Н.И.Никулин

 [...] В западной культуре крайние границы триумфа над вселенной находятся во внешнем пространстве. Наши астронавты являются самыми великими героями и героинями. Тогда как тибетцы более озабочены стремлением одержать победу духовного характера во внутреннем мире, границы которого являются сферами смерти, промежуточного состояния, экстаза созерцания» [Тhurman 1994, с. 10]. Здесь имеются в виду определенная религиозная практика и одна из священных книг Тибета «Бардо Тодоль» («Освобождение через постижение в бардо»). Бардо — это временное состояние, согласно буддийскому учению о непрерывной цепи перерождений, промежуток между смертью и новым рождением, который длится сорок девять дней. В данном случае следует отметить символический характер названного числа. Символика в тибетской литературе приобретает особое значение и смысл. «Тщательно и детально разработанная символика буддизма ваджраяны, ее психологизм и особое понимание категорий пространства и времени составляет характерные черты тибетского буддизма, без знаний этой символики невозможно достаточно адекватное понимание памятников буддийской литературы Тибета» [Дылыкова 1990, с. 23].

[...] В религиозных, идеологических и поэтических системах древности и Средневековья была весьма развита числовая символика. В частности, приведем для сравнения число девять (как неполное множество) и кратные ему числа в культуре китайцев, корейцев, вьетнамцев и др. Число семь считалось священным у арийских племен. Библейское сказание о цикле сотворения мира и человека («И благословил Бог седьмой день и освятил его...» — Бытие, гл. 2:3) дает основание то же самое предположить о представлениях древних евреев.

Обратившись к тексту «Книги мертвых», мы легко обнаружим, что ее структура основывается на символическом числе «сорок девять», то есть семижды семь или священное число семь в квадрате: состояние бардо длится именно сорок девять дней. Согласно представлениям, принятым как в северном буддизме, так и в индуизме, вселенная рассматривается в качестве иллюзорного проявления энергии — майи: было семь миров и семь ступеней майи. В каждом из миров насчитывалось по семь кругов восхождения к высшему, то есть всего — сорок девять, через которые проходит сознание на пути к новому рождению. Сорок девять дней бардо также символизируют сорок девять способностей чуда семи гласных, которые соответствуют семи огням и сорока девяти малым огням [The Tibetan Book 1960,с.7].

За «Бардо Тодоль» в западной традиции с легкой руки первого ее европейского публикатора В.Й.Эванса-Вэнца закрепилось и вошло в массовое сознание, несомненно, по аналогии с древнеегипетской «Книгой мертвых»4, это броское название «Тибетская книга мертвых» или просто «Книга мертвых», которое, конечно же, способствовало ее популярности, широкому интересу к ней в Европе, Америке, а в последнее время и в России. Приведем, в частности, восторженную оценку «Книги мертвых», принадлежащую В.Й.Эвансу-Вэнцу: «В качестве книги, основанной в значительной мере на оккультных знаниях философии йогов, которые были фундаментальными дисциплинами буддийского университета в Наланде, этом Оксфорде старой Индии, сей трактат расценивается как один из самых замечательных трудов, принесенных Востоком в дар Западу» [там же, с. З]. Напомним, что оккультные знания исходят из существования скрытых сил в человеке и космосе, доступных лишь для посвященных.

Священная книга тибетцев «Бардо Тодоль», как полагают, возникла очень рано, в конце первого тысячелетия новой эры, еще когда жил Падмасамбхава или вскоре после его кончины (см. [The Tibetan Book 1960, с. 75]). Этот буддийский наставник и маг, как считается, основал в Тибете школу ваджраяны, которая давала своим последователям надежду достичь нирваны в течение одной человеческой жизни. В 775 г. его заботами было закончено в стране сооружение первого буддийского монастыря Самъе. Возникавшие монастыри становились центрами буддийского просвещения, в которых обучали не только буддийской обрядности, философии и догматике, но и медицине.

Тибетская традиция передает, что «Бардо Тодоль», одна из книг, авторство которых приписывается Падмасамбхаве, была спрятана в тайнике, чтобы сберечь ее для последующих поколений. Так или иначе, но множество буддийских рукописей ревностные буддисты во время гонений на них в Тибете в IX веке укрывали в пещерах, в расселинах скал, в других потаенных местах, благодаря чему немало книг сохранилось: их обнаруживали столетия спустя как бесценные сокровища (см. [там же, с. СLVШ]).

Падмасамбхава упомянут в самом начале «Бардо Тодоль»: «Лотосорожденный перевоплощенный Падмасамбхава, защитник всех живых существ» [там же, с. 85]. Последователи видели в нем эманацию Будды Гаутамы в тантрийском, глубоко эзотерическом, тайном, мистическом смысле.

Падмасамбхава, по-видимому, все же лишь положил начало созданию «Бардо Тодоль», высказав некоторые основные ее идеи. Это был обычный путь постепенного складывания, составления всех священных книг на пали, санскрите, тибетском языке в течение долгих веков: сначала появляется как бы зародыш или ядро будущей книги; она долгое время не записывалась и была известна лишь в устном бытовании, в религиозной практике, подвергалась влиянию народных сказаний и представлений, служила центром притяжения для других сочинений, которые концентрировались вокруг нее. И, наконец, сочинение приобретало письменную форму, как «Бардо Тодоль», теряя при этом нечто от своей первоначальной чистоты [там же, с. 54-55]. Схематично описанный выше длительный процесс складывания письменного памятника имел следствием неясность датировки и авторства.

