Синкретические доктрины первых веков новой эры

А.А. Гусейнов

К числу синкретических доктрин начала новой эры можно отнести герметические учения, собственно гностицизм, учение Маркиона, манихейство (часто их объединяют под общим названием гностики). При всей сложности проблемы их классификации для нас важно то, что они представляют собой продукт переходной от античности к христианству эпохи и соединяют в себе языческие черты, имеющие античное и восточное происхождение, с несомненными элементами христианского мировоззрения. В этом смысле можно видеть в них проявление и "острой эллинизации христианства" (А. Гарнак) и христианизации язычества. Для истории этики они представляют важнейший пример мировоззренческого и этического дуализма - онтологизации двух фундаментальных начал мира, выступающих в виде универсальной оппозиции добра и зла.

Влияние этих учений на современную им духовную жизнь было огромно - они составляли мощную конкуренцию не только уходящей античной традиции, но и восходящей христианской доктрине, оставаясь как бы посредине между ними и подвергаясь уничтожающей критике с той и с другой стороны (достаточно вспомнить трактаты против гностиков у Плотина и антигностические сочинения христианских апологетов Иринея и Ипполита). Не случайно для христианской истории слово "манихейство" стало нарицательным как выражение названной субстанциальной двойственности.

Характерно, что и языческие, и христианские оппоненты гностики при всем своем несходстве были едины в неприятии ее исходного мировоззренческого пессимизма. Особый интерес представляют психологические и идеологические мотивы этой критики - в них можно увидеть бессознательное стремление к сублимации и рассудочному преодолению никогда не изжитого европейской культурой (и в античности, и в христианстве) тяготения к субстанциализации зла вкупе с осознанием невозможности преодолеть его логическими средствами. К примеру, все христианские богословы отрицают субстанциальность зла, но воплощенное зло активно и зримо, и вовсе не метафорически, спорит с Богом на небесах и участвует в делах мира в образах Сатаны, дьявола, Вельзевула, Мефистофеля, "князя мира сего" и Антихриста (они и представляют вживе тот самый грех, живущий в человеке, о котором говорит апостол в "Послании к Римлянам").

Христианская доктрина, будучи, как мы уже отмечали, вторичной моделирующей системой, зависимой от религиозной парадигмы, при всем желании не смогла бы отделить от своего интеллектуального дискурса тот мифологический субстрат, который определял характер Писания, особенно в сфере нравственной философии. Даже если схоластика и создает чрезвычайно разработанные варианты почти что научной этики (например, у Абеляра или Дунса Скота), она не может вырвать их из догматического, т.е. мифологического, контекста и должна так или иначе признавать участие в нравственной жизни человека персональных воплощений добра и зла.

Об исторической устойчивости этой традиции свидетельствует опыт еретических учений в Европе - альбигойцев, вальденсов, катаров и многих других наследников манихейства и гностики. Добавим к этому и то, что плотиновская доктрина по сути не преодолела дуализма, что манихейский дух проник в самое ядро августиновского учения и что гностические элементы рассыпаны по "Посланиям" ап. Павла. Определение онтологического статуса зла - непростая задача для любой теодицеи. Дело еще более усугубляется сложностью дефиниции самого понятия гностики - современная наука видит в ней не только своеобразное культурно-историческое явление начала новой эры, но и устойчивую субстанцию любого достаточно серьезного мировоззрения (гностика как "вечная проблема").

Герметизм - от имени греческого бога Гермеса, близкого к египетскому богу Тэту, основателю письменности, наук и искусств. Важнейшая функция Гермеса, сделавшая его одновременно столь значимым персонажем и мифическим автором множества произведений - его душеводительство в страну мертвых, принадлежность двум мирам, знание тайн запредельного. Основные трактаты - "Пой-мандр" ("Пастырь мужей") и "Асклепий". Не случайно обращение и к богу врачевания Асклепию (Эскулапу) - он воплощал магические функции, мог воскрешать мертвых, соединял в себе смерть и жизнь. К тому же врачевание Асклепия могло пониматься сколь угодно отвлеченно - умирающий Сократ просил принести в жертву Асклепию петуха: ведь он уже "излечился" от жизни.

