Фазы этноэволюции

Тайсаев Джабраил Мубарикович

Из книги «Эволюция. Этничность. Культура или На пути к построению постнеклассической теории этноса»

1. Общий обзор

Этнос, как и любая сложная эволюционирующая система, стареет. Постепенно его структура наполняется все большей устойчивостью, а значит, снижаются адаптационные возможности этноса к значительным флуктуационным всплескам. Такой вывод может вызвать определенный протест, поскольку принято считать, что эволюция всегда идет в направлении к всё возрастающей способности гашения флуктуаций, и это тоже, как это ни парадоксально, верно. Все объясняется достаточно просто, например, простейшие жизненные формы, такие, как вирусы и прокариоты, наименее устойчивы, но в то же время при самых серьезных глобальных катаклизмах исчезают последними. Точно так же и развитая техногенная инфраструктура современных культур способна защитить только от катастроф умеренной силы. В случае катастроф глобального порядка наши современные города-крепости становятся еще опаснее естественного окружения. Все дело в том, что платой за устойчивость тактическую является устойчивость стратегическая.

Старение этносов далеко не всегда идет достаточно ровно. Малые этносы, если они к тому же интенсивно развиваются, являются этносами-эфемерами, они быстро развиваются и также быстро угасают. Крупные этносы, в особенности если они консервируются в собственном развитии, имеют теоретически, при соблюдении ряда условий, главным из которых является стабильность, возможность существовать неограниченно долго. Все осложняется тем, что структура этноса никогда не бывает статична (исключая реликтовые этнические культуры), она может иногда в корне менять свою генетическую структуру, в результате экзогамии, могут меняться и императивы ее развития и даже культурологическая структура. Главное, чтобы сохранялась основная ось преемственности развития этноса, на которой базируется его основа – самосознание. Этнос может многократно омолаживаться благодаря приливу свежих сил, за счет иммиграционного пресса. Наглядный тому пример с древнейшим китайским макроэтносом, который давно, казалось бы, перешел к фазе идеационального развития [40], а ныне, по многим объективным критериям, является носителем прагматической культуры. Всему виной миграционный пресс. В качестве доказательства достаточно упомянуть, что в изолированных территориях Китая, как, например, в Тибете, сохранились все признаки идеациональной культуры.

Приведем пример с ассирийским этносом. Очевидна его древность, но по своему нынешнему портрету – это довольно молодой народ, весьма энергичный, с довольно хорошим биологическим потенциалом. Можно, конечно, сказать, что это уже не те ассирийцы, но главный критерий этнической идентичности – его самосознание – остается. Если же строго диагностировать этнос по всем прочим критериям, тогда ни один этнос, существующий более века, не сможет считать себя тем же народом. Ведь любой представитель современного европейского этноса похож на русского гораздо больше, чем любой русский на своего соплеменника XIX века. Поскольку одним из фундаментальных свойств глобального эволюционного процесса является постоянное ускорение прогрессивного развития, то и этносы, возникшие позже, соответственно развиваются и стареют быстрее. Поэтому нельзя давать даже приблизительные сроки, отведенные этносу для его существования. Этнос всегда вынужден балансировать между развитием, которое неизбежно связано с утерей некоторых уникальных этнических черт, и необходимостью сохранения собственной самобытности. Слишком жесткая установка на сохранение самобытности чревата остановкой развития, тогда как другая крайность несет опасность полной этнической ассимиляции.

На первом этапе своего развития, когда этнос еще не укрепился и вероятность ассимиляции максимальна, основной упор делается не на развитие, а на сохранение собственной этнической структуры – эту фазу развития мы называем патриархальной. Затем, когда этническая структура утвердится, а этнический потенциал развития еще сохраняется довольно высоким, начинается интенсивный рост и развитие этноса – это так называемая прагматическая фаза. Основным двигателем прогрессивного развития этносов является рост потребностей, который всегда опережает их удовлетворение. Постепенно наступает момент, когда разрыв между уровнем потребностей и их удовлетворением настолько возрастает, что человек вынужден для снижения внутренней неудовлетворенности все больше концентрироваться на их удовлетворении в ущерб развитию. Происходит медленное растрачивание накопленного в прагматической фазе потенциала – эту фазу мы называем гедонистической или, согласно концепции П. Сорокина, чувственной (эмпирической). Однако разрыв и вместе с тем неудовлетворенность продолжают нарастать, накопленный потенциал иссякает, и человек ищет выход, обращаясь к высшим духовным и морально-этическим ценностям, деградация материальной культуры компенсируется ростом культуры духовной – эту фазу развития мы также, вслед за Сорокиным, называем идеациональной.