Обряды и идеи священной книги «Бардо Тодоль» вошли в широкое бытование и религиозную практику, ее не только читали над усопшими. Ее изучали задолго до смерти, чтобы приготовить себя к ней. Такой буддийский авторитет, как четырнадцатый Далай-лама, считающийся живым  воплощением бодхисаттвы Авалокитешвары, олицетворения высшего милосердия, писал в 1993 г.: «"Бардо Тодоль", известная на Западе как "Тибетская книга мертвых",— одно из наиболее важных сочинений, созданных нашей цивилизацией. Мы, тибетцы, имеем репутацию народа высоко духовного, хотя сами мы считаем себя народом приземленным и практичным. Так, мы обратились к систематическому изучению и анализу самого процесса умирания человека в целях тщательной и деловой подготовки к неизбежному. В конце концов, ни один из нас рано или поздно не избежит смерти. Поэтому, как приготовиться к ней, как пройти процесс умирания с наименьшими страданиями, что грядет вслед за смертью,— все это вопросы жизненной важности для каждого из нас. Было бы непростительно, если бы мы не обратили на них самого пристального внимания и если не выработали бы человечных, сочувственных и умелых подходов в отношении смерти и умирания» [Dalai Lama 1994, с. XVII].

[...] Действительно, по преданию, умирая или, точнее, уходя в махапаринирвану (великий переход в нирвану), основатель буддийского учения Гуатама прощался с учениками, завещая им свое отношение к смерти. Оно отличалось индифферентностью и натуралистичностью. Как передают, Гаутама говорил: «Ученики мои, близится конец мой. Близится прощание с вами. Но не печальтесь. Жизнь бренна, нет рожденного, кто бы не умер. Когда я умру, мое тело истлеет, как телега. Это будет лишним доказательством бренности человеческого существования.

Не печальтесь. Помните, что нет ничего постоянного, и осознайте сущность человеческого существования. Не желайте того, чтобы меняющееся не менялось. Это неосуществимо» [Учение Будды 1986, с. 12-13].

«Бардо Тодоль» основывается на буддийских идеях и даже шире — на древнеиндийской мудрости, учении йогов и их религиозной практике. Для них характерно трезвое отношение к смерти: «Изношено это тело, гнездо болезней бренное; эта гнилостная груда разлагается, ибо жизнь имеет концом — смерть» [Дхаммапада 1960, с. 84].

В «Книге мертвых» исследователи находят также и влияние добуддийских верований, тибетской религии бон, на основе чего приходят к выводу о ее древнем происхождении.

Тибетские буддисты веруют, что над усопшим надо читать «Бардо Тодоль», так как священная книга поможет его сознанию в поисках правильного пути после того, как оно, оставив прежнюю телесную оболочку, будет находиться в ожидании нового рождения, ибо, гласит «Книга мертвых», «Великое Учение об Освобождении через постижение дарует духовную свободу истинно верующим» [The Tibetan Book 1960, с. 85]. Освобождение и духовная свобода мыслятся, разумеется, только в буддийском аспекте, то есть в плане прекращения страданий и достижения нирваны.

Разумеется, каждый буддист стремится достичь состояния просветления, нирваны, стать бодхисаттвой или буддой (будд бесчисленное множество). Благоприятным считается родиться не животным или асуром (низвергнутым богом), а опять человеком, потому что это дает надежду на достижение нирваны. Огромное значение имеет карма. Согласно концепции кармы, совокупность хороших и плохих поступков, совершенных в прошлых рождениях, формирует участь человека в этом рождении (см. [Дылыкова 1990, с. 278]). Но мало того. «Буддисты равно как и индуисты, веруют, что последняя мысль в момент смерти определяет характер следующего рождения,— отмечал В.Й.Эванс-Вэнц.— Как учит "Бардо Тодоль" и как учили исстари индийские мудрецы, мышлению умирающего следует придать правильное направление; предпочтительнее, чтобы это сделал сам умирающий, если он (или она) посвящен в таинства и физически подготовлен (или подготовлена) к встрече со смертью, либо, в иных случаях, ведом (или ведома) духовным наставником гуру или другом, или родственником, познавшим науку о смерти» [The Tibetan Book 1960, с. XVIII].

[...] Когда становятся очевидными симптомы наступившей смерти (а они описаны в начальных частях «Бардо Тодоль»), на лицо покойника набрасывают кусок белой ткани. Теперь к покойнику никто не должен прикасаться, чтобы не помешать кульминации всего процесса умирания, которая настает тогда, когда сознание отделяется от земной оболочки и покидает плоть: считается, что это происходит через три с половиной — четыре дня, чему помогает лама — знаток посмертных церемоний фоо («извлекающий сознание»).

Лама усаживается в головах усопшего, удалив всех плачущих и испускающих горестные клики родственников. Тем самым он реализует упоминавшийся выше завет Будды: «Не печальтесь». Лама совершает действия, должные помочь сознанию покойника покинуть тело умершего через «отверстие Брахмы» на макушке головы.

Цель столь тщательно разработанного церемониала умирания — обратить смерть во «врата» к лучшим будущим жизням ради достижения освобождения (нирваны) в цепи грядущих в бренном мире перерождений (сансары) [The Tibetan Book 1960,с.LXVI].

«Бардо Тодоль» можно охарактеризовать в трех аспектах: прежде всего, это книга об искусстве умирать, поскольку умирание, как и жизнь, представляется искусством, хотя, впрочем, нередко и житие творится с небрежением, и со смертью дело обстоит точно так же. Во-вторых, она содержит советы по терапии (религиозной и психологической) последних моментов жизни, слова утешения и обряды, долженствующие укрепить дух умирающего. В-третьих, книга является путеводителем по иным мирам, руководством должного поведения при определенных обстоятельствах в промежуточный период бардо [см. там же, с. LХУП].

