподавал в Центральном институте повышения квалификации педагогов, Академии коммунистического воспитания им. Н.К. Крупской, механико - машиностроительном институте им. Баумана, работал в Центральном научно-исследовательском институте деткомдвижения при ЦК ВЛКСМ, был членом Государственного Ученого Совета (ГУС).
С 1948 г. Ф.Ф. Королев работал в Академии педагогических наук старшим научным сотрудником, затем директором НИИ теории и истории педагогики. Более 20 лет ученый трудился в журнале «Советская педагогика» на должностях заведующего отделом, главного редактора. При непосредственном участии Ф.Ф. Королева были подготовлены и изданы в качестве приложений к журналу «Советская педагогика» избранные произведения К.Д. Ушинского, А.И. Герцена, Н.И. Пирогова, П.Ф. Лесгафта, А.С. Макаренко и др. В 50-60-е гг. он начал серьезно заниматься вопросами истории педагогики, понимая, что от их всестороннего изучения зависит правильное понимание и решение многих актуальных вопросов развития педагогики.
Ф.Ф. Королев принимал активное участие в издании Педагогического словаря, автором многих статей по истории педагогики в Большой советской энциклопедии, участвовал в подготовке фундаментального многотомного труда «История народного образования и педагогической мысли народов СССР», «Очерков по истории школьной педагогической науки в СССР (1917-1941 гг.) (1, С.8). В 1927 г. вышла первая книга Ф.Ф. Королева, написанная в соавторстве с Л.Е. Раскиным, «Сельскому учителю». В ней были представлены материалы губернских курсов по повышению квалификации работников опорных школ 1-й ступени, рассматривались вопросы народного образования, теоретические основы педагогического процесса и анализ нового варианта программ ГУСа. В 1930 г. вышла новая работа в соавторстве с Л.Е. Раскиным «Воспитательные задачи школы». Понимая всю сложность и многогранность процесса воспитания, Ф.Ф. Королев писал: «Школа в области воспитания - очень важное звено, на ее плечи должна лечь немалая доля воспитательных задач. Она должна на всех своих ступенях коренным образом пересмотреть свою работу под углом зрения задач коммунистического воспитания» (2, С.7). В этот период ученый выступил с критикой теории «отмирания школы». В работе «Против антиленинской теории «отмирания школы»» (1932) он раскрыл методологическую и политическую сущность этой теории, убедительно показав причины и последствия вредного влияния данной теории на разработку проблем педагогики.
В послевоенный период Ф.Ф. Королевым были опубликованы ряд монографий по вопросам развития советской школы и педагогической науки: «Очерки по истории советской школы и педагогики (1917-1920)» (1958), «Советская школа в период социалистической индустриализации» (1959), «Очерки по истории советской школы и педагогики (1921-1931)», написанные в соавторстве с Т.Д. Корнейчиком и З.И. Равкиным (1961). В первой монографии освещался коренной перелом в области народного образования после Великой Октябрьской социалистической революции, показана борьба трудящихся масс за новую трудовую школу, рассматривались вопросы преобразования школы, содержания и методы воспитания и обучения подрастающего поколения. Ученый писал во введении: «недопустимо ни улучшать, ни ухудшать историю советской школы, нужно изображать ее такой, какой она была в действительности» (3, С.4). При анализе и характеристике фактов, событий и явлений из жизни школы рассматриваемого периода Ф.Ф. Королев ставил задачу показать революционный переход от старого, буржуазно-помещечьего воспитания к новому, коммунистическому воспитанию в острой классовой борьбе. Он подверг глубокому анализу факты, документы по истории школы и педагогики, дал им принципиально новую трактовку, показал своеобразие форм создания новой советской системы образования, особенности реализации на местах декрета о единой трудовой школе, дал первое систематическое изложение основных вопросов развития советской педагогики в 20-е гг.
Исследованию истоков актуальных педагогических проблем посвящена монография «Советская школа в период социалистической индустриализации». В данном труде была дано научное объяснение развитию школы в период 1926-1930 гг. «Подготовка подрастающего поколения к жизни, к полезному труду, воспитание у молодежи глубокого уважения к принципам социалистического общества становится главной задачей школы», - писал ученый (4, С.3). Книга «Очерки по истории советской школы и педагогики (1921-1931)» является продолжением исследований автора по истории педагогики и освещает дальнейшее развитие школы и педагогической науки по социалистическому пути, кардинальные проблемы становления образования и методов преподавания, проблемы социального и нравственного воспитания.
В 50-60-х гг. Ф.Ф. Королев, имея большой практический опыт в исследованиях по истории педагогики, занимался разработкой методологических и теоретических основ педагогической науки. Среди них отметим следующие: социальная сущность воспитания, взаимосвязь развития и воспитания, среда, наследственность и воспитание, социальные и биологические факторы формирования личности, коллектив и личность и др. В этот период были опубликованы статьи в журнале «Советская педагогика» «Некоторые теоретические проблемы советской педагогики» (1959), «Основные направления методологических исследований в области педагогики» (1969), в которых рассмотрены предмет педагогики, цель и сущность воспитания, всестороннее развитие личности. В эти годы была издана монография «Общие основы педагогики». Руководителем авторского коллектива был Ф.Ф. Королев. Замысел книги состоял в том, чтобы рассмотреть педагогику как науку целостно. В связи с этим в ней выделены проблемы возникновения и развития педагогической теории, ее основные понятия, место педагогики среди других наук и их взаимосвязь, методы педагогических исследований.
Ф.Ф. Королев является одним из немногих ученых-историков педагогики, которые раскрыли связи и отношения между образованием и экономическим развитием общества. В статье «Народное хозяйство и народное образование в СССР» (1961) он писал: «Между народным хозяйством и народным образованием существует самая тесная глубокая и всесторонняя связь. Объективной основой ее составляет то, что производство, основанное на машинной технике, не может успешно развиваться без определенного уровня общего и специального образования в данной стране, а широкое распространение образования немыслимо без известного уровня развития экономики» (5, С.3).
Большое внимание ученый уделял вкладу В.И. Ленина в развитие педагогической науки, в дело народного образования и воспитания. Его статьи «Творческое развитие Лениным марксистской теории по вопросам просвещения, школы и воспитания (дооктябрьский период)» (1968), «В.И. Ленин и культурная революция» (1960), «В.И. Ленин и педагогика» (1967), «Ленинская концепция культурной революции» (1968) свидетельствуют о глубоком изучении и анализе ленинского наследия в области педагогики. Итогом этой работы стало монографическое исследование «В.И. Ленин и педагогика» (1971). Предприняв попытку цельного и систематического изложения философских и социально-педагогических исследований В.И. Ленина в области общей и школьной педагогики, Ф.Ф. Королев убедительно показал, что эти воззрения имеют не национально-особенное, не только наше советское, но и международное, интернациональное значение, что они определяли и продолжают определять весь процесс становления и развития педагогической науки (см.:1, С.17).
Важное место в трудах Ф.Ф. Королева отводится истории развития педагогической науки. Ф.Ф. Королев одним из первых советских педагогов связал теоретическую разработку проблем воспитания с практическими задачами, обосновывая неразрывную связь теории воспитания всесторонне развитой личности с учебно-воспитательным процессом школы. Изучение научно-педагогического наследия Ф.Ф. Королева способствует решению актуальных задач, стоящих перед школой и педагогической наукой на современном этапе.
Примечания
1. Научный архив РАО, ф.105, л.8, 17.
2. Королев Ф.Ф. Воспитательные задачи школы. - М., Молодая гвардия, 1930.
3. Королев Ф.Ф. Очерки по истории советской школы и педагогики (1917-1920). - М., 1958.
4. Королев Ф.Ф. Советская школа в период социалистической индустриализации. - М., 1959.
5. Королев Ф.Ф. Народное хозяйство и народное образование в СССР. - М., Знание, 1961.
Н.А. Канц,
СГАУ, г. Ставрополь
ТРАНСФОРМАЦИЯ КОНЦЕПТА «ЗДОРОВЬЕ»
В ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ
Здоровье представляет собой важнейшую ценность не только для самого человека, но и для социума в целом. Поэтому общество крайне заинтересовано в сохранении и укреплении здоровья подрастающего поколения – это проявляется как социальный заказ на воспитание здорового гражданина. Все это требует, прежде всего, нового мышления, а точнее – нового сознания, то есть перестройки взглядов на проблему здоровья человека, ведь, в первую очередь, его здоровье, являясь одной из сущностных характеристик человека, определяет степень жизнеспособности, устойчивости организма, возможность реализовать свои биологические и социальные функции. Работы междисциплинарного характера, появившиеся в последние десятилетия, свидетельствуют о повышении научного интереса к различным проявлениям здоровья в жизнедеятельности человека. Вместе с тем процесс познания в целом, несмотря на специфику исследовательских методов и источников информации, использует преимущественно медико-биологический подход к изучению здоровья, то есть подход, ориентированный на болезнь. Хотя формально они направлены  на выяснение корреляционных зависимостей между зафиксированным медицинским способом случаями болезней и отдельными факторами социальной жизни, характеристиками социального статуса и образа жизни человека. Но, несмотря на большую ценность, придаваемую здоровью, понятие «здоровье» с давних пор не имело конкретного научного определения. И в настоящее время существуют разные подходы к его определению.
В уставе Всемирной Организации Здравоохранения записано, что здоровье представляет собой не только отсутствие болезней и физических дефектов, но  состояние полного социального и духовного благополучия. В соответствующем томе 2-го издания Большой медицинской энциклопедии оно определяется как состояние организма человека, когда функции всех его органов и систем уравновешены с внешней средой и отсутствуют какие-то болезненные изменения. В основу данного определения положена категория состояния здоровья, которое оценивается по трем признакам: соматическому, социальному и личностному. Здоровье человека является не только медико-биологической, но, прежде всего, социальной категорией, определяемой в конечном счете природой и характером общественных отношений, социальными условиями и факторами, зависящими от способа общественного производства.
Для философского же рассмотрения здоровья важно понимать, что оно отражает необходимость, вытекающую из сущности явлений, а болезнь - это случайность, не имеющая всеобщего характера. Мы считаем, что здоровье и болезнь не соотносятся между собой по принципу дихотомии: либо есть, либо нет; либо человек здоров, либо болен. Здоровье предстает в виде жизненного континуума, на котором оно присутствует всегда, хотя и в разном количестве. Даже у тяжелобольного есть некое количество здоровья, хотя его очень мало.
Н.В. Яковлева выделяет несколько подходов к определению здоровья, прослеживающихся в прикладных исследованиях. Одним из них является подход «от противного», в котором здоровье рассматривается как отсутствие болезни. В рамках этого подхода осуществляются исследования в медицинской психологии и психологии личности, особенно выполненные медиками. Естественно, такое рассмотрение феномена «здоровье» не  может быть исчерпывающим.  Второй подход характеризуется Н.В. Яковлевой как комплексно-аналитический. В данном случае при изучении здоровья путем подсчета корреляционных связей выделяются отдельные факторы, оказывающие влияние на здоровье. Затем анализируется частота встречаемости данного фактора в жизненной среде конкретного человека и на основании этого делается заключение о его здоровье. Автор указывает на следующие минусы такого подхода: возможность недостаточности конкретного фактора для заключения о здоровье человека; отсутствие единого абстрактного эталона здоровья как суммы набора факторов; отсутствие единой количественной выраженности отдельного признака, характеризующей здоровье человека ( 1, С. 81).
Здоровье должно рассматриваться как интегративная характеристика личности, охватывающая как её внутренний мир, так и всё своеобразие взаимоотношений с окружением и включающая в себя физический, психический, социальный и духовный аспекты;   как состояние равновесия, баланса между адаптационными возможностями человека и постоянно меняющимися условиями среды. Причем, его не следует рассматривать как самоцель; оно является лишь средством для наиболее полной реализации жизненного потенциала человека.
Именно сегодня необходимо философское осмысление феномена «здоровье», так как закрепление за ним философского статуса позволит использовать его как инструмент не только по отношению к индивиду, но и к отдельным группам людей, социальным слоям, обществу в целом, ко всей природе. Мы считаем, что здоровье – это сущностная характеристика человека, в которой самоценность и духовность образуют органическое единство. Системное качество здоровья создается взаимными связями и детерминантами физического, духовного и социального.
Примечания
1.      Мартынова Н.М. Критический анализ методологии изучения и оценки здоровья человека (опыт постановки философской проблемы) // Философские науки. – 1991. – № 2.
П.О. Климова,
СГУ, г. Ставрополь
ПРЕДПОСЫЛКИ АКТИВИЗАЦИИ ФЕНОМЕНА ПАРАНАУКИ
В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ
 
Феномен паранауки относят к области вненаучного знания, объединяющего помимо названного нами понятия и такие культурные образования, как псевдонаука, антинаука, квазинаучное мифотворчество и др., а также функционирование религии и искусства как различных по сравнению с наукой сфер познания мира. При подходе, который в целом рассматривает совокупность вненаучного знания, мы можем отметить неопределенность границ  и критериев явлений его составляющих, а также зачастую неадекватное выявление предпосылок, определяющих занятие ими той ли иной позиции в культуре. На наш взгляд, наиболее продуктивным в этом случае будет попытка дифференцированного подхода при рассмотрении такого явления, как паранаука.
В узком значении, являющемся наиболее определенным (1, С.197), паранаука объединяет такие дисциплины как астрология, алхимия, геомантия, хиромантия, нумерология, которые часто позиционируются как оккультные науки, спектр оценки которых меняется с изменением культурно-исторической ситуации. По нашему мнению, паранаука выступает как форма аксиологического и прагматического знания, характеризуемая синкретичным единством  натурфилософских и технологических представлений, во многом общих для всех парадисциплин, фиксируемых с помощью определенного символического языка описания. В европейской традиции со становлением проекта науки Нового времени эти явления были отнесены к суевериям и ушли на периферию знания, так как не вписывались в рамки механистической парадигмы науки, получившей права привилегированного дискурса, в рамках которого единственно возможным становится продуцирование истины. В современной культуре мы видим вновь вспыхнувший интерес к этому феномену. Предпосылки данной ситуации можно определить через анализ изменившихся ценностных установок культуры, черты которой чаще всего осмысливаются в понятии постмодерна.
Теоретики постмодернистской культуры характеризуют современное состояние  резким ростом культурного и социального многообразия, плюрализмом различных типов знания, ростом внутренней свободы человека. В постмодернистском контексте все знание рассматривается как культурный артефакт, расширяется спектр ценностно значимого и субъективного. Нужно отметить, что в постмодернизме подвергается переосмыслению понятие объективной истины. Так, монистическая модель знания, основанная на классической рациональности науки, выводящей аксиологические и субъективные критерии за пределы рассмотрения, стремительно заменяется плюралистической. Принцип плюрализма понимается не как готовность к одновременному применению различных типов анализа или как признание взаимоисключающих выводов, а как возможность переходить от одного типа интерпретации объекта к другому. Таким образом, истина уже больше не является формой соответствия идеи с реальным объектом, а истолковывается как описание способов деятельности с ним. Так как таких способов может быть много, возможен и плюрализм истин, то есть исключается монополия на истину, обнаруживается связь истины с интересами людей. Понятие «объективная истина» зачастую сохраняет абстрактно-регулятивное значение в общественном сознании, но практически истинность выявляется во взаимодействии контекстов различных типов мышления, деятельности и коммуникаций (2).
В постмодернизме антидогматизм выражается не только в понимании того, что истина функциональна и ценностна, но и в признании равноправия различных видов дискурса и различных текстов. Постмодернизм избегает вызывающе резкого отрицательного отношения к религии, к различным культурам, не освоившим достижения Запада, к сельскому укладу жизни и т. д. Кроме того, постмодернистская мысль вообще отказывается от выстраивания всех явлений по одной линии: от «неправильного» к «правильному», от «отсталого» к «передовому» («модерному»). В связи с чем повышается интерес  к наследию прошлых веков, которое не только подвергается рефлексии, но и отдельными своими элементами внедряется в современную культуру и начинает функционировать  уже в качестве ее интегрированной части. В этом же смысле активизируется и все не европейское, так как если эпоха модернити рассматривалась как доминирование европейской культуры, то постмодерн осмысливается как утрата западом своей привилегированной позиции.
Функции науки в этих условиях тоже существенно изменяются (3). Она имеет право на существование только в качестве «денотативной игры», где истина является только одним из внутренних правил этой игры. Жан-Франсуа Лиотар (4), занимавшийся проблемами научного знания в постмодернистской культуре, интерпретирует современную науку с точки зрения лингвистической философии, понимая ее как определенный вид повествования, языковой игры. Философ диагностирует распад единства знания, которое поддерживалось метанарративами. Постмодернизм определяется Лиотаром как недоверие к метаповествованиям, которые рассыпаются на множество самостоятельных языковых элементов, теряющих свою легитимирующую роль. Таким образом, если классическое знание предполагало лишь один тип языковой игры, характеризуемый такими основными ценностями, как истина, объективность, то постнеклассическая наука определяется ценностным плюрализмом языковых игр, неопределенностью, неполнотой, неверифицируемостью, парадоксальностью. Согласно Лиотару, постмодернисткая наука не препятствует появлению большого количества малых нарративов, является нестабильной и открытой системой, где поиск нового знания осуществляется через введение новых правил игры. В связи с этим  и проявляется внимание к принципам паранауки, которая в контексте культуры получает право на равноправное сосуществование наряду с другими феноменами культуры, в том числе и право вести диалог с ними.
Помимо изменения социально-культурной ситуации, на активизацию паранауки влияет также и ситуация с изменением самих форм внутринаучной рефлексии, порождаемых внутренними закономерностями развития научного знания, что наиболее глубоко затронуло характер естественнонаучного знания, собственно являвшегося законодателем норм в науке. В этом контексте необходимо говорить о поиске нового статуса рациональности. Необходимость же такого поиска заключается в осознании того факта, что классическая научная рациональность не в состоянии адекватно соответствовать новой научной картине мира. Ориентация на объективизм, стремящейся элиминировать все чувственные и аксиологические критерии из познания, была подвергнута пересмотру и критике в неклассическом, а затем и в постнеклассическом типе научной рациональности (5). 
Открытия и достижения науки XIX-XX вв. (теория относительности квантовая механика и др.) выявили противоречивую природу реальности и невозможность ее описания при помощи методологии классической парадигмы. В связи с этим появились новые методологические установки (методы кибернетики, системного подхода и др.) и принципы («принципы открытости и саморегуляции сложных систем»), которые предлагают качественно иные способы интерпретации действительности, понимание ее принципиальной нелинейности.  Философское осознание и осмысление этой ситуации неустойчивости, этого состояния «научной смуты», когда нет четкой единой основы знания, осуществлялось и осуществляется философией постмодернизма. Как отмечает Н.С.Автономова (6), с точки зрения искомой новой рациональности нет ничего предельного ни в области эмпирического,  так как эмпирические факты теоретически нагружены, ни в области рационально теоретического, так как само понятие рациональности зависит и от мировоззренических и культурных предпосылок, нет ничего нейтрального, нет ничего вовсе незначимого, так как все зависит от контекста осмысления, нет ничего чистого, нет ничего раз и навсегда достигнутого, нет ничего раз и навсегда гарантированного.
Поиски новой рациональности привели к переосмыслению проблемы взаимоотношения рационального и иррационального, с критериями последнего связываются принципы паранаучных дисциплин. Как отмечет В.Н.Порус, возвращение интереса к принципам паранаук наблюдается еще в романтическом образе науки. Романтизм выступил как реакция на кризис предельно рационалистических установок, для него характерно стремление вырвать человека из жестко детерминированных схем действительности, вернуть утраченную целостность человека с природой. Романтики обратились к чувственному миру индивидуальной личности, элиминированной объективизмом науки, выступили за подлинно человеческую науку – науку о «всеобщей и вечной жизни одушевленной Вселенной, с которой человек слит в непосредственном единстве созерцания и чувства» (7, С.24). Романтики ощущали явную недостаточность и ущербность научной рациональности, не выступая против разумности, так как разум присущ природе как «единому одухотворенному организму», расширяли основания рационального, вводя в него символический и духовный (мистический) опыт, тем самым делая востребованными те натурфилософские представления, которые являются основанием познания мира в паранауке. По мнению В.Н.Поруса, это попытка расширенного понимания рациональности, при «котором сфера интеллекта  и опыта как бы вбирает в себя сферу мистического переживания, чувства» (7, С.53).
Преодоление объектного мышления, видящего в окружающем мире, природе лишь пассивный познаваемый объект для технологических манипуляций, имеет важное значение в наметившейся в рамках складывающегося типа постнеклассической рациональности экологизации естествознания: граница между субъектом и объектом становится условной, человек и природа получают ценностный смысл в системе взаимозависимости друг от друга. В связи с этим актуальными становятся натурфилософские представления, являющиеся философской основой паранаучных дисциплин. По справедливому замечанию П.П.Гайденко, «от научной рациональности, понятой как техника овладения природой, необходимо вновь обратиться к разуму — как к той высшей человеческой способности, которая позволяет понимать — понимать смысловую связь не только человеческих действий и душевных движений, но и явлений природы, взятых в их целостности, в их единстве: в их живой связи. А это предполагает оживление интереса к философии природы — к натурфилософии» (9, С. 25). Новые критерии рациональности становятся восприимчивыми по отношению к оккультным наукам, как это было в XVI и XVII веках, а также в романтическом образе науки. Но теперь они придают науке не импульс к практической направленности, провоцируют не активизм и прагматизм знания, а скорее напротив, созерцательность и самоуглубленность, заботу о самосовершенствовании, о духовном единстве с природой и космосом (10), в восприятии последнего при этом активизируются органистические тенденции.
Все это актуализирует применение понимающих методик в естественнонаучных дисциплинах, обеспечивающих ориентацию на ценностные и смысловые параметры познания. Расширяется объектная сфера науки, что связано с изучением человекоразмерных систем. Постнеклассическая рациональность имеет когнитивно-ценностную ориетацию на познание феномена жизни и человека, что вызвано усилением внимания к значимости всей совокупности гносеологических, коммуникативных процессов субъекта познающего. Рационализация должна базироваться на иных ценностях и методиках, затрагивающих гуманистические ценности. Диалог ценностных установок гуманитарного и естественнонаучного знания во многом определяет  разногласия, связанные с определением статуса паранауки как со стороны официальной науки, так и внутри сообщества тех, кто реально практикует различные парадисциплины, чем обуславливается наличие различных школ и течений даже в рамках конкретной парадисциплины. Характеризуя естественнонаучный идеал научного познания, который претерпевает наиболее существенные изменения за всю историю своего существования, А.В. Кезин отмечает такие основные его особенности, как антифундаментализация, приводящая к понижению статуса обоснования как норматива научности; плюрализация, демонстрирующая многообразие и эффективность иных идеалов; экстернализация, выявляющая приоритет влияния социокультурных факторов на стандарты научной деятельности.
Исследователь показывает, что комплекс парадисциплин соответствует внешним образом этому новому складывающемуся идеалу научности, одновременно подчеркивая, что паранауке свойственна та мера неопределенности, которая характерна для всех социогуманитарных дисциплин (11). Собственно сами паранаучные дисциплины, актуализируемые современной западной культурой, переживают свой расцвет не только как сугубо прикладное знание, но подвергают свою практику саморефлексии, о чем свидетельствует большое количество не только популярной литературы, ориентируемой на умы массового читателя, но и попытки анализа паранаучных дисциплин в контексте изучения внутренних принципов, противоречий, исторического ракурса этого своеобразного типа знания, безусловно не удовлетворяющего нормативам науки (естествознанию) в новоевропейском смысле этого слова и являющегося своеобразной попыткой интерпретации мира, имеющей большое влияние в сфере проблематики жизненного мира человека.
            Последнее связано с тем, что особое влияние паранауки на обыденное сознание вызвано экзистенциальными предпосылками. Рассматривая современную экзистенциальную ситуацию,  Э. Гидденс характеризует ее регулярными сдвигами в сознании, где человеку все труднее оказывается сохранить какой-либо определенный стиль жизни, он постоянно находится в сфере риска, причем в роковые моменты для него предпочтительнее оказывается выбрать возврат к более традиционным авторитетам, которые доставляют не столько большую степень доверия, сколько большую степень морального удовлетворения (12). В ситуации выбора человек зачастую обращается к посредничеству астрологии, нумерологии или хиромантии, тем самым паранаучные представления входят интегрированной частью в мировоззрение личности, большей частью характеризующейся эклектичностью. Образность, символичность, прагматическая направленность паранауки на реализацию стратегий конкретного человека актуализируют и ее проникновение в массовую культуру, так же выступающую в роли фактора повышающего популярность паранауки.
Таким образом, активизированный социально-культурными, внутринаучными и экзистенциальными предпосылками феномен паранауки стремится  занять свою нишу в культуре, причем не только как феномен массовой культуры, но и в качестве некоторой (выражаясь словами Э. Гидденса)  экспертной системы, сознательно культивирующей  и продвигающий свой тип знания, что и порождает  многообразный спектр оценок данного явления.
Примечания
1.Касавин И.Т. Паранаука // Новая философская энциклопедия: В 4 т. – М., 2001. – Т.3.
2.Маркова Л.А. Наука и религия: проблемы границы. – СПб, 2000. – 256 с.
3.См.: Маркова Л.А. Конец века – конец науки? – М., 1992. – 136 с.; Проблема ценностного статуса науки на рубеже XXI. – СПб,1999. – 280 с.;
4. Лиотар Ж-Ф. Состояние постмодерна. – СПб., 1998.
5. См.: Степин В.С. Теоретическое знание. – М.,2000; Сергодеева Е.А. Научная рациональность в контексте философии и культуры. – Ставрополь, 1999.
6.Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. – М., 1988.
7.Порус В.Н. Альтернативы научного разума (К анализу романтической и натурфилософской критики классической науки) // Альтернативные миры знания. – СПб, 2000. – С.13 - 62.
9. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум. – М., 2003.
10. Визгин В.П. Наука, религия и эзотерическая традиция // Дискурсы эзотерики. – М., 2001. – С.79 - 99.
11.Кезин А.В. Идеалы научности и паранаука // Научные и вненаучные формы мышления. – М., 1996.
12. Anthony Giddens. Fate, Risk and Security. In: A.Giddens. Modernity and Self-Identity:Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge: Polity Press, 1991, p.109–143.
Е.В. Сапрыкина,
 СГУ, г. Ставрополь
КОММУНИКАТИВНАЯ ПРИРОДА ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Одной из особенностей современной культуры является «онаучивание» жизненного мира человека. Наука, освободившись от философской традиции, должна была устраниться от решения жизненных проблем, но став самостоятельной, она влияет на жизнь в неизмеримо большем масштабе, чем прежде. По сути наука внедряется в ту сферу человеческой деятельности, которая находилась всегда в ведомстве гуманитарной культуры, которая в настоящее время утрачивает прежнюю роль в формировании человека.
В свое время конфронтация науки и гуманитарного знания была разрешена путем определения для каждого своей предметной области исследования и методологии. Считалось, что наука не занимается жизненными проблемами, так как ее средствами они не решаются. Этические, ценностные суждения основываются не на фактах, а на идеалах, нормах и других высших ценностях, которые, не будучи чем-то реальным, наблюдаемым, отрицают существующее, фактичное как несовершенное и требующее улучшения. Наука, опираясь на фактическое, не может оценить должное, и наоборот, гуманитарное знание, ориентируясь на общечеловеческие ценности, не может руководствоваться эмпирической истиной.
Однако прежняя демаркация науки и гуманитарного знания, как показала история, является шаткой и нарушаемой. Техника и наука все активнее внедряются в сферу, в которой привилегированно живет и действует человек на основе духовных ценностей, целей и мотивов. Выходы из создавшейся ситуации творческая интеллигенция и ученые предлагают разные. Гуманитарии видят выход в гуманитаризации научного знания, призванной наполнить его абстрактные схемы кровью и плотью человеческих переживаний. Ученые же всегда боролись за объективность научного знания, стремились оградить познание от личностных пристрастий, ценностных предпочтений. Такая борьба нередко приводила к отрыву от общечеловеческих ценностей и фундаментальных интересов. Однако определение науки как нейтрального в ценностном отношении средства не совпадает с практикой «онаучивания» всех сфер жизнедеятельности человека. Выбор идеалов, ценностей, норм и традиций духовной культуры, исторически завоеванной человечеством, заменяется теорией  рациональных решений, предписывающей действовать человеку на основе анализа возможностей, представляемых наукой и техникой. Наука и техника, внедряясь в решение смысложизненных проблем, просто снимает, переформулирует эти проблемы, но тем самым они ограничивают сферу свободы и духовных ценностей, и следовательно, не остаются нейтральными по отношению к жизни.
История показала, что преодоление конфронтации естественных и гуманитарных наук не может осуществиться путем простой демаркации. Следует отказаться от их противопоставления в пользу их диалога и поисков механизмов их взаимодействия. Выполнение этой задачи должна взять на себя философия.
Решение проблемы соотношения гуманитарного и научно-технического знания диктуется не только необходимостью отстоять смысложизненное значение гуманитарной культуры, но и тем, что сама наука оказалась в состоянии глубокого кризиса. Кризис, с которым столкнулась современная наука, вызван не просто появлением необъяснимых явлений и процессов, а связан с ростом негативных последствий внедрения научных моделей в человеческую жизнедеятельность. Это истощение природных ресурсов, загрязнение окружающей среды.
Аналогичным образом замена традиционных форм интеграции людей социальными структурами, построенными для рационального производства и потребления, планирование и управление жизнью, исходя из технико-экономических возможностей, стали причинами искажения внутренней душевной природы человека. Именно эти обстоятельства ставят перед философией задачу критического анализа односторонних тенденций научно-технического развития и поиска новых ориентаций, способствующих соединению науки с жизненными ценностями. Критический анализ предпосылок с точки зрения опыта, раскрывающего как негативные, так и позитивные экспликации их в науке и технике, есть нечто иное, как попытка сделать возможным их обсуждение и выбор достоянием широкой общественности, привлечь внимание к необходимости диалога гуманитариев и ученых, специалистов и профанов. Только в этом случае будет иметь место эффективная коммуникация и взаимопонимание людей.
В частности Б.В. Марков убежден, что проблема соотношения гуманитарного и естественнонаучного знания сформулирована неправильно (1). На самом деле имеет место не борьба двух миров, а различных способов описания. Любой тип рациональности выражен в языке и опосредован процессом коммуникации. Это позволяет осуществить на основе коммуникативного опыта современную трансформацию в понимании философии. Ее задачей является перевод традиционных вопросов об условиях возможности познания, оценки, справедливости в вопросы об условиях возможности коммуникации, понимания, консенсуса субъектов социального мира. Как ученые, так и гуманитарии, являются участниками социокультурного жизненного мира, придерживаются тех или иных предпочтений и интересов, разделяют общечеловеческие ценности, ориентирующие познавательный процесс. Эти дотеоретические посылки должны быть сформулированы, проанализированы и выявлены. Роль философии заключается в критической рефлексии, направленной на изучение исторического опыта с учетом как позитивных, так и негативных последствий принятия тех или иных культурных ориентаций.
Философ из «великого мыслителя», изобретающего рецепты жизни за письменным столом, превращается в активного участника коммуникации. Он должен осознать себя участником общения и дискуссий по поводу как цели, так и средств культурных преобразований. Находясь в общем поле коммуникации, философ усваивает понятия, значение которых выявляется на общественном форуме мнений. Своеобразие его позиции заключается в выявлении общих «правил игры», которым подчиняются сторонники различных точек зрения. Это создает условия для критической рефлексии и контроль над теми коммуникативными структурами, по которым живут, общаются и познают индивиды. Таким образом, философское исследование, направленное на развитие форм социально-культурного общения, становится реальным процессом производства социокультурной действительности, осуществляет единство теоретического и практического разумов, о котором заботились философы прошлого и настоящего.
Коммуникация не исчерпывается сферой переговоров, а включает в себя разнообразные формы жизни, которые упорядочиваются определенными правилами и нормами общения. Поэтому одной из важных задач философии является обращение к повседневности. Сегодня стало ясно, что человек не живет перед лицом метафизически определенных Бытия, Истины, Блага. Эти идеи имеют важное значение, но исполняются в реальной действительности в разнообразных, часто понятийно неоформленных образованиях: в вещах, образах, символах, манерах общения, способах самоконтроля.
Ю. Хабермас предлагает концепцию философии, основанную на коммуникативной рациональности (2). Занимая промежуточное положение между повседневным миром и теорией, философия способна обеспечить необходимую связь между ними. Сохраняя связь с до-теоретическим знанием и с непредметной целостностью практического опыта, философия способна к рефлексивному обращению на научное знание. По отношению к жизненному миру повседневности философия занимает ту же позицию, что и научное знание, так как несмотря на непосредственную связь с жизнью, философия противопоставляет «здравому человеческому рассудку» силу своей рефлексии. Таким образом, философия осуществляет критическую рефлексию по отношению к науке, будучи связанной с до-научными практиками, а также по отношению к миру повседневности, принимая форму специального знания.
Примечания
1. Марков Б.В. Философия между духовной культурой и научно-технической цивилизацией // Мысль: Философия в преддверии XXI столетия: Сб. статей / Редкол.: А.И. Бродский и др. – СПб.,1997. – 228 с.
2. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Вестник МГУ, серия 7. – 1993. – № 4.
СОЦИАЛЬНО-ЭКОНОМИЧЕСКОЕ, ПОЛИТИЧЕСКОЕ И ПРАВОВОЕ ПОЛОЖЕНИЕ РОССИИ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ И ИНТЕГРАЦИИ
А.М. Ерохин, С.М. Воробьев,
А.Е. Головашев, СГУ,
г. Ставрополь
ПОЛИТИЧЕСКАЯ АКТИВНОСТЬ НАСЕЛЕНИЯ:  НЕКОТОРЫЕ ТЕНДЕНЦИИ И ВОЗМОЖНЫЕ ФОРМЫ ПРОЯВЛЕНИЯ
            Избирательная компания по выборам в Госдуму Ставропольского края, которая закончилась 11 марта 2007 года, стала одной из самых острых, ярких и скандальных региональных избирательных компаний в России. Итоги выборов показали возросшую политическую активность населения и некоторые новые, зарождающиеся в политической жизни региона тенденции.
            Первая тенденция – это тенденция полевения во взглядах избирателей. В регионе, как и в России в целом, значимо обозначился крен влево в политических предпочтениях электората. Это ожидаемая тенденция, впервые она обозначилась и проявилась на выборах Президента РФ в 1996 году. В дальнейшем полевение во взглядах избирателей не произошло в связи с тем, что Президент РФ Б. Ельцин нашел в себе мужество и практически передал власть В. Путину - президенту олицетворяющему надежду избирателей на выход из кризиса, формирование стабильности, укрепление государства и власти. За семь лет президентства В. Путин сумел реализовать большинство надежд избирателей, не успел реализовать только одну - надежду на радикальное улучшение качества жизни и рост благосостояния большинства населения. Значительных, прорывных достижений в этой области пока не произошло. Не реализована и главная мечта избирателя в справедливое общество и социальное государство. Таким образом, у большинства людей усилилась ностальгия по прежним социалистическим идеалам и ценностям. И на Ставрополье и в России в целом значительно увеличился процент голосов избирателей, отдающих предпочтение партиям, выступающим с левыми популистскими лозунгами. И чем хуже социально – экономическая ситуация в регионе, тем больше таких избирателей. В Ставропольском крае около 60% избирателей отдали свои голоса партиям с левой политической риторикой (партия «Справедливая Россия», КПРФ, СПС). И чем лучше социально – экономическая ситуация в регионе, тем менее значимо полевение избирателей (например некоторые сибирские регионы).
            Вторая тенденция – усиливается политическая активность населения, и чем острее политическая борьба, политическая конкуренция, чем больше избирателей включается в избирательные процессы, проявляют самостоятельность, снижается их управляемость и возможности административного давления. Выборы на Ставрополье показали, что при наличии реальной политической конкуренции, состязательности, социально активная часть населения приходит на выборы и проявляет свою политическую позицию. К сожалению, на Ставрополье политическая конкуренция и состязательность проявилась не в борьбе идей, идеологем, программ, а на уровне компроматов, клеветы, административного давления и подкупа избирателей. Подобная конкуренция негативна, она очень эффективно достраивает стену недоверия между властью и населением. Но даже при этом явка избирателей на выборы увеличилась более, чем на 10% по сравнению с предыдущими парламентскими выборами на Ставрополье. В целом по России по итогам региональных выборов явка избирателей так же увеличилась и составляет около 40% (в Ставропольском крае около 43%).
А каков потенциал социальной активности населения региона в целом? К каким формам гражданской активности и гражданского протеста готов избиратель? Каков уровень доверия населения к государству и власти в целом? Ответы на эти вопросы мы постарались найти в рамках ежегодного социологического мониторинга проводимого Лабораторией исследования социально – политических процессов на Северном Кавказе ИСПИ РАН и СГУ. 
\s Рис. 1. Отношение респондентов к нынешней ситуации
            На рисунке 1 показано отношение респондентов к нынешней ситуации. Так, из диаграммы видно, что около 40% респондентов в 2006 году недовольны, но активно пытаются улучшить свое положение. Довольны нынешней ситуацией лишь около 9% респондентов, и пали духом и утратили надежду на улучшение жизни порядком 10% опрошенных. Данное исследование показывает, что довольны нынешней ситуацией как раз те 9% наиболее богатых слоев населения и потеряли надежду около 10% наиболее бедных слоев населения. По нашему мнению, около 40% социально активного населения (не довольны, но пытаются улучшить свое положение) и пришли на выборы в надежде на улучшение своего положения. Может ли увеличиться явка избирателей на следующих выборах в декабре 2007 года? Если и увеличится, то не намного, так как, по нашему мнению, потенциал социально активного населения на мартовских выборах 2007 года уже исчерпан, так как многие респонденты считают, что они не могут влиять на решение проблем населения, в том числе и в ходе выборов. Возможность влияния жителей на решение проблем населения показана на рисунке 2.   
\s
Рис. 2. Считаете ли Вы, что жители имеют достаточное влияние на решение проблем населения?
  