Отметим один любопытный факт. Есть свойства этноса, которые меняются плавно, градуалистически и зависят не столько от фазы развития, сколько непосредственно от возраста, а есть свойства, являющиеся непосредственным императивом развития для каждого исторического уровня этноса. К градуалистическим свойствам этнического возраста можно отнести, например, возрастание ценности человеческой жизни, нарастание требовательности к педантичности и пунктуальности, переход все большей функциональной нагрузки в управлении развитием общества к государственным структурам, а также, с некоторыми исключениями, возрастание потребностей и бережливости. К дискретным, квантовым императивам развития можно отнести те возрастные свойства этноса, которые являются характерной его чертой именно для определенного этапа развития. Например, по отношению к предметам материальной культуры в патриархальной фазе развития предпочитаются, прежде всего, те предметы, которые являются носителями традиций. В прагматической фазе предпочитаются вещи, имеющие максимальную ценность в денежном эквиваленте. В чувственной предпочитаются вещи, несущие максимум функциональности и эргономичности и удовлетворяющие чувственные потребности. В идеациональной фазе вообще теряется ценностная значимость предметной культуры, она имеет ценность лишь как проводник духовности. Или вот такая закономерность развития: сначала труд ради выживания (патриархальная фаза), затем труд ради праздности (прагматическая фаза), а затем праздность становится основой развития, труд необязателен либо вторичен (чувственная фаза). В идеациональной фазе труд ради труда не несет никакой прагматической нагрузки, он только лишь как средство духовного обновления. И соответственно движение от экономии ради выживания [41], к экономии ради накопительства, затем к экономии ради расточительства [42] и экономии ради духовного роста. Если основным императивом прагматической культуры является "построй дом, посади дерево, вырасти сына", то императивом чувственной культуры является "один раз живем, бери от жизни все". Для идеациональной культуры основной целью жизни становиться желание вырваться из оков "сансары". У реликтовой культуры вообще нет никаких императивов, они просто живут для того, чтобы жить.

Конечно же, это весьма упрощенная, формализованная модель этноэволюции. Под влиянием соседних этносов, находящихся на более поздней эволюционной стадии, развитие может ускоряться, либо даже этнос может миновать в своем развитии некоторые фазы. Иногда, в результате социальных, реже природных катаклизмов, происходит откат назад в развитии, частичная инволюция. Ведь, по сути, социальный детерминизм, в отличие от детерминизма биологического, ненаследственный. Развитию мы обязаны ламаркистской неразрывной цепи все более глубокой социализации каждого нового поколения. Здесь действует все тот же закон социального детерминизма, что и в антропогенезе, согласно которому социализация усиливает дальнейшую социализацию. Если же мы, по каким-либо причинам не воспитывались в условиях столь же глубокой социализации под жестким и неусыпным контролем родителей и воспитателей, то и наши дети продолжат путь, как бы отступив на несколько шагов назад. И только дети внуков военного поколения уже полностью освобождаются от проклятия частичной десоциализации военного времени. Как знать, может быть и в чеченском катаклизме повинен также и частичный их откат к патриархальности, в результате выселения в Среднюю Азию, и мы сейчас пожинаем плоды все той же фатальной ошибки? Иногда развитие консервируется, в случае, когда в результате нахождения в областях стабильности и минимума контактов с другими народами рост потребностей стабилизируется, при этом образуются так называемые реликтовые этносы, как, например, коренные северные народы, аборигены Полинезии и Австралии, некоторые реликтовые племена африканских джунглей или латиноамериканской сельвы. Этот особый тип этнической культуры, весьма специфичный и сравнительно редкий, мы называем вторично-патриархальной, или реликтовой культурой. Поскольку, в отличие от культуры первично-патриархальной, она менее пластична и более пассивна, но в целом сохраняет все характерные черты патриархальности.

Патриархальная культура живет прошлым, прагматическая же живет будущим, поскольку движение вперед составляет ее суть. Чувственная живет только настоящим, о будущем ей некогда думать. Что лучше, сказать сложно, консерваторы-ретрограды чужды идеям прогресса, но зато лучше хранят традиции и этические ценности, релятивисты-технократы смотрят в будущее, но без твердой аксиологической опоры это может быть только весьма недалекое будущее.

В данной работе предлагается модель этноэволюции, в отдельных аспектах близкая моделям Н. Данилевского, О. Шпенглера, А. Кребера, Г. Беккера, Ф. Нортропа, А. Швейцера, П. Сорокина, А. Тойнби, Ф. Конечны и Л. Гумилева. Такие модели многими принимались в штыки, и дело, видимо, не столько в их надуманности, сколько в том, что мы подсознательно не хотим принимать на веру те теории, которые содержат хотя бы некоторые элементы провиденционализма. Ведь это будет означать, что мы не свободны в своем развитии. Конрад Лоренц назвал это эмоциональной антипатией к признанию того, что наше поведение подчиняется законам естественной причинности. "Бернгард Хассенштайн дал этому определение "антикаузальная оценка". Смутное, похожее на клаустрофобию чувство несвободы, которое наполняет многих людей при размышлении о всеобщей причинной предопределенности природных явлений, конечно же, связано с их оправданной потребностью в свободе воли" [18, с.219–220].

Впрочем, предлагаемая автором модель этноэволюции является, как и у Тойнби, открытой, в ней предполагается, что активная роль человека в определении темпов и направления развития довольно высока. К тому же не стоит забывать, что социальные законы ничего жестко не определяют, а только лишь предполагают наиболее вероятные пути развития. Здесь все еще менее детерминировано, чем в органической природе, и все трактуемые закономерности развития – это не более, как векторы наиболее вероятных путей исторического развития, начертанные пунктирной линией, и всегда во власти человека изменить ход истории.