Герметическая мифология сводится к следующему: первичный бог, называемый Отцом и Умом, будучи муже-женского пола, рождает второго бога - Демиурга, который создает из отпавшей от родителя материи новый, далекий от совершенства Отца мир, "нижнюю природу". Кроме этого, высший бог создает и первичного Человека, андрогинное существо, равное богу и бессмертное. Человек прорывает совершенную божественную сферу и обращается взором к нижнему миру, влюбляется в свое отражение в зеркале природы и соединяется с ней, забывая свое бессмертие; он разделяется на мужское и женское начала и превращается в обыкновенного человека, а обретя тело, становится смертным. Любовь оказывается началом смерти. Природа захватывает его, рождая от их союза семь планетных сфер, закрепляющих профанический статус Человека. Позже, увещеваемый Поймандром, человек возвращается к богу, пройдя все сферы и оставив свое материальное тело. Подобным же путем должен пойти и каждый человек. В этом повествовании отчетливо слышны мотивы мирского пессимизма, стремления к уходу от мира, аскетики.

Хотя мировоззрение герметики еще чисто языческого порядка и в нем можно обнаружить множество параллелей с неоплатонизмом, оно, как отмечает А.Ф. Лосев, уже обнаруживает черты близкого христианству персонализма в понимании бога и человека. Во всяком случае, часть творческих космических функций переходит к человеку, правда, именно они и получают негативные квалификации (своеобразное "грехопадение" через творчество). Здесь же проходит граница между язычеством герметики и христианской антропологией. Для авторов герметической литературы спасение человека заключается в отказе от его мирского воплощения, в какой бы форме оно ни проявлялось - в творении ли сфер, в рождении ли потомства. Мирская любовь порабощает цельного человека, расщепляет его, умножает в воплощениях. Если у апостола Павла или в "Послании к Диогнету" мы имели дело с определенной амбивалентностью мирооотношения, то в герметике абсолютно доминантным становится один мотив - ухода из мира. В христианстве он тоже звучит совершенно отчетливо, но имеет своим источником ожидание близкого конца мира, эсхатологию. Здесь сила его минорного звучания умеряется и восполняется позитивностью мироприемлющего представления о благом Творце, сохраняющем свою связь с миром и опекающем его (по мере дальнейшего исторического движения европейской культуры в Средние века эта тема будет только усиливаться).

В герметике, как и в гностике в целом, мироотрицание носит принципиальный характер, поскольку здесь или создатель мира оказывается далеко не совершенным в своем творческом порыве, или материя (природа) полностью отчуждается от него и обретает неведомые ему измерения. Поэтому и спасение трактуется только как уход духа в родственную ему область и полное оставление мира в его падшем статусе. Интересно то, что мотив пренебрежения к феномену половой дифференциации и плотского размножения рода человеческого перешел из герметики к некоторым мыслителям восточной христианской традиции (Ориген, Григорий Нисский, Максим Исповедник, В. Соловьев), хотя он мог иметь и иные корни.

Во II в. н.э. в Александрии сложились две наиболее влиятельные системы гностической мудрости - их авторами были Василид и Валентин. В их чрезвычайно сложной и запутанной мифологии можно выделить следующие значимые элементы.

У Василида в основе всего сущего лежит сверхсущее Первоначало. Оно отделяет от себя некоторую всесеменную массу реального бытия ("панспермию"). В ней смешаны несовместимые друг с другом начала добра и зла, которые через грандиозный процесс создания мира вторичными началами, архонтами и зонами, должны отделиться друг от друга. Это разделение трактуется как спасение духа из плена низшего мира - его осуществляет Христос, но это не Христос церковного предания. В его смерти Василид видит разделение трех начал мира - телесного, душевного и духовного, при этом человек, следующий примеру Христа, носитель последнего, высшего начала (пневматик-гностик) преодолевает узы мира и мир над ним уже не властен. Сам Христос не страдал и даже распят был только по видимости, смеясь над своими мучителями (представление об иллюзорности, кажимости страданий и смерти Христа получило название докетизма). Этим несовершенным миром правят сотворившие его злые ангелы, и гностики-пневматики путем долгих перевоплощений и аскетической жизни освобождаются от него, возвращаясь к истоку. Все остальные, не удостоившиеся избрания, останутся в нижнем мире, но навсегда избавятся от страданий, потому что по воле Провидения мир покроет пелена "великого затмения" ("милость" сомнительного морального порядка).