Остановимся конкретнее на содержании этой священной книги тибетцев. «Первая глава "Бардо Тодоль" описывает световое явление, возникающее в сознании умершего в бардо момента смерти; вторая глава содержит напоминание о появлении различных образов, всплывающих в сознании, отделенном от телесной оболочки, в бардо дхарматы (воплощающей сущность реальности.— Н.Н.); и третья состоит из наставлений умершему по закрытию входа в лоно в период бардо становления» [Дылыкова 1990, с. 193]. Кроме того, «Книга мертвых» содержит молитвы и обращения к буддам и бодхисаттвам.

Надо сказать, что не все нуждаются в чтении «Бардо Тодоль». Подвижник, обладающий наивысшими способностями и практикующий йогу,— особую технику медитации, благодаря которой он входит в состояние транса и отключается от любых раздражителей,— как полагают, может освободить себя от состояния бардо, если он к тому же тщательно изучит признаки смерти и совершит все необходимые ритуалы [см. там же, с. 193]. Причем подвижник печется не об индивидуальном спасении, а о том, чтобы стать бодхисаттвой, спасающим других.

«Тот, кто опытен в йоге бардо, в переходный момент от жизни к смерти входит в состояние самадхи 6, что позволяет его сознанию сосредоточиться на мерцающем "ясном свете шуньяты" и дождаться удобного случая для воплощения в форме, отвечающей данной ранее "клятве бодхисаттвы" — помогать освобождению всех живых существ, пребывающих в сансаре» [там же, с. 32]. Сансара же — это мир живых существ, сфера профанического существования, где все живое подлежит закону непрерывной цепи перерождений, т.е. по буддийским представлениям, юдоль страданий.

«"Тибетская книга мертвых" учит, что умирающий должен встречать смерть не только спокойно, с ясным умом и мужеством, но и с правильно натренированным интеллектом, умело направляемым сознанием, для того чтобы, если понадобится, несмотря на телесные страдания и немощи, он столь же успешно продемонстрировал искусство умирать, сколь превосходно на протяжении своей жизни являл искусство жить» [The Tibetan Book 1960, с. Х1У-ХУ]. В намтаре (житии) Миларэпы (1040-1123), йога, отшельника и великого поэта, говорится о его жизни и смерти. Собрание его стихов именуется «Гурбум» («Сто тысяч песен»); на самом же деле их сохранилось только около двухсот; может ста тысяч никогда и не было... В своих стихах поэт рассказывает (в третьем лице) о странствиях в горах йогина Миларэпы, о блаженстве, которое достигается с помощью ритуалов йоги, о чудесах, совершенных Миларэпой в схватках с демонами. Когда же великий йог и поэт собрался умирать, он удалился в пещеру и стал со спокойствием, сохраняя полное душевное равновесие, ожидать перехода в нирвану. Неотступно следя за своим умирающим телом, он нашел в себе силы приветствовать смерть песней, сложенной им в честь своего духовного наставника Марпы. Окончив петь, он вошел в состояние самадхи — совершенного мысленного сосредоточения — и покинул свою бренную оболочку. «Так, словно победитель, умер Миларэпа, как умирают святые и мудрецы всех спасительных верований во всвека»,— замечает Эванс-Вэнц [там же, с. XV].

Отметим, что Миларэпа сосредотачивал внимание на признаках и приметах смерти, ее симптомах. Это считается чрезвычайно важным. В.С.Дылыкова сообщает, что она получила в подарок от тибетского воплощенного, или римпоче, Дагьяба текст «Книги мертвых», в котором выделяется особый раздел, содержащий приметы, предвещающие смерть через различные промежутки времени — через девять или шесть месяцев, через три месяца, девять или пять дней и т.д. Среди примет смерти выделяются внешние (или телесные): например, если уши слышат слабо или слышат не те звуки, то их обладатель вскоре может угодить в лапы Владыки мертвых, но смерть можно без затруднений предотвратить с помощью должных ритуалов. Внутренние приметы смерти — это неправильная циркуляция жизненной энергии (праны), различные вещие сны, которые снятся на рассвете: смерть близка, когда видишь себя верхом на красномордой обезьяне, идущей на восток, или нагим, бреющим голову и усы, и т.д. Смерть, которую предвещают внутренние приметы, предотвратить труднее, но это можно сделать последовательным повторением ритуалов (см. [Дылыкова 1990, с. 197-198]).

Кроме того, в тексте говорится о сокровенных приметах смерти, связанной с характеристиками семени у мужчин и зародышевой крови у женщин. В таких случаях предотвратить смерть очень трудно. И, наконец, в тексте идет речь о признаках отдаленной и близкой смерти [см. там же, с. 198-199].

Подвижник, йогин, зная признаки и симптомы смерти и обнаружив их у себя, должен совершить йогу перемещения сознания или «выброс сознания» в видимый образ. В момент смерти он направляет свое состояние в сферу дхармакаи — абсолютного, или духовного, тела Будды, «тела закона», понимаемого как персонификация истины, как нирвана и подлинно реальный Будда, осознающий свою идентичность с абсолютом, проявляющий себя во всех существах. Если йогу удастся совершить успешно, то освобождение происходит само по себе, когда только йогин помыслит об этом, и надобность читать «Бардо Тодоль» отпадает [см. там же, с. 193-194].

Другое дело, когда речь идет не о подвижнике, а об обычном тибетце, будь он богат или беден. Над ним читают «Бардо Тодоль», обращаясь к его памяти (ведь он должен был читать или слышать чтение этой книги раньше, при жизни).