В некоторой мере предложенная модель является продолжением многих идей, выдвинутых американским социологом русского происхождения Питиримом Сорокиным, поэтому проанализируем некоторые аспекты его концепции.

Человечество Сорокин делит на различные монадные культуры, и хоть культуры, по Сорокину, не столь замкнуты, как у Шпенглера, развитие каждой их них протекает в целом независимо. Культура в своем развитии проходит две основные фазы развития – чувственную, в которой человек ориентируется, прежде всего, на удовлетворение эмпирических, чувственных потребностей, и идеациональную, в которой внимание акцентируется на потребностях духовных. В моменты перехода между указанными культурами возможны глобальные кризисы. И именно такой переходный период, согласно Сорокину, мы и переживаем в настоящее время. "Мы как бы находимся между двумя эпохами: умирающей чувственной культурой нашего лучезарного вчера и грядущей идеациональной культурой создаваемого завтра. Мы живем, мыслим, действуем в конце сияющего чувственного дня, длившегося шесть веков. Лучи заходящего солнца все еще освещают величие уходящей эпохи. Но свет медленно угасает, и в сгущающейся тьме нам все труднее различать это величие и искать надежные ориентиры в наступающих сумерках. Ночь этой переходной эпохи начинает опускаться на нас, с ее кошмарами, пугающими тенями, душераздирающими ужасами. За ее пределами, однако, различим рассвет новой великой идеациональной культуры, приветствующей новое поколение – людей будущего" [94, с.427].

Сорокин довольно убедительно и последовательно характеризует основные тенденции развития чувственной и идеациональной культур, подкрепляя свои выводы многочисленными фактами, практически сводя развитие человечества к этим двум парадигмам. Правда, он выделяет еще и третью парадигму развития культур – идеалистическую. Однако считать ее самостоятельной парадигмой сложно, поскольку она, будучи переходным этапом между эмпирической и идеациональной культурами, не несет в себе никаких уникальных черт. Трудно все же упрекнуть Сорокина в излишнем упрощении. Ведь, по сути, он за основу такого деления берет практически исключительно духовную сферу человеческой деятельности, отношение человека к высшим трансцендентальным началам. А в этом случае, действительно, патриархальную культуру объединяет с прагматической и чувственной культурами большая бездуховность в сравнении с культурой идеациональной. Впрочем, и здесь можно констатировать некоторую дифференциацию духовных начал.

Культура патриархальная акцентируется в своем искусстве практически только на самобытности, всячески избегая заимствований, поскольку эта культура сугубо интравертная. Ей, в период становления национальной самобытности, важно сохранить и укрепить духовную ось собственной этнической культуры. Но она в тех случаях, когда вырастает на руинах ушедшей идеациональной культуры, может сохранить и многие черты ее духовной культуры, как это было во Франкской империи, которая получила в наследство от идеациональной культуры Рима христианство. Впрочем, религиозность Средневековья имела мало общего с истинной религиозностью идеациональной культуры. Ведь разве можно смутные времена междоусобиц и войн мрачного и кровавого Средневековья отождествлять с идеациональной культурой. Поэтому Сорокин считал средневековую культуру промежуточной идеалистической культурой, в которой основным идеологическим стержнем можно считать философию Аристотеля и Фомы Аквинского, представляющую характерный синтез идеационально-чувственной идеологии. Ведь христианство служило преимущественно целям укрепления самобытности формирующихся патриархальных культур, тогда еще весьма молодых и агрессивных европейских этносов. Вместе с тем религиозность патриархальной культуры, служа практическим целям укрепления и сохранения самобытности народа, имеет мало общего с истинной религиозностью идеациональной культуры. В культуре идеациональной религиозность идет изнутри человека, исходя из его внутренних потребностей. В культуре же патриархальной религиозность утилитарна и потому часто безнравственна в своей глубинной сути. Она служит цели отторжения чуждого народа и чуждой идеологии и потому сама она бывает чужда истинным духовным началам.

Прагматическая культура является, в свою очередь, культурой наиболее далекой от идеациональной культуры, когда старые корни трансцендентальной культуры уже начали забываться, а новые ростки сверхдуховности еще не развились. Этот период наиболее губителен для духовной культуры, когда искусство имеет ценность только как предмет престижа или реальной стоимости. В чувственной же фазе [43] уже начинают пробиваться первые робкие ростки идеациональной духовности, когда все больше людей начинает осознавать всю безысходность изнуряющей гонки за собственными потребностями. У Сорокина прагматическая и чувственная культуры не разделены, однако можно ли считать прагматическую культуру, утилитарную по сути, истинно чувственной. Ведь нет ничего, казалось бы, общего между бизнесменом трудоголиком, всю жизнь посвятившего работе, и его сыном-"эпикурейцем" [44], растратчиком отцовского состояния. Их объединяет только одно – сугубо материалистический взгляд на мир, а Сорокин именно этот критерий берет за основу, поэтому авторская трактовка никоим образом не противоречит трактовке Сорокина.

При всех особенностях этнических культур, по многим показателям можно найти как единство между прагматической и чувственной культурами, по Сорокину, представляющими единую чувственную культуру, так и патриархальной (идеалистическая культура) и идеациональной соответственно. Поэтому, при некотором упрощении, их вполне можно объединить. Приведем, в несколько упрощенном виде, некоторые характеристики, отличающие эти культуры (см. таблицу 4).

