Аллегория возникла «из теологической потребности элиминировать из религиозного предания (как это было у Гомера) все отвратительное так, чтобы можно было узнать истину» (10, с. 116 - 117). Символизм вступает в новую фазу развития в эпоху эллинизма. Например, у стоика Хрисиппа в исследованиях по логике символ смешивается с аллегорией, но уже фигурирует как риторико-герменевтическое понятие. Символ противопоставляется аллегории в философии неоплатоников. У них видны попытки отделить символ от рассудочных форм. Псевдо-Дионисий во введении к своему главному труду обосновывает необходимость описывать нечто символически (нарисованы символы) тем, что сверхчувственное бытие Бога несоизмеримо с нашим привыкшим к чувственности духом, У Явмлиха известно даже сочинение «О символах». В дальнейшем теолого-герменевтические исследования символа находят место в средневековом христианстве. Символ приобретает «аналогическую функцию» (25, с. 195), поскольку он вводит в познание божественного так же, как аллегорический оборот речи указывает на «более высокое» значение. Оба способа изложения основываются на необходимости познания Бога, исходя из чувств.
В эпоху Средневековья символизм вступил в новую фазу развития. Появление религиозной символики свидетельствует о том, что человек пытается по-новому осмыслить свое бытие. Отцы церкви были первыми, кто всерьез занялся структурным анализом символа. Во-первых, они поделили обозначение на два типа знаков: реалистический знак, т.е. образ, и знак договорной, условный, т.е. символ. «Еще с ветхозаветных времен перед христианами стояла проблема контекста Ветхого и Нового Завета. Границу между ними как между двумя различными системами знаков наметил апостол Павел, именуя символ как «закон, имеющий тень будущих благ, а не самый образ вещей, одними и теми жертвами каждый год постоянно приходящих с ними» (Евр, 10.1). Таким образом, уже в апостольский период наметилось деление системы обозначения на «образ» (typos) и «тень», т.е. символ, причем уже тогда символу отводилось место как знаку второстепенному» (4, с.80). Климент Александрийский, например, указывал на его практическую сторону: «Пособлять памяти, способствовать кратости и сжатости языка, напрягать и изощрять ум в открытии истины, вот троякая цель иносказательного способа выражения мыслей и языка символического» (там же).
В первых веках церковные книги, такие, как «Откровение» Иоанна Богослова, «Пастырь» Элма, а также живопись отличались своей крайней символичностью. Очевидно, что функциональная направленность символа определяется в этот период по двум пунктам: с одной стороны, символ объединяет чувственное и сверхчувственное, с другой стороны, символ способствует процессу коммуникации.
Средневековье оказало влияние не только на становление символа. Геоцентризм снимает ценность внутреннего мира человека, который отказывается от веры в себя ради веры в Бога. Этим объясняется неустойчивый характер личности, быстрое проникновение ее при переходе в новою среду идеями и бытом этой среды. Самоуглубление еще не индивидуализм. Исповедь обостряла душевную, жизнь средневекового человека. Но ему важнее было не его личное спасение, а его личные особенности, скорее пугавшие, чем привлекавшие; а в себе самом он видел грешника вообще, борьбу добродетели с пороками, усилия воли и благодать -все, что, конечно, таким же точно было и у других. Тонкие наблюдения и глубокие открытия касались человеческой природы в целом, но не в ее индивидуальных проявлениях. Мистику XII-XIII вв. важна не его собственная индивидуальность, а проявляющаяся, живущая в ней «человеческая душа», в которой он разбирается с удивительной чуткостью и проникновенной гениальностью. В своей личной душевной жизни мистики видят жизнь «души вообще». Не чувствуя себя неповторимой личностью, не любя своей неповторимости, мистик может без колебаний все свое доброе относить на долю Божества, все злое - на долю дьявола и ничего самому себе не оставить. Потому-то так и опасен для него пантеизм, преодолеть который нельзя без самопознания и самооценки (47, с.46).
Интересные примеры приводит Л.П.Карсавин, характеризуя средневековый мистический символ, который, по словам исследователя» преображался лишь в искусстве: «Земная любовь в минезанее (культурном освящении) одухотворялась и приобретала черты небесной, окружая женщину нимбом святости. У поэтов «Dolche stilnuovo», у Данте земная мадонна уподобляется Мадонне-Марии, и в вечножснствениом открывается София. Обожеиис земного - последний отблеск уходящего в вечную жизнь средневековья» (там же). Во всех философских аспектах средневековья мысль включена в сферу Божественного. Таким образом, «через слово, культ, собор, историю» средневековье стремится к постижению божественного, но это постижение, этот разум не анализирующий, но верующий: «верую, чтобы понимать» (св. Августин, Ансельм Кентерберийский).
В философской теологии Ансельма символизм проявляется в попытке примирить веру и разум, Бога и тварный мир, платонизм и христианство. В «Монологионе» философ доказывает первичность высшей субстанции, которая существует «через себя и из себя» и дает существование вещам. Диалектика божественной субстанции заключена в пульсации всего и ничего, везде и нигде, субстанции и неделимого духа, «что нельзя сказать, что это за два, хотя по необходимости их два», т.е. сам Дух и его Речение, Слово. Хотя, не заходя так далеко, мы можем сказать, что диалектика присутствует уже в вопросе о Филиоке (триединстве) - есть ли это единство, либо же каждый есть отдельная сущность, относительно чего у философа господствует следующее убеждение: «иметь сущность есть то же, что «быть сущностью», - как каждый имеет сущность другого, так каждый есть сущность другого; т.е. у каждого из них есть то же бытие, что и у другого» (28, с.95). Но символического апофеоза философия Ансельма достигает в вопросе о монизме и дуализме тварпого мира и Слова Божьего. Это Слово есть одновременно и Дух, так как он речет из себя, и равносущное слово о созданном им. «Ясно, что у Слова, которым Он себя речет, и у Слова, которым он нарекает тварь, субстанция одна. Тогда как же два слова, если одна субстанция?» (28, с.84), - задается вопросом средневековый философ/ Разрешение его он дает в выводе о подобии, в высшем образе, представленном как «подобием», так . и «образом», и «фигурой», и «характером ее» (28, с.86). В этом подобии и проявляется понимание символичности слова в теологии Ансельма,
Говоря о соотношении Бога и тварного мира, средневековая философия идет по пути оправдания материи, но при этом она не смешивает понятия твари и богочеловека. Воссоединением или основанием к воссоединению Бога и материи является энергетизм, который может трактоваться символически. Понятие энергетической сущности Бога связано с мифологическим толкованием явления богочеловека на горе Фавор в виде света. Толкование сущности Фаворского Света явилось причиной для столкновения церквей. Может ли быть божественная энергия отделима от Бога? Христианская идея творения мира требует субстанционального дуализма Бога и тварного мира. Материя может получить божественное оправдание, но она должна быть преображенной и спасенной. В связи с этим обожением материи между двумя различными сущностями нет дуалистической бездны, но они не являют собой и монизма. В обоженой материи присутствует энергия Бога, однако она не есть идеальная божественная субстанция.