В таком случае в доме усопшего плотно закрывают окна и двери. В углу в сидячей позе помещают покойника. Просвещенный лама, приблизившись к его уху, но не касаясь его, читает «Бардо Тодоль». Начинается странствие. Но в странствие пускается не сам человек, не его физическое тело, а только сознание, или, как принято также называть это в западной тибетологии, «текучий комплекс души», или еще более сложно «человеческий элемент сознания». Правомерно пользоваться и словом «сознание» или даже «душа», имея, однако, в виду их некоторую неточность в применении к данному случаю: в христианском учении «душа» воспринимается как нечто устойчивое, в буддийских же представлениях «сознание» трактуется как нечто изменчивое, текучее.

Отметим все же особо символический характер самого этого воображаемого путешествия, поскольку в одном из обращений к «душе» в «Книге мертвых» сказано прямо и определенно, в соответствии с буддийским учением: «Кроме твоих галлюцинаций в действительности не существует таких явлений, как Владыка смерти, или бог, или демон, или Дух смерти с головой быка» [The Tibetan Book: 1960, с. 167]. Подобные мысли повторяются и разъясняются на многих страницах священной книги «Бардо Тодоль».

Сквозной образ «Книги мертвых» — образ света, лучей. Свет возникает перед «душой» умирающего в момент смерти, это свет мистический: «мысленно сосредоточься,— советуют «душе»,— особенно в этот миг Дхармакаи Ясного света»7 [там же, с. 94]. Свет повторяется — это второй Ясный свет.

В первые дни перед сознанием умершего появляются благостные божества дхьяни-будды («будды созерцания»): Вайрочана, Ратнасамбхава, Амитабха, Амогхасиддхи, Ваджрасаттва. Эти божества — антропоморфные символы, возникающие из пустоты (шуньяты). Каждый из дхьяни-будд имеет свое направление в мандале, представляющей сакральный символ буддийского учения («диск», «круг»), часто являющийся местом обитания божеств, как в данном случае. Кроме того, дхьяни-будда имеет свой цвет, сиденье (трон) в виде животного (или ездовое животное), шакти (божественную супругу), элемент, функцию и т.д. Вот описание одного из Дхьяни-будд в «Бардо-Тодоль»: «Будда Вайрочана, белый, восседающий на льве-троне, держащий в руке колесо закона о восьми спицах и пребывающий в объятиях Матери Небесного Пространства, явится перед тобой» [там же, с. 106].

В приведенном отрывке все наполнено символикой, в частности, колесо закона (дхармы) предстает в качестве многозначного символа: это и солнце и просветление (спасение).

«Душа» умершего встречается не только с благими божествами, но перед ней возникают и страшные видения, среди них — будды-херуки, пьющие кровь. Эта встреча опасна для того, у кого плохая карма: он может впасть в состояние крайнего испуга, поэтому следует углубиться в медитацию. Будда-херука воплощает непобедимую силу просветления: «Великий и Великолепный Будда-херука, темнокоричневый, о трех головах, о шести руках, крепко стоящий на четырех ногах; тело источает пламя лучей; девять глаз широко и устрашающе открыты, брови — словно трепещущие молнии; выставленные наружу клыки, прижатые один к другому, ослепительно сверкают; испускает он громкие крики "а-ла-ла" и "ха-ха" и пронзительные свистящие звуки; красноваторыжие волосы его встали дыбом и сверкают лучами; головы его украшены высохшими человеческими черепами и [символами] луны и солнца; белые змеи и человеческие головы гирляндой опоясывают его туловище; первая из правых рук держит колесо [закона], средняя — меч, третья — алмазную секиру ваджру; первая из левых рук держит колокольчик, средняя — чашу, сделанную из черепа, третья — лемех; его обнимает мать, Будда-Кротишаурима» [там же, с. 137]. Алмазная секира ваджра являет собой многослойный символ: громового раската, несокрушимой истины и мудрости, а также пустоты вселенной (шуньяты).

Чрезвычайно характерна эта эстетика ярких, картинных, красочных и подробных описаний, которые возбуждают эмоции и фантазию. Скульптурные изображения таких гневных божеств, слившихся в объятиях со своими божественными супругами — шакти, умершему не раз доводилось видеть при жизни в храмах и монастырях Тибета.

Примечательны при этом советы, которые даются «душе» умершего: «Не бойся. Не пребывай в благоговейном страхе. Знай, что это — порождение твоего собственного сознания» [там же, с. 137]. Не обольщаясь простотой прямолинейного понимания такой оценки, вспомним очень важную мысль, высказанную индологом С.Д.Серебряным в связи с изучением сочинений, относящихся к буддийскому канону: «"Мудрость Будды" возможно постичь (если это вообще возможно), лишь заглядывая (мысленным взором) за слова» [Серебряный 1998, с. 12].

Именно так стремился подойти к «Бардо Тодоль» выдающийся философ, создатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875-1961), который писал: «Не только "гневные", но и "мирные" божества воспринимаются в качестве сансарических проекций человеческой психики,— такая идея кажется слишком очевидной для непосвященного европейца, потому что она напоминает ему его банальные упрощенческие подходы. Но хотя европеец может легко истолковать те божества как проекции, он будет не в состоянии одновременно рассматривать их в качестве реальных. Для "Бардо Тодоль" такое по силам» [Jung, 1960, с. XXXVII]. Юнг заключал: «Основой этой необычной книги является не скудное европейское "или — или", а великолепное утверждение: "то и то"» [там же].

Свет, мистическое излучение, символизирующее высшую мудрость, непременную принадлежность будд, и спасение, доминирует в тексте «Бардо Тодоль». В связи с этим укажем на сакральный смысл китайских фонарей, вокруг которых, например, на Тайване, поддерживается до сих пор настоящий культ: «Сами фонари продолжают сохранять свои религиозные функции. Они неизменно используются для украшения различных храмов — буддийских, даосских и представляющих локальные культы. Очень часто такие фонари оснащаются иероглифическими надписями, имеющими характер всякого рода благопожеланий. Некоторые верующие считают, что свет фонаря сродни буддийским идеям просветления и спасения и что, чем больше фонарей зажигается вокруг, тем шире укореняется учение Будды» [Шэн 1995, с. 58].