 Таблица 4. Характерные императивы развития прагматической и чувственной культур, в сравнении с таковыми идеациональной и патриархальной культур

Сорокин, подобно Шпенглеру и Гумилеву, задает слишком жесткие временные рамки в развитии культур. У всех этих авторов, с небольшими вариациями, срок исторического развития культуры либо этноса, колеблется в пределах XII–XIV веков. Даже если рассматривать только крупнейшие культуры, что уже не совсем корректно, то и тогда вариабельность может колебаться от нескольких веков до нескольких тысяч лет, и это, разумеется, исключая все формы насильственного ухода со сцены мировой истории. В малых этносах вариабельность еще выше. Малые народы могут развиться до уровня макроэтноса и успеть за свою историю разменять не одно тысячелетие, а могут попасть под покровительство зрелой чувственной культуры и, быстро развившись и деградировав до ее уровня, вместе с ней уйти со сцены, так и не пожив свой положенный срок. Крупным этносам это практически не грозит в связи с их численным превосходством, поэтому они, как правило, больше склоны к интеграции. Во всех случаях старение этноса ускоряется в спокойные времена, когда внешние и внутренние вызовы минимальны, и может замедляться, либо даже обращаться вспять в период войн и смут. Война – это, пожалуй, самый бессмысленный и безнравственный способ омоложения нации. Реликтовые этносы, живущие в безвременье, вообще законсервированы в своем развитии и могут существовать в таком состоянии теоретически сколь угодно долго, разумеется, при условии стабильности их ареала. Есть и более естественный способ вырваться из пут старения, а с ней распада и деградации этноса – это законсервировать рост материалистических начал, сконцентрировавшись на началах духовных. Ведь только сознание, будучи мощным эктропийным [45] фактором, не платит за свою эктропийность хаотизацией окружающей среды, и именно поэтому сознание не ограниченно никакими внешними факторами и может развиваться теоретически бесконечно. Конечно, при условии, если его пластичность стабилизируется или будет расти в результате плюрализации. Поэтому сознание теоретически не подвержено разрушению, если мы сами не дадим возобладать над ним чувственным началам.

Интересно отметить, что Сорокин, обличающий науку чувственной культуры в ориентировании только на утилитарно-позитивистские подходы в исследованиях, сам, в общем-то, часто довольствуется позитивистскими методами, ограничиваясь только констатацией фактов как данности, подтвержденной многочисленными табличными статистическими сводками. В частности, в изобилии предложенных фактов, действительно подтверждающих многие его выводы, автору так и не удалось найти раскрытие глубинных причин цикличности развития культур, механизмов и движущих сил, порождающих развитие культур именно по такому сценарию. Сорокин, в частности пишет: "Ни одна из форм культуры не беспредельна в своих созидательных возможностях. Когда созидательные силы исчерпаны и все их ограниченные возможности реализованы, соответствующая культура и общество или становятся мертвыми и не созидательными, или изменяются в новую форму, которая дает новые созидательные возможности и ценности. Все великие культуры, сохранившие творческий потенциал, подвергались как раз таким изменениям" [94, c.433]. Значит, все дело именно в творческом потенциале, который каким-то образом растрачивается культурой. Такое объяснение тесно перекликается с точкой зрения Шпенглера, согласно которому угасание культуры начинается после того, как его душа реализовала все свои потенции [95], и Тойнби, у которого закат культуры связан с утратой созидательной силы творческим меньшинством [66]. Такое объяснение цикличности можно принять разумным только в качестве образной метафоры, истинные корни перерождения культур нужно искать глубже.

2. Первично патриархальная фаза развития этноса

Итак, этнос рождается тогда, когда группа людей начинает осознавать себя отличными от других аналогичных групп. И если эндогамия значительно выше в такой группе, нежели экзогамия, а также, что еще важнее, внутренние культурологические контакты превысят внешние, тогда можно сказать, что это именно этническая, а не субэтническая общность людей. В начальный период своего существования этнос еще не обладает устойчивым комплексом критериев этнической идентичности. Собственная национальная культура еще только формируется, антропологические различия, как и язык, слабо различимы от праобразующего этноса, от которого отпочковался новый этнос. Право на автономию в занимаемой этносом территории далеко не сразу признается праэтносом, которому не выгодны никакие потери. Другие народы видят в нем, первоначально, все тот же праэтнос. И что же остается? Остается этническое самосознание, которое изначально настолько высоко, что с лихвой компенсирует все прочие недостатки этнической идентичности. Это особенно важно в начальный период существования нового этноса, поскольку все еще велика возможность его ассимиляции праэтносом. Поэтому первично-патриархальная культура всегда интровертна по своей сути, ей нужно сохраниться, утвердиться, добиться признания другими народами, а уж потом можно подумать и об интеграции. Такая культура создает целый ряд мер, в том числе и законодательных, ограничивающих экзогамию. Очень часто это достигается путем смены вероисповедания. Все силы концентрируются на развитии собственного культурного наследия, и в первую очередь, собственного уникального языка, в котором особенно важно свести к минимуму языковые заимствования, а также закрепить культурологические отличия от праэтноса, чтобы свести к минимуму вероятность ассимиляции.