            Данные, показанные на рисунке 2, свидетельствуют о том, что около 9% респондентов считают - пусть все решает власть. По данным исследования около 40% респондентов считают, что жители не имеют достаточного влияния на решение проблем населения. В общем, более 60% респондентов не уверены, что сами жители могут повлиять на решение проблем населения. Данная диаграмма также подтверждает, что явка избирателей как форма проявления политической активности не может в достаточной мере увеличиться.
            Одной из серьезнейших проблем современного российского общества является недоверие населения к власти, а в связи с этим и отчуждение от нее. Причин для недоверия достаточно, их корни имеют исторический характер. Можно сказать, что между государством и населением выросла стена недоверия. Подтверждают это и данные исследования. Так, большинство респондентов, как показано на рисунке 3, считают, что нынешнее российское государство не выражает их интересы. При этом 35,1% в 2005 и  33,4% опрошенных в 2006 году считают, что государство выражает и защищает интересы богатых слоев населения, а 25,8% в 2005 и 18,7% респондентов в 2006 году убеждены в том, что российское государство выражает также и интересы государственной бюрократии. Положительным является то, что в 2006 году количество респондентов считающих, что нынешнее государство выражает интересы богатых, незначительно снизилось, снизилось также на 7,1% количество респондентов, считающих, что государство выражает интересы государственной бюрократии, по сравнению с 2005 годом. 
\s Рис. 3. Чьи интересы, по вашему мнению, выражает и защищает сегодня российское государство?
           
Выборный период, в который вступает Россия, характеризуется активизацией борьбы различных политических сил и стремлением втянуть в это широкие слои населения. Мартовские выборы в Госдуму Ставропольского края наглядно это показали. В ходе выборов были попытки вывести народ на улицы, привлечь их к различным политическим акциям. Насколько это возможно и какова готовность населения к участию в митингах и манифестациях для отстаивания своих интересов? Данные исследования за 2004 – 2006 год показывают то, что готовность респондентов к участию и само участие в митингах и манифестациях растет из года в год, что наглядно показано на рисунке 4.

Рис. 4. Участие респондентов в митингах, манифестациях для отстаивания своих интересов
                Количество респондентов, принимавших участие в митингах и манифестациях, по данным исследования, увеличилось с 9,5% в 2004 до 16,5% в 2006 году, количество же респондентов, которые могут принять участие в митингах и манифестациях также возросло с 14,6% в 2004 до 22,6% в 2006 году. Эти данные подтверждают тенденцию к росту гражданской активности населения в отстаивании своих интересов. Положительным при этом является то, что абсолютное большинство респондентов никогда не будут участвовать в насильственных действиях для отстаивания своих интересов, что наглядно показано на рисунке 5.
Рис. 5. Возможность участия респондентов в насильственных действиях для отстаивания своих интересов
            Данные исследования показывают, что более 72% респондентов в 2006 году никогда не будут участвовать в насильственных действиях для отстаивания своих интересов и лишь 12% допускают такую возможность. Это, несомненно, является показателем того, что даже в таком сложном полиэтничном, поликонфессиональном регионе, имеющем проблемы в социально – экономическом развитии, отсутствует реальная возможность у каких-либо политических сил серьезно дестабилизировать политическую ситуацию, спровоцировать масштабные, массовые беспорядки и ввергнуть регион в пучину хаоса и гражданской войны.
            Таким образом, и результаты выборов и данные исследования показывают, что гражданская активность в регионе растет, что и проявляется в растущей политической активности населения. Однако потенциал дальнейшего роста незначителен, и абсолютное большинство населения отвергает для себя возможность насильственных действий для реализации своих интересов.  
О. А.  Бодрова,
 директор СКО
международного общественного фонда
 «Российский фонд мира»
 
УЧАСТИЕ ОБЩЕСТВЕННЫХ ОРГАНИЗАЦИЙ
В ПУБЛИЧНЫХ СЛУШАНИЯХ ПО ВОПРОСАМ МЕСТНОГО ЗНАЧЕНИЯ
Для деятельности государственных органов и органов местного самоуправления на современном этапе развития общественного взаимодействия характерно развитие механизмов публичного обсуждения общественно значимых решений.
Институт публичных слушаний, проводимых в муниципальном образовании, является важным нововведением Федерального закона РФ «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации» (1). Правовые рамки, регламентирующие проведение публичных слушаний, позволяют говорить о новом качественном отличии института публичных слушаний от сложившегося представления о депутатских слушаниях и «парламентских» слушаниях, широко практикуемых в различных муниципальных образованиях.
Принципиальным  моментом  является то, что публичным слушаниям в новой редакции Федерального закона РФ «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации» придан статус организационной формы участия населения в осуществлении местного самоуправления, т. е. в осуществлении разработки вопросов и принятия решений, являющихся актуальными для местного сообщества.
При этом, как показывает уже имеющийся опыт в этой области,  консультации с представителями гражданского общества до принятия решений носят фрагментарный характер и полностью зависят от усмотрения органов власти.
Зачастую не учитываются информационный, организационный и технический потенциал общественных организаций, их возможности в налаживании действенных каналов общения  представителей гражданского общества (граждан и организаций) и власти в процессе подготовки  и принятия затрагивающих  права и законные интересы граждан решений органами местного самоуправления. 
 Такой подход плохо  согласуется с  новыми приоритетами в области реализации местного самоуправления и деятельности органов государственной власти, заявленных в Концепции административной реформы в России (2), и является неэффективным в решении современных  общественно-значимых задач.
 Противопоставлением такому подходу является разработка механизмов участия общественных организаций в публичных обсуждениях и принятии решений по вопросам местного значения на публичных слушаниях, начатая в г. Ставрополе общественной организацией «Ставропольское краевое отделение международного общественного фонда «Российский фонд мира» в ноябре 2006 г.
Опытно-экспериментальным путем подтверждено, что при разработке механизма участия общественных организаций в публичных слушаниях по вопросам местного значения  необходимо учитывать следующие основные факторы:
1. возможность реализации   принципа  принятия решений  по результатам в ходе формирования предложений для вынесения на публичное рассмотрение, т. е. реализации общественными организациями на практике элементов общественного мониторинга ситуации (выяснения мнения граждан) вокруг социально значимых вопросов, выносимых на рассмотрение на публичные слушания;     
2. уровень информированности местного населения о возможных формах  диалога гражданского  общества и власти (формах осуществления населением местного самоуправления и участия населения в осуществлении местного самоуправления) (3) и  новых приоритетах в этой области, обозначенных в Концепции  административной реформы в России;
3. возможность обеспечения максимальной реализации права граждан и общественных организаций на объективную информацию со стороны органов местного самоуправления по выносимым на публичные слушания вопросам в период подготовки проведения публичных слушаний; 
4. уровень компетентности общественных организаций в нормативно-правовой сфере по вопросам взаимодействия  представителей органов местного самоуправления и гражданского общества;
5.  возможность проведения экспресс - консультаций  общественных  организаций и граждан по правовым и техническим вопросам взаимодействия  с органами местного самоуправления в рамках подготовки участия в публичных слушаниях по вопросам местного значения.
Все вышеперечисленные методы оптимизации взаимодействия гражданского общества и органов местного самоуправления, а также некоторые другие (проведение встречи по типу «круглого стола»), были апробированы при реализации модели участия общественной организации в публичных слушаниях в г. Ставрополе в 2006 году в рамках проекта Ставропольского краевого отделения международного общественного фонда «Российский фонд мира» «Общественное участие в разработке вопросов и принятии позитивных решений местного значения».  Процедура участия общественной организации СКОМОФ «Российский фонд мира» в публичных слушаниях в г. Ставрополе полностью соответствовала  действующим правовым требованиям (4). 
Результаты апробации модели участия общественной организации в публичных слушаниях на примере Ставропольского краевого отделения международного общественного фонда «Российский фонд мира» подтвердили не только значимость указанных выше факторов  для возможности непосредственной  реализации местного самоуправления в современных условиях, но и еще раз -   необходимость совместной координации принимаемых решений относительно улучшения качества оказываемых муниципальных услуг  как со стороны власти, так и со стороны общества.
Примечания
1. Федеральный закон Российской Федерации от 6 октября 2003 года № 131-ФЗ «Об общих принципах организации местного самоуправления в Российской Федерации», гл. V, ст. 28.
2. Концепция Административной реформы в Российской Федерации в 2006 – 2008 годах, распоряжение Правительства Российской федерации от 25 октября 2005 года № 1789-р.
3. Устав города Ставрополя, решение Ставропольской городской Думы от 29 июня 2005 года № 67, гл. IV, ст. 12.
4. Положение о порядке организации и проведения публичных слушаний в городе Ставрополе, решение Ставропольской городской думы от 28 июня 2006 года № 77.
Е.А. Краснояруженская,
СГУ, Ставрополь
СОВРЕМЕННЫЕ МОЛОДЕЖНЫЕ ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОРГАНИЗАЦИИ В ОБЕСПЕЧЕНИИ ВОСПРОИЗВОДСТВА КАДРОВОГО ПОТЕНЦИАЛА РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА
Стратегия социально-экономического, политического и культурного развития России в ХХI веке предполагает последовательную реализацию мер долгосрочного характера, направленных на дальнейшее совершенствование российского государства, повышения уровня жизни его населения. Это требует формирования базовых условий, которые позволят планомерно подготавливать основу для последующих преобразований. В свою очередь, в качестве одного из важнейших условий выступает обеспечение воспроизводства интеллектуального и кадрового потенциала общества.
Перспективы сохранения и накопления такого потенциала неразрывно связаны с осуществлением мер по образованию, воспитанию молодежи и работы с ней. Соответственно, молодежная политика является одним из направлений деятельности государства, нацеленных на создание правовых, организационных и социальных условий и гарантий для самореализации личности человека и развития молодежных инициатив.
Большую роль в реализации молодежной политики играют общественные объединения и организации, составляющие в целом единое молодежное движение.
И один из важнейших факторов, способных подтолкнуть молодых людей к активным гражданским действиям, - уверенность в том, что своими усилиями они могут что-то изменить.
Работа общественных молодежных организаций – это та область социализации, которая существенно отличается от классических сфер социализации своей добровольностью, самоорганизацией и самоопределением. Кроме того, работа в молодежных организациях наряду с образованием, общением и организацией досуга, представляет интересы молодых людей во всех сферах перед государством и обществом.
Возможность повлиять на ситуацию, очевидный результат работы, приобретение опыта будущей профессии – вот лишь несколько мотивов, которые приводят молодежь в общественные молодежные организации.
В начале нового века споры о социальной активности молодого поколения волнуют с большей силой всех: от Президента Российской Федерации до родителей молодых граждан России. За период с 1991 года по 2006 год деятельность молодежных организаций и объединений претерпела ряд серьезных изменений, в результате которых сегодня они демонополизированы, вариативны, разнообразны.
Поэтому сегодня, когда детские и молодежные организации востребованы обществом, а сами ребята хотят объединяться  для решения социально-значимых задач, возникает проблема выбора той организации, которая смогла бы создать условия для всестороннего развития молодого человека в различных сферах общественной жизни, раскрытия и реализации его потенциала и дать возможность определить свою гражданскую позицию.
С другой стороны, когда с успехом развиваются многие молодежные общественные организации, остро встает проблема формирования кадров. Для этого необходима система специальных мероприятий и методик, выстраиваемая, на наш взгляд, через анализ и трансляцию лучших технологий по работе с молодежью краевой общественной организации «Союз молодежи Ставрополья» и общероссийской общественной организации «Российский Союз Молодежи».
В деятельности этих организаций апробированы инновационные методики в сфере досуга, социально-значимых мероприятий, ведется работа по обучению молодежного актива и управленческих кадров. Для достижения вышеназванных целей, получения результатов за основу иногда берутся игровые методики, которые позволяют раскрыть и частично решить проблемы лидерства, межличностного взаимодействия, самопознания и саморазвития юношей и девушек.
В связи с тем, что проблеме воспитания кадров, также лидерства в молодежных организациях, всегда уделялось большое внимание, социальную значимость в Ставропольском крае стала приобретать задача выявления лидеров и создание условий для их развития. Поэтому, начиная с 2002 года, данная задача ежегодно решается Союзом молодежи Ставрополья через реализацию программы «Лидер Ставрополья. ХХI век».
Можно согласиться с мнением Скоробогатовой В.И., которая отмечает, что лидеры организованных групп молодежи (общественных организаций) составляют главный ресурс для пополнения российской политической и административной элит.
«Целенаправленная работа федеральных структур с этой категорией молодых людей, направленная на отбор и подготовку наиболее способных из них для работы во властных структурах, - залог стабильного поступательного развития страны» (3, С. 39).
Именно лидеры общественных организаций выступают в качестве резерва приема на работу на должности государственного или муниципального служащего, специалиста социального учреждения для молодежи.
Готовность к тому или иному виду деятельности понимается в современной философской, социологической литературе как целенаправленное выражение личности, включающее её убеждения, взгляды, отношения, мотивы, чувства, волевые и интеллектуальные качества, установки, настроенность на определенное поведение.
Это связано еще и с тем, что молодежь – это не какой-то отдельный тип людей, не какая-то отдельная каста, этнос или профессия, это стадия жизни, это люди в определенном периоде своего возраста. По сути, это просто состояние человека, так же, как старость и младенчество. Причем молодежное состояние максимально приближено к взрослому, это не ребенок, а уже взрослый человек в начале своего пути.
И вопрос выбора направления пути становится в этот период центральным. Для того, чтобы «вырасти» из состояния молодого человека, надо иметь образ взрослого человека в самых различных аспектах: интеллектуальном, ценностном, социальном, профессиональном и т.д.
            Выделение молодежи как социально-демографической группы населения и длительность периода «молодости» для различных социальных групп определяется их  местами в социально-статусной  структуре общества. Важнейшей стороной социализации является становление молодого человека как профессионала и гражданина. Чем сложнее сфера профессиональной деятельности, тем больше длительность фазы «молодости», и  чем выше статус социальной группы, тем продолжительнее эта фаза.
            Если говорить о молодежи в контексте социологического измерения её статуса, то, в самом общем виде, можно согласиться с тем, что молодежь является группой, находящейся в состоянии «спонтанности выбора», то есть едва ли не основной характерной её чертой выступает незавершенность процесса самоопределения, следовательно, молодежь обладает транзитивным социальным потенциалом. Она  весьма неоднородна по своим социально-экономическим и социально-культурным характеристикам (1, С. 61).
По определению известного отечественного психолога и социолога И.С. Кона, «молодость как определенная фаза, этап жизненного цикла биологически универсальна, но её конкретные возрастные расценки, связанный с ней социальный статус и социально-психологические особенности имеют социально-историческую природу и зависят от общественного строя, культуры и свойственных данному обществу закономерностей социализации» (4, С. 127).
Молодежь является объектом и субъектом процесса преемственности и смены поколений. Поэтому проблема молодежи как специфической социально-демографической группы в конечном итоге связана с тем, что общество может дать молодежи, с одной стороны, и что молодежь должна отдать обществу  - с другой (2, С. 38).
Для современной социально-психологической ситуации характерно осознание российской молодежью своей роли в обществе, в подъеме его экономики и культуры. Молодое поколение начинает воспринимать себя важным фактором развития России и движущей силой позитивных преобразований и формирования нового образа жизни.
Таким образом, молодежь такова, какой её сформировало и воспитало общество. Поэтому основной целью молодежной политики российского государства должно стать социальное развитие молодежи, осуществляемое путем реализации её конкретных интересов обновляющегося общества. При этом важно иметь четкое представление о стратегии и принципиальных направлениях взаимодействия общества и молодежи.
Кроме того, на основании вышеизложенного мы приходим к выводу, что участие в работе общественных организаций – это условие социализации в разных сферах жизнедеятельности, это способ научения жить в социальном пространстве прав и обязанностей, возможность продемонстрировать свою уникальность.
Отсюда и вытекает та важная роль, которую могут играть общественные организации в становлении лидерских и управленческих качеств молодежи, а также кадрового потенциала государства в целом.
Примечания
1. Н.Ф. Басов. Подготовка организаторов и лидеров молодежных объединений // Вестник КГПУ, - 1995. - №1.
2. И. Ильинский. Куда идти России. – М., 1995.
3. В.И. Скоробогатова. Молодежное движение в современной России: проблемы развития гражданского общества. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. – М., 2000.
4. Большая советская энциклопедия. Т.16. М., 1988.
 