В описаниях света в «Бардо Тодоль» достигается высокая поэтичность, яркая выразительность при всей относительной лаконичности этих описаний. Перед сознанием умершего появляются дхьяни-будды, воплощающие суть буддийского учения и буддийской мудрости: «Из сердца Ваджрасаттвы белые лучи-дорожки зеркалоподобной мудрости, белые и переливающиеся, великолепные и ослепляющие, великолепные и устрашающие, усиливающие великолепие благодаря шарам, окруженным другими шарами, переливающимися и лучезарными, подобно опрокинутому зеркалу,— появятся и засияют.

Из сердца Ратнасамбхавы желтые лучи-дорожки мудрости равенства с желтыми шарами, каждый, как опрокинутая золотая чаша, окруженный шарами поменьше, а эти, в свою очередь, окруженные другими шарами размером еще меньше,— появятся и засияют.

Из сердца Амитабхи переливающиеся яркие красные лучи-дорожки проницательной мудрости, на которых блистают шары, словно перевернутые коралловые чаши, сверкающие блеском мудрости, необычайно светлой и ослепительной, каждый из коих украшен пятью другими такими же окружающими его шарами, лучи-дорожки, никогда не сдвигающиеся с середины и с краев, изукрашенные шарами и малыми шарами,— явятся и засияют» [The Tibetan Book 1960, с. 123].

Интересно, что психолог К.Г.Юнг, сближаясь в этом с вероучениями ваджраяны, подчеркивал для понимания «Бардо Тодоль» необходимость специальных упражнений, тренировки психики, достигаемой с большим трудом: «"Бардо Тодоль" как представлялась поначалу "закрытой книгой", так она ею и осталась, невзирая на то, какие комментарии к ней могут быть написаны. Поскольку данная книга открывается только духовному пониманию, а это — способность, которая ни для кого не является врожденной, но которая может быть выработана благодаря тренировке и особому опыту» {Jyng 1960, с. LII].

В силу своей природы и особой предназначенности «Бардо Тодоль» весьма восприимчива к влияниям простонародных и тайных мистических представлений. Это касается, например, символического характера описаний ездовых животных, на которых восседают пять дхьяни-будд. Эти животные тесно связаны со своими хозяевами, их свойствами и обрисованы в соответствии с представлениями, принятыми в странах северного буддизма (мы не употребляем термин ламаизм, от которого настойчиво рекомендует отказаться четырнадцатый Далай-лама).

На льве, символизирующем мужество и мощь, восседает Вайрочана, на слоне (символе незыблемости и неизменности) — Ваджрасаттва, на коне (воплощающем проницательность и красоту форм) — Ратнасамбхава, на павлине (символизирующем красоту и превращения) — Амитабха, на хищной птице (воплощении силы и полной победы) — Амогхасиддхи. Сами дхьяни-будды тоже символизируют атрибуты просветления Дхармакаи и его высших сил (см. The Tibetan Book 1960, с. 55]).

В кого может перевоплотиться «душа» умершего? В «Бардо Тодоль» говорится о нескольких животных, но это, скорее, символы.

Собака воплощает повышенную похотливость и чувственность. Она также, по тибетским народным представлениям, очень ревни- ва. Жизнь среди собак символизирует состояние чрезмерной чувственности.

Свинья — символ невежества и глупости, а также похотливости, эгоистичности и неопрятности. Жизнь среди свиней означает существование именно в такой атмосфере.

Муравей, как и у европейских народов, символизирует трудолюбие, но, помимо этого, еще и неуемное желание завладеть всем на свете.

Насекомое или личинка символизирует приниженное положение и жизнь в соответствующей атмосфере.

Теленок, козленок, ягненок, лошадь — это символы характеров и свойств, приписываемых данным животным в представлении большинства народов мира.

В соответствии со своей кармой сознание усопшего вновь рождается в человеческой оболочке обычно с теми духовно-нравственными чертами, свойствами характера, которые символизируют упомянутые выше и другие животные.

Лама Кази Давасамдуп, переводчик «Бардо Тодоль» на английский язык, поясняет: стоит нам только оглянуться вокруг, внимательно посмотреть на людей и мы обнаружим кровожадного человека-тигра, убийцу; похотливого человека-свинью; лживого человека-лису; вороватого и кривляющегося человека-обезьяну; пресмыкающегося человека-червя; трудолюбивого и нередко прижимистого человека-муравья; ненадежного, хотя иногда внешне производящего впечатление, человека-бабочку; физически сильного человека-волка; бесстрашного человека-льва [там же, с. 57-58].

Так опять от скорбного момента смерти протягивается, упорно и неодолимо, цепочка, связывающая ее с жизнью.

Тибетская «Книга мертвых» — в своем роде уникальный священный текст. Хотя у разных народов сложились свои памятники, которые предназначены для чтения или произнесения в скорбные часы и дни над умершим.

Целый комплекс памятников, передаваемых изустно и произносимых над умершим человеком шаманом мо (оонг мо) в течение долгого времени (до 12 ночей), сложился у мыонгов, народа, являющегося близкородственным собственно вьетнамцам (вьетам) по языку и культуре. В комплекс памятников мо входит мифо-эпический цикл «Рождение Земли и рождение Воды», в котором развертывается мифический процесс первотворения, создания космоса, человека, появления домашних животных, обретения культурных благ, борьбы с чудовищами, формирования семьи и социума. Цикл предназначен для того, чтобы «просветить» душу умершего. В том же комплексе мо имеется «Мо о вознесении на небо», носящее выраженный мистический характер и призванное увести душу покойного в лучший мир. Это — повествование о путешествии на небо, встречах с мифическими персонажами (см. [Никулин 1985]). «Мо о вознесении на небо» обладает некоторыми чертами отдаленного, неявногo сходства с «Бардо Тодоль».