Патриархальная культура ориентируется в своем развитии на прошлое. Казалось бы, как еще только формирующаяся культура, у которой фактически и нет прошлого, может на него ориентироваться. Конечно же, патриархальная культура, задержавшаяся в своем развитии, может насчитывать и тысячу лет, но ведь есть еще молодые, только становящиеся патриархальные культуры. Дело в том, что этнос только тогда этнос, когда у него появляется свое прошлое. Этническое самосознание должно, прежде всего, ориентироваться на историю своего народа, какой бы короткой она ни была, а для только становящегося этноса это особенно важно. Поэтому, одним из условий выделения субэтноса в самостоятельный этнос является накопление собственного исторического достояния. Если же, волею судьбы, этнос сформировался раньше этого срока, в результате ответа на внешние вызовы или же политической изоляции, тогда патриархальное общество начинает ориентироваться на историю своего праэтноса, считая его своей историей и даже только своей. В любом случае, если не сформируется такой образ исторического, либо даже мифологического прошлого, этнос обречен. Такие общества Тойнби назвал традиционными, поскольку уже через несколько поколений формируется целый комплекс традиций, формирующих идейный, культурологический стержень этноса. Сохранение традиций играет наиболее значимую роль в таких культурах, в которых высок риск ассимиляции. Очевидно, что такой риск особенно высок в самых молодых, становящихся культурах. Именно в молодых культурах при этом отдается предпочтение уникальным традициям, отличающим новый народ от прочих. И если изначально, когда традиции только формируются, культура была направлена в будущее, то уже через несколько поколений культура концентрирует приоритеты не на формирование новых традиций, а на сохранение старых. Культура оборачивается вспять, в прошлое.

Как отмечает Энтони Смит, национальная идея концентрируется на вере в общих предков, в то, что когда-то их народ жил в "золотом веке", что их народ, когда-то имел огромные территории и богатейшую культуру и что надо верить в будущее возрождение [96]. Согласно Смиту, по такой схеме строится национальная идея практически всех народов. Однако, с нашей точки зрения, это далеко не так. Такая модель интеграции народов свойственна, главным образом, традиционным обществам. Традиции передаются от одного поколения другому, при этом часто их первоначальная прагматическая функция пропадает, но их ценность для народа все равно сохраняется и даже возрастает. Дело в том, что не столь важна практическая польза тех или иных традиций, гораздо важнее, чтобы они несли в себе уникальный культурологический этнический стержень "души этноса". Например, отказ от употребления свинины арабами и израильтянами был связан изначально с заболеванием трихинеллезом. И некоторые "правоверные" и поныне с готовностью от нее отказываются, забывая о гораздо более значимых религиозных запретах, ведь от свинины отказаться значительно проще.

Но в патриархальной культуре традиции – это не просто экзотические обряды на потребу туристам, они суть, зерно этноса, его осевой стержень, потеряв их, этнос тут же погибнет, ассимилировавшись другим народом. А для представителей патриархального этноса это быть может даже страшнее собственной гибели. О таких людях Гумилев пишет: "...каждый активный строитель этнической целостности чувствует себя продолжателем линии предков, к которой он что-то прибавляет. Для них характерно отсутствие личной заинтересованности. Они как будто любили свое дело больше себя. Но это не альтруизм: предмет их любви был в них самих, хотя и не только в них. Они чувствовали себя не просто наследниками великих традиций, а частицами оных. Люди этого склада встречаются во все эпохи, но в начальных стадиях этногенеза их значительно больше" [54, с.118].

Пока этнос не утвердился, новое может смыть волной космополитизма еще не окрепшую хрупкую структуру молодого этноса. Поэтому такая культура патриархальна, ориентирована в своем развитии на старшее поколение, а значит, прошлое, указывая ей путь в будущее, не позволяет радикально меняться. Период религиозного мракобесия и схоластики раннего Средневековья можно объяснить именно патриархальностью в то время еще молодых европейских этносов, одной из главнейших осей этнической преемственности в которых и была христианская доктрина.

Конфессиональность для патриархального этноса – это, прежде всего, средство самосохранения и экспансии, поскольку, как было рассмотрено выше, этнос расширяется не столько биологически, сколько посредством культурной экспансии, захватывая менее пассионарные этнические общности, независимо от того, насколько они биологически к ним близки. Поэтому конфессиональность в неидеациональных культурах является не столько сохранившимся островком идеациональности, сколько, не имеющей ничего общего с подлинной трансцендентальной духовностью, утилитарной защитной структурой этноса. Например, в Англии XV–XVI веков, тогда еще народа типично патриархального склада, понятие "англиканская церковь" было неотделимо от понятия "английская нация". В 1559 году будущий епископ Лондонский Джин Эйомер провозгласил, что Бог – англичанин и призвал своих соотечественников семь раз благодарить его за то, что они родились англичанами, а не итальянцами, французами или немцами [89]. Для них англиканская церковь фактически была не религией, а важнейшей этнической осью.