О.В. Ляшенко,
 СГУ, г. Ставрополь
 
ПРОБЛЕМА МИФОЛОГИЗАЦИЯ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ
СОВРЕМЕННОГО РОССИЙСКОГО ОБЩЕСТВА
На рубеже XX – XXI веков, несмотря на впечатляющие успехи научно-технического прогресса, человечество все больше осознает опасность избранного несколько столетий назад пути. Разрушение окружающей среды, различные стихийные бедствия, этнические конфликты, террористические акты усилили понимание зыбкости человеческого существования.
В связи с этим произошло оживление самых глубинных, традиционно считающихся архаическими слоев общественного сознания, что привело к расширению функционального поля иррациональных способов освоения действительности – распространению мистицизма, магии, мифотворчества.
Как отмечает А.В. Косов, «вхождение в новую цивилизацию сопровождается антропологическим кризисом – кризисом идентичности человека…В условиях кризиса идентичности человека ожидать от него адекватных реакций на воздействие со стороны внешнего окружения, к которому, он хочет или нет, вынужден приспосабливаться, не приходится» (1, С. 248-249).
Воздействие мифологии на человека гораздо серьезнее и глубже, чем это кажется на первый взгляд. В некоторой степени миф есть крик человеческой души, верящей в чудо и жаждущей чуда. Правда, современные мифы и по содержанию своему, и по форме существенно отличаются от древних. Это уже не те наивные истории, а облеченные в теоретические формы социальные, политические и научные мифы, повествующие о возможности построения идеального по справедливости общества, или наоборот, например, об особом месте своей нации в истории, ее превосходстве над другими и так далее. Как и древние мифы, они овладевают сознанием масс и устремляют их активность в соответствующее русло.
Так, в прошлом веке черту мифа обрела «вера в прогресс», в непреложность и всесилие науки, ее способность решить все без исключения проблемы человеческого бытия – и социального, и личного. Мифическое преувеличение возможностей науки превращает ее в магическое средство фанатичных попыток человека добиться целей, для достижения которых на самом деле он не располагает достаточными средствами.
Крушение чрезмерно оптимистической веры в прогресс нередко рождает отчаяние. Ныне такое отчаявшееся сознание рождает мифы противоположной ориентации. Сегодня, в век науки, многие люди в поисках решения своих жизненных проблем обращаются к астрологам, ясновидцам. Возникают десятки новых религиозных движений. Утратив веру в себя и в Бога, люди ищут хоть какой-то шанс найти опору в жизни.
Неудивительно, что сегодня, на фоне невиданного научно-технического прогресса, процветает оккультизм в его многочисленных разновидностях, множатся попытки приобщения человека к тайным природным силам, которые он считает возможным использовать для достижения практических целей. Нужно лишь уметь ими пользоваться, знать заклинания, которые приводят эти силы в действие. Вот где истоки нынешнего повышенного интереса к парапсихологии, вообще к паранауке, ясновидению, к мистическим учениям и культам Востока.
Научные достижения имеют своеобразное преломление в обыденном сознании. Им воспринимается в первую очередь психологический аспект, имеющийся в радикальных изменениях наших представлений, который сводится к формуле – раньше люди были уверенны в том-то и том-то, а оказалось возможным то, о чем ни кто и не думал. В этом, видимо, одна из причин широкого распространения современных мифов именно в «одеждах науки», чему способствует также ее высокий социальный престиж.
Мифологический аспект присущ массовому сознанию во все времена, особенно в периоды кризисов и нарастания социальных конфликтов. Это характерно и для сегодняшней ситуации в обществе, когда происходят резкие изменения в сознании и поведении людей. Современный мир становится все более непонятным для человека, обнаруживается внутренняя недостаточность традиционных способов освоения действительности. По мнению Э. Кассирера – «Жизнь – это, прежде всего хаос, в котором ты затерян. Люди чувствуют это, но боятся стать лицом к лицу со страшной действительностью, пытаются прикрыть ее завесой фантазии, и тогда все выглядит очень ясно и логично» (2, С. 156).
В условиях отсутствия привычных ориентиров, социальных идеалов, способных обеспечить мировоззренческую целостность человеческого сознания, неуверенности в будущем, отсутствия достоверной информации о происходящих в обществе процессах, создается благоприятная почва для манипулирования массовым сознанием со стороны политических элит, которые стремятся мобилизовать в своих интересах широкие слои населения. В отличие от архаического мифа, миф ХХ – XXI веков – это, как правило, не только иллюзия, но и обман, ибо всегда есть люди, откровенно заинтересованные в ремифологизации социума.
Как отмечает Г.Ф. Гараева, «…в процессе ремифологизации в истории русской философской мысли движущей силой выступает противоречие между потребностью в целостном взгляде на мир и ограниченностью научного мировоззрения. Неудовлетворенная потребность в целостном взгляде на мир заставляет философа строить нечто похожее на миф, что отражается в смешении нового и архаического мифов» (3, С. 240).
Социальные мифы – мифосреды способны путем внедрения в массовое сознательное или бессознательное изменить действительность, заменив своими составными частями элементы действующей реальности и последовательно ее преобразовать. Личностные мифы включают комплексное видение мира и индивидуально-сущностные оценки действительности, дающие субъективные возможности для ее ремифологизации и демифологизации.
Нельзя не заметить той главной трансформации, которую претерпевает духовная культура в конце XX – начале ХХI веков. Будучи, как и в прежние времена, достоянием всех людей, мифологическое сознание ныне – это уже не форма преодоления незнания, а скорее способ безболезненного погружения в незнание. Задача мифа конца XX века – не преодоление человеческим логосом вселенского хаоса, а бесконечное погружение в этот хаос.
Современный российский исследователь А. Косарев тоже отмечает, что особенно большой вера в разнообразные мифы становится в кризисные для общества времена (войны, революции, разруху), когда прежние ценности интенсивно разрушаются, а новые только начинают формироваться. Именно в эти тяжелые для общества времена резко набирает силу мифологический тип мышления. Возникают различные религиозные секты, возрождаются старые или создаются новые мистические учения, появляются прорицатели. И все это происходит совсем не случайно. В опасные для существования культуры времена готовится почва для рождения мифа, способного положить начало новой культуре (4, С. 6). Собственно, и «пассионарии» Л.Н. Гумилева – это люди, одержимые какой либо идеей, обладающие мифологическим типом мышления: именно поэтому взрыв пассионарности всегда предшествует рождению нового этноса (5, С. 96). Каким-то непостижимым для нас образом биологическая природа человека (а, может быть и не биологическая) узнает о грядущей опасности и старается ее предотвратить. Подобно тому, как в военные и послевоенные годы увеличивается рождаемость мальчиков, так и в кризисные времена резко увеличивается рождаемость людей, обладающих, с точки зрения большинства обывателей, сверхъестественными способностями.
На наш взгляд, подобную ситуацию переживает и наше общество. Во всяком случае, все возрастающий интерес населения к различным проявлениям мистицизма – явный показатель мифологизации духовной культуры.
Социальные мифы зачастую становятся выразителями стремлений и ожиданий больших масс людей, средством их социальной ориентировки. Особенно важно, что в социальных мифах мы можем обнаружить кристаллизацию опыта и надежд людей, более отчетливые, чем, допустим, в доктринерском выражении аналитической мысли.
Некоторые авторы определяют ситуацию, сложившуюся в России в конце XX – начале ХХI веков как духовно-идеологический кризис, возникший в результате долгого господства мифов в советском обществе. Так, по мнению Г.В. Осипова, кризис связан с утратой прежних форм культурной самоидентификации, социального оптимизма, с методологическим кризисом в сфере социального познания. «Раскол российского общества объясняется не столько подлинными различиями в ценностях, интересах и целях разных групп населения, сколько мифологизацией общественного сознания, недостатком политико-правовой культуры» (6, С. 345).
На современном этапе переломное состояние общества взрывает социум изнутри, меняет привычные взгляды и представления, способствует мифологизации духовной культуры россиян. Надо отметить, что всплеск социального творчества широких народных масс и выдающихся исторических личностей – важнейшая особенность переломов в общественном развитии.
История показывает, что мифологизация духовной культуры российского общества, безусловно, предрасполагает к культу личностей и создает возможность перерождения демократии в режим личной власти. Эта возможность будет сохраняться в течение всего периода трансформации, пока новые социальные слои и группы и их интересы находятся в стадии формирования. Будут сохраняться надежды общества на некую сильную личность, на нового «отца Отечества», который мог бы извне, сверху объединить социум, внести элементы упорядоченности в общественную жизнь.
Современное состояние массового сознания характеризуется сочетанием самых различных ориентаций, суждений, оценок, переживаний. К нему применимы совершенно противоположные определения и характеристики. Данное обстоятельство является следствием той проблемной ситуации, в которой находится российское общество, «размытость», а во многом и разрушение государственных, социальных, корпоративно-профессиональных связей и отношений, конфликтные этнополитические процессы, резкое изменение социальной структуры, имущественное расслоение. Все это не могло не породить возрождение старых исторических мифов и появление новых, взаимоисключающих ценностных установок, различного миропонимания.
В числе факторов, способствующих преодолению болезненных расколов российского общества, все более заметную роль начинает играть осознание национального своеобразия, а иногда даже цивилизационно-исторического одиночества России.
В качестве первопричины такого состояния российского общества Г.В. Осипов совершенно справедливо называет утопическое и мифическое сознание. «Одно учение, один миф, как правило, объявлялись единственно правильными. Трагедия в том, что все строилось на базе мифов» (7, С. 347). Последние находят благоприятную среду для распространения в массовом сознании и всегда в почете у людей из властных структур. Коммунистические, социал-демократические партии часто побеждали потому, что выдвигали удачные лозунги, за которыми, при глубоком рассмотрении, ничего не было. Так, одним из мифов, послуживших основанием Октябрьского переворота, стал обличенный в научную форму миф о возможности победы социализма в одной отдельно взятой стране. Свою лепту в историческое мифотворчество внесли В.И. Ленин, И.В. Сталин, Н.С. Хрущев.
Главное следствие в реализации мифов заключается в том, что, последние, зачастую воплощаясь в реальность, неизбежно приводят к  результатам, возможность которых никто не предполагал и не желал. Ситуация существенно усугубляется тем, что мифология тесно сливается с авторитарным мышлением, которое, к сожалению, нередко является имманентной чертой политического сознания индивидов или социальных групп, тем или иным способом включенных во властные структуры. Это превращает страну и народ в объект безответственных и некомпетентных социальных экспериментов. Исторические мифы о «светлом будущем» и социальная психопатология, в конечном счете, привели к тому, что перестройка потеряла изначально разумный смысл, завела общество в тупик, обернулась смутным временем, чреватым межгосударственными, гражданскими, межнациональными, религиозными конфликтами и войнами. Кроме этого, социальные мифы имеют еще одно негативное свойство. Они разоружают людей, порождают новые иллюзии, ожидание нового чуда. Социальная же пассивность вместо повышенной активности, которая так необходима именно в период крупных реформ, неизбежно закладывает основу нового разочарования.
Таким образом, следует отметить, что роль и место мифов в массовом сознании российского общества во многом определяется своеобразием условий порождающей их эпохи, особенностями российского менталитета, соотношением и расстановкой движущих сил, участвующих в процессе мифотворчества. Мифологизация духовной культуры, массового сознания осуществляется во всех областях и сферах российского общества, оказывает заметное влияние на характер, результаты и оценку проводимых преобразований.
Так, И.М. Чудинова справедливо отмечает, что, «во-первых, необходимой предпосылкой продуцирования мифов является наличие коллективного массового сознания, именно через него усваиваются коллективные желания, во-вторых, для появления мифов необходимо соответствующее психологическое состояние общества, наличие напряженной ситуации, когда можно легко поверить в катастрофу» (8. С. 124). Мифологический аспект в современном массовом сознании российского общества формируется в условиях не только недостатка, но и избытка информации о происходящих в обществе процессах.
Кроме того, устойчивость мифов в массовом сознании российского общества, на наш взгляд, обусловлена еще и особенностями русского национального характера: крайней противоречивостью, наличием глубоких пластов архаики.
Примечания
           
            1. Косов А.В. Социальный миф: сущность, динамика, тенденции изменения и развития // Вестник Армавирского института социального образования (филиала) МГСУ. 2003. № 1.
2. Кассирер Э. Техника современных политических мифов // Октябрь. 1997. № 7.
3. Гараева Г.Ф. Софийный идеализм как явление ремифологизации // ВестникАрмавирского института социального образования (филиал) МГСУ. 2003. № 1.
4. Косарев А. В. Философия мифа: мифология и ее эвристическая значимость. – М., 2000.
5. Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – М., 1993.
            6. Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. – М., 2000.
            7. Осипов Г.В. Социальное мифотворчество и социальная практика. – М., 2000.
            8. Чудинова И.М. Политические мифы // Социально-политический журнал. 1996. № 6.
А.Ю. Сорокина,
СГУ, г. Ставрополь
ПРИОРИТЕТНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРНОЙ ПОЛИТИКИ
В РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ И СТАВРОПОЛЬСКОМ КРАЕ
На сегодняшний день существует несколько подходов к понятию «культурная политика». Первый (и наиболее распространенный из них) - культурная политика определяется по отношению к некоторым морфологически заданным областям и отраслям культуры, как-то: кинематограф, театр, музей и т.д.
Второй смысл культурной политики ближе к распространенному пониманию политической культуры, культурной организации политической деятельности. В этом контексте можно говорить о сосуществовании различных политических культур, соотносить их с политическим и экономическим устройством того или иного региона или страны, рассуждать о присущих им политических ценностях и т.д.
Третье понимание, вытекающее из предыдущего, заключается в том, что с какого-то исторического момента речь вообще идет о широкой политизации культурных факторов: культура и различные культурные функции становятся предметом прямой политической деятельности. В основном, этот процесс лежит в области этнокультуры. Именно вокруг этого вопроса развертывается самый широкий пласт дискуссий о возможностях и проблемах политизации культуры. Но одновременно этим процессом затрагивается и вопросы конфессиональные, и вопросы профессиональной культуры и т.д. (1, С.87).
В советское время культурная политика в стране выполняла, прежде всего, идеологическую функцию. Во время кризиса начала 1990-х гг. культурная политика потеряла привычные ценностные ориентиры и долгое время не могла адаптироваться к новым экономическим условиям существования. Кроме того, сложившийся еще в советское время «остаточный принцип» финансирования культуры обратился в дальнейшем потерей многих клубных учреждений, особенно сельских, почти наполовину.
Надо отметить, что принятый 9 октября 1992 года ФЗ «Основы законодательства Российской Федерации о культуре», подписанный президентом Б.Ельциным, действует до сих пор, хотя давно морально устарел.
Сейчас важнейшим направлением культурной политики является правовое регулирование различных отраслей культуры (в настоящее время существуют около 60 Федеральных законов и более 100 подзаконных актов). Первоочередные законопроекты разрабатываются МК РФ совместно с Комитетом по культуре Государственной Думы: «О внесении изменений в «Основы законодательства Российской Федерации о культуре»; «О внесении изменений в Федеральный закон «Об объектах культурного наследия (памятниках истории и культуры) народов Российской Федерации»; «О внесении изменений в Федеральный закон «Об авторском праве и смежных правах». Также разрабатываются проекты ФЗ: «О меценатах и меценатской деятельности», который позволит создать условия для привлечения частных инвестиций в сферу культуры и искусства; «О статусе творческого работника», который позволит урегулировать условия социальной защищенности представителей творческих профессий и др. (2, С.3).   
В качестве положительного нормотворческого опыта регионов Министерство культуры РФ отметило Ставропольский край. Действительно, Министерство культуры края участвует в федеральной программе «Мир Кавказу», в рамках которой ежегодно в одном из субъектов Северного Кавказа проводятся фестивали мастеров искусств, живущих на Ставрополье. Идет разработка Концепции краевой программы «Ставрополье на пути к культуре мира», принята «Комплексная программа гармонизации межэтнических отношений в Ставропольском крае (2000-2005 гг.)» и др. (3, С.8).
Государственная культурная политика РФ тесно связана с совершенствованием отечественной системы художественного образования. Основные задачи в этой области определены в «Концепции художественного образования в Российской Федерации», утвержденной совместно Минкультуры и Минобразования России в 2001 году.
Также приоритетным направлением культурной политики РФ становится интеграция в мировой культурный процесс и укрепление положительного образа России (популяризация русского языка и культуры народов России в иностранных государствах, поддержка  развития культурно-познавательного туризма, развитие единого культурного и информационного пространства, и, прежде всего, на территории  бывшего  СССР).
Не все так гладко в реализации культурной политики на местах. Недооценка роли культуры сказалась при разработке Федерального закона № 131 «Об общих принципах организации местного самоуправления», в результате практического применения которого была ликвидирована часть учреждений культуры (клубов, Домов культуры и Отделов культуры).
За последние годы МК Ставропольского края определило для себя приоритетные направления деятельности: поддержка искусства, стимулирование народного творчества, сохранение культурного наследия региона и развитие материально-технической базы региональной культуры. Немаловажную роль в культурной политике играет поддержка различных национально-культурных сообществ на территории края. Стало традицией проведение в крае межрегиональных молодежных конкурсов, фольклорных праздников - «Музыкальная осень Ставрополья», конкурсы молодых исполнителей песни и танца «Восходящая звезда Северного Кавказа», открытый Всероссийский конкурс юных пианистов им. В.И. Сафонова (г. Пятигорск), региональный фестиваль джазовой музыки в г. Ставрополе и Минеральных Водах, Всероссийский лермонтовский праздник поэзии в г. Пятигорске, выставки «Горцы Северного Кавказа глазами художников», «Искусство горянок» и т.д. В течение последних лет в празднование Дня Ставропольского края проводятся такие значительные мероприятия, как фестивали «Многонациональное подворье», традиционной казачьей культуры «Казачий пикет», фотовыставки «Мое Ставрополье» и др. В 2006 г. планируется провести краевой фестиваль «Река дружбы» (3, с. 9).
Очевидно, что если в крае проживает население более ста национальностей, то их культурные традиции не могут развиваться изолированно, вне связи друг с другом. Ставропольский край (как и весь Южный Федеральный округ) - это та лаборатория, где в течение многих веков осуществлялся синтез различных культурных начал. В нем, как в фокусе, воплотились наиболее яркие черты пограничной культуры: полиэтничность, поликонфессиональность и др. Поэтому основой культурной политики в регионе должна стать гармонизация межэтнических и межкультурных отношений, поддержка такого хрупкого процесса, как диалог культур.
Примечания
1. О культурной политике (Собеседование с О. Генисаретским) // Вопросы методологии. - 1998. - № ѕ. - С. 85 -100.
2. Об основных направлениях государственной политики по развитию сферы культуры и массовых коммуникаций в Российской Федерации и плане действий по их реализации // Выступление Министра культуры и массовых коммуникаций РФ А.С. Соколова 15 сентября 2005 г.
3. Лычагин В.М. Национальные особенности межкультурной коммуникации в Ставропольском крае // Национальные культурные формирования в этнокультурном развитии Ставропольского края: проблемы, современность, перспективы: материалы краевой научно-практической конференции. – Ставрополь, 2005. С.8.
В.П. Черкасов,
филиал РГСУ,
г. Каменск-Шахтинский
Когнитивный диссонанс как проблема социокультурной адаптации российской молодежи к военной службе
Если говорить о социокультурном кризисе российского общества и его последствиях, то он, охватив основные сферы его социального бытия в конце XX века, все еще оказывает свое влияние:
-        на политическую сферу, где произошла потеря управляемости на всех уровнях и во всех звеньях функционирования государства, развились острые политические конфликты (межнациональные, корпоративные и иные), вплоть до вооруженных столкновений;
-        на экономическую сферу, где сложилась гиперинфляция доходов населения;
-        на структурно-производственную сферу, где обнажился дефицит природных и трудовых ресурсов огромной страны, занимающей шестую часть суши всей планеты, дефицит, обусловленный ресурсопоглощающей структурой милитаризованного производства;
-        собственно социальную сферу, где произошла стремительная дезинтеграция социальных групп и институтов, утрата идентификации личности с прежними структурами, ценностями и нормами.
Два кризиса – социальный и культурный – сложились в нашем обществе и действовали в нем одновременно. Точнее, они взаимодействовали, но весьма специфически, оказывая свое трассирующее влияние на образ мыслей и чувства населения. Это влияние не прошло бесследно, и мы сегодня отмечаем амбивалентность личности наличием в ней двух противоположных начал: тенденции к устойчивости, сохранению и воспроизведению и тенденции к изменению, качественному преобразованию, формированию новых ценностей, целей, планов, задач.
Эти обстоятельства во многом наложили отпечаток и на процесс социокультурной адаптации молодежи к военной службе в условиях современной России. Исследователи отмечают незнание, и даже неприятие большой частью современной молодежи культурных образцов военной организации общества.
Показательным при поиске ответа о месте военной службы в структуре ценностей современной российской молодежи является обращение к анализу ответов на вопрос о долге перед Родиной.
Распределение
ответов на вопрос: "В чем Вы видите свой долг перед Родиной?"
(Москва, 2000г., декабрь, n=721, % от числа опрошенных) (1)

В чем Вы видите свой долг перед Родиной?	%
Отдать на ее благо свои силы, свой талант, все, что у меня есть, даже жизнь	10
"Построить дом, посадить дерево, вырастить ребенка"	18
Духовно, интеллектуально и физически совершенствоваться	12
Активно участвовать в общественно-политической, культурной и экономической жизни общества	7
Уметь защитить ее в случае военной угрозы	12
Передать любовь к Родине своим детям и внукам	12
Принимать участие в работе военно-патриотических общественных организаций	2
Принимать   участие   в   работе   национально-патриотических общественных организаций	2
Дать отпор бандитам, грабителям и т.п.	5
Стать профессиональным военным	1
Быть законопослушным гражданином и налогоплательщиком	12
Я никому ничего не должен	7