Разветвление христианства связано с тем, что сущность платонизма
понималась по-разному, Существуют языческий, католически-западный,
варлаамистско-протестантский, православно-восточный варианты платонизма. Все они в стремлении так или иначе соотнести две различные субстанции Бога и тварного мира являются рефлексией символического платонизма. Однако специфический характер средневекового символизма проявляется не только в теоцентризме и концентрации эпохальных характеров античных Греции и Востока, но и в том, что в этот период формируется новый взгляд на культуру. «Ситуация, при которой вся жизнь человека во всех ее глубинных проявлениях фокусируется в культуре - новом, не периферийном, а центральном для XX века понятии, была обозначена, таким образом, в книге по культуре Средневековья (и не случайно, <-..>), предназначив последнему одну из ведущих ролей в эпохе, сформированной христианским наследием» (47, с. 156). Было бы ошибкой назвать Средневековье «неудачей культуры». В этот период культура осмысливает себя, тем самым давая толчок к развитию в эпоху Ренессанса и Просвещения. Естественно, что носителем так понятой культуры является личность, но определенная не как разрывающий миропорядок субъект, а как сгущение семьи, рода, человечества, их символ. Л.П.Карсавин полагает, что влияние личности, например, Августина на его эпоху складывается не в том, что мысли африканского епископа были усвоены Орозием и раскритикованы Пелагием, а в том, что «за» Орозием или Пелагием стоит много им подобных людей, не оставивших потомкам своего имени. Поскольку личность.- это символ семьи, рода, человечества, то мир, по Л.П.Карсавину, выстраивается из иерархически организованных личностей. На наш взгляд, символизм получаст особенное развитие в то время, когда личностная индивидуальность еще не проявлена, а есть только общность. Означивание символами, таким образом, не продукт личности, а, как и естественный язык, творение рода. В период Средневековья общность и отвлеченность идей порождала недостаток внимания к индивидуальному. «Отвлеченно мыслятся идея Града Божьего, идеи империи и папства, социального и политического строя. Отвлеченным характером отличается средневековая философия вплоть до полного торжества,, аристотелизма. Для идей не хватает соответствующих отвлеченных терминов. Их заменяют тем, что конкретное рассматривают как символ, таинственно возводящий к общему и возносящий в его сферу всякого прикоснувшегося к реальной действительности» (47, с. 157).
Новая ситуация складывается в эпоху Нового времени. Наступает эра реализма, когда распознается, отвергается, «расшифровывается» средневековый символ. Если на предыдущем этапе символизм имеет тенденцию «набирать» значения, то в эпоху Просвещения символизм их «отдает» в виде научных открытий и произведений искусства, Возникновение новых змаково-символических систем (нумизматики, сфрагистики, фалсристики) говорит о том, что в эпоху Нового времени вырабатываются подходы к классификации и изучению символики, разрабатывается терминологический аппарат. Однако информативность символики не возрастает. Ее создание в Средние века явилось естественным процессом, необходимостью. В Новое время данный процесс носит искусственный характер. Система символов может быть сравнима с системой естественного языка, поскольку она создается общностью людей (отсюда субъективно-этнический характер символов), тогда как система научных знаков имеет чисто прикладное значение и носит именной характер. Грамматика Пор-Рряля, пазиграфия Лейбница, мнемонические знаки Д.Бруио - вес это индивидуальные достижения, которые приравниваются к научным открытиям. Семиотические взгляды Г.В.Лейбница обращены к проблеме создания логического языка и символики: «мы употребляем языки не только для того, чтобы передать наши мысли другим лицам, но и для того, чтобы облегчить сам процесс мышления» (71, с. 14). Действия со знаками, символикой позволяют, - говорит философ - раскрыть логику допустимых соединений обозначающих знаков и невозможные сочетания» (там же). При составлении этой системы знаков, которая служила бы упорядочиванию научной мысли, Лейбниц выдвигает ряд требований, которых эта система должна придерживаться: «а) знаки должны быть краткими и сжатыми по форме, заключая максимум смысла в минимальном протяжении; б) они (знаки) должны изоморфно соответствовать обозначаемым ими понятиям, представлять простые идеи более естественным способом» (там же). Отдавая должное символической логике, Лейбниц усматривал ее недостаток в неразработанности точного языка и системы формализации. Поэтому ученый считал необходимым создание универсальной системы обозначений, которая дает возможность разлагать содержание понятий при помощи соответствующих исчислений. При этом существеннейшей задачей при создании «всеобщей характеристики» Лейбниц считал «систематическое» описание понятий и элементов мышления. Разработку теории Лейбница продолжил Х.Вольф, для которого «искусство характеристики» явилось синонимом «алгоритмического процесса действий со знаками».