Такая культура, по сути, более агрессивна. Молодость закономерно агрессивней старости, к тому же она больше нуждается в самозащите. В своей вневременности и агрессивности она предстает перед культурами старыми как чуждый и опасный элемент, что вызывает встречную агрессивную реакцию, следствием которой может быть еще большая агрессия и резкий всплеск самосознания и националистических настроений. Поэтому к таким культурам требуется особенно тонкий и деликатный подход. Единственно возможной является политика пряника, политика кнута абсолютно неприемлема. Страны Ближнего Востока особенно остро ощутили агрессивность патриархальных культур Европы во времена крестовых походов. В результате зрелая чувственная культура ближневосточных народов была подорвана, так и не успев перерасти в культуру идеациональную. И кто знает, быть может, если бы ближневосточные этносы сумели сохранить основную ось своей тогдашней чувственной культуры, может, сейчас Европа не страдала бы от ближневосточного фундаментализма?

Впрочем, уровень агрессии сейчас несопоставимо ниже, чем во времена мрачного Средневековья, когда уничтожались целые народы. Поэтому ныне нас пугают многие вещи, происходящие в патриархальных культурах, несовместимые с гуманистическими принципами Нового времени. Не стоит только забывать, что они совсем другие и в чем-то даже лучше, поскольку не испорченны цивилизацией. И может быть, прав был Гордон, герой романа Джеймса Олдриджа "Герои пустынных горизонтов", считавший, что они гораздо свободнее и счастливее нас и не нужно им навязывать нашу демократию и материальную культуру, пока они сами этого не захотят. И все же такие культуры при тесных контактах с техногенными культурами быстро аккумулируют блага цивилизации. Но вот становятся ли они от этого счастливее?

Их состояние охарактеризовал Элстер: "Мы были счастливее до того, как получили эти новые диковинные вещи, хотя теперь почувствуем себя несчастными без этих вещей" (цит. по [97, с. 111]). Потребности значительно проще повысить, нежели снизить их, рост потребностей практически необратим естественным путем. И тогда заканчивается период развития этноса, в котором потребности являются элементарным средством существования, и начинается изнурительная гонка за их безудержным и всегда опережающим ростом. Кстати, если самопроизвольная этническая ассимиляция патриархальной культуры практически невозможна, то преодоление этносом эпохи патриархальности протекает довольно легко и при тонком балансе культурно-экономических контактов, при сохранении принципов невмешательства возможен очень быстрый скачок, с переходом к новой фазе развития, к прагматической культуре.

3.

Список литературы

1. Харитонов В.М., Ожигова А.П., Година Е.З., Хрисанфова Е.Н., Бацевич В.А. Антропология. М.: ВЛАДОС, 2003.

2. Джохансон Д., Иди М. Люси: Истоки рода человеческого. М.: Мир, 1984.

3. Палмер Д., Палмер Л. Эволюционная психология: секреты поведения Homo sapiens. СПб.: Прайм-ЕВРОЗНАК, 2003. – 384 с. // www.ermak-ag.ru/library.php

4. Мень А. История религии. Кн. 1. В поисках пути, истины и жизни. М.: Форум, 1999. – 216 с. // www.ermak-ag.ru/library.php

5. Кликс Ф. Пробуждающее мышление. История развития человеческого интеллекта. Киев: Высшая школа, 1985.

6. Бутовская М.Л. Эволюция человека и его социальной структуры // www.ermak-ag.ru/library.php

7. Фоули Р. Еще один неповторимый вид. Экологические аспекты эволюции человека. М.: Мир, 1990.

8. Дарвин Ч. Происхождение видов путем естественного отбора. М.: Просвещение, 1987.

9. Грант В. Эволюция организмов. М.: Мир, 1980. – 489 с.

10. Харрисон Дж., Уайнер Дж., Тэнер Дж., Барникот Н., Рейнолдс В. Биология человека. М.: Мир, 1979.

11. Miller, G.F. How mate choice shaped human nature: A review of sexual selection and human evolution. In C. Crawford & D. L. Krebs (Eds.), Handbook of evolutionary psychology: Ideas, issues, and applications. Mah-wah, NJ: Eribaum, 1998.

12. Смит Дж. Мэйнард. Эволюция поведения // Эволюция. М: Мир, 1981.

13. Martin R.D. Human Brain Evolution in an Ecological Context. New York: American Museum of Natural History, 1983.

14. Шмальгаузен И.И. Проблемы дарвинизма. Л.: Наука, 1969.

15. Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. М.: Высшая школа, 1978.

16. Рогинский Я.Я. Проблемы антропогенеза. М.: Высшая школа, 1977.

17. Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор. Соч. Т. 5. М.: Изд-во АН СССР, 1953. – 640 с. www.ermak-ag.ru/library.php

18. Лоренц К. Агрессия (так называемое зло). М.: Издательская группа "Прогресс", "Универс", 1994.

19. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. 20. М., 1961.

20. Лавджой К.Оуэн. Эволюция выпрямленного способа передвижения у человека // В мире науки. 1989. № 1.

21. Rodman P.S., McHenry H.M. Bioenergetics and the origin of hominid bipedalism // American Journal of Physical Anthropology, 1980. №52. P. 103–106.

22. Дебец Г.Ф. О некоторых направлениях изменений в строении человека современного вида // Советская этнография. 1961. №2.