Характерно, что желание стать профессиональным военным изъявили 1% опрошенных.
Нельзя сказать, что сегодня государственные органы не уделяют должного внимания Вооруженным Силам – законы принимаются в целом хорошие. Практически нет такой недели, а то и дня, чтобы в средствах массовой информации не была поднята какая-нибудь ар­мейская тема. Хотя до недавнего времени большинство материалов от­личалось негативным отношением к армии, предвзятостью и не спо­собствовало созданию в обществе положительного имиджа ВС. Госу­дарственные органы при этом чаще всего просто отмалчивались. Толь­ко известные действия блока НАТО в Югославии, трагические собы­тия в городах России и разгул терроризма в стране, а также успешные действия войск в контртеррористической операции на Кавказе заста­вили изменить тон многих выступлений и публикаций.
А ведь имидж буквально означает образ, но образ, целенаправлен­но формируемый, выделяющий целостные характеристики, призван­ные оказать эмоционально-психологическое воздействие на кого-либо в целях популяризации. В этом определении целесообразно выделить два словосочетания: "целостные характеристики" и "образ, целена­правленно формируемый". Спектр целостных характеристик Вооруженных Сил, кото­рые могли бы оказать позитивное эмоционально-психологическое воздействие на общество и целенаправленно формировать образ армии, достаточно широк. К основным из них относятся следующие: социально-полити­ческий статус военнослужащих, материально-техническое обеспече­ние Вооруженных Сил, воинское подвижничество и преданность делу, духовность и культура (прежде всего офицерского состава), высокий профессиона­лизм, бескорыстность служения Родине и др. Однако реальное видение населением армии и военной службы несколько иное: "дедовщина", низкое материальное обеспечение, невысокий моральный дух, бескультурье и т.д.
Именно такое расхождение общей и военной культуры общества да еще в условиях противоречивости личностного бытия в современной России возникает когнитивный диссонанс. Когнитивный диссонанс – это интеллектуальный конфликт, возникающий тогда, когда уже имеющимся мнениям и представлениям противоречит новая информация.
Дискомфорт, вызванный конфликтом, может быть устранен при помощи одного из следующих действий:
―   индивид отвергает или избегает новой информации;
―   убеждает себя, что противоречия на самом деле не существует;
―   примиряет противоречия;
―   прибегает к другим мерам с целью сохранения стабильности и порядка в своем представлении о мире и о себе.
Существенная практическая задача состоит в том, чтобы сблизить культурные коды общей и военной культуры, в противном случае когнитивный диссонанс приобретает необратимый характер и фактически блокирует процесс социокультурной адаптации современной российской молодежи к военной службе.
Примечания
 1. http://www.mos.ru/opinion/op010911001.htm. Данные ИСПИ РАН.
О.Ю. Шило,
ПГТУ, г. Пятигорск
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПОЛИТИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ РОССИЯН
По функциональному основанию, т.е. по роли ценностей для функционирования и развития общества как целостной системы, важно видеть различие между преимущественно интегрирующими и преимущественно дифференцирующими ценностями. Но такое различие не может быть априорным. По определению, все ценности позитивны, так как негативны анти-ценности, и интегрируют ту или иную часть индивидов. Но интенсивность осуществления этой функции зависит от масштабов распространения конкретной ценности среди членов данного общества на определенном этапе его развития: если эту ценность одобряет большинство членов общества, ее можно считать интегрирующей; если же ее одобряет меньшинство, то она оказывается дифференцирующей.
По мере развития общества функциональная роль конкретных ценностей может изменяться: дифференцирующие ценности становятся интегрирующими и наоборот. По функциональному основанию можно также различать одобряемые и отрицаемые ценности. В данном исследовании в качестве одобряемых принимаются те ценности, которые поддерживают больше респондентов, чем отрицают. Соответственно, отрицаемые - это те ценности, которые отрицают больше респондентов, чем одобряют (1, С. 38 - 39).
Заметим, что дифференциация ценностей на одобряемые и отрицаемые не имеет ничего общего с делением их на «хорошие», положительные и «плохие», отрицательные. Речь идет о другом: разные люди по-разному относятся к одним и тем же ценностям, выстраивают разную их иерархию в своем сознании. В этом состоит одна из трудностей понимания и изучения ценностного сознания. На ее преодоление и направлена изложенная выше типология ценностей по нескольким основаниям (критериям) (2, С. 101).
Для прикладных целей особое значение приобретает типология ценностей по их месту в статусно-иерархической структуре ценностного сознания членов общества. По этому основанию можно выделить четыре группы ценностей:
- ценности высшего статуса, «ядро» ценностной структуры;
- ценности среднего статуса, которые могут перемещаться в состав ядра или на периферию, поэтому их можно представить как «структурный резерв»;
- ценности ниже среднего, но не самого низкого статуса, или «периферию» - они также подвижны и могут перемещаться в «резерв» или в «хвост»;
- ценности низшего статуса, или упомянутый «хвост» ценностной структуры, состав которого малоподвижен.
Ценностное ядро можно охарактеризовать как доминирующую в общественном сознании группу ценностей, которые интегрируют общество или иную социальную общность в некоторое целое. Структурный резерв находится между доминированием и оппозицией, он служит той областью, где наиболее интенсивно проявляются ценностные конфликты между индивидами и социальными группами, а также внутриличностные конфликты.
Периферия включает в себя оппозиционные ценности, разделяющие членов данной общности на приверженцев существенно разных, подчас несовместимых ценностей и потому вызывающие наиболее острые конфликты. Наконец, в хвосте оказываются ценности явного меньшинства, отличающегося от остальных членов общности большей стабильностью своих ориентаций, унаследованных от прошлых пластов культуры. Сформировать совокупность базовых ценностей, которые бы улавливали специфику ценностного сознания населения в кризисно-реформируемом обществе, - довольно сложная задача, но все же выполнимая (1, С. 44).
Различные системы обладают уникальным ценностным потенциалом, более или менее адаптивным к будущему. Истинным в «зеркале» человеческого сознания признается то, во что человек верит в данный момент. Эти понятия и включаются в логику развития человека и его работы с будущим. Процесс расширения, трансформации сознания, не согласующегося с проявленными знаниями о законах системы высшего иерархического уровня, требует изучения системы отклонения обыденного мышления от понимания модели пространственного развития (4).
Одним из важных компонентов политического сознания являются политические ценности. Политические ценности рассматриваются как фундаментальные ментальные образования, как абстрактные идеалы, не связанные с конкретным объектом или ситуацией, как своего рода представления человека об идеальных моделях поведения и идеальных конечных целях. Таким образом, ценности — это оценка идеального объекта в терминах «хорошо», «плохо», представление о том, что желательно и необходимо.
Ценности — характеристика индивидуального сознания, имеющая ярко выраженную социальную природу. Другими словами, можно сказать, что политические ценности — это усвоенные, приспособленные индивидом (под влиянием личного интереса, ситуации и т.д.) социально-групповые представления. Эти представления усваиваются личностью в процессе социализации, формируют конкретные политические установки.
Каково отличие политических ценностей от политических установок? Ценности являются представлением человека об идеальном объекте или ряде объектов (например, о политической партии вообще или о свободе слова), в то время как установки характеризуют отношение людей преимущественно к конкретным объектам (данное разделение является, конечно, условным). Кроме того, ценности оказывают значительное влияние на формирование конкретных политических установок, поэтому могут рассматриваться как один из элементов установок.
Ключевую роль во взаимоотношениях «внутреннего» и «внешнего» поведения человека играет политическая установка: она «предшествует действию, являясь его начальным этапом, настроем на действие».
Что же такое политическая установка? Применительно к уровню политического под установками следует понимать отношение человека к тем или иным политическим объектам (институтам политической системы, лидерам и т.д.), его субъективную готовность вести себя определенным образом по отношению к этим объектам.
При этом важно отметить, что на формирование политической установки значительное влияние оказывает социальный контекст: политические установки служат выражением глубоких социально обусловленных мотивационных потребностей, таких, как ощущения включенности в структуру социальных связей, близости с социальным окружением, безопасности, самопознания и самоутверждения и т.п.
Важной функцией установки, помимо преобразования потребностей и мотивов в действия, является и оценочно-ориентационная функция: «она обеспечивает человека способностью реагировать на ситуацию и внешние объекты (например, на ситуацию неудовлетворенной потребности и объекты, способствующие или препятствующие ее удовлетворению) на основе прошлого опыта. Установка приводит в действие психические процессы и практические действия, адекватные ситуации и объектам, потому что в ней содержится предшествующая ситуации готовая «модель» этих процессов и действия». Другая существенная функция установок состоит «в их способности не только опредмечивать возникшие на бессознательных глубинах психики потребности, но и практически выступать в качестве относительно самостоятельных потребностей и мотивов».
Установки неоднородны по своему происхождению и объектам. В политологии и других общественных науках существуют различные точки зрения относительно их структуры и типологии. Один из распространенных подходов к типологии основывается на таком критерии, как природа элементов, лежащих в основе той или иной установки. В структуре установки, как правило, выделяются три элемента:
1.                  когнитивный (связанный со знаниями о политических объектах или явлениях и их нормативной оценкой);
2.                  аффективный (связанный с чувствами, испытываемыми индивидом по отношению к объекту);
3.                  поведенческий (склонность к определенному поведению в отношении объекта) (5, С. 29).
Верхний уровень системы установок образует система политических и иных ценностей, имеющих отношение к политическим явлениям, характеризующая направленность в восприятии человека тех или иных явлений политики. Средний уровень — уровень установок, характеризующих отношение граждан к институтам политической системы и политическими лидерам и группам, а также оценка своего места и роли во взаимоотношениях к политической системе (ориентации на политическую систему и на «свои» взаимоотношения с ней). Третий уровень — поведенческие установки (предуготованность к действию) по отношению к конкретным политическим объектам в конкретных условиях (4).
Для большинства посткоммунистических стран характерен процесс трансформации системы ценностей и политических установок, характеризующийся ломкой старой системы ценностей и установок и выработки новой (6). Как отмечают В.В. Лапкин и В.И. Пантин, «сегодня практически каждый гражданин постсоветской России пребывает в состоянии неопределенности и вариативности выбора между различными направлениями трансформации прежней советской системы ценностей, важнейшими из которых являются русский (советский) традиционализм, умеренное («патриотическое») западничество, радикальный западнический либерализм и потребительский эгоизм. В связи с этим приходится констатировать не только незавершенность процесса формирования единой непротиворечивой системы ценностей современного российского общества, но и симптомы углубляющегося разложения системы ценностей, существовавшей прежде, ее распадения на конфликтующие друг с другом ценности и ценностные блоки. При этом конфликты ценностей наблюдаются не только между различными профессиональными и социально-демографическими группами, но и внутри основных социальных групп российского общества. Ни одна из этих групп не является однородной в отношении ценностных ориентаций, которые часто выглядят непоследовательными и противоречивыми» (7).
Ценностный кризис неизбежно настигает социум, институты которого трансформируется. Он охватывает собой все сферы жизни, в том числе и политическую. Так, ценностные изменения в политическом сознании россиян, которые начались отказом от старых советских ценностей и провозглашением новых ценностей – ценностей демократии, приобрели неоднозначный, неуправляемый характер. Относительно стабильными остались только лишь модернизированные ценности старой советской системы, среди таковых - решающая роль государства и сильных лидеров в общественно-политической жизни. Однако эти ценности существовали на уровне потребностей общества, реальная же жизнь, скорее, демонстрировала отсутствие реализации этих политических ценностей. Реальная политика государства и ее руководителей при этом воспринимается как довольно сомнительная ценность.
Общественное сознание проникается скепсисом относительно намерений политических деятелей, процессов целеопределения в сфере политики. Несмотря на то, что в обществе по большей части сохраняется поддержка стратегического курса на строительство правового, демократического, некоррумпированного государства, все более заметным становится разочарование людей в возможностях реализации этого курса в ближайшем будущем. Результаты многочисленных исследований свидетельствуют о том, что на стабильно низкой ступени находится уровень легитимности различных структур власти, в частности, уровень доверия к основному институту представительской демократии. Уровень политического доверия находится в прямой корреляции с уровнем межличностного доверия и значительно влияет на последнее. Поскольку доверие как ценность является одним из факторов существования демократических режимов, то распространение ее антипода – культуры недоверия – служит предпосылкой развития антидемократических процессов (8, С. 134).
В период ценностного кризиса доминирующим признаком современного массового политического сознания является появление интереса к рациональному политическому участию. Имеется в виду готовность общества к конструированию желанной реальности при взаимодействии с официальными или общественными организациями, участие в обсуждении актуальных проблем в рамках политической публичной сферы, т.е. участия в рационализации принятия решений. Иную роль обретают и группы социального и политического интереса (8, С. 109).
Однако, вертикальный анализ ценностной системы такого социума демонстрирует, что большинство политических ценностей не являются актуальными. Они растворяются в большом количестве ценностей витального характера, к примеру материального благополучия, возможности питаться в соответствии со своими вкусами, обеспечение необходимой медицинской помощи и т.п. Большинство витальных ценностных ориентаций составляют систему доминирующих ценностей такого трансформирующегося общества.
И хотя надежды на успех демократических и рыночных реформ в стране, а также доверие к ним со стороны населения оказались во многом неоправданными, существенную поддержку приобрели такие ценностные ориентиры, как:
- «возможность критики и демократического контроля решений властных структур»;
- «возможность выражения мыслей и мнений на политическую и другие проблематики, не опасаясь за личную свободу»;
- «стремление к тому, чтобы ценности демократии приобретали для людей большее значение, чем деньги».
Незавершенная трансформация системы политических ценностей становится одной из причин неопределенности институциональных и политических преобразований в обществе, причиной болезненных осложнений на пути политической модернизации. А это обстоятельство, в свою очередь, осуществляет обратное влияние на процессы преобразования ценностной сферы, т.е. поэтому необходимо говорить о взаимодействии и взаимовлиянии изменений в политической сфере и в системе политических ценностей общества. 
Характеризуя особенности политических установок граждан посткоммунистических стран, необходимо отметить следующее. Завышенные ожидания по отношению к властным структурам, обусловленные во многом прошлым опытом, высокий уровень неудовлетворенности итогами социально-экономического развития, характерный для граждан многих государств посткоммунистического блока, оказывают отрицательное влияние не только на отношение к конкретным политическим силам, но и на восприятие демократических институтов и принципов (9, С. 392).
Образ жизни советского человека направлялся определенной политической рациональностью и знанием. Постсоветский же человек есть результат изменения советского образа жизни: изменение образа бытия означает и изменение сознания, знания и системы ценностей. Следует прояснить образ жизни постсоветского человека, каким политическим сознанием направляется его повседневность. Кто он, постсоветский человек, в своей повседневности?
Повседневность постсоветского человека характеризуется быстрыми изменениями экономической, политической и культурной жизни. Эти изменения неконтролируемы и непредсказуемы, что вызывает нестабильность человеческого бытия. Человек должен принимать быстрые решения на каждый конкретный вопрос. Любое решение есть изменение, которое делает необходимым новое решение. Все это вызывает чувство неуверенности (9, С. 393).
Постсоветскому человеку дана возможность реального участия в политической жизни. Но он не верит в то, что может реально повлиять на политику и не знает, как реально осуществить это влияние. Во вторых, неразвиты соответствующие структуры, в которых фиксировалось бы его политическое сознание и его политические интересы. Далее, политическая жизнь характеризуется политической симуляцией. Кроме того, нарушена непрерывность процесса социализации. Этот вопрос особенно важен в процессе формирования новой политической системы и культуры. И, наконец, изменился принцип представительства. Раньше партия представляла советского человека, партия говорила за него. Сейчас человеку дали право и возможность самому говорить о себе и своих проблемах. Но творческая свобода вновь ограничена. Постсоветскому человеку говорят и учат, как жить и что делать. Всеми этими элементами определяется политическое сознание и активность.
Противопоставление естественной среде обитания в процессе покорения и преобразования Природы является скорее следствием неразумности и духовной неразвитости, чем свидетельством безграничных возможностей и способностей «венца творения». С тех пор, как человек выделил себя из Царства Природы, он живет в искусственно созданном мире, обрекая себя на вечные поиски истины и утраченной гармонии, встречая бесконечные преграды на пути познания мира и самого себя.
Современная наука и философия рассматривают человека как существо биопсихокосмосоциальное,  принадлежащее природному и социальному мирам, обладающее собственным внутренним миром, способностью к самопознанию и осознанию себя как части мироздания, мирового космического целого.
Среди основополагающих характеристик человеческой сущности можно выделить: способность к разумной целеполагающей деятельности, направленной не только на адаптацию к постоянно изменяющимся условиям среды, но и на ее преобразование в соответствии со своими интересами; наличие сознания и самосознания; потребность в общении и самоактуализации.
Уникальность человеческого существования заключается в возможности осознанного самосозидания и саморазрушения, раскрытия потенциального содержания и разумного самоограничения вплоть до самоуничтожения. Человеческое существование характеризуется преодолением границ среды обитания, стремлением к выходу за пределы действительности в сферу  трансцендентного. Особую роль в человеческом существовании играет необходимость не только заниматься актуальной деятельностью, но и придавать своему существованию цель и смысл, составлять представление о том, какой должна быть жизнь и сам человек. Исполнение предназначения предоставляется самому человеку, наделенному свободой выбора и осознающему ответственность за последствия этого выбора.
В ситуации неопределенности, непредсказуемости, несмотря на все попытки рационального постижения мира, человек утрачивает не только способность преобразования окружающей действительности в соответствии со своими потребностями, но и адекватной оценки происходящих событий. Мир становится все более непредсказуемым, не подчиняющимся  в своем развитии жестким закономерностям. Человек, как часть этого мира, находится в процессе становления, изменения, представляет собой потенциальную возможность, актуализирующую свою сущность, «особую форму бесконечного содержания» (Вл.Соловьев). Свобода, как проявление творческого хаоса, дает ему возможность самореализации и создания новой реальности. Вместе с тем, стремление к безопасности, обретению состояния устойчивого равновесия, побуждает его ограничивать творческое самовыражение. Цель человека – преодоление своего несовершенства.
В начале третьего тысячелетия человечество приходит к осознанию необходимости изменения способа и стиля мышления, более глубокого познания собственной сущности как условия изменения окружающего мира в соответствии с идеалами Добра, Истины и Красоты.  Человек не может называть себя разумным, если истребляет среду обитания и себе подобных в погоне за «хорошей» жизнью, забывая о том, что жизнь сама по себе уже есть Благо. В процессе становления из несовершенного существа в совершенную «симфоническую» (Л.Карсавин) личность, через постижение собственной сущности , человек может прийти к осознанию горизонтов и бесконечности своего существования. 
Н.А. Акопян,
СГУ, г. Ставрополь
ПРОФЕССИОНАЛЬНАЯ ЭТИКА ТЕЛЕ- РАДИОЖУРНАЛИСТОВ
Нам очень часто приходилось слышать, а иногда и самим употреблять словосочетание «этические стандарты». И каждый раз чувствуется несовершенство этого выражения. Это все равно, что говорить о стандартах в творчестве. Соблюдение этики – это по-настоящему творческий процесс, такой же, как и воспитание детей. Во-первых, потому что в реальности ситуация редко полностью вписывается в те или иные правила, а нам порой приходится долго ломать голову, как  в данном случае поступить. И, во-вторых, потому, что разные журналисты, разные издания, радио - и телестанции, разные журналистские  ассоциации и объединения понимают этику совершенно по-разному.
К примеру, американский журнал  «Бизнес уик» устанавливает для своих сотрудников, пишущих о бизнесе, помимо многих других правил, жесткие и детально прописанные ограничения на владение и торговлю ценными бумагами. Так что говорить о единых стандартах вряд ли правомерно (1).
Тем не менее, есть определенные этические понятия, с которыми согласны все. По крайней мере, во всех хартиях, кодексах, пактах и памятках так или иначе эти нормы провозглашаются. Как говорится, «это должен знать каждый».
Свобода прессы. Журналисты должны иметь возможность беспрепятственно получать и публиковать информацию и комментарии. Конечно, в первую очередь эту норму должны знать те, с кем приходиться иметь дело. Однако часто и сами журналисты вполне сознательно отказываются от этого правила.
Уважение к правде.  Журналистыру, ника прямом подкупе –________________________________________________________________________________________________ должны выяснить правду, как бы  нелицеприятна и горька она ни была, они должны четко собирать факты, и именно они – а не домыслы, слухи и собственные мысли – должны быть основой любого материала.
Независимость. Журналист не должен быть в своей работе подвержен чьему бы то ни было влиянию. Часто приходится слышать от журналистов, что они испытывают давление – редактора, собственника, рекламодателя, губернатора, мэра и т.п. Нет нужды объяснить, что как только журналист оказывается под чьим-то давлением, трудно говорить о непредвзятости, честности, уважении к правде. Что делать? Никто не вправе советовать журналисту уйти с той радиостанции, где на него давят. Можно лишь напомнить, что у него всегда есть выбор.
Непредвзятость. Этичный журналист всегда соблюдает нейтралитет. Он не встает ни на чью сторону, это не его задача. Его задача – представить факты, обратить внимание общественности на них. Как только он встает на чью-то сторону, он перестает быть честным и объективным. 
Защита источников информации. Тут, наверное, излишни пространные комментарии. Если есть источник информации – журналист имеет право его не раскрывать. Во многих ситуациях, назвав его, поступают неэтично. Лишь в некоторых случаях, оговоренных законом, когда речь идет о расследовании преступлений, журналисты обязаны указать источник. Такие случаи четко определены в законе.
Разграничение информации и комментариев. Начинающие журналисты, выслушав, как надо строить информационный материал, часто задают один и тот же вопрос: «А где будет место для моего комментария?».  Если вы говорите о проблеме, привлекаете к ней внимание и при этом приводите факты и неоспоримые доказательства – это уже гражданская позиция. А комментируют пусть герои материала, эксперты, участники событий. Задача же журналиста – представить эти мнения, а выводы уж пусть делает слушатель (10).
Тем не менее, никому не придет в голову сомневаться в том, что комментарий как жанр имеет право на существование. Но это самостоятельный жанр, и он не имеет ничего общего с новостями. Комментатор не может читать новости, а журналист, читающий новости, не может выступать комментатором. Согласитесь, что ведущий передачи «Однако» не может вести программу «Время» и наоборот. И еще нельзя забывать, что даже при том, что комментарий – это авторское, субъективное мнение, факты и правда не должны быть искажены, и должен быть представлен достаточно широкий спектр мнений и разнообразных точек зрения.
Разграничение фактов и рекламы. Здесь действуют те же самые нормы, что и в случае с комментариями. Часто журналисты, особенно с региональных станций, говорят: мы сами читаем рекламу, потому что нет денег нанять актера. В ответ на это специалисты советуют: заложите расходы на актера в стоимость рекламы. Но смешивать голоса рекламные и информационные значит губить репутацию информационной службы, а в ее лице всей радиостанции. И уж совсем недопустимо делать «джинсу» - заказные материалы, скрытую рекламу.
Неподкупность. Это один из самых главных принципов работы журналиста. Речь в данном случае идет не только о прямом подкупе. Здесь имеются в виду те вещи, которые не так бросаются в глаза. Скажем, фуршеты, ознакомительные поездки, презентации. Во многих редакциях в связи с этим, по крайней мере, на Западе, устанавливают «железные» правила: есть и ездить по редакционным делам только за счет редакции или за свой счет. Да и ценность материала неизмеримо выше, если добыл его сам, а не записал в общей ознакомительной поездке (14).
Плата за интервью. В середине 90-х годов в России господствовало убеждение, что на Западе журналисты обычно платят за интервью. Это глубокое заблуждение. Журналисты, работающие в независимых редакциях, как правило, за интервью не платят. Это считается неэтичным, так как в этом случае у читателя (слушателя, зрителя) может возникнуть вопрос: а не сказал ли интервьюируемый за деньги то, что просил его сказать журналист?
Исключения также могут быть сделаны (но необязательно делаются) в том случае, если участник не дает интервью, а, скажем, предоставляет свою профессиональную экспертную оценку чего-то, то есть, фактически делает некую работу для программы, а также, если он предоставляет какие-то материалы – фотографии, записи и т.п.
Та же этическая проблема возникает в том случае, если журналист платит источнику информации. Всегда стоит помнить: когда источник сообщает какие-то сведения, достоверны ли они? Или он просто лишний раз хочет получить деньги? Или просто набивает цену? В любом случае такую информацию необходимо проверять (8).
Исправление недостоверной информации. Раз уж признано, что человеку свойственно ошибаться, то даже хороший, добросовестный журналист от неточностей и публикации ложной информации не застрахован. Конечно, лучше, чтобы этого не случалось, но если вдруг произошло, вот тут уже этические требования жестки: ошибку, недостоверные сведения надо исправить, причем как можно быстрее. Если это уместно – стоит объяснить, почему допущена неточность и принести извинения. Исправленная информация должна быть в том же адекватном месте эфира или газетной полосы, где были напечатаны неточные сведения.
Право на ответ. Если человека в чем-то обвиняют, он должен иметь возможность привести аргументы в свое оправдание. Так же и в журналистике: каждый человек, в адрес которого была высказана критика, должен иметь возможность на нее ответить. Причем, эта возможность должна быть адекватна той, которая была у критикующего. Но, допустим, по каким-то причинам вы не можете этого сделать, а проблема настолько важна, что просто говорить о ней нельзя. В этом случае вы обязаны предоставить критикуемому равные возможности с критикующим. Неэтично, например, обвинить писателя Сорокина в распространении порнографии в прайм-тайм, а ему самому дать право выступить с ответом глубокой ночью, когда все слушатели спят. Хотя, к сожалению, в реальности часто именно так и происходит.
Уважение человеческого достоинства. Этот вопрос можно условно разделить на два – уважение достоинства слушателей (зрителей, читателей) и уважение достоинства тех, о ком мы делаем материалы. Если вы говорите о нашей аудитории, то должны помнить, что в нее входят самые разные люди. Часть из них может быть согласна с вами, часть несогласна. В задачу журналиста не входит угодить всем.
Но вот что точно должен всегда спрашивать себя журналист, когда он готовит материал, - а не будет ли он для кого-то оскорбительным? Недавно, на одной из московских радиостанций прозвучала серия материалов в «автомобильной» рубрике. Вот, некоторые моменты того, что звучало в эфире:
«… Как человек в здравом уме оказывается за рулем «Волги» - непонятно… Согнать «Волгу» в сторону очень сложно. Почти всегда ее водитель оказывается глухим и слепым, но зато – крайне обидчивым… В общем, «Волга» - это менталитет. Просто так ненормальные люди за ее рулем не оказываются. Скорее всего, они любят, когда у них болят зубы».
«…А знаете, ведь есть такие люди, которые не видят ничего плохого в немытых руках, свежей считают рубашку, которую носят меньше месяца, а про туалетную бумагу только читали, но газетка для них надежней. Вот как раз для них идеально подходит «Москвич»… »
«…Хотя женщина за рулем это наша национальная трагедия, а за рулем много на что способных «Жигулей» это трагедия в квадрате, в большинстве случаев женщина на «Жигулях» - это просто женщина на «Жигулях». Страшно – но не до смерти. Сомнительно – но и не так, чтобы сразу умереть…»
Несколько дней подряд в оскорбительных выражениях ведущий говорил сначала о водителях «Волг», потом «Москвичей», потом заднеприводных «Жигулей»… Да, возможно, технические данные отечественных машин оставляют желать лучшего, но зачем оскорблять водителей? И это еще довольно безобидная тема, что уж говорить о более деликатных вопросах? Одно неосторожное слово – и в обществе конфликт (2).
Теперь о том, что касается героев – или антигероев – передач, да и вообще любого человека, чье имя упоминается в них. Журналисты всегда должны помнить о том, что каждый  имеет право на личную жизнь.
Все истории, факты из личной жизни людей имеют право звучать только тогда, когда эти люди сами согласились на их опубликование. Мало того - только в том случае, если они знают, как, когда и в каком виде это произойдет. В практике наших журналистов бывали случаи, когда, прослушав запись аудиодневника, они понимали, что факты, которые рассказывает автор, настолько личные и деликатные, что если дать пленку в эфир, жизнь этого человека может радикально измениться. И в высшей степени этично, что уже имея согласие автора на трансляцию по радио, журналисты еще раз звонили ему и спрашивали его окончательного согласия, предупредив о возможных последствия (11).
Насилия и преступления. Описание сцен насилия надо избегать. Если журналист хочет рассказать о том, к каким ужасным последствиям привело то или иное насильственное или преступное действие, вполне можно ограничиться упоминанием этих последствий. Описание самих же действий должно быть, так сказать, схематичным, без излишних подробностей в деталях, иначе это может быть воспринято как смакование насилия или криминала. Говоря о последствиях насилия, всегда нужно помнить о тех людях, которые стали его жертвами, об их родственниках и близких. Это особенно важно, когда  говорится о сексуальном насилие. Прежде чем назвать имя жертвы, дать в эфир ее голос, описать человека так, что он становится узнаваемым, стоит задуматься, как этот человек будет жить после того, как материал будет услышан ее или его знакомыми (12).
Подражание. Необходимо всегда помнить, что в аудитории могут быть дети или, скажем, психически неуравновешенные люди. Наконец, надо помнить, что в нашей стране выступления СМИ долгое время воспринималось как руководство к действию. Поэтому, когда журналист касается деликатных тем, таких, например, как секс, наркотики, суицид, трагедия, насилие  -  необходимо быть крайне деликатным.
Вот лишь основные, самые общие принципы этичной журналистики. Многие редакции устанавливают гораздо более серьезные и детальные правила для своих сотрудников. Например, «Руководство продюсера Би-Би-Си» - описание редакционных ценностей и стандартов корпорации – это толстая книга в 360 страниц. Кроме того, во много раз более строгие этические правила действуют тогда, когда журналист говорит, скажем, о судебном процессе или о выборах.
 