В эпоху Просвещения, эпоху господства разума, наряду с развитием точных наук формируется новый взгляд на культуру, Рационалистический эстетизм, представленный творчеством Шефтсбери, Лессинга, Винкельмана, Зольгера, Шиллера и Гете, предопределил судьбу не только немецкого романтизма, но коснулся и философского классического идеализма. В одной из крупнейших работ по эстетике «Критика способности суждения» И.Канта содержатся интересные комментарии к понятию «символическое», Кант сокращает символ до функции рационализации, гипотипозы (hypotypose) (изображение, subjectio sub adspectum), т.е. способа конкретизировать идею, выражая чувственным образом то, что носит абстрактный характер. Hypotypose действует двояко: 1) схематизируя концепт, который открывается в понятии через созерцание, a priori ему коррелятивное; 2) при помощи символизации, которая подводит под причинностный концепт «созерцание, при котором действие способности суждения совпадает с тем, что она наблюдает в схематизировании лишь по аналогии, а не по самому содержанию, т.е. лишь по форме рефлексии, а не по содержанию» (25, с. 193). Кант в отличие от многих его современников не противопоставляет символическое интуитивному, «ибо символическое есть лишь разновидность интуитивного» (25, с. 194). Такое изображение является репродуцированием по «присущему воображению закону ассоциации». Эти «субъективные выражения для понятий и есть символы» (там же). Символ в понимании Канта - это естественное отношение совместимости и взаимного, всеобщего, эстетического согласия. Красота - это символ морального блага, и только с этой точки зрения она «нравится» и справедливо стремится стать частью всего. Очевидно, что диалектика Канта с одной стороны рационализирует символ, редуцирует его до функции чувственной формы, с другой стороны сводит его к иллюзии, к «софистическому искусству» (55, с.28). По словам К.А.Свасьяна, развитие современной западной философии символизма обусловлено дихотомией «логика - видимость». Можно назвать это иначе: проблемой столкновения в символизме дискурсивного и интуитивного. У немецкого философа в символе диалектически совмещается интуитивное, которое заключено в предоставлении чувственного образа, и рациональное, поскольку символ выступает в качестве знака-посредника. На рассматриваемой проблеме Каит останавливается также в разделе «О
способности обозначения» работы «Антропология с прагматической точки зрения», связывая непосредственно проблему знака с проблемой познания. Он отмечает, что познание настоящего и связь его с прошедшим возможны через обозначение, т.е. через знаковую систему. Отождествляя образы вещей с символами, Кант называет познание «символическим или образным (speciosa)». Символы-образы противопоставлены знакам, специфика которых заключается в том, что «они могут быть и чисто опосредованными (косвенными) приметами, которые сами по себе ничего не значат и только присовокуплением приводят к созерцаниям, а через созерцания к понятиям; поэтому символическое познание следует противопоставлять не индуктивному, а дискурсивному познанию, в котором знак (charakter) сопровождает понятие только как страж (custom), чтобы при случае воспроизводить его» (71, с. 185). Таким образом, символическое познание противопоставлено не Интуитивному (через чувственное созерцание), а интеллектуальному (через понятия). Символ есть только средство рассудка, но средство косвенное, через аналогию с теми или иными созерцаниями, к которым могут быть применены понятия рассудка, чтобы с помощью изображения предмета придать понятию значение. У Канта символическое познание - это чувственный уровень познания, соответствующий уровню рассудка, и, следовательно, соответствующая этому рассудочному уровню знаковая система отличается бедностью.
Классификация знаков у Канта основывается на принципе деления знаков по сфере их применения. К первому типу он относит произвольные, или знаки умения: жесты (мимические, которые бывают и естественными), письменные знаки (заменяют звуковые; музыкальные знаки; условные знаки (цифры); знаки отличия (гербы); служебные знаки; знаки позора; знаки препинания. Ко второй группе знаков Кант относит естественные знаки, к которым примыкают демонстративные (симптомы); напоминающие знаки (памятники) и прогностические знаки, основанные на обобщении опыта с целью предсказания. К третьему типу Кант относит знаки-знамения (события, в которых извращается природа вещей, к этим знакам можно отнести «народные приметы»). Два последних типа знаков не строятся человеком, а только истолковываются им.
В философии Гегеля наиболее разработанным в отношении проблемы символа и символизации является труд «Эстетика». Символ прежде всего выступает как вид знака. Смысл знака является концепцией духа, а выражение - чувственным феноменом. «Символ - это чувственный объект, который не должно воспринимать так, как он сам себе и нам предъявляется сиюминутно, но в более общем и протяженном смысле» (95, с.297). Итак, чувственный феномен - это образ, обращающийся к смыслу. С одной стороны, отношение, связывающее знак и обозначаемый предмет, С произвольно. Чувственный объект как посторонний предмет и образ не
имеют собственной связи. С другой стороны, имеется частичное совпадение образа и смысла, так как символ является «знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявленного им-представления» (И,¹ с. 19). В этом качестве он должен выявлять не самого себя, но «всеобщее качество», которое он подразумевает. Как мы видим, многое из сказанного перекликается у Гегеля со знаковой концепцией Ф. де Соссюра.
Необходимо здесь пояснить гегелевское понятие «произвольности». В языках артикулируемые звуки выражают различные идеи и чувства, но большая часть слов, из которых состоит идиома, связаны совершенно произвольно, являясь при этом носителями собственного смысла. Знак (форма) и обозначаемая вещь, таким образом, индифферентны друг к другу. В символе устанавливается иное отношение между означающим и означаемым. Лев, например, является символом величия, лиса - хитрости, круг - вечности, треугольник - Троицы. В этих символах внешний объект заключает в себе самом смысл, в связи с репрезентацией которого он и используется в качестве формы. Однако, -говорит Гегель, «не нужно рассматривать его в нем самом, в его реальной или индивидуальной сущности, но лишь как образ, предназначенный пробудить в разуме общую идею» (11, с.28). Следовательно, для Гегеля символ - это не аллегория дофилософского мира. Очевидно ^влияние на Гегеля эстетики известного культуроведа XVIII в. 3. фон Крейцера, который рассматривал мифологию символически. В «Символиках» Крейцер ищет внутреннюю разумность смысла мифов, начало которых заключается в активности человеческого духа и разума, изобретающих образы в поиске истины. Как и в религии, эти образы (например, Бог) считаются истинными. Крейцера критиковали за то, что он как неоплатоники вкладывал в миф свой смысл: древний человек не был таким образованным. Однако, говорит Гегель, если даже они не вкладывали смысл, это не значит, что «их представления в себе не являются символами» (11, с.22). Диалектика Гегеля проявляется, в частности, в том, что на уровне идеи, на уровне свободной и рефлектирующей субъективности концепция религиозного символа (редуцируемого в естественном сознании или просто нерефлектирующего), в котором субъект не отделен от объекта, переносится на символ классического и романтического искусства. Идея есть истина в себе и для себя, это единство абсолютного концепта и объективности. Идеальное содержание символа есть не что иное, как концепт в его детерминированности, а реальное содержание - презентация, которую он себе определяет, будучи формой внешнего существования. Следовательно, согласно Гегелю, символ есть развертывание общей идеи, которая самовыражается в нем. Символ становится философской категорией, поскольку в своем развитии он определяет развитие свободной субъективности.