Более разработанной и популярной была доктрина Валентина. Начало всего, Праотец есть потенция всего, бездна сущего. Из него выделяются пары-сизигии Ум и Истина, Логос и Жизнь, рождающие далее чету Человека и Церкви. Раскрытие божества продолжается до полноты бытия (плеромы), которую окружает кенома (пустота). Последний женский эон София (мудрость), устремившись к истоку, нарушает установленный порядок и порождает своего ущербного двойника Ахам от (ложную мудрость). В ней можно видеть проявление личностного начала, персонального произвола, и этот порыв лишен разумного основания. Все последующее тоже несет на себе черты трагической случайности: Ахамот творит Демиурга, который в свою очередь создает материальный мир, заполняя кеному. В нем появляется и Космократ ("владыка космоса") - носитель зла. Этот мир представляет собой овеществление первоначальной тоски и скорби Софии-Ахамот: из ее ужаса появились горы, из ее слез - моря, из ее отчаяния - демоны. Он лишен смысла и знания о себе. Спасает его Иисус (у Валентина фигурируют даже три различных Иисуса), но это не Богочеловек христианства. Здесь все люди тоже делятся на три класса, из которых спасаются только "духовные" (пневматики), а "душевные" и "телесные" погибают вместе со всем миром.

Учение ближневосточного пророка III в. Мани - манихейство - выдает несомненное влияние на него зороастризма. Зародившись в Персии при Сасанидах и получив на некоторое время большое влияние, оно распространилось на огромную территорию от Пиренейского полуострова до Китая. Хотя манихейство даже утвердилось в VIII в. в качестве государственной религии среди уйгуров, оно в целом везде преследовалось, став как бы "мировой ересью". Мани говорил об исходном раздельном существовании двух противоположных начал света и тьмы, добра и зла. Их случайное смешение приводит к появлению мира, в котором живет человек. Элементы добра окружены здесь стихией тьмы, а действительность переживается как экзистенциальная трагедия. Стремление к спасению частиц света становится основным мотивом в манихействе. Оно заключается в конечном полном разделении первичных субстанций и высвобождении света. В пеструю иконографию манихейских пророков входят Адам, Авраам, Ной, Заратустра, Лао-цзы, Будда, Христос и сам Мани. Из зороастризма манихейство взяло представление о предвечном бытии двух начал в вечном времени и их окончательном разделении по окончании истории; из буддизма - концепцию перерождения душ и негативное отношение к земному бытию; из христианства - учение о параклете (утешителе) и образ Христа.

Все перечисленные выше доктрины объединяются общим взглядом на мир как на царство зла, сотворенное злым Демиургом или порожденное темной бессознательной силой. Интересно, что в них, как правило, первичный принцип выступает как позитивное начало, но производный от него творец материального мира (Демиург) или иная творческая сила рассматриваются как "злое" божество, а его продукт - как мир зла. Но наиболее резко и последовательно разделение благого бога и злого Демиурга обнаруживается в маркионизме.

Маркион, воспитанный в христианской семье, был отлучен от церкви, но позже основал собственную церковь, просуществовавшую до X в. и вновь возродившуюся в идеях богомилов и альбигойцев. Он считался злейшим врагом христианской церкви - недаром св. Поликарп Смирнский, встретив Маркиона, воскликнул: "Узнаю тебя, перворожденный сын Сатаны!"

Успех его проповеди объясняется особыми историческими обстоятельствами II в. - возникшей опасностью растворения христианства в иудаистской традиции в случае строгого следования ветхозаветному закону. Появилась необходимость в обособлении от него новозаветного благовествования, что нашло свое выражение, например, в противопоставлении закона и благодати у ап. Павла. Но Павел, как мы знаем, не отрицал великую историческую значимость и воспитательный смысл Моисеева закона, считая его божественным даром язычникам. Не то у Маркиона - он чрезмерно обостренно ощущал противоречие между евангельской этикой и моралью закона и, исходя из этого, абсолютно противопоставлял Новый Завет Ветхому, считая первый творением благого бога, второй же - созданием бога злого. Ветхозаветный бог становится у него началом зла как такового, он есть "дикий и воинственный судья", а не евангельский Бог прощения и любви. Бог Ветхого Завета определяется и как Демиург, творец ужасного мира. Ему противостоит иной Господь, неведомый миру, - Бог любви новозаветного откровения, только по видимости принявший материальное тело в образе Иисуса и воззвавший к страждущим и обремененным, обещая им спасение. Но спасет Он только тех, кто ведет жизнь аскетическую и добродетельную, в то время как Демиург вершит свою собственную превратную справедливость на земле. Одна из гностических сект - наасены - дошла до утверждения о том, что мир есть "грязное творение". Эта мысль перекликается с некоторыми позднеантичными сентенциями - человек как "мешок с нечистотами" у Марка Аврелия, материальный мир как "разукрашенный труп" у Плотина.