Примечания
1.      Аврамов Д. Профессиональная этика журналиста. - М.,1999.
2.      Барабаш Н.С., Дебабова А.Л. Отечественное радиовещание на современном этапе: Сб. ст. - М., 1998.
3.      Бернштейн С.Я. Язык радио. - М., 1977..
4.      Васильева А.Н. Основы культуры речи.  - М., 1990.
5.      Гойхман О.Я., Надеина Т.М. Речевая коммуникация. - М.,  2001.
6.      Дзялошинский И. Российский журналист в посттоталитарную эпоху. Некоторые особенности личности и профессиональной деятельности. - М., 1996.
7.      Засурский Я. Журналистика в изменяющемся мире // Вестник моск. ун-та. Сер 10, журналистика, 1991, № 3.
8.      Корконосенко С.Г., Ворошилов В.В. Право и этика СМИ. - СПб., 1999.
9.      Лазутина Г.В. Профессиональная этика журналиста. - М.,   1999.
10.   Маккой К. Вещание без помех. - М., 2000.
11.   Муратов С.А. Нравственные принципы журналистики. - М., 1994.
12.   Правовые и этические нормы журналистской деятельности в документах. - М., 1997.

13.  Радио: мы говорим, нас слушают?.. Программы на радио и реакция аудитории. - М., 2004.
14.  Шерель А.А. Радиожурналистика. - М., 2000.
Ю.Е. Кобина,
СГУ, г. Ставрополь
АКТУАЛИЗАЦИЯ  ДУХОВНЫХ ЦЕННОСТЕЙ В ЖИЗНЕННОМ МИРЕ СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА
Для приобретения так называемого духовного видения мира человек формирует определенные модусы сознания и поведения, при ближайшем рассмотрении предстающие  как «духовные промежутки», заполняемые следующими проблемами:
-          абсолютная самобытийность, решение дихотомий, содержащихся в «играх в других»; такой выбор является исходной болевой точкой, перипетией духа;
-          осознание конфликта личности и индивидуальности; чем больше человек вбирает в себя страдания и муки других, тем больше он личность, но тем больше становится незаполненность его индивидуальности.
Развитие личности разворачивается больше во времени, развитие индивидуальности – в пространстве, по этим законам и сформировано человеческое бытие. Соответствие между личностью и индивидуальностью предполагает, с одной стороны,  личностную и индивидуальную определенность, а с другой стороны – взаимную определенную «незаполненность».
            Духовное оформление бытия человека предполагает невозможность обоюдной устремленности друг к другу личности и индивидуальности, поскольку индивидуальность, так или иначе, противостоит «социальной» личности. Самое личное в человеке – его переживания. Но может ли он безо всяких сомнений утверждать, что это именно его переживания? И абсолютная «заполненность» индивидуальности может быть трагичной для человека: получены ответы на все вопросы, запущен механизм симпатии, свое «Я» рассматривается как некая законченность и завершенность, в таком индивиде всё не только «есть», но и явлено.
            Возникает еще одна проблема: осознание важности пограничных состояний, существующих на границе «Я – не Я» (например, осознание идеала). Бытийные и нравственные ситуации вновь «сталкивают» человека в исходную точку, где на пересечении культуры и хаоса, индивидуального и всеобщего, мысли и чувства человека затормаживаются, и он оказывается перед бытием, перед выбором. В данном контексте духовным оказывается не то, что сказано и сделано собой, а то, что сказано и сделано чем-то больше, чем ты сам. В духовности воссоздается Целое реальности, всегда иной, нежели наши представления, и проецируемые из этого Целого возможности, подсказанные логикой.
            Пространство становления личности, «непрерывное движение к бытию, поступательный шаг к тому, чтобы быть» (1, С. 87) имеет свои содержательные оформления – предметные, интеллектуальные, нравственные, социальные, эстетические, религиозные, рефлексивные компоненты.
            Духовное оформление индивидуального бытия – это, прежде всего, индивидуальная эволюция в подсознательном узнавании ценностей.  Это интуитивный поиск истины, идей, символов, метафорических образов. Основанием такого поиска является чутко улавливаемая человеком первостепенная потребность. Это можно связать и с вечной неудовлетворенностью человека самим собой, с отношением к тому, что жизнь может дать, но ещё не дала именно потому, что человек еще не такой, каким бы мог быть.
            Человек может не знать, что хорошо, а что плохо, но, следуя не мистическим озарениям, а своему «Я», чувствует «до морали», «до долга». Недаром Розанов разделял жизнь по мотиву и жизнь по долгу. «Глубочайшая моя субъективность сделала то, что я точно всю жизнь прожил за занавескою, не снимаемой, не раздираемой ... Там я жил, там, сам с собою был правдив ... Если, тем не менее, я пи­сал искренне, то это не по любви к правде, а по небрежности. Я не знаю, что я делаю хорошо, но я делаю (думаю, чувствую, поступаю) хорошо» (2, С. 120).
            Подсознательность в процессе выбора ценностей как этическая проблема в какой-то степени присутствует у Гегеля. Эту проблему Гегель связывал с онтологическими истоками духовности как особой организации. В «Феноменологии духа» он изобразил высшее состояние духовности: состояние, в котором теряют смысл требования культуры. Абсолютная духовность создает ситуацию, когда не нужны никакие рассуждения, доказательства, классификации. Абсолютный дух лишен суеты. Суетится иной дух, дух рассудка и культуры, требующий постоянного поиска доказательств своего превосходства. Дух, поднявшийся выше этого, не вырабатывает никаких концепций и систем. В связи со сказанным можно с определенным основанием подойти и к трактовке веры как аспекту духовности с нетрадиционных позиций. Вера есть признание чего-либо истинной силой, превосходящей силу аргументов, фактов и логики. Вера – это мое состояние в моем отношении к миру – людям, богу, традициям, мое неверие во что-то и, вместе с тем, ожидание чего-то, убежденность в чем-то, нечто алогичное, досознательное, «пространственная ячейка» на пути к сознательному (3, С. 240).
            Современные исследования, в частности работы С.Л. Рубинштейна, дают возможность увидеть «локализацию» духовности в процессе становления индивидуальности. В этом процессе духовность занимает первое место, а уж потом человек приобретает самосознание, возможность осознать свои потребности и интересы, интенции, оперировать символическими ценностями для других и определять свои потенции в отношении ценностей «для себя». Это вполне созвучно идее, что духовность может быть подсознательной установкой или мотивом, а поэтому может быть определена как индивидуальная выраженность в системе мотивов двух потребностей – идеальной потребности познания и потребности жить для других.
             Существенный признак современной социальной деятельности – разрыв личностного и индивидуального бытия. Можно сказать, что онтологическое присутствие духовного начала воздействует на сознание как мощное поле тяготения, «искривляющее» обыденное сознание, нарушая обыденную логику отношения к действительности. Утрата или непонимание смыслов и ценностей ставит человека перед множеством проблем. Трудности, связанные с пониманием, заставляют человека творить смыслы и культуру бытия.
Таким образом, ценности не просто воспринимаются индивидом и делятся на положительные и отрицательные, но и предполагают определенную инверсию культуры в человеческую природу. Ценность выступает как самотворящая единица. Индивидуальный смысл представляет собой метаязык, а первичное понимание смысла коннотационно оформлено. Коннотация в этом случае – не только источник радости и наслаждения бытием, но и возможность освоения ещё не понятой действительности. В данном случае не работают идеологические механизмы: понимание и непонимание здесь связаны с возможностью индивида не выразить «выразимое», а попытаться выразить ещё никем невыраженное. Это своего рода борьба со «слишком названным». Расшифровка непонятых ещё ценностей и смыслов выразима через исполненное негативными ценностями «цельное», «абсолютное». Бороться с «цельным» означает бороться с властью рассудка, здравого смысла, жесткого интеллекта, справедливых догм.
Все вышесказанное позволяет утверждать, что в понятии «духовность» зафиксирован срез человеческого бытия, связанный со способностью человека создавать свой специфический внутренний мир, свободный от зависимости по отношению к эмпирическим обстоятельствам его существования.
Примечания

1. Платон. Диалоги. – М., 1987.
2. Розанов В.В. Уединенное. – М., 1991.
3. Гегель. Феноменология духа. – М., 1997.

Н.Н. Колесникова,
СГУ, г. Ставрополь
ГЕНДЕРНОЕ НАПОЛНЕНИЕ КАТЕГОРИИ ИНАКОВОСТИ
В РУССКОЙ КУЛЬТУРЕ
Известно, что гендер как социокультурный феномен базируется на представлениях о маскулинном и феминном в их взаимосвязанности. Поскольку данные корреляты находятся в одной культурной плоскости, в единой системе ценностей (применительно к каждой этнокультуре), неизбежно возникает проблема доминирования одного из них.
В свою очередь, проблема власти, доминирования всегда связана с проблемой субъекта. Субъект, в отличие от объекта отношений (в нашем случае - гендерных), обладает такими характеристиками, как активность и  свобода воли, что предопределяет его доминантное положение. В противоположность ему существует нечто, не обладающее подобными качествами, и даже противоположное им. Это нечто мы называем инаковым, другим по отношению субъекту.
Деление на «своего» и «чужого» (другого) характерно для любого общества и является частью дихотомично организованного мышления. При этом важно, что традиционное сознание ставит знак равенства между понятиями «чужое» и «опасное», стремясь их игнорировать.
 Социокультурная функция категории инаковости заключается том, что она способствует идентификации индивида по отношению к социальной группе,  призвана поднять престиж  и легитимизировать ценности определенной социальной группы, стабилизировать существующий порядок, при этом не позволяя социокультурной системе замкнуться на себе.
Русская традиционная культура, подобно другим этническим культурам, подвергает осмыслению гендерные отношения, используя категорию инаковости: женщина представлена как «Другая» по отношению к мужчине и исключается из дискурса. Система мышления при этом живет «определенностями», стремясь положить предел «неопределенностям», а феминное есть неопределяемое, текучее, «неохватное».
Феминное, наделенное характеристиками инаковости и вытесненное из центра системы на периферию, на ментальном уровне представляет собой локализованное замкнутое пространство, в основе которого лежит символика материнства, обладающая двумя взаимосвязанными потенциями: к порождению жизни и к смерти. Именно из этих двух потенций и вытекает основание техник управления, используемых феминным: власть в русской традиционной культуре вообще связана с символикой порождения вообще и в частности с материнской властью (1). 
Таким образом, очевидно, что феминное в русской традиционной культуре ассоциировано с природным, хтоническим началом в противоположность мужскому – аполлоническому, что можно рассматривать как отношения духа и материи при организующей, цивилизующей роли духа и животворящей, хтонической природе материи.
Подобная ситуация характерна для многих этнокультур, в частности, западноевропейских, что подробно описывает К. Палья в своей работе «Личины сексуальности». Согласно ей, западная культура, аполлоническая по своей сути, стремится преодолеть, трансцендентировать природу, она с самого начала своей истории уклоняется от феминности. Сама западноевропейская культура – мужское изобретение, основанное на «спасительной магии рассудка» (2, С. 31).
Однако, несмотря на то, что в русской традиционной культуре также имеет место маркирование феминного как инакового и его вытеснение на периферию культуры, в исследуемом социокультурном пространстве этот процесс не стал (или не смог стать) настолько всеобъемлющим и глубоким, как в культуре стран Западной Европы. Несмотря на дихотомичность категорий маскулинности и феминности в русской народной культуре и их субъектно-объектные отношения, мы считаем возможным говорить о феминной сущности наиболее глубоких пластов русской ментальности.
Об этом говорит в частности то, что в русской культуре, по сравнению с западноевропейской, достаточно сильны элементы материнского права; образ России неизменно ассоциирован с феминным (3, 4); женское сообщество, на протяжении веков вытесняемое за пределы  культуры, которая постепенно превратилась в мужскую прерогативу, сумело локализоваться и конституироваться в качестве самостоятельной субкультуры, обладающей не только собственными традициями, но и  весьма действенными техниками управления, распространяющимися также и на мужское сообщество.
Если западная метафизическая традиция является эгоцентричной по своей сути (другой есть не-бытие, отсутствие) или, учитывая гендерный ракурс представленного исследования, фаллологоцентричной (5, С. 311), русская философская традиция не поддерживает эту линию: обращение к истокам вечной женственности, поиск истоков софийности еще раз подтверждает отличие русской ментальности от западноевропейской и американской.
Традиция осмысления «русской идеи», места России в мире путем соотнесения национальных черт с канонами маскулинности/феминности наиболее ярко проявляется в XIX веке в двух философских концепциях: славянофильской  и западнической. При этом основанием обеих концепций выступает одна и та же философская метафора – ассоциация России с женственностью и противопоставление ее европейской цивилизации, наделенной типично маскулинными чертами. Однако следствие, то есть, эмоциональная оценка «русского характера» и варианты дальнейшего культурно-исторического пути России выглядят в философских системах западников и славянофилов принципиально различно.
Первые, отождествляя Россию с феминным, имманентным неоформленности, стихийности, пассивности, ратовали за подчинение России западной цивилизации для ее (России) же блага. Славянофилы же именно в силу инаковости России по отношению к Европе, противопоставляя ее исконное «стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего» - рационализму Запада (6, С. 38), настаивали на признании ведущей роли России в процессе преодоления культурной пропасти между двумя цивилизациями.
При этом необходимость духовного предводительства России в процессе преодоления противоположности западной и русской культуры в славянофильской концепции обусловлена идеей блага теперь уже для европейской цивилизации: «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой православной Церкви... господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие» (6, С. 39).
Философия Серебряного века продолжает традицию ассоциации образа России с феминным, противопоставленным по отношению к миру, то есть инаковым. Эта тема актуализируется в философских концепциях В. Соловьева, Н. Бердяева, В. Розанова. При этом у В. Соловьева Россия имманентна любви, у Бердяева – природе: «в «природе» больше истины и правды, больше «божественного», чем в культуре» (7, С. 158).
Применяя гендерный подход, мы трактуем последнее положение как утверждение примата феминного, ассоциируемого с природным, над маскулинным, пытающимся с помощью разума осуществить прорыв к божественному. При этом важно, что в трактовке Бердяева само «божественное», во-первых, понимается иначе, чем в западноевропейской философской традиции, во-вторых, оно уже заключено в природном, феминном начале. Таким образом, путем ассоциации с феминным  и божественным реабилитируется извечная российская инаковость.
Обратной стороной феминного характера России, по Бердяеву, является  трагическая пассивность, проявляющаяся в переломные моменты истории: «Великая беда русской души - в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостаток мужественности, в склонности к браку с чужим и чуждым мужем... Пассивная рецептивная женственность в отношении государственной власти - так характерна для русского народа и русской истории»(7, С. 40). Отсюда – извечная русская тоска по «сильной руке», склонность к инородным заимствованиям.
В. Розанов в своей философской концепции ассоциирует образ России с идеалом женственности и описывает ее взаимоотношения с Западом через метафору отношений жены и мужа в семье. «Женственное начало» у русских налицо: уступчивость, мягкость. Но оно сказывается как сила, обладание, овладение. Не муж обладает женою, это только кажется так, на самом деле жена «обладает мужем», даже до поглощения; И не властью, не прямо, а таинственным «безволием», которое чарует «волящего» и покоряет его себе, как нежность и миловидность. Что будет «мило», то, поверьте, станет и «законом мне»» (цит. по: 8, С. 146). Таким образом, в философии Розанова мы обнаруживаем возможность ненасильственного разрешения проблемы субъектно-объектных отношений, приобретающих гендерную окраску, между Россией и Западом.
Как видим, в данном контексте русская культура на онтологическом и гносеологическом уровнях обретает самоценность именно в силу своей инаковости по отношению к другим типам культур. Методология гендерного подхода в данном случае позволяет  разрушить стереотип патриархатного образца мироустройства и продемонстрировать возможность сосуществования инакового наряду с устоявшейся нормой.
В целом, по нашему мнению, способ сосуществования мужского и женского в русской традиционной культуре трудно определяем, к нему нельзя применить ни западные, ни восточные мерки. Социокультурными детерминантами, обусловившими своеобразие данного явления, мы считаем особенности хозяйственного уклада русских и смешение языческих (культ матери) и христианских верований (культ отца), что на ментальном уровне выразилось в специфическом сочетании патриархатных элементов с матриархальными.
Несмотря на внешнее доминирование патриархатных черт (таких, как жесткая иерархичность гендерных статусов и ролей, контроль старших над младшими, сильных над слабыми, субъективирование маскулинного и объективирование феминного), феминное именно в силу своей ассоциированности с архаическим, природным началом обретает силу и власть и, более того, выступает в качестве определяющей характеристики «умопостигаемого» образа России в различных философских построениях.
Примечания
1.      Щепанская Т. Б. Дискурсы власти: термины родства // Алгебра родства. Родство. Системы родства. Системы терминов родства. Вып. 4. / Ред. В.А. Попов. - СПб., 1999., 
2.      Палья К. Личины сексуальности. - Екатеринбург, 2006.
3.      Рябов О.В.  «Mother Russia гендерный аспект образа России в западной историософии» // Общественные науки и современность. – 2000. -  № 4.
4.      Здравомыслова О.М. «Русская идея»: антиномия женственности и мужественности в национальном образе России // Общественные науки и современность. - 2000. - № 4.
5.      Лосский Н. О. История русской философии. - М., 1991.
6.      Бердяев Н. Судьба России. - М., 1918.
7.       Гулыга Л. Русская идея и ее творцы. М., 1995.
А.А.Червяков,
СВИС РВВРВ РВ, г. Ставрополь
КУЛЬТУРА СОЛИДАРНОСТИ И КУЛЬТУРА МИРА:
ПРОБЛЕМА ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ
 
 Задача избавления грядущих поколений бедствий войны потребовала перехода от культуры войны к культуре мира. Культура мира включает в себя ценности, взгляды и виды поведения, способствующие развитию отношений, строящихся на целом ряде принципов. В самом начале концептуальной разработки концепции культуры мира одним из таких принципов выступал «принцип терпимости и солидарности» (1, С. 381). Дальнейшее обоснование культуры мира сопровождалось переосмыслением значения солидарности. Она получает самостоятельный статус как принципа («принцип солидарности») (2, С.383) и как фундаментальной ценности, имеющей существенное значение для развития международных отношений в XXI веке (3, С. 391).
Такой подход к трактовке солидарности дает основание трактовать культуру солидарности как одну из сторон развития культуры мира и позволяет предложить следующее определение: культура солидарности – направление развития культуры в современном мире, представляющее собой деятельность по обеспечению роста и реализации солидарного потенциала человечества в деле предотвращения войны.
Думается, что культурное значение солидарности не ограничивается решением только этой важной, долгосрочной, но все же конкретно-исторической задачи, за позитивным решением которой, будем надеяться, последуют и другие задачи, которые со всей очевидностью раскроют  грандиозный масштаб исторического «дела» солидарности.
В чем сегодня усматривается культурная специфика этого «дела»?
Во-первых, «дело» солидарности – преодоление человеческого эгоизма. Солидарность сродни любви, когда последняя трактуется в контексте «спасения человеческой индивидуальности чрез жертву эгоизма» (4, С.505). То значение, которое любовь имеет для преодоления индивидуального эгоизма, солидарность имеет для преодоления общественного эгоизма.
Во-вторых, «дело» солидарности – созидание исторических форм целостности общества посредством создания уникальной социокультурной общности «Мы», обеспечения ее роста и развития.
В-третьих, «дело» солидарности – умножение энергии  человеческого действия. В этом плане солидарность ценна не только как средство преодоления или созидания, но и сама по себе как источник социокультурной энергетики. 
Солидарность – это социокультурный феномен, аккумулирующий  энергию совместного действия людей и направляющий ее одновременно на преодоление эгоизма во всех его социально негативных проявлениях (войны и пр.) и на созидание целостности человечества.
Историческая практика показывает, что превратить солидарность в средство не сложно. Сложно сохранить ее феноменальное значение для цивилизационного единения человечества, то есть видеть в ней не столько средство, сколько цель.
Представляется, что солидарность всегда выступала императивом цивилизационного бытия человечества. По мере развития цивилизации возникали все новые и новые формы солидарности: родовая, пролетарская и многие другие ее исторические формы, которые, каждая в своё время, оценивались как явления поистине мирового масштаба. Сегодня уже почти полностью развеялись иллюзии относительно всемогущества пролетарской солидарности. С какой надеждой ее сторонники заявляли, что нет «незыблемого закона войны, которого пролетариат не мог бы изменить» (5, С. 18). И какой парадокс: в двадцатом столетии отмечается и пик пролетарской солидарности, и пик войны (появление феномена мировой войны). Пик пролетарской солидарности стал достоянием истории двадцатого века и учебников истории;  пик войны – социальной реальностью сегодняшнего дня и привел к превращению войны в глобальную проблему современности.
Когда на авансцену истории вместо международного пролетариата вышел международный терроризм, стало ясно, что это - новое испытание человеческой солидарности, новый вызов человечеству, требующий  адекватного ответа в виде образования новой исторической формы солидарности. Новая солидарность может возникнуть лишь на основе невиданного ранее масштаба объединения человечества на платформе мира. Она  не может быть  не чем иным, как императивом цивилизационного бытия человечества, обязывающим к преодолению классовых антагонизмов, национальной розни и ко многому другому, что не позволяет людям сообща решать проблемы войны и мира, борьбы с международным терроризмом. Новая солидарность предполагает развитие культуры мира как актуальную, реально возможную, но минимально необходимую меру для своего утверждения. Именно в возможном осуществлении видятся сильные стороны культуры мира как глобального проекта, преследующего наряду с другими целями и цель «продвижения идеалов солидарности между всеми народами» (2, С. 383), и в этом смысле ориентированного на становление новой культуры солидарности.
 
Примечания
1. Резолюция ООН «Культура мира». Принята 52-й Сессией Генеральной Ассамблеи ООН 20 ноября 1997 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.
2. «Декларация о культуре мира». Принята 53-й Генеральной Ассамблеей ООН 10 ноября 1998 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.
3. «Декларация тысячелетия» Утверждена резолюцией 55/2 Генеральной Ассамблеи ООН от 8 сентября 2000 года // Приложения. А.С. Капто. От культуры войны к Культуре Мира. – М., 2002.
4.  Соловьев В.С. Смысл любви // В.С. Соловьев Сочинения в 2т.- Т.2. - М., 1988.
5. Жорес Ж. Идея мира и солидарность пролетариата. – Книгоиздательство «Демос», 1905.
 