Выступив с критикой гегелевского объективизма, но взяв у него мистические и энигматические характеристику символически-посреднической коммуникации, Кьерксгор и Ницше своим творчеством определили особый экзистенциалистский характер символизма XX века. У Ницше, к примеру, понятия не выстраиваются в систему, а предстают как многозначные символы. Таковы понятия «жизнь», «воля к власти», которая есть и само бытие в его динамичности, и страсть, и инстинкт самосохранения, и движущая обществом энергия. Символический миф о «сверхчеловеке», утверждающемся в единственно ценностном, ничем не сдерживаемом потоке жизни, является проявлением романтически-символистского начала в его философии. Кьеркегор пытается противопоставить иную - субъективную, «экзистенциальную», диалектику. Символическое осознание человеком своей религиозной сути проходит по трем ступеням: эстетической, этической и религиозной. Это понимание приходит через «отчаяние», символически-экзистенциальный модус бытия. В ходе анализа идеалистической мысли от Платона до Гегеля, акцентируя внимание на содержании идеи, то есть на том, что делает видимым скрытое для активности субъекта, их приемник М.Хайдеггер заметил, что напрашивается мысль о перевороте в отношении «с» бытием. Подчиняя бытие субъекту с целью объективности и большей «видимости» его философских и метафизических атрибутов, злоупотребления господством разума и рассудка обесцветили и стерли естественно исходящую от вещей и природы прозрачность. Таким образом, не достигая цели, человек, двигатель прогресса, триумфатор, ступень за ступенью спускается до «полночного часа мира», который покинули боги. Кто есть эти боги? Символы. Их путь идет от «hypotypose» Канта до «апофеоза» у Хайдеггера.
Как известно, изменение теоретической программы науки о знаке во 2-ой половине XIX в. и разработка основных принципов семиотики Ч.Пирсом, У.Моррисом, Р.Карнапом и другими повлияло на статус символа в философии. С этого момента начинается новая веха ,в истории развития символизма, который входит в область положительных значений, Сознание воспринимает мир символически, поэтому появляется необходимость создания науки о знаках. Пирс классифицирует символ как знак, который заменяет объект, причем характер отношений между означаемым и означающим является не естественным, но произвольным. Идеи Пирса считаются «вводом» в семиотику от логики. Второй возможный и более современный ввод - от лингвистики (Ф.де Сосюр). Швейцарский семиолог (в Европе чаще используется термин семиология), Ф. де Соссюр употребляет понятие символ уже в 1894 году в посвящении автору «Жизни языка» Витнею: «Многие философы, логики, психологи внушали нам мысль о фундаментальности отношений идеи и символа, независимого символа, который является ее репрезентантом». Сам Соссюр придерживается другого мнения об отношении «условного символа и разума» (88, с. 140). В «Курсе общей лингвистики» он утверждает, что эта произвольность не абсолютна, и что символ «не пустой, поскольку имеет рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости - весы - нельзя заменить любым символом, например, телегой» (88, с. 101). Структурная лингвистика Ф. дс Соссюра, выделившего два семиотических фокуса, язык и речь (1а langue et la parole), явилась предтечей структурализма, который сосредоточивает внимание уже исключительно на языке и на формальных системах. «Рассматривая в качестве знаков ритуалы, обычаи, и др., заметим, что завтра они откроются в новом свете, и тогда возникнет необходимость сделать их объектом семиологии и объяснить по законам этой науки» (16, с. 130). По словам Соссюра, система символов по сравнению с условностью языкового знака теряет всякую прочную основу для формального исследования. Система естественного языка также имеет элемент символичности, однако, в целом лингвистический знак отличается от символа
по своим видовым признакам и структурным составляющим. Таким образом, структуралистские интерпретации символа останавливаются на двух позициях. С одной стороны, символ принадлежит «области дискурса», являясь социокультурным феноменом. В этом случае «символическое и мифическое значение» не обладают никаким собственным признаком по отношению к другим знакам языка. Они отличаются только в плане дескрипции и интерпретации, а также в плане классификации и категоризации. С другой стороны, символ выходит за рамки культурного логоса, обретая форму мифов и ритуалов. Взаимосвязанные с «не­человеческим логосом», они составляют «сакральный язык». Символическая система выстраивается на базе языка, и по своей сущности эти системы схожи. Символ можно назвать «языком» сознания, которое в моменты культурного кризиса направлено на символическое восприятие действительности (см. гл. III, §3).