Возвращаясь к понятию "докетизм" (кажимость телесного, материального начала), можно увидеть в нем выражение более универсального принципа, нежели только его христологическая интерпретация. А.Ф. Лосев видит в гностическом учении о материи "чистейший иллюзионизм" [1], поскольку материя есть только субъективное представление Софии, объективация ее страстей. В этом случае и весь материальный мир, а также и существующее в нем зло будут представлять собой некую иллюзию. Докетизм и проводит черту, отделяющую христианское понимание зла, спасения, жертвы и искупления от гностического: для христианства реален не только сотворенный Богом мир, но и зло в нем. Отсюда и особая сложность решения проблемы зла в мире - оно должно быть не призрачным, поскольку Не призрачен и мир, а в этом случае признание реальности зла требует его онтологической обоснованности. В той же мере реальны и страсти Господни, искупающие это зло, иначе утрачивается смысл Христовой жертвы.

1 "Итоги тысячелетнего развития". М., 1992. Кн. 1. С. 304.

Но и в гностике материя не может быть полностью сведена к иллюзии, поскольку превратное (плотское) стремление Софии, ее страсть, является космологическим фактом, пусть и не имеющим рациональных оснований (как и отклонение атомов у Эпикура). И еще - в самой античности, в частности, в неоплатонизме Плотина и Порфирия, несомненно, также присутствует докетическая идея практически в том же выражении, что и в гностике.

Докетизм гностики нашел свое выражение и в отрицании мученичества - поскольку Христос только по видимости претерпел смерть, мученичество за веру, на которое героически обрекали себя перво-христиане, лишается для гностиков реального смысла: оно тоже будет иллюзорным. Об этом говорится в "Свидетельстве истины" - одном из произведений, найденных в Наг-Хаммади в 1945 г. в библиотеке коптской литературы. В отличие от христиан гностики отрицали и телесное воскресение, замещая его духовным (о духовном воскресении человека как свершившемся уже в земном мире говорил и ап. Павел). В этом трактате аскетизм доведен до предела - его автор, движимый стремлением к очищению от плотских начал, привязывающих человека к миру, отвергает необходимость плотского общения даже с целью деторождения. Здесь же совершенно отчетливо обнаруживается основной мотив гностической критики в адрес ветхозаветного бога - она имеет под собой прежде всего нравственные основания.

Гностики предельно утрировали стремление религиозного духа новой эры к созданию возвышенного образа Бога, лишенного всяких реликтов мифологического имморализма. Этот Бог должен был воплощать только любовь, смирение И милосердие. А Бог Ветхого Завета, с их точки зрения, не соответствовал этим моральным требованиям (проблема морального "оправдания" Бога, как известно, всегда актуальна и для христианской теодицеи). Последовательное проведение единого этического принципа применительно к божественной реальности приводило к разрушению целостного образа Бога: этический пуризм гностики вызывал необходимость развести двух Богов, один из которых представлял высоту моральных абсолютов, другой же - только творческую потенцию. Моральное начало, в свою очередь, отрывалось от эмпирического мира. Гностики предлагали интерпретацию библейских сюжетов, совершенно отличную от христианской: злой бог из зависти запретил первым людям познание добра и зла, а мудрый змей открыл им его. Широко распространена была версия, отождествлявшая ветхозаветного змея с Христом.