ЧЕЛОВЕК-ГРАЖДАНИН, ЕГО ПОЛОЖЕНИЕ И ПРИЗВАНИЕ
А.Е. Головашев,
СГУ, г. Ставрополь
ГРАЖДАНСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ КАК ОСНОВА
РАЗВИТИЯ ГРАЖДАНСКОГО ОБЩЕСТВА
Современное российское общество переживает противоречивый и болезненный период ра­дикальной трансформации всех сфер уже ранее сложившейся социальной действительности, в ходе которой происходит возникновение и развитие институтов гражданского общества. Процесс становления гражданского общества в России характеризуется активным осмыслением данного феномена в научном сообществе. Так, Е. Рашковский акцентирует внимание на современном понимании гражданского общества как культурно – исторической альтернативы традиционным социумам. Согласно такому пониманию, гражданское общество есть продукт модернизационного процесса, развивающегося на трех началах – рыночной экономике, рациональном и эгалитарном правосознании, а так же признании безусловного внутреннего достоинства всех членов общества (1, С.125).
Понятно, что все процессы, происходящие в обществе, привязаны к человеческой деятельности, поэтому речь идет о принципиальном смещении общественных приоритетов в сторону человека, индивида, личности. Таким образом, говоря о гражданском обществе невозможно не говорить о гражданском самосознании, которое, так или иначе, наличествует у каждого представителя современного общества. В понимании гражданского самосознания существует ряд подходов. Самосознание - в обычной разговорной речи (в смысле сознания своего собственного достоинства, а с ироническим оттенком – в смысле самоуверенности) понимается как убеждение в ценности собственной личности. А гражданское самосознание может быть определено как часть индивидуального или общественно­го сознания, в основе которого лежит комплекс отношений между индивидом, обществом и госу­дарством. При этом индивид выступает как личность, а государство и общество как страна, в которой он живет. Дан­ные отношения способны выходить за рамки сугубо утилитарных или прагматических лишь тогда, когда государство воспринимается как ценность, свидетельством чему и является гражданское самосознание. Под государством при этом понимается такая структура господства, которая постоянно возобновляется в результате совместных действий людей и упорядочивает общественные действия в той или иной области, а гражданин – это лицо, принадлежащее на правовой основе к определенному государству. Гражданин имеет определенную правоспособность, наделен правами, свободами и обременен обязанностями. (2, С. 403; 3). Можно также заключить, что гражданское самосознание – это осознание индивидом, личностью самого себя как гражданина своего государства и способность последнего воздействовать на разного рода социальные и политические процессы, происходящие в государстве. Отсутствие гражданского самосознания (или его рудиментарное состояние) оказывается следствием исключения государства из системы ценностей индивида.
В 90-е годы Россия входит в «эпоху перемен», трансформаций и преобразований и государства и общества, в связи с этим понятие гражданина «размывается» и трансформируется, и гражданин при этом становится «инструментом» в руках государства, объектом манипулирования, и естественно эти процессы не способствовали активному становлению и развитию гражданского общества. Поэтому в настоящее время возникает необходимость реформирования российской государ­ственной системы с учетом широкого мирового исторического и социокультурного опыта, на основе сба­лансированного соблюдения интересов личности и государства, закреплении в сознании граждан ценностей и свободы лич­ности, прав человека. В России отношения между личностью, обществом и государством всегда носили напря­женный характер. Исторически и географически обусловленным можно считать то, что россий­ское государство было сильным, жестким, а иногда и жестоким по отношению к собственным гражданам. Столь же сильным является и внутреннее неприятие различных форм власти, нигилизм по отношению к государству, его целям и задачам. Специфические отношения между властью и обществом в рос­сийском социуме во многом обусловливаются слабо развитым правосознанием российских граж­дан. Именно это позволяет государству проникать в сферу гражданского общества (в сферу част­ных интересов граждан).
Очевидно, что процесс формирования гражданского общества имеет естественный темп, который нельзя ускорить каким-либо подталкиванием. На наш взгляд, зрелый гражданин начинается с развитого самосознания, возникающего из индивидуальных начал личности. Развивать их можно и нужно в первую очередь как усилиями самой личности, ее устремленностью к постоянному самосовершенствованию, так и совершенствованием правовых основ демократического государства.
Примечания
1. Ерохина Ю.А. Социальные детерминанты формирования гражданского общества в условиях современности // Труды членов Ставропольского отделения Российского философского общества. Вып. 1. – М; Ставрополь: РФО, СГУ, 2004. – 148 с.  
2. Философский энциклопедический словарь.- М.: ИНФА-М, 2000.-576 с.
3. www.5-ka.ru
 