Но сравнение «Бардо Тодоль» с египетской «Книгой мертвых» напрашивается само собой, с неумолимой неизбежностью. Тому же Эвансу-Вэнцу принадлежит смелое предположение: «Бардо Тодоль» в качестве учебника мистики и путеводителя по тому свету с его видениями и сферами, границами которых являются рождение и смерть, в достаточной мере напоминает египетскую «Книгу мертвых», что наводит исследователя на мысль о существенных связях между этими двумя памятниками (см. [The Tibetan Book 1960, с. 2]).

Впрочем, необходимо обратить внимание на то, что сами погребальные обряды, обычаи, представления древних египтян и тибетцев весьма и весьма различны. Так, в Тибете практикуется, согласно буддийским правилам, сожжение тела умершего; однако из-за нехватки топлива для такой кремации часто поступают иначе (вероятно, в соответствии с добуддийскими обрядами): покойного уносят на вершину горы, тело разрубают на куски, которые достаются в добычу хищным животным и птицам (см. [там же, с. 25]). Считается, что человеческое тело состоит из четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня), и они должны быть как можно скорее возвращены своим первоисточникам. Захоронение в землю тоже практикуется в некоторых местностях Тибета, но, согласно представлениями тибетцев, дух покойного может попытаться вернуться в тело, что приводит к вампиризму. Поэтому необходимо покойника кремировать либо уничтожить мертвое тело другим способом. Обратимся к яркому свидетельству очевидца. «В ущелье, на север от монастыря,— писал в своем путевом дневнике «Буддист-паломник у святынь Тибета» знаменитый бурятский ученый Г.Ц.Цыбиков (1873-1930), совершивший в 1899-1902 гг. опаснейшее путешествие в Центральный Тибет,— находится род монастырского кладбища, где трупы умерших отдаются на съедение грифам. Родственники или знакомые покойного выносят труп сюда и кладут на определенной площадке. Тотчас прилетают жадные и привыкшие к человеческому мясу громадные грифы и ягнятники и принимаются клевать труп. Для ускорения уничтожения трупа мясо разрезают на мелкие куски, а кости толкут на камнях. Все это быстро уничтожается упомянутыми птицами. Только трупы совершенно безродных бросаются целыми и обращаются теми же птицами в скелеты» [Цыбиков 1991, с. 53].

Совершенно иное наблюдалось в Древнем Египте. Родственники покойного прежде всего заботились о сохранении мертвого тела, так как само существование ка, его двойника, зависело от этого. «Твои кости не разрушаются, твоя плоть не болит, твои члены не отделятся от тебя»; «Оберегай голову (умершего царя), чтобы она не распалась, собери кости (умершего царя), чтобы они не отделились»,— сказано в «Текстах пирамид», относящихся к III тысячелетию до н.э. [Коростовцев 1983, с. 58]. Отсюда в древнем Египте получило развитие знаменитое искусство бальзамирования и мумификации.

Скажем и о существенных отличиях в содержании двух книг. Они контрастно отличаются по объему. Если «Бардо Тодоль» сравнительно небольшой памятник, то в египетской «Книге мертвых» свыше ста восьмидесяти глав. По. содержанию это обширное собрание заупокойных магических формул, древнейшие из которых восходят к «Текстам пирамид». Было время, когда эти тексты наносились на саркофаги фараонов, знатных людей, сановников; впоследствии разраставшиеся погребальные тексты стали писать на папирусах и класть на грудь мумий, в том числе и простых людей. Таким образом к эпохе Нового царства (ХУ1-УШ вв. до н.э.) складывается египетская «Книга мертвых», сам процесс формирования которой заметно отличается от того, как создавалась «Бардо Тодоль», о чем мы говорили выше.

В египетской «Книге мертвых» отмечаются противоречия. «В одних главах содержатся обращения от имени покойника к различным божествам с просьбой о защите от разных опасностей; порой умерший прямо называет себя именами этих божеств,— отмечал религиовед С.А.Токарев.— Особенно интересна в этом отношении 17-я глава, где покойник говорит о себе: "Я — Атум, будучи единым. Я — Ра при его первом восходе. Я — великий, создавший себя сам..." В других главах, напротив, отчетливо проводится идея загробного воздаяния за земные дела, идея, связанная с представлением о моральной ответственности» [Токарев 1965, с. 344].

Акад. М.А.Коростовцев оценивает главу 125-ую, в которой описан суд Осириса над душой умершего, в качестве важнейшей вехи в истории религии и мировой литературы: «Душа человека, поведение и поступки которого на земле были признаны правильными и соответствующими морали, обеспечивалась вечной жизнью; душа же грешника и преступника предавалась вторичной и окончательной смерти. Таким образом, впервые в истории религии и литератры в "Книге мертвых" выражена идея загробного воздаяния в зависимости от поведения человека на земле» [Коростовцев 1983, с. 73].

Эта идея, как известно, весьма развита в буддийском учении, но при совершенно иной концепции жизни и смерти, в которой главное — достижение нирваны, понятие кармы, религиозных заслуг. В сто двадцать пятой главе египетской «Книги мертвых» умерший всячески оправдывается перед судом высшего бога Осириса, отрицая за собой различные дурные поступки. «"Я не сделал ничего, что оскорбительно богам,— говорит на суде душа человека.— Я не позволял господину обижать его раба. Я не заставлял голодать. Я не причинял никому слез. Я никого не убивал... Я не грабил запасы в храмах. Я не уменьшал яств, посвященных богам".