Несколькими десятилетиями позднее выдающийся мыслитель нашего столетия, структуралист Ролам Барт будет рассматривать символ как тип отношения, «соединяющего означающее с означаемым». Это аналогическое отношение конституирует коррелятивное ему сознание, которое «видит знак в его глубинном <...> измерении» (6, с.247). Рассматриваемые Соссюром коннотационные отношения (или ассоциации) берутся Бартом в качестве парадигмы. Барт исследует не форму языка, а систему коннотативных знаков, которые по имеют прямого коммуникативного значения. Барт надстраивает вторичную семиологическую систему над особой последовательностью знаков, существующих до нее. Материальные носители символической структуры (Барт рассматривает различные явления культуры - моду, литературу, ритуалы, геральдику, миф), превращаются в означивающий базис и представляют собой первоначальный материал и системе символизации. Общим их моментом является то, что они становятся знаковыми средствами, образующими первичную и основывающими в качестве первичного элемента вторичную систему. Символическое сознание для Барта является пройденным этапом в истории философии, так как оно не подразумевает собой ссылку на референцию или коммуникативную функцию символа. «Символическое сознание царило в социологии символов и, конечно, отчасти в психоанализе в пору его зарождения, хотя сам Фрейд признавал необъяснимый (не-аналогический) характер некоторых символов» (то же, с.245). Этот символ по своей природе «неисчерпаем». Барт же утверждает, что даже вертикальность связи в символическом сознании привела к отказу от формы, то есть глубина есть содержание, но не форма. Поэтому, по мнению французского структуралиста, уместнее перейти к анализу парадигматических отношений, где формы символов как знаков рассматривались бы в сравнении, находясь в определенном множестве других знаков. При таком анализе обнаруживаются другие измерения символа, в котором означающее утрачивает изолированные отношения со своим означаемым, так как гомологически детерминирует его, Парадигматическое сознание «определяет смысл не как простую встречу некого означающего и некого означаемого, а, по удачному выражению Мсрло-Попти, как самую настоящую модуляцию сосуществования» (там же). Таким образом, символическое может выступать и как метода, и как объект, являясь, однако, определяющим для различных типов отношений. В настоящее время структурализм обретает иные черты, он начинает рефлектировать и осмысливать себя как часть культуры, которая в первой и второй трети XX столетия являлась его объектом. Следуя хронологии, к пост­структурализму и последним семиологическим тенденциям мы вернемся позднее.
XX век не только расчленяет культуру на составные части усилиями структурализма, но и гипостазирует символ, устанавливая примат функции над бытием, отношения над предметом. На наш взгляд, символизм столетия различается по следующим признакам: феноменологический, универсальный, конвенциональный, релятивистский. Первая характеристика обусловлена тем фактом, что в философской феноменологии феномены символизации рассматриваются как данности сознания. Символ является базисным феноменом, осуществляющим связь «бытия-Я» с сущим. Второй признак лежит в основании философско-семиотической концепции.
Универсальность символа взаимосвязана с ситуацией, сложившейся на стыке тысячелетий, когда была провозглашена самодовлеющая автономность культурных эмблем. В-третьих, культурологические исследования семиологов-структуралистов посвящены анализу формальной стороны символизации, процессу условного означивания. «Такое гипостазирование символа с признанием его условности привело к решительным и радикальным последствиям» (55, с.35). Следующим симптомом, свидетельствующим а символической направленности культуры XX в. является сведение философских проблем к лингвистическим проблемам, к термину. Кроме того, в корне пересмотрено отношение субъекта с реальностью. Такова философия Файхингсра, известная по работе «Философия как если бы». В ней реальность превращается в фикцию, а фикция, т.е. основные мировоззренческие идеи, например, Бог, вывернута в реальность: если символ гипостазируется, то он тождествен себе во всех своих формах.
Феноменологическое восприятие бытия, т.е. первичность человеческих переживаний, свидетельствует об имманентности символа. Символ, следовательно, есть самовыражение, полагают философы XX века. Символ существует сам по себе, довлеет себе, исчезая в скептицизме. В художественной практике этот скепсис выявляется в форме декаданса. Взятый абстрактно, символ обернулся фикцией. «Невозможно уже заблуждаться и принимать предметы физики - массу, атом, эфир, - за новые реальности,» - говорит Кассирср. Неокантианству, представленному Кассирсром, Когсиом и Маторпом, и неопозитивистским тенденциям были противопоставлены иные направления - «философия жизни», феноменология Гуссерля, философская антропология Шелера, интуитивизм Бергсона и экзистенциализм. Предверием «Символических форм» Кассирера явился его труд «Познание действительности», который содержал уже многое из основных принципов его главной работы. Кассирер еще не говорит открыто о запрете на сущность, но уже разделяет внешнее и внутреннее, делая упор не на основании деления, а на необходимости этого деления для знания. «Для опыта существует лишь одна грань - существование, равномерно охватывающее все содержание. Расплывается даже «временная граница между отдельными опытами» (27, с,351). «Многообразные содержания как бы располагаются в одной плоскости: еще не существует определенных точек зрения, исходя из которых можно было бы обосновать какое-нибудь преимущество одного содержания над другим» (там же). Понятие и представление получают у Кассирера новый смысл. Время и пространство -кантианские формы чувственного созерцания - становятся понятиями, так как эти «многообразные содержания» - продукт мысли. «Знак здесь совершенно другой природы, чем то, что обозначается им, и принадлежит другой области бытия» (там же).
Несмотря на «сходство» между знаком и означаемым, они не принадлежат к одной логической категории: «роды ни в одном вещественном отдельном признаке не совпадают с предметом», так как определяющим и отличительным свойством является функция указывания, а не сходство. Понятия, продукт мысли, это не только указание одного предмета на другой, но и формы бытия. На наш взгляд, эта мысль Кассирера перекликается с точкой зрения Лосева, согласно которому понятие есть «приблизительный» символ действительности. Для того чтобы операция выражения могла выступать в чистом виде, содержание, служащее знаком, должно терять свой характер пещи, но тогда кпссиреропская гносеология впадает в скепсис, поскольку содержание утрачивает приписываемое ему объективирующее значение. И если у Бергсона интуитивизм - это бесформенность, то у Кассирера его символизм - это пустота форм, В чем гарантия того, что символ бытия, которым мы обладаем в наших представлениях, нам передает нефальсифицированный образ этого бытия? Если противопоставить интуицию Бергсона логике Кассирера, то для первого определяющим понятием становится длительность как процесс изменчивости состояний и синоним жизни. Символизм является у Бергсона абстрактной функцией мысли, оперированием «мертвыми вещами»; всякое логически-интеллигибельное ставит предел познанию, поэтому оно оторвано от объекта. Акцент бергсоновской философии ставится на сущности; это, по выразительной метафоре Свасьяна, мистика «невыразимости». Это есть отсутствие субъекта и объекта, бесформенность, метафизика которой заключается в пульсации «elan vital» (жизненного порыва) и распадении в материю. "Символизм он рассматривает с прагматической точки зрения, а его антисимволизм заключается в том, что символ для Бергсона - это аберрация духа и генерализация единичного. Абсолютное может быть дано лишь в интуиции, тогда как все прочее принадлежит к анализу. Интуицией Бергсон называет направленность, посредством которой перемещаются в интерьер объекта, чтобы совпасть с тем, что есть в нем уникального и» стало быть, невыразимого. Анализ же прежде всего оперирует символами. Ежели существует способ абсолютного обладания действительностью вместо ее относительного познания, вхождения в нее вместо приятия точки зрения на нее, интуирования ее вместо ее анализа, наконец, схватывания ее вне всякого выражения, перевода или символического представления, способ этот и есть метафизика. Метафизика, стало быть, есть наука, претендующая на то, чтобы обходится без символов» (79, с. 180-182).