В.Н. Гребеньков,
г. Москва
Война и военная культура общества
Война является экстремальным режимом существования как всего человеческого общества, так и самого человека. Однако такой экстремальный режим длится не считанное время, а охватывает достаточно большой, если не сказать огромный, исторический отрезок в развитии человечества. Это, если исходить из общего количества войн (свыше 15 тысяч), которые пришлись на историю существования человечества и количества лет, которые приходятся на период ведения боевых действий, а точнее на существование человечества в состоянии мира.
Такое явное несоответствие постоянно заставляет различных ученых и исследователей рассматривать проблему природы войны и ее места в истории человека и человечества.
Рассматриваемая с этих позиций война есть феномен биологический по происхождению, культурный по способам осуществления и социальный по содержанию, такая ее трехсторонность коррелирует со структурой бытия ведущего войну человека – био-социо-культурной (1).
Поэтому и бытие человека, его внутренний мир в таких экстремальных ситуациях весьма специфичны. Этот мир во многом зависит от того, к какой категории относить того или иного человека, испытавшего на себе воздействие войны, каковы мотивы и формы его деятельности в чрезвычайных ситуациях.
Если обратиться к военно-антропологическим исследованиям, то можно согласиться с констатацией того факта, что "пока приоритеты отдаются "человеку войны" – участнику сражений, но определенный интерес проявляется и "труженику тыла", а также, применительно к периоду Великой Отечественной войны – к эвакуированному населению" (2). Вместе с  тем это деление можно и нужно продолжить. Пристального внимания исследователей требуют и другие категории людей: военнослужащие, находящиеся не в боевых порядках, а в частях и соединениях  военных округов, не привлекаемых к военным действиям; лица в тылу, не связанные с обеспечением военного производства или обеспечением деятельности действующей армии.
Наконец, можно говорить еще о некоторых категориях людей: тех, кто не имеет родных и близких в вооруженных силах, а, следовательно, отстоит далеко от постоянного ожидания того, что кто-то из них погибнет, пропадет без вести, будет ранен и т.д.
Можно констатировать и то, что пока объектом пристального исследования не стала такая достаточно специфическая категория людей, как беженцы. Хотя, если обратиться к истории российского государства в XX веке, можно увидеть, что беженцев на протяжении этих войн в нашей стране было достаточно много. И здесь достаточно остро встают проблемы адаптации данной категории людей к новым условиям, их отношения к "местной культуре" и, соответственно, восприятия местным населением вновь прибывших.
Все эти тематические пласты могут являться как объектами самостоятельного исследования, так и частью комплексного исследования конкретных войн. Ведь в настоящее время все более пристальный интерес начинает проявляться к гендерному аспекту проблемы человека в войне. И здесь, безусловно, заслуживают интереса материалы, посвященные  участию женщин в войне, опубликованные в коллективном исследовании "Военно-историческая антропология. Ежегодник. Предмет, задачи, перспективы развития" (3).
Однако у всех этих категорий людей можно выделить определенную проблематику, волнующую каждого, воплощающуюся в мыслях, поступках, действиях. Это война в сознании человека, образ врага и тема возмездия, война как пограничная ситуация, семья, любовь и дружба, быт (фронтовой и в тылу), отношение различных категорий людей к собственному материальному и финансовому положению и др. Это на уровне анализа войны со стороны отдельного индивида.
Но на уровне общественном требуется исследование совершенно других аспектов: взаимосвязь войны с процессами модернизации, ее воздействие на механизмы и формы общественного развития, массовое сознание и историческая память народов, ценностные ориентиры, общественная мораль и поведенческая практика и т.д. Так, например, В. Заболотный говорил по этому поводу: "Она (война) суровый, беспристрастный экзамен психофизическому содержанию народов; она требует проявления силы, мощи, энергии и раз эти качества налицо – народ, их проявляющий, играет в сонме народов значение первостепенное; если же нет, если народ ослабел, одряхлел, изнежился, словом, если он истощился в силе, война беспощадно осуждает его на гибель, на вырождение, исчезновение, в этом случае она поступает подобно нелицеприятному неподкупному судье …" (4).
Таким образом, стремясь охватить весь спектр обозначенных проблем, рассматриваемых через призму анализа войны, мы с необходимостью подходим к выделению нового понятия, только входящего в обиход общественных наук. Речь идет о военной культуре общества.
Военная культура представляет собой такую теоретическую конструкцию, которая обеспечивает анализ гражданской жизни общества и ее выражения в военно-политической сфере. Она предполагает военно-политическое осмысление различных общественных проблем и перевод их в практическую плоскость военно-политической деятельности. Эта культура закономерно проявляется в военно-политических отношениях между государствами, социальными институтами, людьми и их деятельности, способствующей укреплению общества и государства. Она придает им особый смысл, определяет цели, мотивы и образцы, реализует связи и формы отношений и общения. Посредством нее  оформляются и осуществляются военно-политические интересы социальных субъектов, их права и ответственность. Ведь в основе поведения людей лежат ценностные ориентации и установки, способствующие выбору гражданской позиции, а, следовательно, и способа деятельности в военной сфере. Компонентами таких позиций являются не только военно-политические ценности, но и нравственные, психологические составляющие военно-политического сознания, сформированные в процессе освоения и оценки военно-политической действительности. Поэтому культурные качества субъектов и их взгляды играют важнейшую роль в воплощении военно-политических норм и институтов.
К сожалению, сложно определить грань между военной культурой общества и военной культурой армии, между военной культурой общества и военным искусством. С одной стороны – в силу того, что на примере армии с ее составляющими (организация, вооружение, боевая техника, численность, обученность и т.д.), кажется, легче всего анализировать военную культуру общества. Здесь достаточно отчетливо видно, что происходит. Здесь все поддается учету, цифровому выражению: количество единиц вооружения и боевой техники, количество личного состава, число грубых нарушений воинской дисциплины, количество небоевых потерь, число потерь в боевых действиях и т.д. С другой стороны, в силу недостаточной разработанности учеными данного понятия.
Введение нового понятия должно быть органичным для данной научной системы. Оно вступает в сложные связи со всем категориальным аппаратом и должно найти свое место в отражении определенной стороны действительности. Очевидно, что необходимо определить соотношение военной культуры с такими более широкими понятиями, как "культура", "политическая культура" и др. При этом необходимо выяснить их субординацию, взаимную обусловленность и выводимость.
Военная культура выступает частью общей культуры человеческого общества. В силу этого, военная культура, определяясь как часть общей культуры,  также может  быть исследована с различных дисциплинарных позиций. В отношении трактовки понятия и феномена культуры существует достаточно много методологических подходов и парадигм исследования: культурологический, философско-исторический, цивилизационный, семиотический, аксиологический, социологический и т.д. Каждый из этих срезов не исключает друг друга, а напротив, дополняет, при этом рассмотрение культуры под тем или иным углом дает полную всестороннюю картину данного феномена. Объективно, это предполагает экстраполяцию данных подходов на военную культуру, что позволяет выработать частную методологическую парадигму ее исследования с учетом особенностей объекта и предмета анализа, решаемых задач.
Примечания
1. Каган М.С. Война и культура. Первая мировая война: история и психология: Материалы Российской научной конференции / СПб.: Нестор, 1999. – С. 4.
2. Рыженко В.Г. Беженцы периода гражданской войны (к вопросу об использовании материалов центральных архивов) // Человек и война. XXвек: проблемы изучения и преподавания в курсах отечественной истории. Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Омск. 14-15 мая 2002 г. – Омск: Омский государственный университет, 2002. – С. 23.
3. Военно-историческая антропология. Ежегодник. Предмет, задачи, перспективы развития. – М.: "Российская политическая энциклопедия" (РОССПЭН), 2002. – С. 346 - 379.
4. Заболотный В. Роль войны в истории развития культуры // Война и мир. – 1906. – № 10. – С. 130.  
В.Л. Хамов,
филиал РГСУ,
г. Каменск-Шахтинский
политическая культура и воинственность
(антропологический аспект)
Политическая культура общества в последнее время активно переосмысляется в русле произошедших в последней четверти XX века антропологического и лингвистического поворотов. Она достаточно широко изучается как собственно политической наукой, так и историей, культурологией, философией, социологией, психологией и т.д. В наше время актуализировался и еще один срез в изучении политической культуры общества – антропологический.
Обращение к политической культуре общества через призму антропологии реально позволяет проанализировать и проследить поведение человека и общества в функционирующей политике, а также те аспекты политической жизни, которые определяют подготовку человека к участию в политической деятельности. Иными словами говоря, политическая культура общества позволяет рассмотреть не только саму политику как социальный феномен, но и изучить "человеческое измерение" всего общества с позиций политической культуры реально функционирующего общества.
Политика является специфическим общественным явлением, характеризующим состояние общества в противостоянии социальных и политических групп друг другу, и именно это обстоятельство требует специфических подходов и методов изучения такого состояния.
Можно выделить комплекс ключевых задач исследований в предметных рамках политической науки в контексте антропологии:
-        определение того общего во всех политических явлениях, что влияет на психологию социума в зависимости от специфики конкретной политической системы с присущими ей параметрами (идеологическое обоснование политических целей, социально-политический контекст т.д.);
-        анализ ценностей, представлений, верований, традиций и обычаев всех социальных категорий в контексте функционирования политических институтов;
-        изучение взаимовлияния идеологии и психологии в политике, в том числе идеологического ее оформления, механизмов формирования политических символов, их роли и места в мифологизации политического сознания;
-        изучение диалектики соотношения образа политики и реальных политических деятелей в массовом общественном сознании и сознании ее непосредственных участников;
-        изучение диалектики соотношения образа "свой-чужой" и формирования образа врага в ситуации политических кризисов;
-        анализ проявлений религиозности и атеизма в политике, включая массовые суеверия как одну из форм бытовой религиозности;
-        изучение влияния социальных и социально-демографических факторов и их параметров на политику.
К этому следует добавить, что в самой реальной политической культуре (если ее применять к анализу политической культуры в нашем государстве российском) существуют компоненты, которые явно не вписываются в ее содержательный статус и категориальный строй. Далеко не случайно отечественные интеллектуалы методологические особенности российской духовности и политической жизни традиционно выводили из специфики ее главного объекта – самой России. "Старую Русь надо угадать", – писал А.С. Хомяков. "Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, но не выведено", – вторил ему Ю.Ф. Самарин. А И.В. Киреевский подчеркивал, что национальный "дух жизни" нельзя постичь "отвлеченно-логическим мышлением", а можно – лишь "внутренней силой ума". Функционирование политической культуры в России имеет свои своеобразия, проистекающие как из неразвитости правового компонента, так и из особого отношения граждан к власти и к политике как таковой.
В нашем случае рассмотрение проблемы соотношения политической культуры и воинственности важно потому, что политика как деятельность политических партий, классов и социальных групп по завоеванию, удержанию и использованию государственной власти в своих интересах, с необходимостью включает насилие, которое в свою очередь предполагает воинственность.
Необходимо заметить, что каковы бы ни были школы и направления, как в философии культуры, философской   культурной антропологии, так и в исторической науке, основным полем, на котором пересекаются интересы всех этих направлений, являются глубинные структуры, "архетипы" нашего понимания. Можно предположить, что многообразие теоретических построений в анализе политической культуры в ее соотношении с воинственностью не является плодом досужих выдумок и спекуляций. В этом многообразии обнаруживается достаточно устойчивый набор базисных моделей, с помощью которых люди структурируют исследовательское поле и это дает возможность нам сформулировать свою концепцию соотношения политической культуры и воинственности.
При исследовании вынесенной в заглавие статьи проблемы важным  методологическим регулятивом является использование разработанной в экзистенциальной философии категории "пограничная ситуация", применимой к анализу мотивов, поведения и самоощущения человека в экстремальных условиях, совокупность которых и представляет собой такую обстановку противоборства и противостояния, которые во многом формируют воинственность.
Как всякое человеческое качество, воинственность имеет внешнюю, открытую, видимую и внутреннюю, скрытую стороны. Внешняя выражается в комплексе действий, поступков, поведении:
а) инициирование силовой политики, угроз и демонстраций, военно-насильственных акций, войн и вооруженных конфликтов;
б) стремление к военному превосходству, опережение других в развитии оружия и военной техники (технологий), совершенствование армий и мобилизационной подготовки к войне;
в) увлеченность боевыми действиями, сражениями, боями как таковыми (поиск возможностей повоевать)  или ради извлечения выгоды;
г) восславление  милитаризма, силы оружия, войны и т.п.;
д) наиболее жесткие, решительные и неограниченные методы военно-насильственных действий, не считаясь с законами и правилами, жертвами и разрушениями.
Внутренняя сторона воинственности также отличается сложной структурой.
Во-первых, это совокупность побудительных причин к воинственности: интересов (потребностей), установок, мотивов, стимулов, привычек к инициативному применению вооруженного насилия.
Во-вторых, для воинственных людей характерно восприятие (сознательное и бессознательное) военного дела, подготовки и ведения войн, вооруженной борьбы, а также других форм военного насилия, как своей судьбы, необходимого способа удовлетворения общественных, групповых и личных потребностей, предпочтительной сферы проявления этих своих способностей, самоутверждения, творчества.
В-третьих, это – внутренняя нацеленность на поиск объектов приложения политической силы, "противников" и "врагов".
В-четвертых, для воинственных людей характерно особое отношение к жизни и смерти, выражающееся во внутреннем принятии права убивать своих врагов и готовности погибнуть самому, как личного выбора, необходимого содержания избранной доли, а также способности подавлять страх, рисковать, действовать отчаянно, жертвовать собой и другими, не бояться крови и т.д.
Подпитывать воинственность могут и подсознательные импульсы: комплекс неполноценности; психологические фрустрации – разряды накопившегося гнева и ненависти; "внутренняя смута" и т.д. Таким образом, воинственность  выражается в сложном комплексе идей, взглядов, принципов, нравов, психических черт, подсознательных влечений, а также поступков и действий. В этом смысле мы можем наблюдать целый пласт политической культуры, связанный с воинственностью, и тогда война, говоря словами Клаузевица, "является продолжением политики иными, именно насильственными средствами". Война как часть политики, выступая социально злодейским, варварским, диким, бесчеловечным явлением, тем не менее, имеет свое антропологическое измерение, а значит и оценку.
До тех пор, пока существуют войны и вооруженные конфликты, опасность агрессии, к оценке воинственности следует подходить с двух позиций:
а) борьбы за избавление человечества от войны и
б) интересов обеспечения военной безопасности своего государства, военной защиты интересов тех, кто борется за свободу, прогресс, демократию, социальную справедливость.
Таким образом, исследование политической культуры в ее соотношении с воинственностью является достаточно непростой исследовательской задачей, так как такое исследование предполагает расстановку приоритетов в анализе их соотношения в соответствии с темпами эволюции мира и человека. Однако все же подобное изыскание является вполне посильным, и соотношение политической культуры и воинственности может выступать как самостоятельный объект научного исследования.
ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И ТРАНСФОРМАЦИОННЫЕ
ПРОЦЕССЫ СОВРЕМЕННОСТИ
А.М. Поморцева,
СГУ, г. Ставрополь
ПРОБЛЕМА ТЕРРИТОРИАЛЬНЫХ
ЦИВИЛИЗАЦИОННЫХ РАЗЛОМОВ
(на основе анализа позиций Н.Н. Моисеева и Е. Бершина)
Определив цивилизацию как некоторую общность людей с определенным набором ценностей (в том числе и технологиями, и навыками), системой общих запретов (табу), похожестью (но не тождественностью) духовных миров, Н.Н. Моисеев поднимает актуальную и сегодня проблему цивилизационных разломов (1, С. 17).
Вообще, в рамках своей концепции современного антропогенеза Н.Н. Моисеев впервые в истории отечественной методологии определяет категорию «цивилизационный разлом». По мнению академика, резкое усложнение условий жизни, развитие научно-технического прогресса требуют от людей стремления к поиску новых форм общественной жизни. «Требования к поведению людей, к особенностям цивилизации, способной адаптироваться к новым формам использования результатов научно-технического прогресса, крайне противоречивы. А для некоторых цивилизаций и несовместимы. Вот это, в отличие от Хантингтона, я и называю цивилизационным разломом»(1, С. 45). Тем самым, как мыслится, ученый выделяет особый фактор проявления цивилизационного разлома.
 Рассуждая об особенностях цивилизационных разломов в Алжире, Японии, Европе и Америке, ученый рассматривает процесс прохождения цивилизационного разлома Россией. По мысли академика, роль России в предотвращении или смягчении конфронтаций по линиям цивилизационных разломов заключена в ее географическом положении, в системе традиций, позволяющей сочетать особенности Европейского Запада и Тихоокеанского Востока. В надвигающемся кризисе наша страна  может оказаться лишь в положении несколько более легком, чем многие другие страны, и линии наших цивилизационных границ легче сохранить границами холодных противостояний, чем многие другие линии разломов.
Попытавшись проследить предысторию цивилизационных разломов со времени возникновения цивилизации неоантропов, академик отмечал, что «основной разлом цивилизаций происходил, вероятнее всего, по характеру места личности в семье, племени и обществе в целом, в понимании степени соответствия ее личной свободы и способности индивидуума подчинять свои действия общей необходимости. Такое представление очень консервативная составляющая духовного мира человека и в разное время степень личной свободы и инициативы играла разную роль в развитии общества» (1, С. 17).  
Стоит отметить, что Н.Н. Моисеев поддерживает С. Хантингтона по поводу того, что религия оказывает огромное влияние на формирование духовного мира человека и тем самым на утверждение тех или иных цивилизационных догм. Но не следует переоценивать влияния религии на цивилизацию. Ученый считал, что не столько религия формирует цивилизацию, сколько сама цивилизация не только «выбирает» ту или иную религию, но и адаптирует ее к своим духовным и материальным потребностям.
Так, размышляя о судьбах католических народов славянского корня, Н.Н. Моисеев отмечал, что они остались частью промежуточного пространства между двумя цивилизациями, которые «настоящий» Запад рассматривал как районы своих ленных владений или предмет торга с Россией и Турцией, чем как свою естественную составляющую. Тем не менее, после принятия католицизма эти страны, теряя постепенно свою славянскую идентичность и самобытность, всегда тянулись к Западу.
 Н.Н. Моисеев в одной из своих работ вспоминал: «Мне во время войны пришлось оказаться в Червонной Украине, и в глаза бросилось то, сколь отличным от традиционного православия сделался менталитет и вся система ощущений, восприятий в католической Украине. Этот месяц до вступления в Польшу для нашего полка был самым кровавым месяцем войны, в которой я участвовал. Линия раздела действительно проходила где-то здесь» (2, С. 65).
Таким образом, автор этого высказывания обозначил в некотором смысле территориальный цивилизационный разлом по своей форме, но, по сути, этот разлом, прежде всего, выражен в духовной сущности представителя той цивилизации, которая испытывает разлом. «Россия живет на стыке, на разломе цивилизаций. Этот цивилизационный разлом проходит не только по границам России, он существует и внутри ее общественно-исторического бытия» (2, С. 65).
Ученый попытался определить и причины цивилизационных разломов. Модернизация, по его мнению, необходимо рождает предпосылки для столкновения цивилизаций: «процессы модернизации в Тихоокеанском регионе будут основным вызовом западно-европейской (и американской) цивилизации. И по этому разлому, носящему ярко выраженный цивилизационный характер, неизбежно пройдет новая линия «фронта», противостояние будет, вероятнее всего именно здесь – по линии разлома этих двух, только внешне совместимых цивилизаций» (1, С. 28).
Заслугой Н.Н. Моисеева является и то, что он предложил пути выхода из ситуации цивилизационного разлома: так называемую «Стратегию человечества», то есть целенаправленную систему действий, нужных для облегчения переходного периода. Модель включает в себя две составляющие: технико-технологическое перевооружение и утверждение в сознании людей новой нравственности.
Следует заметить, что для ученого, цивилизационный разлом – это, скорее всего, один из наихудших вариантов сотрудничества цивилизаций, процесс недопонимания и борьбы за лидерство на международной арене между цивилизациями. Это переход цивилизаций к качественно иному диалогу, характеризующийся наличием тенденций к вооруженным конфликтам. И одна из задач мировой политики – это преодоление цивилизационных разломов путем создания и действия «Стратегии переходного периода».
Занимаясь проблемами взаимоотношение между Россией, Западной Украиной и Молдавией на современном этапе, Е. Бершин исследует так называемый приднестровский цивилизационный разлом (локальный межцивилизационный разлом по культурному признаку): «в отсутствие идеологии на поверхности земли вновь отчетливо обозначились именно цивилизационные разломы, на первый план вышли проблемы взаимодействия и конфликтов между национальными группами, принадлежащими к разным цивилизациям» (3).
Автор не сомневается, что государства уже не являются главными действующими лицами исторического процесса. Самые реальные границы сегодня, как считает Е. Бершин, это границы между цивилизациями. И в ближайшее десятилетие все будет определять культура.   
Соглашаясь с А.Тойнби по поводу того, что в современном мире функционируют только шесть цивилизаций, Е. Бершин сетует: «Между ними очевидны цивилизационные разломы, которые бывают до поры до времени скрыты под сенью единых идеологических государств, каким был, к примеру, Советский Союз. Теперь Советского Союза нет, а разломы, естественно, остались» (3).
И именно разломы, как полагает ученый, диктуют свою волю людям, «чудят», мешают политикам делить мир по своему усмотрению. А если разломы не принимают в расчет, то они, как далее считает автор, «выбрасывают коленца и покруче – образовывают на цивилизационных границах самостоятельные государства. Государства-разломы. Одно из них сегодня называется Приднестровской Молдавской Республикой» (3).
Е. Бершин попытался даже внешне описать так называемый приднестровский цивилизационный разлом: «Если взглянуть на очертания Приднестровской республики, – она и выглядит, как разлом… Узкая полоска земли, вытянутая вдоль берега Днестра. Изгиб на карте. Граница без государства. Вернее, граница, ставшая от безысходности государством. Потому что восточнее, там, где обозначены Украина и Россия, – идентификационная дыра. Зеро. Приднестровье – пограничная земля, охраняющая пустоту»(3).
Следует отметить, что, размышляя о причинах появления и об особенностях приднестровского цивилизационного разлома, Е. Бершин в какой-то мере подтверждает наше предположение о наличии территориальных цивилизационных разломов между цивилизациями, которые ощутимы не только с внутренней стороны, но, что интересно, заметны и внешне, в буквальном смысле этого слова.
Как думается, территориальные цивилизационные разломы – это всегда «внешность», ярко выраженная форма, производная, следствие культурного, религиозного и других возможных разломов как между цивилизациями, так и внутри цивилизаций. У территориального цивилизационного разлома всегда есть определенное основание или основания. Но, в свою очередь, протекание цивилизационного разлома может быть и незаметным, неявным, но от этого сила его воздействия на процесс развития цивилизаций не прекращается.        
Также несколько цивилизационных разломов, вероятно, одновременно могут иметь место в определенный этап развития цивилизации, «наслаиваяясь» друг на друга. Но все без исключения цивилизационные разломы представляют собой процесс и итог отражения в сознании человека (а может быть и в подсознании) неприятия новых форм жизни, сложностей фазы перехода и этапа адаптации человека и общества к новой реальности.
Примечания
1. Моисеев Н.Н. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политологический анализ. – М., 1994.
2. Моисеев Н.Н. Как далеко до завтрашнего дня… Свободные размышления. 1917 – 1933. – М., 1997.
3. Бершин Е. Приднестровский разлом. – http: www. //cis. ng. ru /words / 2000 – 06 – 28/4 _ razlom. html.
В.И. Гасумян,
СГАУ, г. Ставрополь
ПРОБЛЕМА ДЕСТРУКЦИИ В МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЕ
ХХ век поставил перед человечеством проблемы, прямо связанные с вопросами выживаемости, сохранения цивилизации, основанной на постулатах гуманизма, культуры и общечеловеческих ценностях. Развитие культур европейского ареала долгое время шло под знаком рационализма, власти разума и материализма. Господство материалистической философемы, утверждавшей приоритет материальных ценностей над духовными, построение на ее основе грандиозных и увлекательных, но, как оказалось, ложных идеологических систем привели человечество к страшным деструктивным явлениям, вспышкам коллективной агрессии, войнам, революциям, массовому уничтожению человека человеком, разрушению культурных ценностей и окружающей среды. Несомненно, что изучение феномена деструкции в социокультурном процессе дает возможность более глубокого и определенного осмысления такого рода явлений. Проблеме деструкции, разрушительным тенденциям, проявляющимся на индивидуальном и коллективном уровне, посвящены труды выдающихся русских мыслителей: В.В. Розанова, И.А. Ильина, Н.А. Бердяева, Л.Н. Гумилева и др.
Понятие «деструкция», «деструктивность» в русском языке обозначает негативные, разрушительные явления действительности. «Советский энциклопедический словарь» определяет, что деструкция есть «нарушение, разрушение нормальной структуры чего-либо» (1, С. 383). Это понятие предполагает, что нормальный ход вещей, развитие какого-либо процесса, исторического, эволюционного движения может быть нарушено; связи, обеспечивающие устойчивость той или иной системы, могут быть разорваны, жизнь остановлена. Жизнь представляет собой не только плавное, гармоничное развитие живой материи. К сожалению, история человечества знает страшные потрясения, ее сопровождают войны, революции, расколы – явления, которые укладываются в определение «деструкция». Особенно часто деструктивные аспекты жизни стали проявляться в ХХ веке. Парадоксальность ситуации заключается в том, что развитие материалистической цивилизации сопровождается невиданными до сих пор процессами распада культурных связей, агрессии, негативными проявлениями человеческой природы.
Величайший русский ученый, создатель оригинальной теории этногенеза Л.Н. Гумилев описал закономерности проявления деструктивности в истории культуры. Он вывел генезис деструктивности, дал ее характеристики и особенности проявления в историческом развитии обществ, показал формы проявления деструкции в искусстве и литературе. Л.Н. Гумилев объединил деструктивные явления и процессы в общее понятие «антисистема», выявил причины появления антисистем, их типологические черты и свойства, установил связи с нормами этики. Антисистема и система – два противоположных явления развития этнических цивилизаций. Важным качеством систем, в том числе этносистем, культурных и социальных систем, является внутренняя тенденция к воспроизводству и усложнению своих структур и подсистем. Система стремится к устойчивости и динамическому развитию. Она допускает структурную множественность, вариативность, иерархичность. Антисистема, напротив, «развивается» в сторону статичности, покоя, упрощения своих структур, в конечном итоге – стремится к смерти. Однако систему и антисистему порождает человек, и не просто человек, а пассионарий, тот, кто испытывает жажду свершений. Таким образом, опираясь на основные положения учения Л.Н. Гумилева об антисистемах, можно сделать вывод, что деструктивность является негативным, отрицательным фактором развития этносистемы, той или иной этнической культуры. Деструктивное мировоззрение оказывает негативное, разрушительное воздействие на биосферу, окружающую среду и культуру.
В учении Л.Н. Гумилева дан генезис деструктивности, описана природа деструкции, раскрыты характерные черты этого явления, формы и способы проявления деструктивных мировоззрений в культуре, искусстве, литературе. Главным выводом нашего анализа можно считать утверждение Л.Н. Гумилева, что природа, живая жизнь не знают проявлений деструкции (даже когда происходят природные катаклизмы: наводнения, засухи, лесные пожары и другие негативные явления, природа быстро восстанавливает биосферу, восполняет ресурсы); деструктивность – чисто человеческая черта. Вторым важным выводом является положение учения Л.Н. Гумилева об антисистемах: одно дело – деструктивность жизненно необходимая, связанная с объективными условиями явлений пассионарного взрыва, ставящими человека в пограничные условия выживания, в которых он вынужден наносить вред биосфере, и совсем другое - когда человек, находясь в «поле свободы», реализует свою агрессивность, деструкцию, которая не согласуется с логикой объективной необходимости. Такой тип деструкции – преступление против жизни. Он попадает в поле этической ответственности за содеянное. Согласно Л.Н. Гумилеву, проявления деструктивного мировоззрения выражаются не только в неоправданной жестокости, садизме, варварском использовании природных ресурсов и других деяниях, негативно отражающихся на окружающей среде, но и явлениях культуры, литературы, искусства, философии, идеологии, религиозных верованиях и других проявлениях человеческого духа. Выражение своего негативного отношения к жизни в слове художественного произведения, в научном трактате, в религиозной доктрине – наиболее опасное для биосферы проявление деструктивности, потому что в нем антисистема заложена в закамуфлированном виде, спрятана в слове художественного произведения, которое может само по себе быть и очень красивым. Эта мнимая красота может увлечь малоискушенных, слабых людей, толкнуть их в бездну.
Очень многие положения философской, этической и мировоззренческой системы Л.Н. Гумилева перекликаются с идеями русского православного мыслителя И.А. Ильина. Проблема деструкции, нигилизма, зла наиболее остро поставлена в трудах этого философа, политического мыслителя и публициста, которому пришлось на личном опыте испытать разрушительную силу человеческой агрессии, деструктивности. Его труд «О сопротивлении злу силой» (2)  посвящен борьбе против двух форм проявления деструктивности и зла: первая – это этическая и философская антисистема Л.Н. Толстого, вторая – политическая и социальная антисистема – революционный большевизм. И.А. Ильин знал, к чему на самом деле приводит жонглирование словами и подмена понятий. У него, в отличие от многих интеллигентов его поколения, хватало мужества признавать, что в катастрофе, постигшей Россию, в бедствиях, обрушившихся на русский народ, в значительной степени виновата образованная часть общества, владевшая словом, пользовавшаяся им для выражения своих идей. Деструкция, или в терминологии И.А. Ильина – зло, в том числе явление семиотическое, точнее, находит свое выражение в знаках человеческой культуры, имеет знаковый характер.
Однако сам по себе знак, например знак словесного искусства, еще не является сигналом деструкции. И.А. Ильин, совершенно определенно указывая, что деструктивность, зло во всех его проявлениях находится внутри человека, в его душе, обозначил и путь преодоления зла. Этот путь – отнюдь не внешнее движение человека в социальном или географическом пространстве, сопровождаемое общественно полезными делами, это, прежде всего, внутренний путь «борения» со злом внутри себя. Таким образом, И.А. Ильин выделяет ряд особенностей проявления деструкции. К ним относятся: замкнутость собственного «Я» на исключительно своих потребностях и душевных процессах, центрация внимания на их динамике, что порицается православной моралью; построение отношений с внешним, окружающим миром посредством навязывания миру собственной проблематики, вынос из себя, из своего внутреннего мира и наложение на внешний мир, созданный Богом, кризисных, негативных переживаний; стремление к сознательному или бессознательному упрощению всей многогранности явлений жизни, как индивидуальной, так и общественной, и природной; произвольные отношения со знаками культуры, со словами: свободное употребление вне культурного и исторического конкретного контекста понятий и терминов, произвольная подмена и вольная интерпретация выразительной стороны знака без учета его содержания, сознательное или бессознательное отделение конкретного плана выражения от конкретного плана содержания.
Значительный вклад в изучение проблемы деструкции внес Э. Фромм. Его труд «Анатомия человеческой деструктивности» раскрывает эту проблему под углом зрения разных наук о человеке и природе. В отличие от З. Фрейда, который не различал дефиниции агрессивности и деструкции,  Э. Фромм предлагает отличать понятия «агрессия» и «деструкция», «деструктивность». Под термином «деструкция» он понимает «…специфически человеческую страсть к абсолютному господству над другим живым существом и желание разрушать (злокачественная агрессия)» (3, С. 17).
Мы сегодня наблюдаем сильнейший когнитивный диссонанс, обусловленный значительными изменениями структуры ценностей человека в период реформ и становящийся отражением борьбы конструктивных и деструктивных тенденций в жизни индивида и общества в целом.
Примечания
1. Советский энциклопедический словарь. – М., 1979.
2. Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993.
3. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М., 1994.
П.А. Гончаров,
СГУ, Ставрополь
ГЛОБАЛЬНОЕ КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО – РЕЗУЛЬТАТ
МЕЖКУЛЬТУРНОГО И МЕЖЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ДИАЛОГА
В развитии человечества существовало множество цивилизаций - конкретных видов общества, каждое из которых имело свою самобытную историю. Известный философ и историк А.Тойнби выделил и описал 21 цивилизацию. Все они могут быть разделены на два больших класса соответственно типам цивилизационного прогресса - на традиционные и техногенные цивилизации.
В начале XXI столетия в общественном сознании утверждается мысль о том, что человечество находится на глобальном переломе, о чём свидетельствуют не только катаклизмы ХХ века (две мировые войны; «холодная война»; социальный, нравственный, экономический и интеллектуальный хаос; различного рода геноцид в отношении целого ряда народов и пр.), но и спектр глобальных проблем – надвигающаяся экологическая катастрофа, исчерпание ресурсов, наркомания и многое другое. Поэтому значительно актуализировалась проблема путей развития различных современных цивилизаций и человечества как такового, что предполагает выяснения смысла истории. О значимости последнего известный немецкий мыслитель К. Ясперс пишет следующее: «Взгляд на человеческую историю ведёт нас к тайне нашего человеческого бытия… Тот факт, что мы вообще имеем историю, что благодаря истории мы суть то, что мы суть… позволяет нас спросить: откуда она происходит? куда она ведет? что она означает?» (1, С. 20). Иными словами, проникновение в глубины истории должно дать ответ на вопрос о том, какие возможности для будущего развития современных цивилизаций скрываются в прошлом.
Проблема взаимосвязи традиционной культуры и техногенной цивилизации многогранна, и её осмысление осуществлено далеко не полно, так как это пока ещё новое направление в изучении развития общества. Каковы перспективы взаимоотношения традиционной культуры и техногенной цивилизации? Этот вопрос в последнее время один из самых дискуссионных в культурологии.
Одна из позиций исходит из утверждения о том, что общество и сегодня, и в будущем будет представлять совокупность ряда самостоятельно развивающихся цивилизаций и культур, лишенных общей траектории. В этом понимании цивилизация есть специфическая история народов, имеющая культурно-замкнутый индивидуальный характер.
Осмысление культурного ядра техногенной цивилизации и его сравнение с системой ценностей традиционного типа цивилизации дало возможность увидеть не только несомненные достижения первой, но и порожденные западно-европейской шкалой культурных ценностей глобальные кризисы. А следовательно, и поставить вопрос: какие ориентиры должны измениться в культуре этой цивилизации, чтобы её кризис был бы преодолён и на каких культурных нововведениях может быть основан новый тип цивилизационного развития. Взаимодействие культур Запада и Востока будет порождать новые жизненные смыслы, формировать культурный фундамент нового цикла цивилизационного развития.
Ещё одна позиция, близкая к предыдущей по конечному выводу о перспективах развития культуры и цивилизации, отличается от неё по исходным положениям. Они состоят в том, что проблема мировой глобальной цивилизации представляет собой не альтернативу (стандартно-единообразное развитие человечества или лишенное общности многообразие локальных цивилизаций и культур), а понимается как постижение смысла истории в её единстве и многообразии.
Эта концепция отражает стремление человечества к общерелигиозному взаимодействию, к взаимозависимости и культурному единству. Она исходит из того, что в каждой цивилизации какая-то часть культурных (в первую очередь, социальных и моральных) ценностей имеет общечеловеческий характер и представляет собой общее достояние человечества, связанного единой судьбой. К таким ценностям относят положение личности в обществе, светский и религиозный гуманизм, интеллектуальную свободу, обеспечивающую науку, эстетическую и художественную свободу, ряд экономических ценностей, экологические ценности и др.
На этой основе возникает идея о метакультуре (сверхкультуре) как общем культурном знаменателе и перспективе развития глобальной (мировой) цивилизации, при сохранении мозаичности, специфики локальных культур и цивилизаций.
Метакультуру в этом случае рассматривают как накопление общечеловеческих ценностей, способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого. Чаще всего подчеркивают, что формирование метакультуры, во-первых, можно рассматривать только как тенденцию, во-вторых, как перспективу на будущее, а в-третьих, как фактор преодоления общечеловеческого кризиса и перехода к новому типу цивилизации, к принципиально новой человеческой истории.
Согласно Н. Бердяеву, «культура по глубочайшей своей сущности и по религиозному своему смыслу есть великая неудача» (2). Имеется в виду, что культура не в состоянии решить задачу преображения жизни в силу присущих самой культуре особенностей. Но неудача культуры это «священная неудача». Это значит, что культура неизмеримо выше нигилизма и обскурантизма. Поэтому следует не отрицать культуру, не опускаться ниже её, а подниматься выше, двигаться к сверхкультуре. Человечество должно перейти к новой сверхкультурной эпохе. Она станет эпохой творчества не произведений, а непосредственного творчества жизни. С точки зрения Н. Бердяева, культура не есть цель сама в себе. Она есть средство преображения духа человека. Согласно Н. Бердяеву, именно такое понимание культуры свойственно русской традиции: «Русским не свойствен культ чистых ценностей. У русского художника трудно встретить культ чистой красоты, как у русского философа трудно встретить культ чистой истины. И это во всех направлениях. Русский правдолюбец хочет не меньшего, чем полного преображения жизни, спасения мира» (3, С.32). В отличие от этого западный человек рассматривает культуру как цель саму по себе. Он видит в ней самоценность, поэтому легко смиряется с формальностью, символизмом, внешней упорядоченностью. Видимо, России следует учиться у Запада утончённости и изяществу, но не утрачивать устремлённости к преображению жизни.
И даже фиксируя тот факт, что этот переход характеризуется сегодня столкновением интеграционных процессов с возрастающей дезинтеграцией, следует отметить стремление к добровольному устранению межгосударственных противоречий, поиск общих точек пересечения в культурах. Мировая общечеловеческая цивилизация в нашем представлении – не  унифицированное, обезличенное сообщество людей, сформировавшееся на базе западной экономической системы, а многообразная общность, сохраняющая самобытность и уникальность в составляющих её народах. Её фундаментальной характеристикой может стать глобальное культурное пространство как следствие межкультурного и межцивилизационного диалога.
Реальна ли такая перспектива? Однозначно ответить на этот вопрос сегодня трудно, т.к. человечество, обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось перед лицом трудного выбора социокультурных ценностей, которые должны составить ядро новой цивилизации. Кроме того, если, как утверждают этнографы, существует некий "оптимум различий", считающийся постоянным условием развития человечества, то можно быть уверенными, что различие между отдельными обществами и группами внутри них исчезнет только для того, чтобы появиться в иной форме(4, С.149). Самобытность – основополагающее условие универсальности.
Обратим внимание на высказывание немецкого культурфилософа Г. Зиммеля: "И ни один конфликт не существовал напрасно, если время не разрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанные нами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобы оставаться неподвижными в нём, и свидетельствуют с несомненностью о нарастании более фундаментального процесса... Ибо едва ли мост между предыдущим и последующим культурных форм был столь основательно разрушен, как теперь... Так выполняется настоящее предназначение жизни, которое есть борьба ... Абсолютный же мир, который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечной мировой тайной"(5, С.124).
Таким образом, современная культура, внутри которой возможна гармонизация культур, является в качестве универ­сального пространства, объемлющего самые различные формы культуры и де­лающего их единым целым, а не отождествляться с какой-нибудь конкретной культурой. В таком случае, зарождение глобальной цивилизации (метакультуры или сверхкультуры)  вполне реально и возможно, поскольку глобальная цивилизация предполагает равноправие всех участников культурного пространства, равно­ценность, в частности, современной и традиционной форм культуры.
Примечания
1.      Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М.,1991.
2.      Бердяев Н. Смысл творчества. - М., 1989.
3.      Бердяев Н. Философия неравенства. - М.,1990.
4.      Леви-Строс К. Наука о человеке //Курьер Юнеско за 30 лет: Антология. - М., 1990.
5.      Зиммель Г. Конфликт современной культуры // Культурология.   XX век: Антология. - М., 1994.
И.Г. Сощенко,
СГУ, г. Ставрополь
СОЗНАНИЕ ЧЕЛОВЕКА В СОЦИОКУЛЬТУРНОЙ ДИНАМИКЕ ИНФОРМАЦИОННОГО ОБЩЕСТВА
Всякий человек является «человеком своей культуры» - своей специфической культуры, изменяющейся и во времени и в пространстве. Специфика переживаемого сегодня момента в том, что изменения в социокультурном пространстве  информационного общества происходят в исторически сжатых рамках, на глазах одного поколения. Одновременно с преобразованиями в социальной и экономической структуре становление информационного общества оказывает сильное социальное, психологическое, культурное воздействие на личность.
В бытии современного общества, как в зеркале, отражаются все силы и созидания, и разрушения. Не только чувство единства, связанности народов и культур единым технологическо-информационным пространством и временем, но и их сокращающаяся, сжимающаяся реальность, вытесняющая зачастую духовность. Происходит заметная унификация массового сознания, поскольку люди «потребляют» практически одновременно одни и те же новости, особенно глобального характера. По мнению И.С.Мелюхина, сегодня наблюдается массированная пропаганда образа жизни, присущего западной, техногенной цивилизации. «Особенно сильно этот механизм «глобализации массового сознания» воздействует на молодежь. Соответственно через пару десятилетий вырастет поколение людей, разделяющих гораздо больше стереотипов сознания, чем их предшественники» (1, С. 47).
Безусловно, кардинальные изменения произошли в мире и, прежде всего, западном обществе, главным образом, под воздействием глобализирующейся системы масс-медиа, мистифицирующей и унифицирующей массовое сознание, порождающей мифы и иллюзии. С другой же стороны, вместе с процессом унификации сознания, наблюдается и крайне противоположная тенденция – у современного человека, может быть, как никогда ранее имеется полномасштабная возможность проявить и реализовать свою индивидуальность.
Профессор З.Бауман в своей известной работе «Индивидуализированное общество» подчеркивает, что существующая сегодня разновидность этого общества крайне противоречива в первую очередь потому, что индивидуализированное общество сформировалось отнюдь не в силу стремлений отдельных индивидов, а в результате действия объективных, и даже деперсонифицированных, сил и тенденций. Парадоксально, но «сейчас, как и прежде, индивидуализация – это судьба, а не выбор» (2, С. 133). Что это значит для конкретного ныне живущего человека? «Мы являемся индивидами de jure, независимо от того, являемся ли мы ими de facto: решение задач самоопределения, самоуправления и самоутверждения становится нашей обязанностью, и все это требует от нас самодостаточности, независимо от того, имеем ли мы в своем распоряжении ресурсы, соответствующие этой обязанности. Многие из нас индивидуализированы, не будучи на деле личностями, и еще больше таких, кто страдает от ощущения, что пока не доросли до статуса личности, позволяющего отвечать за последствия индивидуализации» (2, С. 59). 
Таким образом, как заключает В.Л.Иноземцев во вступительной статье к монографии З.Баумана, возникает некий порочный круг: для того чтобы считаться индивидом, то есть личностью, необходимо лишь оказаться в индивидуализированном обществе, но для того чтобы быть ею, нужны ресурсы и возможности, с очевидностью отрицаемые самим этим новым порядком. Для того, чтобы считаться индивидом de jure, достаточно оказаться в деструктированной социальной среде и самому быть способным разделить свою жизнь на максимально возможное количество эпизодов, избежать всякой зависимости от других людей. Для того же, чтобы быть индивидом de facto, необходимо обладать возможностями контроля над ситуацией, ресурсами, необходимыми для обеспечения такого контроля, необходимо иметь более или менее надежные представления о будущем, позволяющие удерживаться на гребне волны, а не быть сброшенным с него первым же порывом встречного ветра или изменением подводного течения (3).
Проанализировав концепцию З.Баумана, В.Л.Иноземцев формулирует следующий вывод: «современное «индивидуализированное» общество индивидуализировано, если так можно выразиться, «весьма индивидуально» (3, С. 12).
В концепции индивидуализированного общества подчеркивается значимость самоощущения человека для важнейших процессов, характеризующих современный социум. Представляется, что здесь стоит обратить внимание на сами признаки этого социума, которые напрямую связаны с особенностями сознания человека и общества в современном мире.  Итак, три главных признака, характеризующих индивидуализированное общество:
- утрата человеком контроля над большинством значимых социальных процессов;
­- возрастающая в связи с этим неопределенность и прогрессирующая незащищенность личности пред лицом неконтролируемых ею перемен;
- возникающее в таких условиях стремление человека отказаться от достижения перспективных целей ради получения немедленных результатов, что в конечном счете приводит к дезинтеграции как социальной, так и индивидуальной жизни (3, С. 12).
Как следствие, общество начала XXI века характеризуется, с одной стороны, стремительным усложнением социокультурного бытия, а с другой – все более явной фрагментированностью человеческого существования.
Полагаем, что по всем приведенным признакам индивидуализированного общества можно выдвинуть ряд аргументов и контраргументов:
- во-первых, действительно, в современном обществе наблюдается явная зависимость бытия человека от экономических, социальных, духовных, политических явлений всемирного масштаба. Глобализация – объективное состояние происходящих изменений, выступающая в форме последовательного отхода от норм и традиций, подчинения ценностным установкам сверхдержав, что отражается буквально во всех видах и формах человеческой жизнедеятельности. Но, с другой стороны, как здесь не упомянуть о классических концепциях социального кризиса? Теории Э.Дюркгейма и М.Вебера замыкают кризис на изменении в сознании индивидов. Не общественное бытие, с их точки зрения, определяет общественное сознание, а наоборот, - общественное сознание служит причиной изменения общественного бытия. Так, полемизируя с марксистами, Э.Дюркгейм писал, что «экономика зависит от религии гораздо больше, чем последняя от первой» (4, С. 206). М.Вебер (5) вторил ему, утверждая зависимость капиталистического мира с его свободным предпринимательством и индивидуализмом от протестантской этики;
- во-вторых, осознание зависимости от мирового зла (например, войны «во имя демократии», терроризма) не просто угнетает человека, а формирует такие экзистенции его бытия, как страх, отчаяние, безнадежность, безверие и т.п. Безусловно, подобные экзистенции не способствуют самодостаточности личности и реализации ее потенциала. Возникает чувство неконтролируемого потока жизни, которое зачастую заставляет человека «уйти» из посюстороннего мира в мир трансцендентный. Сегодня, как замечает Н.И.Иконникова, в бытии человека все более «ведущим» является трансцендентный способ бытия (6, С. 71).
В то же время возникает чувство промискуитета (ничем не сдерживаемого всеобщего смешения стилей, религий, языков, культур), которое порождает состояние обездоленности, обедненности в культуре, изоляции в социальном пространстве, одиночество;
- в-третьих, бытие человека может быть и примитивным существованием, просто пребыванием в жизни, и подлинной, полнокровной самой жизнью. Еще Э.Фромм выразил это в краткой и емкой формуле: «Иметь» или «Быть». Под нею он подразумевает «не некие отдельные качества субъекта, примером которых могут быть такие утверждения, как «у меня есть автомобиль» или «я белый» или «я счастлив», а два основных способа существования, два разных вида самоориентации в мире, две различные структуры характера, преобладание одной из которых определяет все, что человек думает, чувствует и делает» (7, С. 30 – 31).
Способ существования человека при ориентации «иметь», «обладать» зиждется на трех столпах: частной собственности, прибыли и власти. Приобретать, владеть и извлекать прибыль – вот священные и неотъемлемые права индивида  в индустриальном обществе». Суть в том, что «природа обладания» вытекает из природы частной собственности. При таком способе существования самое важное – это приобретение собственности и мое неограниченное право сохранять все, что я приобрел.
А это уродует человека и прямо подчиняет его стремлению и принципу «иметь», подчиняет его приобретенным и имеющимся вещам. Как подчеркивал Э.Фромм, в этом случае «объект обладает мной… Такой способ существования устанавливается не посредством живого, продуктивного процесса между субъектом и объектом; он превращает в вещи и субъект, и объект. Связь между ними смертоносна, а не животворна». Ибо частнособственническая индустриальная система неизбежно порождает в качестве главных постулатов бытия человека «эгоизм, себялюбие и алчность» (7). Бесспорно, что замеченные Э.Фроммом особенности сознания человека индустриальной эпохи присущи и современному индивиду постиндустриального, информационного общества.
Итак, важнейшие изменения, произошедшие на протяжении ХХ века, коснулись не столько технологий или принципов хозяйствования, сколько мироощущения людей и стереотипов поведения. Человек перестает чувствовать себя хозяином и творцом внешних условий своего существования. Уверенность сменилась ощущением бессилия, желанием бегства от реальности, состоянием глубокой неопределенности и растерянности. Общим результатом стало разрушение морали и предельная индивидуализация человеческого существования, когда человек рассматривается в качестве субъекта лишь для самого себя, полагая всех себе подобных не более чем частью враждебного объективного мира.
В условиях развертывания информатизации каждое из диалектически взаимосвязанных начал человека – физическое, психическое и социальное - требует специального учета, так как только в этом случае новые возможности информационного общества могут быть в полной мере использованы для всестороннего развития человека.
С другой же стороны, невозможно представить, что информационное общество может стимулировать разложение личности человека, снижение морали и нравственности, превратить процессы конвергенции культур в противостояние с применением силовых методов уничтожения или нивелировки.
Примечания
1.      Мелюхин И.С. Информационное общество: истоки, проблемы, тенденции развития. – М., 1999.

2. Бауман З. Индивидуализированное общество. – М., 2002.

