Истоки и становление политической и правовой мысли

Ирхин Ю.В., Зотов В.Д., Зотова Л.В.

§ 1. Методология изучения истории политической и правовой мысли

Прежде чем перейти к изложению истории политических и правовых учении, представляется необходимым высказать несколько общих предварительных замечаний.

1. О способе изложения. К. Манхейм (1893–1947), видный мыслитель XX в., один из основателей социологии знания, отмечал, что существуют два основных способа изложения истории идей. Первый способ – “повествовательный”, на основе которого показывается “переход” идей от одного мыслителя к другому и ведется эпический рассказ об истории их развития. Второй способ рассматривает историю мысли через анализ различных стилей мышления, ключом к пониманию изменений мысли служит меняющийся "общественный фон", прежде всего классов и общественных групп2.

В этой связи обращает на себя внимание то обстоятельство, что название известного двухтомного труда Б. Рассела (1872—1970) переведенное в русском издании как “История западной философии” в английском оригинале имеет продолжение: “и ее связь с политическими и социальными условиями с древнейших времен до настоящего дня”. И действительно, историю философских идей и учений Запада Б. Рассел рассматривает в тесной взаимосвязи их с политическими и социальными условиями разных исторических эпох. Так. рассмотрение греческой философии он начинаете возникновения греческой цивилизации вообще.

Такой способ изложения истории идей тем более необходим при изложении истории политических и правовых идей и учений, ибо последние в гораздо большей степени, чем собственно философские как самые абстрактные, связаны с политическими и социальными условиями своего времени, с судьбами государств, классов и общественных групп. [c.30]

2. Две “осевых эпохи” в истории идей и учений. История развития любых идей и учений, в том числе политических и правовых, не равномерный прямолинейный процесс, предполагающий постепенное накапливание знаний. Как в истории вообще бывают свои взрывные, революционные эпохи, так и в истории идей и учений бывают периоды в несколько столетий, когда наблюдается удивительный феномен настоящего фейерверка человеческого духа, человеческого интеллекта. Это своего рода “духовные революции”, во многом определяющие дальнейший ход человеческой цивилизации.

К. Ясперс (1883–1969) в своей работе “Смысл и назначение истории” выделяет два “осевых времени”, две “осевых эпохи” в развитии идей и учений. Первая “осевая эпоха” – это период примерно между 800 и 200 г. до н.э. Именно тогда почти одновременно и независимо друг от друга на Востоке – в Китае, Индии, Персии, Палестине и на Западе – в Греции образовалось несколько, внутренне родственных друг другу, духовных центров. В Китае тогда жили мыслители Конфуций, Лао-цзы, Мо-цзы и другие философы. В Индии возникли Упанишады (санскр. – сокровенное знание) – основа всех ортодоксальных религиозно-философских систем, подчиненных практическим идеям достижения духовного “освобождения”. В Иране пророк Заратустра говорил о мире, в котором идет борьба добра со злом. В Греции – это время эпического поэта Гомера, автора “Илиады” и “Одиссеи”, великих философов Гераклита, Демокрита, Сократа, Платона, Аристотеля и многих других, историка Фукидида и ученого Архимеда.

Они не только осуществили прорыв мифологического мировоззрения. Они совершили нечто несравненно большее. В результате их деятельности появился человек рационально мыслящий, способный к самосознанию, т.е. к процессу, когда сознание, Мышление (человека) делает предметом исследования само сознание, само мышление. Появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день. В эпоху первого “осевого времени” были разработаны основные философские и политические категории, которыми пользуются люди XX в., были заложены основы современных мировых религий.

Вторая “осевая эпоха” – 1500–1800 гг. – имела место в основном в Европе. Восток она затронула меньше, хотя еще около 1400 г. жизнь Европы, Индии и Китая протекала примерно на одном уровне цивилизации. Но в Европе зародился и получил развитие капитализм, произошли промышленная, научная, политические, религиозные революции. Все это вызвало новый могучий взлет человеческой мысли. [c.31] Характеризуя замечательные духовные творения европейцев этой эпохи, Ясперс называет имена Микеланджело, Рафаэля, Леонардо да Винчи, Шекспира, Рембрандта, Гете, Спинозы, Канта, Баха, Моцарта. И хотя в этом списке названы имена только двух философов, занимавшихся политическими, правовыми и морально-этическими проблемами – Спинозы и Канта, второе “осевое время” характеризуется взлетом политико-правовой мысли и деятельности, равно как мысли и деятельности художественно-творческой и музыкальной. Преимущество второй “осевой эпохи” Ясперс видел в том, что она, возвышаясь над тем, что уже было создано в период первой “осевой эпохи”, обладала большим горизонтом и достигала большей широты и глубины. Окончательно шаги, отделяющие все историческое прошлое от еще скрытого от нас будущего, были сделаны лишь в XIX в.3

3. О связи политических и правовых учений с философией. Политические и правовые идеи и учения долгое время развивались в лоне философии, которая, отделившись от мифологии и религии, включала в себя все знания и представления людей об окружающем их мире – Земле и Вселенной и о самом себе – о Человеке. Фактически вплоть до эпохи Возрождения и начала Нового времени, т.е. до XV–XVII вв., политическая и правовая мысль развивались главным образом благодаря усилиям философов. Великие философы Древней Греции Платон и Аристотель были и великими политическими мыслителями: их наследие содержит в себе важные положения относительно законов и правопорядка в обществе.

Даже когда политическая и правовая мысль обрела самостоятельный статус, ее связи с философией и прежде всего политической философией сохранились. Весьма показательно, что в России в начале XX столетия общая теория государства и права называлась “философией права”, а история политических и правовых учений была частью общей теории государства и права и называлась историей философии и права.

Теперь и понятие, и учебный курс “философии права” восстановлены в своих правах. В вышедших в последние годы учебниках и учебных пособиях по “философии права”4 содержится немало материала, представляющего интерес для политической науки.