23. Майр Э. Эволюция // Эволюция. М.: Мир, 1981.

24. Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс. М.: ООО "Издательство АСТ": ЗАО НПП "Ермак", 2003.

25. Быстров А.П. Прошлое, настоящее, будущее человека. Л., 1957.

26. Федоренко Н.П., Реймерс Н.Ф. Стратегия экоразвития // Взаимодействие общества и природы как глобальная проблема современности: Тезисы теоретической конференции. М.; Обнинск: ВНИИСИ, 1991.

27. Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы в контексте Универсальной истории: Синергетика, психология и футурология. М.: ПЕР СЭ, 2001.

28. Винер Н. Кибернетика или управление и связь в животном и машине. М.: Советское радио, 1968.

29. Анохин П.К. Биология и нейрофизиология условного рефлекса. М.: Медицина, 1968.

30. Франкл В. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

31. Шевлоков В.А., Тайсаев Д.М. Особенности эволюции диссипативных систем // Известия Кабардино-Балкарского научного центра РАН. 2004. №1(11).

32. Казютинский В.В. Антропный принцип, универсальный эволюционизм и самоорганизация // Мыслители-выходцы из земли Коми: В.П. и В.В. Налимовы. Сыктывкар: Издательство Коми научного центра УрО РАН, 2001.

33. Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны в человека // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20.

34. Симонов П.В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987.

35. Майр Э. Эволюция // Эволюция. М.: Мир, 1981.

36. Huxley T. Evolution and Ethics. L., 1894.

37. Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии. 1989. № 8.

38. Шульга. Н. Эволюционная эпистемология Майкла Рьюза // Эволюция, культура, познание. М.: Ифран. 1996.

39. Докинз, Р. Эгоистический ген. М.: Мир, 1992 // http:// seismic.geol.msu.ru /travels/index.html.

40. Кропоткин П.А. Взаимная помощь, как фактор эволюции. М., 1918.

41. Уоддингтон К.Х. Морфогенез и генетика. М.: Мир, 1964.

42. Кейлоу П. Принципы эволюции. М.: Мир, 1986.

43. Малахов С.В. "Экономический человек" и рациональность экономической деятельности (обзор зарубежных исследований) // Психологический журнал. № 11. 1990.

44. Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. М.: Айрис-пресс, 2003.

45. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Полн. собр. соч. Т.3. М.: Мысль, 1990.

46. Кушнер П.И. Этнические территории и этнические границы. М., 1951.

47. Токарев С.А. Проблемы типов этнических общностей: (К методологическим проблемам этнографии) // Вопросы философии. 1964. №11.

48. Миланова Е.В., Рябчиков А.М., Чебоксаров Н.Н. и др. Страны и народы: земля и человечество: Общ. обзор. М., 1978.

49. Крюков М.В. Еще раз об исторических типах этнических общностей // Советская этнография. 1986. № 3.

50. Гумилев Л.Н. О термине "этнос". Этнос как явление // Доклады отделений и комиссий Географического общества СССР. Вып. 3. Л., 1967.

51. Широкогоров С.М. Этнос. Исследование основных принципов изменения этнических и этнографических явлений // Отдельный оттиск из XVIII. Т. I. Известий Восточного факультета Государственного Дальневосточного университета. Шанхай, 1923.

52. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1983.

53. Бромлей Ю.В. Этнос и этнография. М.: Наука, 1973.

54. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера земли. СПб.: Азбука классика, 2002.

55. Неру Д. Открытие Индии. М.: Изд-во иностр. лит., 1955.

56. Тхагапсоев Х.Г. К российским превращениям либерализма // Вопросы философии. 2004. №12.

57. Ревуненкова Е.В., Решетов А.М. Сергей Михайлович Широкогоров // Этнографическое обозрение. 2003. №3.

58. Тишков В.А. Этничность, национализм и государство в посткоммунистическом обществе // Вопросы социологии. 1993. № 1.

59. Андрианов Б.В., Чебоксаров Н.Н. Хозяйственно-культурные типы и проблемы их картографирования // Советская этнография. 1972. № 2.

60. Эдди Дж. История об исчезнувших солнечных пятнах // Успехи физ. наук. 1978. Т. 125. Вып. 2.

61. Чижевский А.Л. Земное эхо солнечных бурь. М.: Мысль, 1973.

62. Гумилев Л.Н., Иванов К.П. Этносфера и космос // Этносфера: история людей и история природы. СПб.: ООО "Издательский дом "Кристалл", 2003.

63. Гумилев Л.Н. География этноса в исторический период. Л.: Наука, 1990.

64. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М.: Наука, 1965.

65. Гумилев Л.Н. О соотношении природы и общества согласно данным исторической географии и этнологии // Этносфера: история людей и история природы. – СПб.: ООО "Издательский дом "Кристалл", 2003.

66. Тойнби А.Дж. Постижение истории: Сборник. М.: Айрис-пресс, 2002.

67. Тайсаев Д.М. К критике генетического детерминизма Л.Н. Гумилева // Философское осмысление социально-экономических проблем. Волгоград: Политехник, 2006. С. 150-156.

68. Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса: Новый диалог человека с природой. М.: Эдиториал УРСС, 2000.

69. Татаринов Л.П. Очерки по теории эволюции. М.: Наука, 1987.

70. Джуссоев Р. И. К вопросу национальной идентификации осетин (к итогам Всероссийской переписи населения 2002) // http://www.ethnonet.ru/lib/1012-04.html.

71. Айала Ф.Х. Механизмы эволюции // Эволюция. М.: Мир, 1981.

72. Эшби Р.У. Введение в кибернетику. М., 1959.

73. Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. М.: Мол. гвардия, 1990.

74. Вавилов Н. И. Закон гомологических рядов в наследственной изменчивости. Л.: Наука, 1987.

75. Краснощеков Г.П., Розенберг Г.С. Экология в цитатах и афоризмах. Тольятти: Издательство ИЭВБ РАН, 2001.

76. Князева Е.Н. От открытия к инновации: синергетический взгляд на судьбы научных открытий // Эволюция, культура, познание. М.: Изд-во Ифран, 1996.

77. Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного человечества // Оборотная сторона зеркала. М.: Республика, 1998.

78. Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории: Сборник. М.: Айрис-пресс, 2003.

79. Жданов Ю. А., Гуськов Е. П., Бессонов О. А. Причины вымирания видов // Научная мысль Кавказа. Ростов, 2000. № 2.

80. Арнольд В. И. Теория катастроф. М.: Наука, 1990.

81. Буровский А.М. Экстремальные ситуации и мыслящее вещество. // Общественные науки и современность, 2000. № 5.

82. Завадский К.М., Колчинский Э.И. Эволюция эволюции: Историко-критические очерки проблемы. Л.: Наука, 1977.

83. Майр. Э. Популяции, виды и эволюция. М.: Мир. 1974.

84. Банов Х.Т., Перепелица В.А., Соколов Ю.Н., Тлисов А.Б., Тлисова С.М. Глобальный закон развития человечества // Вестник Северо-Кавказского гуманитарно-технического института. Вып. 1. Ставрополь, 2001.

85. Буданов В.Г. Этика, эсхатология, синергетика // www.synergetic.ru/science/ index.php?article=eticka

86. Лурье С. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1998.; Цит. по: http://svlourie.narod.ru/.

87. Гудожник Г.С., Елисеева В.С. Глобальные проблемы в истории человечества. М.: Знание, 1988.

88. Вернадский В.И. Химическое строение биосферы Земли и ее окружения. М., 1965.

89. Лурье С. Национализм, этничность, культура. // Общественные науки и современность. 1999. №4.

90. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб.: Глаголь, 1995.

91. Давидович В.Е. Существует ли кавказская цивилизация? // Научная мысль Кавказа. 2000. №2.

92. Черносу В.В. Кавказ – контактная зона цивилизаций и культур // Научная мысль Кавказа. 2000. №2.

93. Тхагапсоев Х.Г. Южная Россия: Кавказский этнокультурный мир как тип локальной цивилизации // Региональные культуры средневековья на территории России: Сб. научных статей. СПБ., 2001.

94. Сорокин П. А. Человек. Цивилизация. Общество. М.: Изд-во политической литературы, 1992.

95. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. Образ и действительность. Минск: Попурри, 1998.

96. Smith A. National Identity. L., 1991.

97. Бриттан С. Капитализм с человеческим лицом. СПб.: Экономическая школа, 1998.

98. Симонов П.В. Мотивированный мозг. М.: Наука, 1987.

99. Смит А. Исследования о природе и причинах богатства народов. М., 1962.

100. Миллер А.М. Теория национализма Эрнеста Геллнера и ее место в литературе вопроса // Национализм и формирование наций. М.: Ин-т славяноведения и балканистики РАН, Международный фонд югославских исследований и сотрудничества "Славянская летопись", 1994.

101. Хайтун С.Д. Социальная революция и Джон Кейнс: от прошлого к будущему // Вопросы философии. 2003. №10.

102. Хайек Ф.А. Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма. М.: Новости, 1992.

103. Петтигрю Т.Ф. Расовые отношения в Соединенных Штатах Америки: Социологическая перспектива // Американская социология. Перспективы. Проблемы. Методы. М.: Прогресс, 1972.

104. Стиглиц Дж. Кредитные рынки и контроль над капиталом // Мировая экономика и международные отношения. 1989. №6.

105. Lea S. E. G., Tarpy R.M., Webley P. The individual in the economy: a survey of economic psychology. Cambridge, 1987.

106. Винер Н. Я математик. М.: Наука, 1963.

107. Blainey G. Triumph of the nomads. A history of ancient Australia. Melbourne – Sidney: Macmillan co. of Australia, 1975.

108. Schweitzer A. Kulturphilosophie. Verfail und wieder aufbau der Kultur. Mьnchen, 1926. Bd. I.

109. Публий Овидий Назон. Любовные элегии. Метаморфозы. Скорбные элегии. М.: Художественная литература, 1983.

110. Жданов Ю.А. Роковой комплекс Эрисихтона // Научная мысль Кавказа. 1997. №3.

111. Хайтун С. Прогнозы и мифы о "тепловой смерти" // Независимая газета. 2000. 22 ноября.