Своеобразный феномен гностики, засвидетельствованный христианскими писателями и особенно интересный для историка нравов, - это его либертинизм (моральная вседозволенность). До сих пор мы констатировали исключительно аскетические черты гностических учений. Вседозволенность в этическом смысле представляет собой другую сторону той же самой гностики. Современников, особенно христиан, шокировало пренебрежение некоторых адептов гносиса к моральным запретам, особенно в половой сфере, доходящее до разрешения промискуитета (в форме "священного брака" - апокриф "Тайная книга Нории"). Согласно представлениям гностической секты карпократиан, душа, прежде чем получить освобождение, должна пройти по всему кругу бытия, испытать все, в том числе и зло, чтобы, познав, преодолеть его, поскольку освобождает от мира только знание (гносис).

Эти на первый взгляд экстравагантные формы поведения требуют своего истолкования. Трудно согласиться с мнением А.Ф. Лосева, что либертинизм гностиков представляет собой "чудовищный" символ "всей античной философско-эстетической гибели" [1]. Во-первых, у язычества в целом было свое специфическое отношение к человеческому индивидууму, к его душе и тем более к его телу, иногда вовсе не похожее на христианское (сам же А.Ф. Лосев неоднократно подчеркивает культ телесного в античности и его стихийность). Достаточно привести "чудовищный" пример практически легитимного языческого либертинизма (либертинизма в христианском понимании!) - это общеантичная практика педерастии и гомосексуализма, против которой столь гневно восстает А.Ф. Лосев в своих "Очерках античного символизма и мифологии". Одной из зримых примет новой христианской, вернее библейской, морали, принципиально отличающих ее от античной, был запрет на "содомский грех" и на человеческие жертвоприношения, в частности на гладиаторские игры. Естественно, именно с этой позиции апологетика и критиковала как античный, так и гностический "либертинизм", хотя, несомненно, Античность погибла отнюдь не от такой "греховной" любви, а от варварских нашествий.

1 "Итоги тысячелетнего развития". С. 305.

Можно ли считать либертинизм симптомом упадка, даже гибели культуры? Если так, то античная культура подвергалась процессу умирания с самого своего начала - ведь в дионисийских мистериях, представляющих собой, может быть, и маргинальный, но тем не менее чрезвычайно существенный элемент социальной жизни греческого полиса еще с VII в. до н.э., практиковались самые дикие обряды, торжествовала абсолютная вседозволенность. Но известно также, что архетипика дионисийского мифа и ритуала вошла в структуру античного сознания, определила характер многих философских доктрин (в частности, платонизма и неоплатонизма). А языческие праздники Сатурналии - гротескные оргии вседозволенности, в которых привычная вселенная словно переворачивалась вверх ногами: господа прислуживали слугам, все установленные порядки подвергались осмеянию и пародировались, моральные запреты отменялись! Их место в античной культурной традиции раскрывается в знаменитых "Сатурналиях" позднеримского писателя Макробия. Либертинизм языческих праздников вошел в плоть и кровь человека Средневековья. О социальной значимости сатурнальной культуры говорит В. Тэрнер в книге "Символ и ритуал" [1].

1 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Кроме того, носителями идеи моральной вседозволенности в сфере философии и в повседневной практике были во времена классического эллинства киники, а далее и их последователи - стоики.

Мотивы гностического либертинизма тоже представляются неоднозначными. Во-первых, в них обозначается эзотерический момент доктрины, когда избранный гностик в силу своего исходного совершенства и превосходства над миром может позволить себе любую форму поведения: она всегда будет совершенной по своим собственным критериям. Его внутреннее величие светит на фоне падшего мира отраженным светом высшей реальности, и именно в таком превратном контексте несоразмерности двух планов реальности оно получает зримую форму вызывающе экстравагантного поведения (нравственный субъект выше мира). Во-вторых, именно в гностике мы видим исторически значимый прецедент той жизненной установки, которая определяется тезисом Достоевского "если Бога нет, то все дозволено". Мир гностиков действительно покинут Богом, в нем утрачены все моральные ориентиры и нет воздаяния за грехи. В морально обезличенном мире любое человеческое деяние оказывается "по ту сторону" добра и зла.

Основанием такого рода поведения также мог служить весьма примечательный мотив уже спиритуалистического порядка - пренебрежение телесным началом в человеке выводило плотские отношения в область адиафорон: не все ли равно, что происходит в низшей материи, если это не затрагивает сам дух?

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://books.atheism.ru