В 1921г. Н.Гартмап издает труд «Основные черты метафизики познания», который нанес школе Когена удар: неокантианство, изъявшее из философии всякую онтологию и провозгласившее абсолютность теории познания, пришло в конечном итоге к ликвидации самой теории познания. Происходит переоценка ценностей, обусловленная «антисимволическими» тенденциями: «сцилле символизма противопоставлена здесь Харибда антисимволиза, условности - безусловность, опосредованности -непосредственность» (55, с.29). В работах Ясперса, Бердяева, Унамуно и Камю аитисимволизм становится «воинствующим и нетерпимым». Академический антисимволизм Гуссерля проявляется в его учении о «сущностном видении», в его эпохе, феноменологической и эйдетической редукции. Порядок связей, которые могут быть обнаружены в переживаниях как подлинных имманентностях, не встречается в эмпирическом порядке, они но согласуются с этим порядком. Интенциональность, как известно, это духовный акт сознания, который соотносит восприятие к предмету. Средство осуществления этого акта - знак. Таким образом, языковой знак является своеобразной выраженностью мысли. Интенция эта двоякого характера. Во-первых, интенциональная обращенность чувственного образа языкового знака па сам знак как особый предмет; во-вторых, интенция мысли, значения, через посредство языкового знака на обозначаемый предмет. Сам предмет имманентен сознанию. Знак Гуссерль наделяет предметнообразующей функцией. При этом к знакам он относит только языковые, или знаки-выражения, которые носят интенциональный характер. Все остальные, неязыковые, знаки, к которым относятся и символы, выполняют замещающую функцию.
Несмотря на такую позицию, феноменология Гуссерля явилась отправным пунктом феноменологической онтологии Хайдеггера, диалектика которого есть апофеоз символизма. В своих ранних произведениях «Кант и проблема метафизики», «Бытие и время», Хайдеггср ставит вопрос о том, как познание вообще способно иметь предмет, ведь субъект находится в одной сфере, внутренней, а объект во внешней, причем оба они «не совпадают и с присутствием и с миром» (72, с.23). В чем заключается акт мышления предмета с целью его познавания субъектом? Хайдеггер объясняет это чисто феноменологически, разделяя оптическое, т.е. сущее, и онтологическое, т.е. бытийное. Эта мысль очень важна, и выразить ее лучше, чем сам автор, невозможно: «В воздержании от всякого изготовление орудования, и т.п. озабочение вкладывает себя в единственно теперь ему еще остающийся модус бытия-в, во всего лишь пребывание-при (выделено нами - С.Ф.) <...>. На основе этого способа бытия к миру, дающего внутримирно встречному сущему встречаться уже только в своем чистом вы глядений (siSoa), и как модус этого способа бытия возможно специальное вглядывание в то, что таким образом встречает» (72, с.23). Вглядывание, или взятие направления-на (интенция), которая заимствует у встречного сущего «точку зрения», и есть тот самый диалектический модус пребывания-при, с которым происходит «внятие» и определение наличного. Все это высказывается, удерживается и сохраняется, но оно само есть способ бытия в мире и не есть вхождение внутрь. Таким образом, Хайдеггер рассматривает три основных онтологических структуры: 1) бытие подручного, т.е. внутримирного сущего; 2) бытие наличного, т.е. сущее, которое само себя обнаруживает; 3) бытие-в-мире, т.е. раскрываемость сущего, или присутствие, которое «есть всегда я сам» (там же). Экзистенция направлена па выход «вовне», на трапсцеиденцию, которая мистически, символически приоткрывается присутствию. Философ рассматривает символ, также как и знак, как феномен отнесения, который во взаимосвязи с другими феноменами конституирует значимость мира, формально охватывая, систему отношений. Феномен языка также подвергается герменевтическому анализу, в связи с чем он выступает как «обиталище бытия». Язык есть само бытие, выглядывающее из пучим субъективной экзистенции и обнажающее онтологическую подоплеку переживаний «при том условии, если его, язык, верно спрашивать, т.е. ключ к истине скрывается в символах языка» (12, с.39). Человек, послушный тому, что является условием языка, а именно, деланию или событию,  «встроен в язык». Это самое правящее «событие», дающее быть собой и не являющееся проявлением чего-то, но скорее само пра-явление бытийного присутствия. «Язык, который говорит, чтобы сказать, озабочен тем, чтобы наша речь, слыша несказанное, отвечала его сказу» (74, с.271). Истолкование языка есть  истолкование «сбывающихся» вещей. Аналитико-герменевтический XX век, объединивший лингвистов, этнологов, структуралистов, фсноменологов, экзистенциалистов, можно назвать веком культуры, или символизирующим веком. Язык теперь заменяет сознание, коммуникации и истолкование заменяют познание. Если у Хайдеггсра через язык, сказ, речь проявляются феномены трансцендентальной субъективности, то у Ясперса герменевтический метод направлен на интуитивное обретение понимания «шифров» трансцендентальности, через которые она «говорит» с людьми. Ясперс выступает против трактовки «шифров» в качестве символов.