4. О связи истории политических и правовых учений с современностью. Изучение политических и правовых учений прошлого (а каждый прожитый нами день с позиций наступающего дня становится прошлым) помогает лучше понять не только прошлое, но и настоящее. Связь прошлого и настоящего настолько велика, что и сегодня, в самом конце XX в., мы продолжаем анализировать тексты сочинений выдающихся мыслителей прошлого, даже ведем с ними полемику как с нашими современниками. [c.32]

Свидетельством тому может служить книга одного из самых видных современных западных философов К. Поппера (1902) “Открытое общество и его враги”, первый том которой “Чары Платона” целиком посвящен критическому анализу “политической программы” Платона. Автор подчеркивает, что, когда он обращается к прошлому, проблемы, рассматриваемые им, являются проблемами современности.

Бывает и так, что идеи, высказанные мыслителями, значительно опережают свою эпоху и потому не встречают особого понимания у современников. И только спустя века к новым поколениям людей приходит прозрение того, что эти идеи не просто из разряда великих, а действительно судьбоносные.

5. О “вечных” проблемах истории политической и правовой мысли. Четыре с лишним тысячелетия насчитывает история политической и правовой мысли людей. За это время сменяющие друг друга поколения людей многое пережили, многое осмыслили и переосмыслили. Изменились формы политической организации общества, представления людей о нормах их отношений с властью, о праве. И тем не менее есть социально-политические проблемы, которые люди пытались разрешить два с половиной тысячелетия тому назад и пути их решения которых ищут и сегодня.

Возьмем, к примеру, вопрос об “идеальном” государстве”. В древности его мысленно проектировали Конфуций в Китае и Платон в Греции. Поиски “идеального” государства идут через всю историю политических и правовых учений, вплоть до наших дней. И поиски не окончены, они будут продолжаться – может быть, до тех пор, пока будет существовать человеческое общество.

Нередко старые понятия или высказывания наполняются новым содержанием, соответствующим изменившимся условиям общественной жизни. Так, Аристотель говорил о существовании идеи, согласно которой все люди от природы равны. Эта идея значительно опередила свое время и пришлась явно не “ко двору” в рабовладельческой Греции. Великая идея о том, что все люди равны не только по природе, а в силу всеобщего правового равенства, получила признание лишь в эпоху буржуазно-демократических революций в Европе в период XVII–XIX вв., особенно в выступлениях теоретиков и политических лидеров, а также в документах Великой французской революции конца XIII в. Позже идея всеобщего правового равенства людей легла в основу понимания прав и свобод человека. [c.33]

6. О внутреннем содержании, смысле истории политических и правовых учений. Известно, что философы всегда стремились найти “причинную связь вещей”, найти истину всеобщего бытия и сознания. Что же ищут политологи в истории политических и правовых учений, какую истину они хотели бы найти или хотя бы определить подход к ней? Основное содержание истории политико-правовой идеологии следует видеть в возрастании гуманистических начал в самой идеологии и, особенно, в государственной политико-правовой практике. Взрыв Ренессанса в Европе (в Италии – в XIV–XVI вв., в других странах – в конце XV–XVI в.), называемого иначе Возрождением, принес обществу совершенно новое, необходимое для дальнейшего развития цивилизации понятие – гуманизм.

7. Периодизацию истории политических и правовых учений нельзя рассматривать в отрыве от периодизации истории вообще. Существует несколько подходов к периодизации истории человечества.

Первый подход был предложен французскими историками XVII–XVIII вв. В соответствии с ним история делилась на следующие эпохи: древний мир – о момента возникновения цивилизации до падения Рима под ударами варваров в 476 г. н.э., средневековье – с V до XV в.. Возрождение – XV–XVI вв.. Новое время5 – XVII–XIX вв. и, соответственно, Новейшее время – XX век.

Второй подход был предложен марксизмом в середине XIX в. В основе Марксовой периодизации истории лежит классовый критерий, определяемый характером экономических отношений и формой собственности. К. Маркс рассматривал историю как естественно-исторический процесс перехода от низшей общественно-экономической формации к более высокой – от первобытно-общинной (доклассовой) формации к рабовладельческой, от нее к феодальной, от нее к капиталистической, или буржуазной, формации и от буржуазной формации к бесклассовой коммунистической формации, первой фазой которой является социализм. Маркс считал, что коренной перелом в истории человечества произойдет при переходе от последней антагонистической формации – буржуазной к коммунистической формации. Образно он эту мысль выражал как переход от предыстории человечества к его подлинной истории. [c.34]

Что касается идей и учений – философских, политических, экономических, правовых и прочих, то в СССР, а затем в других социалистических странах в учебниках по обществоведению было принято различать два основных этапа в их развитии – домарксистский и марксистский. Получалось так, что подобно тому как коммунизм представлял собой высший этап в развитии человеческого общества, так и марксизм (марксизм-ленинизм) представлял собой высший этап развития общественной мысли. А вся история развития домарксистской мысли была ценна лишь постольку, поскольку вела и привела к возникновению марксизма в 40-е гг. XIX в.

Третий подход, предлагает более укрупненную периодизацию истории, где основным критерием выступает феномен индустриального производства, возникший как раз в XVII–XVIII вв. В соответствии с этим подходом в истории можно различить три эпохи и, соответственно, три общества – доиндустриальное. индустриальное и постиндустриальное (информационное), первый этап которого начался в развитых странах в последней четверти XX в.

Какой из этих подходов более применим к истории политических и правовых учений? Мы полагаем, что первый: древний мир, средневековье, Новое и Новейшее время. Он общепризнан, широко используется в науке. В то же время можно использовать и синтезированные подходы.

§ 2. Рождение политико-правовой мысли на Древнем Востоке


Политико-правовая мысль появилась вместе с возникновением человеческой цивилизации. Первые очаги цивилизации возникли на Востоке – в Египте и Месопотамии, в Индии и Китае – примерно в 4-м тысячелетии до н.э. Именно здесь появляются города, государства, письменность, первые знания об окружающем мире. Развиваются торговля и ремесла, растет имущественное неравенство между людьми и группами людей соответственно их общественному положению. В результате закабаления человека человеком появляются рабы и рабовладельцы.