3.      Иноземцев В.Л. Судьбы индивидуализированного общества // Бауман З. Индивидуализированное общество. – М., 2002.
4.      Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод и предназначение. – М., 1995.
5.      Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990.
6.      Иконникова Н.И. Бытие человека в ситуациях цивилизационного сдвига // Социальная политика и социология. – 2004. - № 2.
7.      Фромм Э. Иметь или быть? – М., 1990.
НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОГО ОБЩЕСТВА

В.Е. Коротков,

СГУ, г. Ставрополь

ФИЛОСОФИЯ КАК ФОРМА ЗНАНИЯ:

ОПЫТ КРИТИЧЕСКОГО  РАССМОТРЕНИЯ

Философия традиционно представляет проблему для самой себя, самопознание сопровождает ее на протяжении истории, меняются лишь концептуальные средства ее самоосмысления. Причем в силу специфики философского знания, его места в культуре критическое рассмотрение философии способствует изучению природы знания в целом. Ведь в процессе рассмотрения философии возникают вопросы не только о специфике философского знания, но и о том, является ли она знанием вообще. Исследование философии  неразрывно связано с традицией рассмотрения природы знания.
В отечественной философии последних лет прошли дискуссии, появились исследования, посвященные природе философии, ее месту в культуре. Выявившиеся подходы, как представляется,  можно свести к двум основным. Традиционным для отечественной мысли является рассмотрение философии как науки, изучающей мир в целом, его структуру и место человека в мире. Так, З. Каменский пишет: «Философия в моем понимании представляет собой науку о всеобщем, о всеобщих и общих законах, науку о науках. Она исследует способы познания, методы науки и «технологию научного мышления» (1, С. 7). Философия рассматривается как объективное знание о всеобщих и необходимых связях, она изучает объективный мир и способы его познания.
В последние годы интерпретация философии как науки приобрела некоторые новые черты. В. Бочаров рассматривает философию как науку, основанную на логике как теории бытия, ее предмет - мир, она изучает «информационную структуру мира» (2, С. 10). Философия, таким образом, дает логическую картину мира, ее научность в этом плане своеобразна. Определение философии В. Степина исходит из еще более специфичного понимания научности философии: «философия …есть наука о возможных мирах человеческой жизнедеятельности» (3, С. 4), она – рефлексия над универсалиями культуры, или кодами культуры. То есть в качестве предмета философии рассматривается не мир в его объективности, материальности, реальности, а идеальная гипотетическая структура мира, культуры. Вместе с тем эти интерпретации также сохраняют связь с традиционным взглядом на философию.
Другие интерпретации связаны с отказом от рассмотрения философии как науки и в той или иной степени отражают тенденцию к субъективации философии, релятивизации философского знания. Так, определение философии как мировоззрения подчеркивает личностный или коллективный, исторический характер философского знания. Более того, философия все в большей степени выступает выражением игрового аспекта культуры. Наиболее полно эту тенденцию  выражает подход, рассматривающий философию как игру ума, совокупность мнений, в этом смысле она не является наукой, объективным знанием и, возможно, даже знанием вообще. Наиболее последовательно этот взгляд выразил А. Никифоров: «Если назвать знанием те утверждения и концепции, которые могут быть эмпирически проверены, подтверждены и обоснованы, то, по-видимому, философия не является знанием» (4, С. 10). И. Касавин считает, что «философия связана с некоторой элитарной позицией», с игрой культурных смыслов (5, С. 30). Очевидна оппозиция подходов: философия - наука, объективное знание о мире, и философия – не наука, а скорее, игра ума, совокупность мнений, и в этом плане, возможно, не является знанием.
Сосуществование в отечественной мысли различных подходов, с одной стороны, создает возможности для выявления сложного характера философии, с другой, создает опасность их смешения и приписывания философии некоторых нехарактерных для нее черт. «Философия – это такая многомерность, такая безграничная реальность, что в ней существует масса противоположностей…», например, знание и не-знание, рациональные и иррациональные составляющие, считает В. Кувакин (6, С. 7). Возникает опасность размывания границ философии. Проблема определения философии оказывается связанной с проблемой соотношения различных интерпретаций «философии». Наиболее продуктивным  при  этом представляется рассмотрение их как дополняющих, а не исключающих друг друга. Ведь при внимательном изучении выявляется принадлежность этих подходов к различным эпохам историко-культурного развития, к различным традициям и стилям мышления, причем не только собственно философским. За видимым конфликтом интерпретаций скрываются различные концепции знания, различные базисные смысловые структуры, которые условно можно назвать «классическими» и «неклассическими». Принятые в последние десятилетия понятия «классической» и «неклассической» философии (возможно также и науки) могут быть соотнесены  с  фундаментальными различиями типов знания в целом, типов рациональности в самом общем смысле. Поэтому изучение различных типов философской рациональности, с одной стороны, предполагает изучение различных типов знания в целом, с другой, - способствует осмыслению различных типов рациональности, присущих и нефилософскому знанию. Рассмотрение философии в рамках эпистемических и культурных контекстов дает основу для сравнения ее интерпретаций.
Выделяемые исследователями универсально-типические черты философии также зависят от указанных контекстов. Философия, как правило,  рассматривается в следующих аспектах: специфика, предмет, структура, функции, раскрывающих отличие философии от  других форм знания. При этом специфика философии, ее отличительные черты видятся по-разному. Так, некоторые отечественные исследователи видят эту черту философии в рефлексивном характере знания. Например, А. Кочергин рассматривает ее как «приобретшую вид традиции рефлексию» (7, С. 13), а В. Степин - как рефлексию над универсалиями культуры. Такая интерпретация хорошо согласуется с традициями классической и отечественной философии, но ставится под сомнение современными зарубежными философами. Различаются также взгляды на предмет, структуру и функции философии.
Философия на рубеже тысячелетий представляет собой сложное, многомерное образование. С одной стороны, она продукт более чем двухтысячелетней своей истории, подтверждавшей и воспроизводившей ее идентичность. Поэтому определения философии, как правило, обращены к этой традиции, а тем самым, явно или неявно воспроизводят черты классического типа философствования. Это объясняется и отмеченной исследователями преемственностью между классическим и неклассическим типами философствования. С другой стороны, происходящие в философии с конца ХIХ века, и особенно со второй половины ХХ века, изменения породили новый взгляд на нее. Разноречивые интерпретации философии связаны с положением философии в современном мире, в котором происходят глобальные изменения в культуре и обществе, со становлением культуры постмодерна, с переходом от классической науки к неклассической и постнеклассической. Переосмысление функций, предмета и структуры философского знания в мировой философии, в частности в «новой» французской философии, находит отражение и в отечественном философском дискурсе. Поэтому определение философского знания, требуя рассмотрения историко-философского процесса, предполагает также изучение его современной стадии, которая может рассматриваться как особое состояние неклассической философии.
Традиционное («классическое») понимание философии, начиная с античности, связано с пониманием ее как науки, прежде всего, с рассмотрением ее как универсального знания о мире в целом. Такое знание, как отмечает Э. Гуссерль, является основой для наук, дает им обоснование. Выступая основой для наук, философия преодолевает естественную установку, восходящую к предшествующим эпохам человеческой истории. В преодолении этой установки Э. Гуссерль видит важнейшую функцию философии как строгой науки, или феноменологии. Естественная установка характеризуется сознанием «здесь и сейчас», тогда как философия формирует установку на некоторый идеальный мир, мир, к познанию и осуществлению  которого можно стремиться бесконечно. Наиболее демонстративен этот переход от естественной установки в античной философии, образующей духовную родину «европейского человечества». «В историческом горизонте до философии не существовало культурной формы, которая была бы культурной идеей в вышеназванном смысле, знала бы бесконечные задачи, идеальные вселенные, которые в целом и в своих составляющих, а также в методах деятельности заключали бы в себе смысл бесконечности» (8). В философии формируется теоретическое отношение к миру, на котором основана наука. Кризис философии означает кризис науки и европейской культуры.
Кроме того, рассматривая эту концепцию философии, следует обратить внимание на то, что в ней происходит постепенный переворот в основаниях, связанный, согласно Э. Гуссерлю, с их объективизацией и натурализацией. Фундаментальная роль философии была связана с признанием идеального абсолютного порядка. Философия Нового времени лишь вписала в него исходный принцип cogito, в соответствии с которым ясность и отчетливость исходных интуиций самосознания рассматривалась в неразрывной связи с этим порядком. Такое соотнесение было важнейшей особенностью классической философии Нового времени, что обеспечивало рассмотрение мира как бы с абсолютной точки зрения. Этот порядок и обосновывал естественные науки. Но впоследствии, по мере развития естествознания, получил подкрепление и развитие философский материализм, и философская концепция материи-природы постепенно подменяет и вытесняет концепцию идеальной структуры, которая в Х1Х веке либо иррационализируется как Воля, либо рассматривается как нечто неопределенное («Неведомая сила» Г. Спенсера) и исключается. Недостаточность такой натурализации и объективации, согласно Э. Гуссерлю, выявляется в первую очередь, в связи с социально-гуманитарными науками, с развитием психологии и «наук о духе», и требует выявления новых оснований для науки, «новой рациональности». Философия ХХ века, как представляется, в основном и  вела поиск оснований науки, учитывающих человеческую субъективность (философия и социология науки), и обращалась к вопросу обоснования социально-гуманитарных наук (герменевтика, структурализм, постструктурализм). Утрата абсолютных оснований легла в основу трансформации философии в ХIХ-ХХ веках, определила ее эволюцию от классической к  неклассической форме.
Кроме того, связь традиционной философии и науки проявляется в других аспектах. Наука связана с техническим отношением к миру, или, говоря словами М. Хайдеггера, с отношением к бытию как «поставу». Поэтому стремление философии позиционировать себя как науку воспроизводит техническое отношение к миру как предмету человеческой активности, к разделению на субъект и объект и, в конечном счете, к «забвению» бытия. «Философия гонима страхом потерять престиж и уважение, если она не будет наукой. Это считается пороком, приравниваемым к ненаучности. Бытие как стихия мысли приносится в жертву технической интерпретации мышления» (9, С. 193). В этом плане само определение философии как знания уже предполагает такое отношение к миру, в критике которого М. Хайдеггер видит основную задачу. С этим отношением связывается и ориентация философии на поиск первоначал бытия как сущего. В этом плане техническое отношение присуще уже античному мышлению, но в полной мере оно проявляется в Новое время, и принцип cogito является выражением такого отношения.
Философия М. Хайдеггера является выражением «преодоления метафизики», или завершения классической формы философствования, перехода к неклассической форме, а в дальнейшем и к постмодернистской. Уже здесь проявилась недостаточность определения философии как науки, связь такого понимания с определенным стилем мышления, с традицией. Современная же отечественная философия тяготеет преимущественно к традициям классической формы философствования и к связанному с ней пониманию философии как науки. Таким образом, ей в той или иной степени присущи объективизм и натурализм, техницизм, признание закономерного характера мира в целом и некоторые другие черты, характерные для классического плана рассмотрения философии. Предлагаемые иные интерпретации философии, как показывают дискуссии, встречают критику значительной части философского сообщества. Вместе с тем в неклассических интерпретациях философии имеются интересные и продуктивные идеи.
Преодоление классического типа философствования наиболее явно проявилось в т.н. «постмодернистской философии», которую можно рассматривать как новую форму философствования. В отличие от неклассической философии первой половины ХХ века, в ней утрачивается преемственность с формой классической философии, с принципом cogito. Этот принцип исходит из понятия мысленной очевидности, истинности как ясности и отчетливости мышления, предполагает возможность рационального построения образа мира на основе исходных прозрачных принципов. Он предполагает соответствие мысли и объекта мысли, понятия предмету, означающего означаемому, данность этих соответствий в рефлексии. Постмодернизм отказывается от соответствий, значимых для философии и теоретического мышления, пожалуй, с античности. Привычные понятия классической философии, такие, как субъект и объект, знание, самосознание, «Я» и другие переосмысливаются и приобретают новый смысл в ином мыслительном пространстве, или стиле мышления. Понятия вообще не рассматриваются вне такого контекста, они существуют нераздельно с ним, что подчеркивают  Ж. Делез и Ф. Гваттари, указывая на связь концепта и плана имманенции. «Философия – это одновременно творчество концепта и установление плана» (10, С. 56). Широкое использование таких понятий, как стиль, образ мышления, картина мира, парадигма отражают релятивизацию мышления, осознание его социокультурной обусловленности.
Абсолютность и общеобязательность философских положений классической философии, их притязаний на истинность подвергается критике. В этом плане показательна критика «окулярной метафоры» Р. Рорти. Эта метафора имела фундаментальное значение для классической философии, которая была видом «нормального» философского дискурса, но наряду с ним существует «наставительная» философия, суть которой «состоит в том, чтобы поддерживать разговор, а не в том, чтобы искать объективную истину» (11, С. 277). Философия понимается как незавершенный разговор, где приводятся различные  точки зрения. Противоположные точки зрения могут сосуществовать,  то есть философия рассматривается как вид «легитимации через парологию» (12, С. 145), (Ж-Ф. Лиотар). В целом для постмодернистского мышления характерны структурная неоформленность, аллогичность, деконструкция как способ рассмотрения. В привычном и устоявшемся видятся лишь базисные метафоры, которые необходимо выявлять и разоблачать, устойчивые правила и законы заменяются языковыми играми. В философии утверждается принцип «все пойдет», отказ от обязательных методов в науке, обосновывается релятивизм в морали и т.п. Она не признает привилегированных позиций в познании. Такому повороту в культуре и соответствует новая концепция философии как интеллектуальной игры.
Рефлексия (во всяком случае, в ее классическом понимании) не рассматривается как специфическая характеристика философии. Объективность, научность, истинность, системность, универсальность не выделяются как ее сущностные черты. Переосмысливаются предмет, структура и функции философии. Она более не стремится дать универсальное знание о мире, включить в этот мир человека, а также имеющееся научное знание. Ее структура вообще не требует универсальности, системности и всеохватывающего характера. Соответственно, познавательная, методологическая и мировоззренческая функции философии утрачивают прежнее значение. В то же время возрастает значение критической функции: ломка привычных форм мышления, оригинальное творчество являются характерными чертами новой философии. Философия создает концепты, а затем группирует и перегруппировывает их, изучает их соотношение. Тем самым философия приобретает новую форму. В этих условиях задачей философии является интерпретация сложившихся форм культуры, социальных структур, критическое рассмотрение этих форм. Новый взгляд: переоценка ценностей, выявление запрещенного и перечеркнутого, его легитимизация – могут быть рассмотрены как актуальные задачи философии. Такова новая философия, и в этом качестве она не только игра ума, но выполняет нетрадиционным образом некоторые значимые для современной культуры функции. Эта философия, по-видимому, не вполне соответствует классическим представлениям о познании и знании, но одновременно предполагает иное понимание знания.
В этом плане представляет интерес концепция «археологии знания» М. Фуко, который выделяет в качестве основной единицы анализа дискурс и рассматривает историю знания как историю дискурсов. «Дискурс – это тонкая контактирующая поверхность, сближающая язык и реальность, смешивающая лексику и опыт» (13, С. 49). На основе дискурса строится история референта. «Нам необходимо заменить сокровенные сокровища всех вещей дискурсом, регулярной формацией объектов, которые очерчиваются только в нем, необходимо определить эти объекты без каких-либо отсылок к сути вещей, увязав их, вместо этого, с совокупностью правил, которые позволят им формироваться в качестве объектов дискурса» (13, С. 48). История мысли вторична к истории дискурсов. «Анализ мысли всегда аллегоричен по отношению к дискурсу, который использует» (13, С. 29). Дискурс у М. Фуко может рассматриваться как своего рода всеобщий знаменатель для изучения и сравнения видов знания, как общий план рассмотрения знания, так как применим к различным видам знания, как научным, так и ненаучным. Он изменчив, различаются дискурсивные формации, или эпистемы – исторически определенные  формы знания, как научного, так и ненаучного. Эти формации сопоставимы с парадигмами в науке у Т. Куна, или с  парадигмами в философии у Р. Рорти. Наличие такого общего плана является условием формирования философских и научных понятий и теорий. В этом смысле дискурс соотносим с планом имманенции у Ж. Делеза и Ф. Гваттари, которые рассматривают на этой основе отличия философии и других видов знания. Для философского концепта главное быть логически возможным (образовывать логически возможный мир), быть консистентным и включаться в план имманенции. Для научного знания добавляется требование наличия референта, или объекта исследования и описания, то есть научное знание носит более сложный характер и предполагает выполнение некоторых дополнительных условий.
Таким образом, в современной философии сформировались предпосылки для теории знания, которая значима для нового самоопределения философии. В этой теории акцент смещается с изучения отражения мыслью объективного мира на момент творчества, конструирования мысленных конструкций, понятий, теорий в некотором общем поле мышления, в общенаучном, общефилософском, социокультурном контексте. Соответственно, задача философии видится не столько в построении некоторой объективированной картины мира и в согласовании ее с результатами частных наук, а, скорее, в выявлении соответствий между различными видами мыслеобразований: понятиями, теориями, образами, философскими концептами и т.д. и планом рассмотрения, или «дискурсом», требованиями стиля мышления. Философия выступает как «навигация» в мире смыслов. Наряду с критической функцией указанная функция является одной из важнейших, характеризуя лицо новой философии. Указанный поворот, на наш взгляд, не означает субъективации философии, а выявляет иной характер объективности применительно к ней.
Сосуществование классического и постмодернистского понимания философии свидетельствует о потребности в ее обеих разновидностях. Новая интерпретация философии не отрицает классическую, а дополняет ее, как бы на нее «наслаивается». Более того, классическую философию, вероятно, можно рассматривать как некоторый «предельный» случай по отношению к новой интерпретации философии. В этом свете вряд ли оправдана характеристика постмодернистской философии как «антифилософии» (14, С. 34), а отечественной философии необходимо полнее учитывать тенденции современного развития знания. Формирующееся в современной философии понимание знания дает основу для определения философии как особого вида знания, как творческого мышления в соответствии с правилами исторически конкретного дискурса, для дальнейшего исследования ее специфики.
Примечания
1.      Каменский З.А. Методология историко-философского исследования. - М., 2002.
2.      Что такое философия? (Материалы «круглого стола» МГУ им. М.В. Ломоносова) //  Вестник Моск. ун-та.- Сер.7. Философия. - 1995.- № 2.
3.      Что такое философия? (Материалы «круглого стола» МГУ им. М.В. Ломоносова) //  Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия. - 1995. - № 2.
4.      Философия в современной культуре: новые перспективы. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 2004.- №  4.
5.      Философия в современной культуре: новые перспективы. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 2004.- № 4.
6.      Что такое философия? (Материалы «круглого стола» МГУ им. М.В. Ломоносова) //  Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия. - 1995. - № 3.
7.      Что такое философия? (Материалы «круглого стола» МГУ им. М.В. Ломоносова) //  Вестник Моск. ун-та. Сер.7. Философия. - 1995.-  № 2.
8.      Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия // Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления - Мн.-М., 2000.- 638 с.
9.      Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.
10.  Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.-СПб, 1998.
11.  Рорти Р. Философия и зеркало Природы. - Новосибирск, 1997.
12.  Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. – М.-СПб, 1998.
13.  Фуко М. Археология знания. - К., 1996.
14.  Философия в современной культуре: новые перспективы. Материалы «круглого стола» // Вопросы философии. - 2004.- № 4.
Н.А. Черникова,
СГУ, г. Ставрополь
ИНФОРМАТИЗАЦИЯ ОБРАЗОВАНИЯ
В последнее время особенную актуальность приобретает направление информатизации в образовании. Как  отмечает И.И. Калина,  информатизация образовательной системы должна перейти на новый качественный уровень, и главными задачами здесь должны являться такие, как  использование цифровых образовательных ресурсов, переход на современные программы подготовки и повышения квалификации педагогов, которые основаны  на использовании ИКТ, ориентированы на педагогические результаты и помогают сотрудникам системы образования использовать ИКТ  в качестве непрерывного профессионального роста, развивать производство высококачественных учебных материалов и выходить на международный уровень цифровых образовательных ресурсов  (2, С. 26).
Сегодня в российском образовании наблюдается противостояние  двух технологий, которые можно условно назвать «традиционной» и «новой». Традиционная технология занятия предполагает в качестве основополагающих инструментов  слово, учебник, новая технология предполагает использовать не только слово, но и мультимедийный продукт.
Данный аспект назрел как решение следующих проблем:
1.      Растущее неравенство в доступе к образовательным услугам;
2.      Неравенство региональных возможностей в сфере образования;
3.      Снижение качества преподавания;
4.      Недостаточная готовность педагогов  использовать средства ИКТ в своей работе;
5.      Недостаточное соответствие действующей нормативно-правовой базы нуждам информатизации образования (1, С. 38).
Решению первой из них может способствовать создание общедоступного массива высококачественных  цифровых образовательных ресурсов, учебных материалов «нового поколения», ориентированных на использование студентами в ходе самообразования.  Одним из решений проблемы качества преподавания является использование в преподавательской работе цифровых образовательных ресурсов и учебно-методических материалов, ориентированных на современные методы педагогической работы. Для этого важна подготовка квалифицированных специалистов  в области педагогического дизайна, которые составят основу формирующейся отрасли по созданию  цифровых образовательных ресурсов.
Формирование у студентов навыков использования своих знаний в реальных жизненных ситуациях, повышение их образовательных результатов способствует  внедрению новых образовательных практик, которые позволяют студентам более глубоко осмысливать и выдвигать свои более смелые нестандартные идеи: изучать реальный мир, моделируя различные процессы  и ситуации, экспериментировать, выдвигать и проверять гипотезы, делать заключения на основе собранной информации. Недостаточная готовность педагогов  и других работников образования к использованию ИКТ преодолевается в проекте путем организации системы дополнительной подготовки, создания новых, основанных на  использовании ИКТ учебно-методических материалов нового поколения.
Конечно, недостаточно простого рассуждения о необходимости введения новых технологий в учебно-образовательный процесс. По мнению А.А. Павлищева, информатизация региональной системы образования в практике управления может быть представлена не только как сфера управления, где создаются условия  катализации процессов обновления образования, но и как относительно самостоятельные направления развития отрасли, целевые ориентиры которого должны находиться в области качества образования. Информатизация образования обусловливает трансформацию сети образовательных учреждений и дифференциацию задач, решаемых педагогическими коллективами (3, С. 246).
Значимым выражением информатизации образования в Ставропольском регионе, подчеркивает А.А. Павлищев,  должно стать создание методических центров, действующих на базе  учебных заведений в качестве опоры баз информатизации. Действенным инструментом управления информатизацией образования является мониторинг этого процесса. Его показатели должны отражать изменения ресурсной базы, структур, регламентов, процессов и результатов информатизации образования.
Необходим переход от развития компетенции кадров в использовании компьютерной техники к развитию профессиональных компетенций работников образования через  освоение и применение ими способов решения  профессиональных задач  с использованием современных информационных средств.
Информатизация образования должна иметь инновационный эффект изменений в содержании образования, технологиях обучения и в отношениях между участниками образовательного процесса (4, С. 56).
Примечания
1.                             Авдеева С.М., Уваров А.Ю. Российская школа на пути к информационному обществу // Вопросы образования.  –  2005.  – № 1.
2.                             Калина И.И. О методах, направленных на внедрение современных образовательных технологий // Вопросы образования.  –  2005.  – № 1.
3.                             Павлищев А.А. Информатизация образования в Ставропольском  крае: опыт и перспективы // Вопросы образования. – 2006. – № 2.
4.                             Каспржак А.Г., Левит М. Базисный учебный план и российское образование в эпоху перемен. – М., 1994.
           
Н.А. Черникова,
СГУ, г. Ставрополь
ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЙ ДИАЛОГ: ТРАДИЦИИ И ИННОВАЦИИ
В современном российском обществе одной из высших образовательных ценностей провозглашается раскрытие  творческого потенциала личности.
Несмотря на многочисленные работы по философии образования, очевидно отсутствие устойчивой связи между современными философскими исследованиями, осуществляющимися на основе принципов традиционной образовательной парадигмы и инноватики (3, С. 43).
Инновационная парадигма философии образования нацелена не на формирование личности в соответствии с заданными образцами, как традиционная, а на развитие индивидуального начала, на актуализацию интереса к осмыслению природы творческих процессов, где, по мнению М.К. Мамардашвили, играет бессознательное. Иррациональное как проявление человеческой субъективности, говорящей на языке образов, настроений, эмоций, является более лучшим условием для реализации творческой активности, развития креативного мышления, иногда невыразимого средствами языка и не поддающегося логическому анализу. Однако представляется, что вторжение в такую трудноподдающуюся изучению сферу сознания, как бессознательное, таит в себе большую опасность. Даже при наличии некоторых положительных результатов, имеющих частный характер, мы не можем просчитать все последствия целенаправленного воздействия на бессознательное. Бессознательное представляет собой явление внутри самого сознания, но, в отличие от явлений сознания, контролируемых, осознаваемых, явления бессознательного слоя, по замечанию М.К. Мамардашвили, предстают  как неявные, неконтролируемые человеком, как «бессубъектные». Бессубъектность означает «выключенность» «Я» из пространственно-временных и культурных координат, то есть отказ от собственной субъективности, растворение «Я» в свободе (4, С. 67). Вместе с тем, речь идет не о «внекультурности» бессознательного, поскольку как явление сознания бессознательное социокультурно обусловлено, хотя и опосредованным образом. Стремление стимулировать бессознательное с помощью разного рода рациональных приемов на деле оказывается навязыванием индивидуальному   сознанию чужих и чуждых ему символов, культурных стереотипов, что подавляет спонтанность творческого процесса. Развитие творческого начала предполагает не давление на бессознательное, а создание условий для развития индивидуальности, способной сделать выбор в пользу нового, еще не существующего. Мультикультурность самой реальности, предполагающая  сосуществование множества несовпадающих, противоречивых систем ценностей и находящая свое выражение в плюрализме образовательных программ, в ориентации образовательной парадигмы не на усвоение определенного корпуса информации, а на проблемный, «личностный» характер знания как «знания возможностей», в обращении к личному опыту путем диалога, – вот, что способствует самоопределению личности, ее индивидуализации как основы актуализации творческих способностей.
Таким образом, под диалогом традиции и инновации в образовательной парадигме мы подразумеваем  творческий процесс, в ходе которого сторонники обеих точек зрениия должны быть готовы к критической рефлексии, к преобразованию своих убеждений и приобретению нового видения проблемы. В целом диалог выступает необходимым условием творческого развития личности, является важнейшим и универсальным средством образовательного процесса.
Современное российское общество плюралистично,  и многообразие образовательных программ, технологий, наличие авторских школ вполне естественно для самоопределяющегося общества, в котором действуют разноплановые тенденции.
Традиционная концепция российского образования подчинена  развитию рационального, преимущественно логико-вербального мышления, овладению основами наук. Главное внимание в ней обращается на логическое распределение и последовательность. Характерный для этой парадигмы – авторитарный стиль отношений. Инициатива и творчество строго нормированы, что ограничивает возможности творчества и креатива (3, С. 275).