К герменевтике были близки Б.Рассел, Дж.Мур и Л.Витгенштейн. Наравне с Хайдеггером последний считал, что философия не является наукой, по только методом, который должен быть чисто «дескриптивным». Его теория значений преобразуется в теорию контекста. Язык и мир в философии Витгенштейна имеют общую структуру, причем он исключает всякую метафизичность; и они сосредоточены в человеке, находя наилучшее выражение в поэтическом творчестве. Бытие говорит устами поэтов, не это ли символизм? Вслед за Хайдеггером и наравне с итальянским философом Э.Бетти, Гадамср укрепляет статус герменевтики посредством обработки понятий «отрицание» и «столкновение» спорящих Друг с другом противоположностей. В труде «Истина и метод» Гадамер с исторической точки зрения противопоставляет символ аллегории, опираясь на понимание символизма немецкими романтиками (Гете, Зольгер, Шеллинг, Крейцер) и в особенности И.Кантом: «оно [символическое изображение] является изображением, а не просто обозначением, как в так называемом логическом «символизме»; но символическое изображение не изображает понятия непосредственно, как трансцендентальный схематизм в философии Канта, а делает это косвенным образом, «благодаря чему выражение содержит в себе не настоящую схему для понятий, а лишь символ для рефлексии. Это понятие символического изображения -• один из самых блестящих результатов мышления Канта» (10, с.120). Расширение понятия «символ» происходит не просто, так как символ, соединяя разноуровневые форму и содержание, соединяет в себе «конечное и бесконечное». Язык, в понимании Гадамера, это игра, которая «втягивает» в себя игроков; он сам является субъектом речи. Очевидно родство гадамеровской герменевтики с лингвистической концепцией Гумбольта (язык - особая работа духа) и философией Хайдеггера.
В 70 - 80 гг. проблемы герменевтики становятся в центре внимания
таких философов как П.Рикер, К.-О.Апель, Э.Корет, А.Лоренцер и частично
Ю.Хабермас. Философские семиотические дискуссии 90-х годов
сконцентрированы                 вокруг научно-методологической базы.
Постструктурализм, перевернувший теоретический ракурс с «языка» на
«речь», подвергает критическому пересмотру семиотический анализ. С
середины 80-х годов многие семиологи сохраняют структуралистский подход
и формализацию системы, по некоторые из них делают объектом своих исследований то, что Стефан Мисс называет процессом дополнительного означивания медиатекстов, иначе, социосемиозисом. Как уже говорилось, исследованием социосемиозиса занимался Р.Барт. Коннотации, согласно французскому структуралисту, определяются вторичной моделирующей системой, т.е. являются мифами. Результат социосемиозиса, по сути дела, и есть символизм. Необходимо, как нам кажется, отметить исследования в этой области Роберта Ходжа и Гаптера Кресса. Трудность заключается в том, что «семиотика еще не разработала для себя единой целевой базы, чтобы выступить в качестве исчерпывающе рациональной дисциплины, направленной на объединение семиозиса с культурой, обществом и природой» (81, с.67). Этот протест прозвучал не без оснований. Сама семиотика является частью социосемиозиса, поэтому в настоящее время представляется невозможным вывести из частного закон об общем. Единственным путем для одного из авторов «Границ семиотики» Джона Дили является допущение изначально неразрешимых противоречий и сопровождающих их теоретических догадок в вопросе о знаковых моделях.
Другая группа семиологов, под эгидой научного центра лингво-семиотических исследований Университета Штата Индиана в США, сфокусировала свое внимание на проблеме исследования соотношения знака и его значения, следуя научной традиции со времен Ч.Пирса и Ф. де Соссюра. Особое значение семиологи уделяют также работам итальянского философа У.Эко. Дж.Стюарт в своей работе «Язык как артикулированный контакт» видит недостаток традиционного семиотического подхода в полагании на символическую модель, поскольку подразумеваемый под этим эклектический набор парадигм разбивает общий характер знака. Если, как утверждают семиологи, язык есть лишь система знаков и символов, то, по мнению Дж.Стюарта, «семиотическая значимость самой природы языка стирается», вследствие «неопределенности значений его единиц и проблем их согласования и применения» (85, с.97). Таким образом, анализ лингвистических коммуникаций Дж.Стюарта основывается на критическом подходе к «теоретическим заключениям» семиотики. По мнению автора, дихотомия двух миров - знака и обозначаемого, символа и символизируемого, имени и именуемого, слова и мысли - является непоследовательной. Семантика не объясняет понятийно смыслового промежутка между двумя сферами, которые не могут сосуществовать одновременно, и приводит к онтологическому тупику. На наш взгляд, основная проблема заключена не в степени позитивности и истинности семантического анализа, но в плане соотнесенности найденного таким образом значения с употреблением знака в речи.
Из   отечественных   авторов   наиболее   фундаментальными   нам показались труды А.Ф.Лосева, который разработал теорию символизма на основе глубочайших исследований в области различных культур, в особенности культуры древней Греции. В своем стремлении примирить христианство и платонизм лосевская позиция может казаться противоречивой, но это зависит от понимания сущности идей Платона, от того, трактуются ли они дуалистически или же монистически. Онтолого-гпосеологическая схема Лосева сама по себе символична, так как она полагается центральными категориями собственно лосевского толкования -символом и мифом. Социальное бытие в исследованиях русского философа также символично и не сводится к прямому отражению божественной сферы, что характерно для философской мысли XIX-XX веков. Живое социальное бытие - вид символического бытия. Вся эта современная мифология вращается вокруг платонизма, так как для Лосева он является стержнем европейской культуры.