Цивилизация предполагает способность человека жить сообща не только в рамках семьи, родовой общины, но и в рамках государства, т.е. в условиях социально-экономического и классового неравенства, господства и подчинения. Все это получает свое отражение в первых политико-правовых представлениях людей. Политико-правовая мысль становится важным показателем цивилизованности общества, а уровень политико-правовой мысли – показателем уровня цивилизованности. [c.35]

В Египте до сих пор незыблемо стоят символы величия местных царей-фараонов – их усыпальницы – пирамиды. Фараон соединял в одном лице и верховную политическую власть правителя, и главного жреца, т.е. духовного правителя, возглавлял сословную социальную “пирамиду”, был посредником между богом и людьми. В одном из древнейших политико-религиозных документов – “Поучении Птахотепа” (XXVIII в. до н.э.) говорится о безусловном и абсолютном повиновении всех египтян фараону, о необходимости и целесообразности общественного (сословно-классового) неравенства, хорошего обращения господ с “низшими” людьми,

В Месопотамии важными юридическими и политическими памятниками являются законы Вавилонии, Ассирии и Хеттского царств. Они исходят из представлений о божественном происхождении царской власти, а царей изображают как богоподобных существ, которые правят с помощью своих вельмож. Так, в Законах Хаммурапи, царя Вавилона (XVIII в. до н.э.), правитель изображается строгим, но справедливым отцом своих подданных, который заботится о том, чтобы “сильный не обижал слабого, чтобы сироте и вдове оказывалась справедливость”.

В Древней Индии главным источником политико-правовых идей служили священные тексты и писания Веды (буквально с санскрита – знание). Наибольший интерес в этом отношении представляет “Ригведа” – собрание гимнов. Отсюда берет начало концепция всемогущего космического или божественного закона – риты как порядка, установленного изначально на земле и на небесах высшей силой и требующего от человека определенного повиновения.

Влияние священных писаний наглядно сказывается на “Законах Ману” (мифического прародителя людей), представляющих собой совокупность религиозно-философских, политических, моральных и правовых установлений, определяющих добродетельную жизнь человека. Вот некоторые из них. [c.36]

О варнах (сословиях): деление общества на наследственные варны изображается как результат божественного творчества. Высшая варна брахманов призвана изучать религиозные книги и обучать религии, она создана Владыкой мира из его уст; вторая варна – кшатрии призвана охранять народ, она создана Богом из его рук; третья варна – вайшии, которую Он создал из своего бедра, должна пасти скот, торговать, ссужать деньги и обрабатывать землю; а четвертая, низшая варна – шудры, созданная из ног Владыки, должна “безропотно служить” первым трем варнам.

О царе: царь пусть охраняет страну и убивает врагов; царь, имеющий правильно управляемую страну, растит благополучие; царь, который по неразумению беспечно мучает свою страну, немедленно лишается вместе с родственниками страны и жизни.

О знатоках Вед: царь, даже погибая, не может взимать налог со знатоков Вед; им следует установить особое содержание и проявлять о них отеческую заботу.

О слугах царя: они назначены для охраны народа, но бывают большей частью порочными, стремящимися к захвату чужой собственности.

Об управлении: следует назначать старосту для каждой деревни, управителя десяти деревень, управителя двадцати и ста, а также управителя тысячи; в каждом городе надо назначить одного думающего обо всех делах.

О судопроизводстве: руководствуясь правилами судопроизводства надо иметь в виду истину, предмет иска, себя самого, свидетеля, место, время, и обстоятельства; не должны допускаться в свидетели ни заинтересованные в иске, ни родственники, ни соучастник, ни враги, ни пораженные болезнями, ни опороченные6.

Самым известным и содержательным политическим трактатом Древней Индии считается "Артхашастра, или наука политики" (IV–III вв. до н.э.), а его автором брахман Каутилья. В трактате анализируется весь спектр важнейших государственно-политических и хозяйственных вопросов, содержатся практические советы.

В разделе, посвященном основам государства, сказано: “Основными элементами государства являются: государь, министр, сельская местность, укрепленные города, казна, войско и союзники”. Очень подробно характеризуется “идеал государя”. С точки зрения качеств, привлекающих к нему людей, он должен быть высокого рода, со счастливой судьбой, справедливым, правдивым, не изменяющим своему слову, не иметь в своем окружении лиц негодных. Ему должны быть свойственны такие качества ума, как любознательность, способность учиться, познавать, размышлять по поводу познанного, отвергать негодное и проникать в истину. Его деятельность должны отличать следующие положительные качества: красноречие, находчивость, умение воздавать за добро и зло, дальновидность, быть искусным при выборе мира и войны, а также быть свободным от страстей, гнева, жадности, рассеянности, наклонности к клевете. В разделе содержится предупреждение: царь, не имеющий положительных качеств, погибает от своих подданных или врагов.

Важное значение придается совещаниям, которые проводит царь. Совещание должно быть закрытым, “из которого не истекают разговоры, куда не могут заглянуть и птицы”. Перечисляются следующие пять элементов совещания: способ приступа к делам, наличие достаточного числа людей и материалов, определение времени и места, противодействие неудачам, счастливое завершение дела.

Представляет интерес раздел под названием “Наблюдение в своей стране за партиями людей преданных и людей предательски настроенных”. Здесь расписывается техника тотальной слежки и провокаций. Следить надо за всеми – и за главными должностными лицами, и за простыми горожанами, и за сельскими жителями. Шпионам рекомендуется внедряться в места массовых скоплений людей – в залы собраний и даже места священных омовений: “Пусть шпионы, переодетые отшельниками, бритыми или с заплетенной косой, узнают довольство и недовольство людей”. [c.37] Довольных пусть царь чтит материальными дарами и знаками внимания, недовольных подвергает наказанию.

Как видно, образ “идеального царя” явно тускнеет на фоне действий, которые предписываются царской властью шпионам.

Во внешней политике государства, как подчеркивается в “Артхашастре”, следует применять шесть методов:

1) мир, предполагающий заключение договора, связывающего враждующие стороны;

2) войну, как причинение вреда противнику;

3) выжидательное положение как пребывание в безразличном состоянии;

4) наступление, т.е. принятие мер к нападению на противника;

5) поиски союза с кем-то на стороне, с другим государством;

6) двойственную политику, как использование то войны, то мира.

Не лишен интереса и такой рассматриваемый вопрос: идти войной против более сильного, но несправедливого правителя, или против слабого, но такого, который правит справедливо? Ответ, содержащийся в “Артхашастре”, таков: следует идти против более сильного, но правящего несправедливо. Ибо если такой правитель подвергнется нападению, то его подданные не будут ему помогать; они могут изгнать его или перейти на сторону его врага. Если же подвергнется нападению более слабый, но справедливый, то его подданные будут ему помогать, и неизвестно, чем закончится нападение.

Рефренов в трактате проходит мысль о том, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными7. Несколько тысячелетий спустя это повторит итальянец Николло Макиавелли.

В Древнем Китае рождение политико-правовой мысли и ее характер имели существенную специфику. Над ней не довлели священные писания, как в Индии, хотя, разумеется, воля Неба признается в качестве высшего, определяющего начала – дао (путь, закон). В центре внимания китайских мудрецов и философов находились проблемы организации государства, управления им, отношений человека и общества.

Это явственно проявляется у Конфуция (кит.: Кун Фу-цзы “учитель Кун”; 551–479 до н.э.)– самого великого китайского философа, создателя этико-политической доктрины, спустя несколько веков возведенной в ранг официальной идеологии. Главный труд Конфуция – “Лунь-юй” (“Беседы и суждения”). [c.38] Его учение, получившее название конфуцианства, играло в истории Китая роль специфического эквивалента религий. Кроме того, его именем названа одна из современных цивилизаций.

Конфуций родился и большую часть жизни прожил в царстве Лу, внутриполитическая ситуация в котором была сложной. Правитель царства был номинальной фигурой, реальная власть находилась в руках одного влиятельного клана. Не лучшей была обстановка во всем Китае. Единой страны не было. Завоеванная в конце XII в. до н. э. гуннским племенем чжоу, страна распалась на несколько крупных царств и княжеств, находившихся в состоянии непрекращающихся междоусобных войн. Чжоуский правитель (ван), считавшийся сыном неба, формально обладал мандатом на высшую власть в Китае, но фактически последняя не распространялась за пределы его домена. Постоянные войны между царствами и княжествами, интриги в борьбе за власть, тяжелая жизнь простых людей–горожан и сельских жителей – существенно подрывали ту цивилизованность, культуру (вэнь), которая была создана китайцами (хуася) на протяжении многих веков и отличала их от варваров.

Вот почему все учение Конфуция пронизано воспоминаниями по золотым древним временам, когда государь-правитель, почитавшийся народом как самый добродетельный и мудрейший человек, имел обыкновение избирать себе в преемники самого добродетельного и мудрого из своих подчиненных. Все, о чем писал и чему учил Конфуций, опиралось на мудрость древних китайских обычаев. “Передаю, а не создаю, – говорил он. – Верю в древность и люблю ее”.

Конфуций интерпретировал нормы древности творчески, весьма продуманно, с учетом реальности, в которой он жил. Примерно так следуют учению Конфуция современные китайцы, для которых он – древность и традиция.

Признавая божественную и естественную стороны происхождения власти, учитель Кун свой главный интерес видел в том, как обустроить жизнь людей, обеспечить мудрый и справедливый порядок в государстве.

Этот порядок предполагает пять разнородных отношений: властителя и подчиненных, мужа и жены, отца и сына, старшего брата и младшего, друзей. В первых четырех должно быть повеление, с одной стороны, и полное подчинение – с другой. Властвовать следует справедливо и с благоволением, подчиняться же правдиво и искренне. В дружбе же руководящим принципом должна быть обоюдная добродетель.

Когда Конфуция спрашивали, в чем заключается управление государством, он отвечал по-разному и, в частности, так:

Да будет государем государь, слуга – слугой, отцом – отец, и сыном – сын. [c.39]

Когда руководишь, забудь об отдыхе. А выполняя поручение, будь честен.

Правление есть исправление. Кто же посмеет не исправиться, когда исправитесь вы сами.

Его однажды спросили, не было бы полезно, если бы правитель велел умертвить всех дурных людей на пользу добропорядочных, мудрец ответил: “К чему вообще применять смертную казнь? Если правитель имеет благие намерения, то у него будут только хорошие подданные”. Он учил: “Стыдись быть бедным и убогим, когда в стране есть путь. Стыдись быть знатным и богатым, когда в ней нет пути”.

Давая различные ответы на один и тот же вопрос, “учитель Кун” хотел показать сложность управления государством и ответственность того, кто им управляет.

В основе политического учения Конфуция лежит принцип добродетели, человечности. На вопрос, что такое человечность, он отвечал: “Держать себя с почтительностью дома, благоговейно относиться к делу и честно поступать с другими”8. Высшей целью его этического кодекса было установление справедливой социально-политической структуры в обществе и государстве.

Достичь справедливого устройства можно лишь соблюдая определенные правила (ли) и нормы (сяо), которые касаются всех людей и прежде всего тех, кто управляет. Ли – это правила поведения людей в иерархической системе управления, правила, которые предохраняют от угодничества одних, от произвола других, позволяя каждому сохранить достоинство. Правитель обязан использовать чиновников в соответствии с ли, но и чиновник должен строго следовать ли. Без неукоснительного соблюдения ли вся структура управления становится негодной и в конце концов рушится.

Нормы сяо по своему характеру и предназначению значительно шире. Ими регулировалась вся совокупность отношений в семье и в клане, между родственниками всех степеней. Эти нормы обеспечили характерный для Китая культ родственных отношений. Правильно налаженные отношения в семье и между родственниками являются залогом установления правильных отношений в обществе и государстве.

У Конфуция есть еще одна важная норма не только поведения человека, но и его качественных характеристик – жень, которая не переводится на русский язык каким-либо одним словом. Но суть ее можно понять из следующего рассуждения: “Если вы учтивы, к вам не будут обращаться неуважительно; если вы честны, вам будут верить; если серьезны, преуспеете; если добры, сможете использовать услуги других”. [c.40] Обладание всеми этими качествами и постоянная реализация их – это и есть жень.

Можно, конечно, сказать, что учение Конфуция благородно, но нереалистично, что его можно использовать как идеологическое оправдание восточной деспотии. Основатель легизма – течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством, Шан Ян (390–338 до н.э.), говорил, что призывы к добродетели в конфуцианском стиле – пустая болтовня, а конфуцианцы – паразиты, сидящие на шее народа. И тем не менее факт остается фактом: “миллиардный Китай и поныне остается, несмотря на все революции XX в., потрясавшие эту страну, в основе своей конфуцианским по ценностным ориентациям, привычным стереотипам культуры, образу жизни, характеру взаимоотношений в обществе. В этом и состоит историческое значение конфуцианства”9.

§ 5. Политические идеи эпохи Возрождения и Реформации


Эпоха Возрождения (XIV–XVI вв.) и Реформации (XVI в.) – это эпоха зарождения новых буржуазных отношений в недрах средневековой Европы, время Петрарки и Боккаччо, Леонардо да Винчи и Макиавелли, Дюрера, Лютера, Микеланджело и Мюнцера. В эпоху Возрождения, вдохновленная античными идеалами, возродилась вера в человеческий разум, новое звучание приобрела идея достоинства человеческой личности, ее индивидуальности и независимости от церкви. Эпоха Реформации – эпоха борьбы против Римско-католической церкви, пересмотра фундаментальных догматов католицизма, приведшая к возникновению протестантского направления в христианстве, также стала отправной точкой в формировании мировоззрения, отвечающего потребностям развития буржуазных отношений.

Религиозная реформация как буржуазная революция: о политическом значении религиозных идей. Буржуазной революцией номер один, открывшей период новой истории, назвал Ф. Энгельс эпоху Реформации22.

Для объяснения отмеченного выше тезиса Энгельс доказывал, что добыча серебра стала последним толчком, поставившим Германию в 1470–1530 гг. в экономическом отношении во главе Европы. Соглашаясь с тезисом Энгельса о буржуазном значении Реформации, М. Вебер вместе с тем подчеркивал, что дело, однако, заключается в том, что религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики23. [c.66]

Отмеченное выше обстоятельство следует учитывать при рассмотрении основных политических идей Реформации. Эти идеи высказаны в основном в религиозной форме и в них есть особенный для последующего буржуазного развития смысл. Но отсюда не следует, что деятели Реформации были сторонниками капитализма. Так, М. Лютер – один из виднейших деятелей Реформации неоднократно крайне отрицательно высказывался по поводу ростовщичества и какого бы то ни было взимания процентов, в чем (с капиталистической точки зрения) проявлялась “отсталость” его взглядов. Деятели Реформации ставили целью не создание какой-либо специальной программы этических реформ, но “спасение души”. Это при анализе их религиозных доктрин можно обнаружить, что протестантские этические идеи отвечали духу капитализма. Но отсюда не следует, что стремление к мирским благам само по себе могло кому-нибудь из них представляться этической ценностью. Более того, культурные последствия Реформации в значительной части были непредвиденными и даже нежелательными для самих реформаторов.

Реформацию принято делить на два направления: бюргерское (М. Лютер, Ж. Кальвин) и народное (Т. Мюнцер, анабаптисты и др.).

Политическое значение религиозных идей Мартина Лютера. М. Лютер (1483–1546) происходил из крестьянской семьи, но его отец сумел не только побывать горнорабочим, но и, разбогатев, стать одним из богатых бюргеров – владельцев медных рудников. Медное дело в то время находилось в руках княжеского дома, и Лютер рос в обстановке бюргерской семьи, недовольной своим положением. Уже в университете, где он изучал греческих и латинских авторов, церковное право, его подлинной страстью стала Библия, творения отцов церкви, сочинения средневековых мистиков. Намереваясь после получения степени магистра “свободных искусств” изучать юриспруденцию, он внезапно испытал чувство страха перед гневом Господним и вопреки воле отца постригся в августинский монастырь под именем Августина. В двадцатисемилетнем возрасте он посетил Рим, куда пришел пешком. По возвращении из Рима Лютер стал усиленно изучать греческий и древнееврейский языки для самостоятельного прочтения первоисточников. Став доктором богословия, он получил право толковать Библию, излагая студентам свое понимание обретения божественной благодати. Протестуя против продажи индульгенций, он прибил на воротах церкви 95 тезисов, в которых обличал эту практику. [c.67] Эти тезисы имели огромный резонанс и объединили различные сословия в борьбе за религиозную и национальную независимость Германии.

Идея М. Лютера о непосредственном общении человека и Бога, о спасении единственно верой, а следовательно, о ненужности духовенства и церкви как посредника, разрушила средневековую политику и идеологию.

Как известно, в католицизме церковь рассматривалась в качестве посредника между человеком и Богом: “Без церкви нет спасения”. Только церковь имеет право на толкование Священного писания, познание Бога идет через церковь. У Лютера человек познает Бога самостоятельно, т.е. имеет право на самостоятельное познание Истины. Ключевое для Нового времени понятие индивидуализма можно найти в его опровержении идеи о церкви как коллективном институте спасения. В то же время это своеобразный индивидуализм: дело веры свободно, но у человека, по сути, нет других прав, поскольку страдание и муки, муки и страдания – таково, по мысли Лютера, единственное право христианина.

В католицизме для спасения верующие должны делать “добрые дела”: молиться, поститься, совершать паломничества к святым местам и др. Лютер считает, что такого рода дела добрые лишь постольку, поскольку они плоды веры, и не дают никакого спасения без последней.

В то время как в католицизме символом служения Богу являлся отход от мирских дел, в протестантизме вообще, в том числе и у Лютера, вся мирская жизнь рассматривалась как богослужение. “Ведь все совершается по воле Твоей (Божьей), – писал Лютер. – И корову доят, и любое ничтожнейшее дело выполняют, и все дела, как великие, так и ничтожные, равны перед лицом Твоим ”24.

Безусловно новой у Лютера была мысль о том, что выполнение мирских обязанностей, так как они определяются для каждого человека его местом в жизни, становится для человека его призванием. Мирская деятельность характеризуется Лютером как проявление христианской любви к ближнему, а выполнение мирских обязанностей служит единственным средством быть угодным Богу. По мысли М. Вебера, такого рода нравственная квалификация мирской профессиональной деятельности оказалась чревата необычайно серьезными последствиями.

Лютер выступал за церковное самоуправление и духовное равенство. Если в католицизме господствовала идея церковной иерархии, во главе которой стоял высший духовный орган – папа, то у Лютера высшим духовным органом была община верующих. Сан священника дается и снимается общиной верующих – такова его идея “всеобщего священства”. [c.68] За требованием религиозного равенства проглядывает идея политического равенства, которая станет одним из основных требований “настоящих” буржуазных революций.

Вместо теократической доктрины католицизма, подчиняющей государственную власть Богу и церкви, Лютер возвратил идее государственной власти ее достоинство. В сочинении “О светской власти” он писал, что если бы весь мир состоял из истинных христиан, не было бы нужды в светской власти. Но настоящих христиан в мире мало, злых всегда гораздо больше, поэтому светское правление, сдерживающее злых, заставляющее их сохранять мир и спокойствие, также необходимо. Но у светской власти есть пределы, за которые она не вправе переступать. “Светское правление имеет законы, которые простираются не далее тела и имущества и того, что является внешним на земле. Над душой же Бог не может и не хочет позволить властвовать никому, кроме Самого Себя. Поэтому, если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она грубо вмешивается в Правление Господа, соблазняет и портит души”25.

Вместо средневековой идеи христианской всеевропейской государственности, основанной на принципе единства религии и политики, Лютер выступил за национальное государство, в рамках которого религиозная и политическая власти должны быть разделены. Таким образом Лютер стремился вернуться к раннехристианским представлениям, основанным на высказывании Христа: “Отдавайте кесарево кесарю, а Божье Богу” (Мф. 22).

Учение Жана Кальвина. Ж. Кальвин (1509–1564) является основателем кальвинизма (пуританства). Получив блестящее богословское и юридическое образование в лучших учебных заведениях Франции, Кальвин оказался под сильным влиянием идей Лютера и примкнул к протестантскому движению. Основной труд: “Наставления в христианской вере” (1536). Деятельность Кальвина имела большое политическое значение для утверждения идей протестантизма. Без кальвинизма дело Лютера не получило бы широкого распространения и прочного утверждения. Вынужденный эмигрировать из Парижа в связи с подозрением в причастности к “лютеранской секте”, Кальвин оказался в городе-государстве Женеве, где стал признанным лидером женевской протестантской общины. Однако по многим причинам, в том числе и по причине недовольства суровостью требований предлагаемого Кальвином учения, женевцы изгнали его из своего города, но уже через три года он был с почетом возвращен в Женеву и стал церковным диктатором, “Женевским папой” Реформации. [c.69] Действительно, строгость нового протестантского учения по сравнению с католическим учением была гораздо выше. По словам М. Вебера, господство кальвинизма, как это было в XVI–XVII вв. в Женеве, Шотландии, Нидерландах, Англии и Новой Англии, сегодня воспринималось бы нами как самая невыносимая форма церковного контроля над личностью. И тем не менее самые развитые в экономическом отношении области Западной Европы в XVI в. приняли протестантизм, а многочисленные кальвинистские общины в других странах нередко выступали затем в роли раннебуржуазных политических организаций. Кальвин превратил Женеву в духовный центр и оплот Реформации, где находили прибежище протестанты со всей Европы и готовились кадры протестантских теологов-проповедников. Он создал новую, простую и дешевую церковь с демократической организацией выборов своих руководителей и управлением, ввел строгую регламентацию общественной жизни.

Наиболее важным догматом кальвинистского учения является учение об избранности к спасению, или о предопределении. Не Бог существует для людей, а люди для Бога. Смысл нашей индивидуальной судьбы нам не известен. Нам известно лишь одно: часть людей предопределена к спасению, остальные прокляты навек. Ни заслуги, ни добрые поступки людей не могут повлиять на их судьбы, изменить предопределение, но каждый должен быть уверен, что он избранник Божий. Для Кальвина доказательством избранности служит устойчивость веры, возникающая как следствие благодати. Для массовых религиозных движений, каким стал и кальвинизм, вопрос о том, как увериться в своем спасении, был определяющим. Верующим предлагались два средства для обретения внутренней уверенности в спасении; прямая обязанность считать себя избранником Бога и прогонять сомнения как дьявольские искушения (систематический самоконтроль), и неутомимая деятельность в рамках избранной профессии. Кальвинистский Бог требовал от своих избранных не отдельных “добрых дел”, а святости, возведенной в систему. Носителей пуританских идей в XVIII в. назовут “методистами”, поскольку для них земное существование было строго рационализировано и заполнено единственным стремлением – приумножить славу Бога на земле. А приумножить эту славу можно не бездействием, а деятельностью. Главным и самым тяжелым грехом считалась бесполезная трата времени. Имущий, хоть он и не нуждается в работе для удовлетворения своих потребностей, так же, как и бедный, обязан трудиться. Богатство, как и стремление к нему, порицалось в том случае, если с его помощью предавались лени и мирским наслаждениям. Желание быть бедным, не говоря уже о нищенствовании способного к труду человека, осуждалось как наносящее ущерб славе Божьей. [c.70] Важным считалось получение и приумножение прибыли: “Если Бог указует вам этот путь, следуя которому вы можете без ущерба для души своей и не вредя другим, законным способом заработать больше, чем на каком-либо ином пути, и вы отвергаете это и избираете менее доходный путь, то вы тем самым препятствуете осуществлению одной из целей вашего призвания, вы отказываетесь быть управляющим Бога и принимать дары его для того, чтобы иметь возможность употребить их на благо Ему, когда Он того пожелает. Не для плоти и грешных радостей, но для Бога следует вам трудиться и богатеть”26.

Стремление к успеху в профессиональной деятельности вместе с проповедью мирского аскетизма означало в кальвинизме установку на буржуазное предпринимательство.

Политическая философия Никколо Макиавелли. Собственно политическую философию и теорию эпохи Возрождения, освобожденную не только от религиозных одежд, но и от самого религиозного духа, мы находим у Н. Макиавелли (1469–1527) – великого итальянского гуманиста, основоположника политической науки Нового времени. Он родился во Флоренции в семье юриста. В 27 лет стал секретарем Совета Десятой Флорентийской республики, был послом в ряде западноевропейских государств. Основные труды: “Государь”, “Искусство войны”, “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия”.

Хорошо известно высказывание Ф. Бэкона о Макиавелли: “Нам есть за что благодарить Макиавелли и других авторов такого же рода, которые открыто и прямо рассказывают о том, как обычно поступают люди, а не о том, как они должны поступать”27. В своем изучении мира политики Макиавелли пользовался новыми методами исследования. Наряду с философским подходом, с помощью которого формулируется нормативно-ценностная теория, он использовал эмпирический метод наблюдения над реальными политическими отношениями. Именно использование эмпирического подхода к анализу политической действительности позволяет рассматривать Макиавелли предтечей современной политической науки. Философский подход Макиавелли реализовал в своем произведении “Рассуждения на первую декаду Тита Ливия”, а эмпирический – в работе “Государь”, популярной и в наши дни. Знаменательно, что обе работы Макиавелли писал почти одновременно, но его политические идеалы, рассмотренные в 10-й главе “Рассуждений”, где говорится о превосходстве республики над монархией, известны не всем, тогда как положения “Государя” пользуются широкой известностью вот уже четыре столетия и многократно цитируются. [c.71] Более того, само имя писателя дало название понятию “макиавеллизм”, отражающему характер идей “Государя” с точки зрения тех, кто не делал различий между двумя отмеченными выше методами.

Учение Макиавелли о формах правления перекликается с античной политической мыслью. Наилучшей формой правления является республика, так как она наиболее приспособлена к природе человека. Аристотелевские критерии правления одного человека, меньшинства и большинства граждан Макиавелли использует для характеристики республиканской формы правления, получившей еще во времена Цицерона название смешанной. В республике соединяется правление большинства народа, меньшинства знати и одного избранного главы государства. Большинство народа участвует в управлении тем, что контролирует знать и таким образом предупреждает возможные злоупотребления властью. Участие знати в управлении позволяет использовать ее богатства. В свою очередь знать контролирует выборного главу государства. Наличие индивидуального носителя власти позволяет быстро принимать решения в случае необходимости.

В республиках, полагал Макиавелли, легче осуществить свободу и равенство. Задолго до того, как либеральная теория в лице А. Смита сформулировала положение о ценности свободного рынка, Макиавелли высказал идею, что индивидуальная свобода полезна для всего общества. Все страны и области, пользующиеся свободой, считал Макиавелли, достигают во всем чрезвычайных успехов. Богатства, создаваемые земледелием и промышленностью, возрастают в изобилии. Каждый старается охотно приобрести и приумножить достояние, которое надеется свободно использовать. Таким образом, люди равно заботятся и о частных, и об общественных выгодах, и вследствие этого удивительно преуспевают и те, и другие. В то же время это еще не есть идеи классического либерализма, поскольку человек как социальное явление неизмеримо меньше целого – государства и интересы отдельных людей должны быть подчинены общим интересам.

Но республиканская форма правления возможна не всегда и не везде. Республика, где управление является “общим делом” граждан, предполагает определенное качество народа, гражданские добродетели, уважение к общему благу. Для “испорченных” народов, у которых не развиты гражданские добродетели, предпочтительнее монархия.Только в единовластии можно найти противовес привилегированному положению феодалов. Только сильная государственная власть способна положить конец длительному периоду власти чужеземцев и господству папского Рима, который подавил народный дух и отвратил народ от служения государству. Этические начала христианства Макиавелли считает практически неосуществимыми. [c.72]

Христианство, полагая высшее благо в смирении, в презрении к мирскому, в отречении от жизни, обессилило мир и предало его в жертву мерзавцам. Когда люди ради рая предпочитают безропотно переносить всякие обиды, перед мерзавцами открывается обширное и безопасное поприще. Религия древних римлян лучше служила государству. Таким образом, Макиавелли признает религию лишь средством политики, внедряющей одобряемые государством нравы.

Он считал, что только монарх-реформатор, избранный народом, может объединить страну, создать национальное государство, независимое от папства. Для реализации этой высшей политической цели хороши все средства. Пусть обвиняют его поступки, лишь бы оправдывали результаты, и он всегда будет оправдан, если результаты окажутся хороши. Строя национальное государство, князь должен быть отважнее льва и хитрее лисы, может не выполнять своих обещаний, если это идет на пользу дела. Более всего ему следует заботиться о силе, так как хорошие друзья всегда будут, если будут хорошие войска. Государь должен хорошо изучить природу человека и использовать это знание в государственных интересах. Во всех государствах и у всех народов существовали и существуют одни и те же стремления и страсти: люди властолюбивы, корыстолюбивы, непостоянны, неблагодарны, трусливы, ленивы и лицемерны, они завистливы и преисполнены ненависти друг к другу. При ограниченных способностях они обладают непомерными желаниями, пороки перенимают скорее, чем добродетели. Зная эти свойства людей и подчиняя моральные соображения целям политики, государь сможет решить свои задачи28.

Политические взгляды Жана Бодена. Известный французский политический мыслитель и правовед Ж. Боден (1530–1596) является родоначальником теории суверенитета. В своей работе “Шесть книг о государстве” он отстаивал абсолютный суверенитет монархии, но отмечал, что власть монарха не имеет божественного происхождения. Боден так же, как и Макиавелли, четко отделял политику от религии и морали. “Государство, – писал он, – есть осуществление суверенной властью справедливого управления многими семьями и тем, что находится в их общем владении”29.

В этом определении обращают на себя внимание понятия суверенной власти и государственного имущества (общего всем семьям). Государственное управление распространяется только на государственной имущество, а не на имущество частных семецств. В понимании Бодена суверенитет государственной власти означал высшую, неограниченную, нераздельную власть, независящую ни от папы, ни от империи, ни от внутрисословной борьбы. [c.73] В эпоху раздиравших Францию усобиц и религиозных войн Боден выступил выразителем взглядов передовых кругов общества, сторонником абсолютной монархии, национального государства. Власть государя ограничена только Божественными и естественными законами. Составными частями суверенной власти являются: право законодательства, право войны и мира, право назначения высших чиновников, право высшей судебной инстанции, право помилования, право чеканки монеты.

Ж. Боден задолго до Монтескье обратил внимание на влияние окружающей среды на быт, нравы, психологические особенности людей и формы их общежития. В работе “Метод легкого изучения истории” он подчеркивал такую особенность южан, как привычка к созерцанию, позволившую им открыть тайны природы, установить принципы математики, постичь сущность религии и небесных тел. У северян же зародилась всевозможная механика, пушки, плавка металлов, книгопечатанье. От жителей средней зоны происходят установления, законы, обычаи, административное право, торговля, красноречие, диалектика и, наконец, политика. Люди севера – скифы ценят физическую силу, они склонны к грабежам и потому расточительны. Южане скаредны. Для защиты своего государства северяне чаще прибегают к силе, южане – к страху Божьему, а люди средней зоны –к законам и справедливости. Азия, Греция, Ассирия, Италия, Франция и Верхняя Германия – срединные страны, расположенные между полюсом и экватором, от 40 до 50 градуса северной широты, знали расцвет величайших империй, дали миру великих полководцев, лучших законодателей, справедливейших судей, проницательных юристов.

Основная заслуга Бодена состояла в том, что он вслед за Макиавелли решительно пролагал путь самостоятельной, независимой от церкви, политической науке, доказывал необходимость государственного суверенитета, возвышал достоинство права. Если у Макиавелли право выступает преимущественно как средство для достижения тех или иных государственных целей, то у Бодена само право выступает целью бытия государства. Труды Макиавелли и Бодена послужили важным источником для последующего развития политической мысли, внесли существенный вклад в политико-теоретическое знание своего времени.

1. Как Вы думаете, почему политические идеи зародились на Востоке?

2. Как Вы думаете, можно ли считать Платона сторонником деспотии” а Аристотеля – сторонником демократии? Обоснуйте свою точку зрения.

3. В чем разница во взглядах Платона и Аристотеля на социальную структуру общества? [c.74]

4. В чем отличительные особенности политико-правовой мысли Древнего Рима?

5. В чем проявлялась политическая роль христианской религии в европейском средневековье?

6. Что подразумевается под понятием “макиавеллизм”?

7. Почему Многие исследователи считают Макиавелли основателем политической науки? Согласны ли Вы с их аргументами?

8. Как Вы думаете, можно ли считать основателями политической науки Конфуция. Каутилью (автора “Артхашастры, или Науки политики”), Платона, Аристотеля, Цицерона и (или) Макиавелли? Обоснуйте свою точку зрения. [c.75]

Список литературы

1 Нет ничего сказанного, что не было бы уже однажды сказано (лат.).

2 См.: Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 572

3См.: Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 32-33, 96-97.

4 См: Керимов Д.А. Основы философии права. М., 1992; Нерсесянц В.С. Философия права. Учебник для вузов. М., 1997; Алексеев С.С. Философия права. М., 1997.

5 Возрождение нередко трактовалось и трактуется не как самостоятельная эпоха, а как поздний этап средневековья, или ранний, подготовительный этап Нового времени, что свидетельствует об известной условности любой другой периодизации, в том числе и этой.

6 См: Законы Ману. М„ 1960.

7 См.: Артхашастра, или Наука политики. М., 1993. С. 31-37, 284-299.

8 Антология мировой политической мысли: В 5 т. М., 1997. Т. ,1. С. 53.

9 Васильев Л.С. Конфуций // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 105.

10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. С. 85.

11 Платон. Государство. Собр. соч.: В 4 т. М., 1994. Т. 3. С. 136.

12 Платон. Государство. Собр. соч.: В 4 т. М„ 1994. Т. 3. С. 330-359.

13 Аристотель. Политика. Собр. соч.: В 4 т. М., 1984. Т. 4. С. 570.

14 Ко времени максимального территориального расширения Римской империи в правление императора Траяна (98-117 н. э.) в ее состав, помимо Италии и островов Средиземного моря, входили; Британия (современная Англия), Галлия (современные территории Франции, Бельгии, Нидерландов, Люксембурга, Германии), Испания, Австрия, Венгрия, Югославия, Албания, Болгария, Румыния, Македония, Греция, Малая Азия, северная часть Аравии, Турция, Иран, частично Ирак, Грузия, Армения, Азербайджан, Сирия, Ливан, Израиль, Египет, Алжир, Тунис. Марокко, Ливия. Со II в. н.э. территория Римской империи под натиском соседних государств и племен начинает сокращаться.

15 Цицерон. Диалоги. О государстве. О законах. М., 1969. С. 95

16 Цицерон. Эстетика. Трактаты, речи, письма. М., 1994. С. 175.

17 Цицерон. Речи: В 2 т. М„ 1993. Т. 1. С. 152.

18 Гофф Ж. ле. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С. 5.

19 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 105.

20 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 7. С. 360-361.

21 Цит. по: Актон Д. История свободы в эпоху христианства //О свободе. Анто-логия западноевропейской классической либеральной мысли, М., 1995. С. 397.

22 См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 417.

23 См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные сочинения. М., 1990. С. 266.

24 Цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 130.

25 Лютер М. О светской власти // Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 286.

26 Цит. по: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 191.

27 Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 401.

28 См.: Макиавелли Н. Государь. М., 1990.

29 Боден Ж. Шесть книг о государстве // Антология мировой политической мысли. Т. 1. С. 303.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.humanities.edu.ru/