Эта идея нравственной ответственности человека и связь ее с верой в загробную жизнь, в страшный суд чрезвычайно характерна» [Токарев 1965, с. 344].

Именно на выразительные детали обращает внимание в своем сопоставительном исследовании Эванс-Вэнс. Сцена судилища над «душами» умерших в «Бардо Тодоль», по его мнению, «чрезвычайно напоминает соответствующую сцену из египетской "Книги мертвых", причем в своих наиболее существенных чертах, что дает основание думать об их общем источнике, пока неизвестном» [The Tibetan Book 1960, с. 35]. В тибетской книге Владыка мертвых Шиндже (широко известный у последователей буддизма тхеравады как Яма-раджа)8 выступает в качестве судьи, иначе говоря, играет ту же роль, что и бог Осирис в древнеегипетской книге. В обоих случаях есть относительное совпадение: символическое взвешивание и счет. Перед Шиндже лежат черные и белые камешки, они воплощают злые и добрые дела умерших. Перед Осирисом — на одной чаше весов сердце, представляющее поступки и совесть умершего, и перо (символ правоты или правды); ему ассистирует бог Тот с головой обезьяны (или с головой ибиса), следящий за весами. В тибетской сцене суда присутствует Шиндже — существо с головой обезьяны. В обоих случаях в сценах суда участвуют божества с человеческими головами и головами животных. В египетской книге некое чудовище стоит в ожидании, чтобы немедленно проглотить приговоренного, тогда как в тибетской книге демоны ждут, когда им прикажут отвести осужденного злодея в ад для очищения (см. [там же, с. 35-36]). Эта картина изображается весьма красочно и впечатляюще, но казнь и муки не приводят к смерти. «Тогда один из демонов Владыки мертвых набросит веревку тебе на шею и уволочит тебя вон; он отрежет твою голову, вынет твое сердце, вылижет твой мозг, выпьет твою кровь, съест твою плоть, сгрызет твои кости, но ты не сможешь умереть. Хотя твое тело будет искромсано на куски, оно оживет опять» [там же, с. 166].

Вряд ли на этих сходствах, тем более что они нередко весьма относительны («твое тело имеет природу пустоты»,— подчеркивается в тибетской книге), можно основывать предположение о некоем гипотетическом древнейшем первоисточнике двух «Книг мертвых», как это осторожно, но все-таки пытался сделать Эванс-Вэнц. По всей вероятности, речь может идти только о типологических сходствах и параллелях, с которыми очень часто приходится встречаться этнографу и фольклористу, хотя возможность каких-либо опосредованных контактов через Индию, например, двух цивилизаций — древнеегипетской и тибетской — отрицать нельзя.

Сравнительное изучение «Бардо Тодоль» и египетской «Книги мертвых» должно постоянно учитывать глубинные различия в отношении древних египтян и тибетцев к самой жизни и смерти. Думается, что сопоставление с египетской «Книгой мертвых» с точки зрения мифологических и фольклорных представлений об умерших упускает из виду то, что является фундаментальным принципом рождения и смерти, к которому буддисты постоянно обращаются в течение жизни. «Бардо Тодоль» можно назвать и «Тибетской книгой рождения». Эта книга иначе говорит о смерти, основывается на совершенно иной концепции смерти,— подчеркивает тибетский «римпоче», воплощенный Чогъям Трунпа [The Tibetan Book 1987, с. I]. С ним в основном можно согласиться, хотя вряд ли можно отрицать важность типологических и мифологических параллелей 9, но их надо рассматривать в определенной системе мировосприятия.

А пока эти два удивительных памятника культуры и духовности, две священные книги стоят в сознании человечества рядом, бок о бок, так как они, по словам Карла Густава Юнга, «благодаря своей высокой гуманности и столь же глубокому проникновению в тайны человеческой психики особенно привлекают внимание мирянина, стремящегося расширить свои познания о жизни» [Jung 1960, с. XXXVI].

К.Г.Юнг, признаваясь, что «Тибетская книга мертвых» была длительное время его настольной книгой, использовал ее для доказательства своих философских идей. Он находил в психике человека, наряду с индивидуальным бессознательным, также коллективное бессознательное, т.е. отражение представлений и опыта прежних поколений — общечеловеческие первообразы — архетипы (например, образ матери-земли, демона, мудрого старца и т.п.). «Неопровержимый факт состоит в том, что целая книга создана из архетипов бессознательного»,— заключал К.Г.Юнг о «Бардо Тодоль» [Jung 1960, с. LI].

Эта книга дает пищу для дискуссий среди философов и религиоведов, психологов и историков культуры; но достаточно существенной представляется здесь также роль литературоведов и фольклористов, наблюдения которых вносят определенную лепту в понимание многослойного смысла замечательного памятника буддизма ваджраяны и тибетской культуры.

Примечания

1 Прежде всего речь идет о двух грандиозных собраниях, составляющих Тибетский канон: Ганджур или Канджур («Перевод слов [Будды]») и Данджур или Танджур («Перевод трактатов»). «Тибетский буддийский канон,— отмечает В.С.Дылыкова,— включает в себя более шести тысяч произведений» [Дылыкова 1990, с. 88]. Нартанское издание Ганджура состоит из 100 томов (вышло в 1731 г.), а Данджура — из 225 (1742 г.) [там же, с. 87]. Ганджур и Данджур имеют огромное значение не только для тибетской, но и монгольской, калмыцкой и бурятской традиционных культур.

2 Ваджраяна (санскр. «алмазная колесница») рассматривается или как третье самостоятельное направление буддизма или часть махаяны («большой колесницы»). Буддизм ваджраяны и является господствующим в Тибете. Характеризуется особым интересом к различным видам йогической практики, привлекает верующих возможностью достичь нирваны за одну жизнь. Буддисты России, проживающие в Бурятии, Туве, Калмыкии, тяготеют к ваджраяне. Четырнадцатый Далай-лама предпочитает ваджраяне термин тантраяна («колесница тантры»), отмечая при этом, что «в тибетской традиции термин "колесница мантры" (мантраяна) более распространен» [Далай-лама 1991, с. 33]. От термина ламаизм предлагают отказаться и российские исследователи. Это — «одно из устаревших названий тибето-монгольского, а также российского буддизма. Ранее считалось, что это название отличает его от махаянского буддизма Китая и Дальнего Востока. Термин изобрели европейцы и русские еще в XVIII в. Его нельзя назвать удачным» [Андросов 2000, с. 728].

3 Мандала (санскр.) — в буддийской традиции имеет множество значений, из которых отметим два: мандала — магическая диаграмма, которая используется в практике медитации, и мандала в качестве буддийской концепции Вселенной (см. подробнее [Буддизм 1992, с. 174-175]).

4 Древнеегипетская «Книга мертвых», которую называют также «египетская "Книга мертвых"» — памятник религиозной древнеегипетской литературы эпохи «Нового царства» (ХУ1-У1П вв. до н.э.). Представляет собой обширное собрание заупокойных текстов, призванных обеспечить бессмертие.

5 После 1845 г. европейцы, решившиеся совершить путешествие по Центральному Тибету, оказывались под угрозой смертной казни.

6 Самадхи (санскр.) — состояние полного спокойствия и сосредоточенности, достигаемое с помощью медитации, слияние индивидуального состояния с космическим абсолютом (см. подробнее [Буддизм 1992, с. 217-218]).

7 Дхармакая (санскр.) — космическое тело Будды.

8Яма-раджа или Яма (санскр.) — в буддийской мифологии бог мертвых. Яма в учении ваджраяны причисляется к защитникам веры —дхармапа-лам.

9 Одной из таких мифологических параллелей следует считать сцену суда над душой умершего, явившейся в Небесный мир перед очи Небесного Властителя и его сына, в изустно передаваемых мыонгских сказаниях мифо-эпического цикла. Мыонги — народ, проживающий во Вьетнаме и по культуре и языку близкий собственно вьетнамцам. На суде в качестве истцов выступают различные животные с жалобами на человека. Но душа умершего умело и остроумно отводит эти жалобы, на что следует веселая реакция судей:

Небесный Властелин с сыном,

Чиновники палат внутренних и внешних,

Сановники двора

Расхохотались громоподобно, словно

слоны затрубили,

За животики схватились, головы

наклонили.

Переход поначалу весьма серьезной сцены в сферу комического, конечно, означал оправдание обвиняемого.

Список литературы

Андросов 2000 — Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000.

Буддизм 1992—Буддизм. Словарь. М., 1992.

Далай-лама 1991 —Далай-лама XIV. Буддизм Тибета. М.—Рига, 1991.

Дхаммапада 1960 — Дхаммапада / Перевод с пали, введение и комментарии В.Н.Топорова. М.,1960.

Дылыкова 1990 — Дылыкова В.С. Тибетская литература. Краткий очерк. М.,1990.

Жуковская 1977 — Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Календарные обычаи 1989 — Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл / Отв. ред. Р.Ш.Джарылгасинова, М.В.Крюков. М., 1989.

Корнев 1983 — Корнев В.И. Буддизм и его роль в общественной жизни стран Азии. М., 1983.

Коростовцев 1983 — Коростовцев М.А. Литература Древнего Египта // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1.

Лосев 1991 —Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лысенко 1993 — Лысенко В.Г. Будда как личность и личность в буддизме // Бог — Человек — общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Никулин 1985 — Никулин Н.И. Мифо-эпические сказания народов Вьетнама // Специфика жанров в литературах Центральной и Восточной Азии. М., 1985.

Серебряный 1998 — Серебряный С.Д. «Лотосовая сутра»: Предисловие к первому русскому переводу. М., 1998.

Соломоник Г992 — Соломоник И.И. Традиционный театр кукол Востока. Основные виды театра объемных форм. М., 1992.

Токарев 1965 — Токарев С.А. Религии в истории народов мира. М., 1965.

Учение Будды 1986 — Учение Будды. Токио, 1986.

Цыбиков 1991 — Цыбиков Г.Ц. Избранные труды в двух томах. Том первый. Новосибирск, 1991.

Шэн 1995 — Шэн В. Свет, пришедший из глубины веков // Свободный Китай. 1995. №3.

Chokyi — Chokyi Niima Rinpoche. The Bardo guidebook. Kathmandu, 1991.

Dalai Lama 1994 — Dalai Lama. Foreword // The Tibetan Book of the Dead.

Liberation through Understanding in Between/Translated by R.A.F.Thurman. London,1994.

Jung 1960 — Jung C.G. Psychological commentary // The Tibetan Book of the Dead / Edited by W.Y.Evans-Wentz. London—Oxford—New York, 1960.

Lati 1985 — Lati Rinbochay and J.Hopkins. Death, Intermediate state and Rebirth in Tibetan Buddhism. New York, 1985.

Sogyal 1994 — Sogyal Rinpoche. The Tibetan Book of Living and Dying. New Delhi—London, 1994.

The Tibetan Book 1960 — The Tibetan Book of the Dead / Edited by W.Y.Evans-Wentz. London—Oxford—New York, 1960.

The Tibetan Book 1994 — The Tibetan Book of the Dead. Liberation through

Understanding in Between / Translated by R.A.F.Thurman. London, 1994.

The Tibetan Book 1987 — The Tibetan Book of the Dead / Translated with commentary by Francesca Fremantle and Chogyam Trungpa. Boston—London,1987.