Культура явилась объектом семиотических исследований в трудах отечественных семиологов тартуско-московской семиотической школы. Структуралистские тенденции 60-х годов поддерживались духом «позитивистов и Венского кружка», которые постулировали, как известно, синхронизм, соотнесенность компонентов замкнутого структурного единства, уход в условную реальность и «утопическое стремление к единству, всеохваченности и всеотнесенности явлений» (62, с.289). К 90-м годам ситуация стала меняться. Сделав культуру объектом своего исследования, философ сам оказывается в плену у культуры: «она водила нашей рукой изнутри» (62, с.326), не зря Ю.М.Лотман сужает круг своих исследований до литературы. В стремлении сохранить семиотические традиции, «обе эти линии - и лотмановская натурализация, и топоровская историософия - вышли из нашей"'(а не вообще) культуры. Точнее - из ее осознания нами. И появление предвещало отход (если не уход) от семиотики» (62, с.327). В.Н.Топоров острее всех ощущал эту возникшую «двусмысленность» тартуско-московских исследований, поскольку он сам углубился в историософию, написав труды по истории и мифологии, а также символизму Мирового Древа. Таким образом, семиотические исследования символизма подводят к необходимости применения не только синхронического (структурного) подхода к анализу явления, но и герменевтического, диахронического, который бы давал возможность определить характер изменений, происходивших в символизме, выявить закономерность его развития. Основательные семиотико-гносеологические разработки в области самого символизма проведены в историко-критических работах К.А.Свасьяна, который исследовал это явление как в контексте философии Кассирсра и др., так и в ракурсе различных дисциплин. В его работах раскрываются логический и феноменологические аспекты проблемы сущности символа. Автор, придерживаясь диалектической позиции, считает символ отражением, выражением и построением реальности. На данном этапе исследований можно заключить, что в дофилософский период, эпоху Средневековья и Новейшего времени символизм (естественное и мотивированное означивание) задает направление на выработку и накопление информации, на образование значения. В периоды развития культуры, Античность и Новое время, процесс символизации носит искусственный характер,
§2. Экспозиции характеристик символа и символизма
Философский декаданс приводит к тотальной эстетизации и историоризации. Взгляды обращены в прошлое (настоящее - это тоже уже история). Миф, ритуал, религия, литература и другие феномены культуры становятся фокусом осмысления. Символ, универсальнейшая категория, выходит на первый план, пронизывая перечисленные сферы. В истинно философских дисциплинах он становится категорией (а это и «тождество», и «негатив», и «уравнение»). Предком символа, вероятно, можно считать сигнал. В переводе с греческого глагол auj.ip/A-asxi обозначает «бросать» или «сбрасывать в одно место». К корню глагола раМ,ш приближаются многочисленные номинальные формы, которые, в зависимости от сочетания с различными дополнениями, приобретают значения глаголов «класть», «впадать» (о реке), и даже «идти к дьяволу». От корня имеется большое количество производных, в том числе аидро^оу - опознавательный знак, частная сделка, договор, знамение, условный знак, средство для узнавания, примета, марка или знак присяжных из бронзы с номером одного из 10-ти отделений, на которые в Афинах были разделены 5000 присяжных; по предъявлении этих знаков присяжным выдавалась плата за заседание. Вторая группа значений идет под знаменателем «явления» - полет птиц, явление природы, стечение обстоятельств и т.д. В-третьих, символом называется знак, служивший доказательством союза гостеприимства (обычно это были разломанные на две части дощечки или игральные кости, которые друзья Сохраняли как залог дружбы; в противоположность (diabolos) враг, перешедший на другую сторону, отъединенный, отсюда дьявол). Анализируя этимологию слова
«символ», можно сделать акцент на интересной особенности: многозначность слова позволяет соединить в себе противоположные семемы: соединенный
(от  глагола  сбрасывать   в  одно  место)  и  разъединенный   (разломанная дощечка); т.е. будучи разъединенными, его части составляют одно целое.
Что касается характеристики понятия символ, многие источники указывают на аллегорию или эмблему как на ближайшие его виды. Это естественно для художественно-эстетического осмысления, но, конечно, является неполным для понимания символа как философской категории. В словаре де Треву говорится о работе лингвиста XVII в. Ж.-П.Валериана. В частности, упоминается о его книге 1615 года, в которой автор подчеркивает аллегорический и икоиичсский характер иероглифов. Письмена китайцев это значимые символы. Басни также рассматриваются в качестве символов. Христиане называют этими священными символами некоторую формулу, по которой определяются каноны веры. Примерно такое же содержание в определении символа идет в «Encyclopaedia Britannika» (1771, Edinbourg). В энциклопедических словарях Дидро и д'Аламбера в статье, посвященной определению понятия «mystere» (таинства), говорится о происхождении символа как опознавательном знаке между посвященными в таинство богини Цереры, позднее между христианскими рыцарями, которые опознавали друг друга среди неверных. О «диалектической» многозначности Symbolae свидетельствуют интересные статьи в словарях Шарля дю К'апжа (1610 -1688). В них указывается па такие значения как «саркофаг со Святыми мощами», «пирушка» (от древнегреческого). Кстати, у самих греков тоже есть указания на термин symballein. В «Кратиле» Платон употребляет его со словом творчество (manteian) как глагол «объяснять», а Аристотель «symballein kresmon» в смысле «переводить оракул». Герменевтический характер операций объяснения и толкования обнаруживает новый оттенок значения символа (как мы говорили, одновременно сталкивающего и разъединяющего на две части), теперь как «толкующего». В настоящее время определению символа уделяется особое внимание, поскольку никакая лингвосемиотическая система не будет полной без его предварительного исследования. «Речь идет не о том, чтобы наиболее точным и полным образом описать некоторый единый во всех случаях объект, а о наличии в каждой семиотической системе структурной позиции, без которой система не оказывается полной: некоторые существенные функции не получают реализации. При этом механизмы, обслуживающие эти функции, упорно именуются словом «символ», хотя природа этих функций, и уж тем более природа этих механизмов, с помощью которых они реализуются, исключительно трудно сводится к какому-нибудь инварианту. Таким образом, можно сказать, что даже если мы не знаем, что такое символ, каждая система знает, что такое ее символ» (42, с. 149). На наш взгляд, все эти «системы» имеют общий признак в его определении. Прежде всего символ манифестирует некую идею, он становится ее воплощением. План выражения конкретнее плана содержания; в символе они образуют единство. Абстрактная идея (миф, понятие, класс событий) представлена в наглядной форме. Сложность определения символа заключается в широком спектре областей его применения. Различают научную, художественную и религиозную символику. Первая отличается от двух последних по следующим признакам: