Бахтияр Гандилов, кандидат философских наук, доцент Бакинского Государственного Университета
С чего начинать: с индивида или с институтов?
Исследователи предполагающие, что принципиальным вопросом для современного научного сознания является именно то как сочетать признание примата деятельного начала с преодолением агрессивно-насильственного активизма, характерного отношению человека к миру,[1] без всякого сомнения, принадлежат к рационалистической традиции, бывшей всегда характерным истории науки Нового времени. С точки зрения этой традиции, социально-историческая действительность представляется как своеобразная материя моральности, где, по их мнению, индивид должен подняться от животного начала к человечности, от эгоизма к уважению закона, от слепоты к обдуманному поведению, в итоге, историческое становление предстает перед нами как арена бесконечного прогресса, поскольку идеал остается непостижимым. Однако, мы предполагаем, что для сформулирования постановки желаемого вопроса было бы недостаточно, опираться только на эту научную традицию. Дело в том, что одного признания агрессивно-насильственного активизма, характерного отношению человека к миру и, тем более, не реалистичного, с нашей точки зрения, пожелания как можно скорее рассчитаться с этой, якобы «превращенной формой» его деяний, далеко не достаточно, ибо, с методологической точки зрения, необходимо, прежде всего, четкое осознание важности наших представлений о неизменности инстинктуальной конституции человеческой природы, с характерной этой природе индивида его бессознательной деятельностью и, наконец, о социальной специфике (изменяемости) формы проявления этой деятельности в обществе.
Лишь теперь, после всех этих необходимых отступлений, мы можем утверждать, что кроме вышеназванной рационалистической традиции одновременно существует еще и, выглядящий гораздо реалистичнее и эффективнее, с методологической точки зрения, традиция британской либеральной социальной философии, представители которой, отталкиваясь от предварительной и всесторонней осведомленности их школы о неизменной инстинктуальной конституции человеческой природы, осуществили, уже ставшего для западной науки классическим, постановку главной проблемы – с чего важнее начинать осуществление назревших в обществе преобразований, с индивида или с институтов? Ведь, для них было совершенно очевидно, что эгоистический интерес всегда был единственной движущей силой человечества. По мнению Джона Дьюи, одного из видных представителей этой школы, «реформаторы всегда хотели изменить социальные механизмы таким образом, чтобы наш эгоизм совпадал с альтруистическими соображениями других людей»[2]. Странно, но звучит так, как будто предпринимается попытка примирить рациональное с иррациональным, общественное с природным или даже, историческое с бессознательным. Ссылаясь на Макса Вебера, Реймон Арон приводит одну из его мыслей, прозвучавшую приблизительно также, как и выше процитированная мысль Д. Дьюи. Вебер был убежден, отмечает Р. Арон, что поиски истинных причин того, что последствия действия не всегда соответствуют намерению того, кто действует, очень важно, ибо, на его взгляд, именно здесь лежит одна из самых драматичных проблем истории – противоречие между желаниями людей и достигнутыми результатами. В итоге получатся, отмечает он, что внешняя рациональность поведения может быть случайной, ибо ничто не доказывает, что индивид обдумал свое поведение[3].
Все сказанное обязывает нас основательно задуматься над тем, из чего слагается природа деятельности индивида, ибо, от ответа на поставленный вопрос будет зависеть и наше отношение к дилемме по поводу того, с чего лучше начинать. По этому поводу, необходимо сразу же отметить, что любые общественные устроения, существующие в обществе, отнюдь не роскошь для тех, кто лишь обязан пользуясь ими, управлять настолько организованнее, чтобы, в конечном итоге, способствовать инициативности, изобретательности, разносторонности творческих возможностей индивидуумов, помогая, буквально, сотворению последних в обществе. Ведь, совершенно очевидно, что именно институты созданы для индивидов, а не наоборот. Следовательно, от того, насколько они могут способствовать раскрытию, реализации и развитии способностей индивидов, зависит не меньше, если не больше. Поэтому, призывы к внутреннему самосовершенствованию индивидов, тем более, при наличии достаточного знания о бессознательном характере их деятельности, не более чем потеря времени. И как же красиво выразился по этому поводу Д. Дьюи, отметивший, что пока святые увлечены самоанализом, землю заставляют вращаться крепкие телом грешники[4].
Однако, с другой стороны, также верно и то, что институциональные изменения относятся к разряду чисто внешних и неверно думать, будто нам достаточно внутренне самосовершенствоваться, и перемены в обществе сами произойдут в должное время. Поэтому, знание инстиктуальной конституции человеческой природы, проявляющееся в бессознательном характере деятельности общественного индивида, в его чувственно-практической деятельности, в субъективном мире, являющейся своеобразной формой воплощения внутреннего бессознательно-психического мира, необходимо, отнюдь не только ради глубокого знания самого индивида, а прежде всего, для приобретения более верного знания о его социальных и исторических условиях жизнедеятельности. Например Г. Маркузе, объясняет, что согласно концепции Фрейда, цивилизация вовсе не означает и не должно означать конец природного состояния подавленного и подчиненного обществом индивида и, тем более, не мешает иметь, согласно зову его собственной природы, внутренний мир, в бессознательном содержании которого зафиксированы его истинные цели. Наоборот, наталкиваясь на разнообразные препятствия внешней реальности, индивид, продолжает воздействовать на них самыми многообразными путями. В этом случае, всякое явное проявление или неудержимое стремление бессознательного внутреннего мира индивида, желающего, каким-то образом игнорировать нормативно оформленную систему общественной реальности, заново воссоздает табуированную, полную всевозможных общественных запретов цивилизацию[5]. Репрессивный механизм обуздания человеческих инстинктов, как результат бессознательной деятельности человека, придумавшего его, есть действительное осуществление социально-исторического процесса. Следовательно, основной мотив общества, принуждающего к подавлению или модификации структуры инстинктов индивида, может быть каким угодно, т.е. как социально-экономическим, так и этико-политическим или, даже, обе вместе, что, в данном случае, не имеет особого значения. Однако, причина порождающая данный мотив общества, гораздо важнее, и заключена она, как бы это не было странно, в том известном для нас конфликте между эгоистической природой индивида и формой его проявления в обществе, в объективном противоречии характерном внутреннему миру индивида[6]. Не будем себя обманывать, ведь существуют же конкретные авторы всевозможных теорий закрытых или полуоткрытых обществ, на практике мастерски использующих в своих личных целях, например, коллективно исповедуемые людьми в обществе объективные их представления, ассоциации и т.д. Они то и являются теми «крепкими телом грешниками» заставляющими, как писал Д. Дьюи, землю вращаться. В этом и кроется та методологическая загадка о котором необходимо рассказать более подробно.
Благодаря опосредованности социально-исторического процесса специфичностью человеческой деятельности (вспомним слова классика, предрекшего специфичность социального, всегда предполагающего деятельность людей[7]), в изучении общества и его истории, необходимо выделение главной методологической проблемы, позволяющей не только различать его материальную основу от идеальной, но и познать природу последней, являющейся чрезвычайно важной для исторического познания в целом. Но, в таком случае, может возникнуть вполне логичный вопрос о том, а, разве классик не объяснил, что идеальное есть нечто иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней[8]? Однако, неоднократно предостерегая от неверного понимания данной мысли классика, Э. Ильенков специально подчеркивал, что идеальное существует только в человеке и вне человека или помимо него, никакого «идеального» нет и быть не может. Так вот, подобно тому, как театральное представление есть только представление о действительности, а не сама реальная действительность, так и мир коллективно исповедуемых представлений людей в обществе (т.е., весь эмоциально организованный мир их духовной культуры, со всеми его устойчивыми и нормативно зафиксированными всеобщими схемами), есть лишь их представления о реальном материальном их мире, каким он существует вне и помимо его выражения в этих социально узаконенных нормативных схемах[9]. И вот, те, «крепкие телом грешники» заставляющие землю как бы вращаться, мастерски пользующиеся доверчивостью и простодушием обывателей, на деле, заставляют людей думать, что, якобы, их мир коллективно исповедуемых в обществе представлений является такой же объективной реальностью, т.е. не зависящей в своем существовании от их воли и сознания реальностью, как и их реальный материальный мир.
В романе знаменитого американского писателя Джона Стейнбека «Зима тревоги нашей» рассказывается об одной очень интересной и поучительной истории произошедшей в XIX веке с членами некоей секты «ученики Христа», собравшихся встретить уже возвещенный конец мира. Члены этой секты раздали все, что имели, оставив себе только несколько простынь и, в назначенный день, завернувшись в них ушли в горы, где упорно молились, пели, выли как волки и даже увидели закатившуюся звезду на небе. Однако, после наступления «великого мгновения», когда взрослые люди завернувшиеся в белые простыни осознали, что ничего не произошло и скорее не произойдет, почувствовали себя обманутыми и к рассвету спокойно побрели вниз и попытались вернуть обратно свое накануне розданное добро.[10]
Как видим, невозможно не удивиться степени того коварства, связанного с манипулированием коллективными представлениями людей, к которому прибегают те, кто стремиться от имени общества разочаровать людей в их вере в собственную деятельную способность. Механизм же коварства связанного с манипулированием коллективно исповедуемыми представителями людей в обществе заключается в том, чтобы путем подмены действительного знания об эгоистической природе индивида, то есть, адекватного его собственному бытию представления трансцендентным его бытию представлением, то есть, никогда не достигающим реализации своего содержания представлением, завлечь его коллективное чувство в форму (сети) вины перед самим собой и когда это дело будет сделано, водить его за нос, станет уже делом техники. За этим мотивом стоят конкретные, местами осознаваемые, местами же бессознательные, но, в любом случае, наполненные рациональным содержанием цели деятельности тех, чьи эгоистические интересы ориентированы на элементарное наживательство за счет оболванивания других.
Таким образом, для того, чтобы обезопаситься от такого красноречивого мотива используемого от имени общества, для подавления природных инстинктов индивида и вынуждения последнего к отклонению от его привычного поведения, необходимо, прежде всего, достаточное знание о неизменной природной инстинктуальной конституции индивида и о форме проявления последнего в обществе. Поэтому то, Д. Дьюи считает, что, лишь после наличия такого знания в обществе, можно понять, что любая общественная организация никогда не является целью в себе, а лишь уникальнейшим средством обеспечения связи между людьми, наставляющим их взаимоотношения на путь величайшей результативности. «Тенденция интерпретировать организацию как самоцель ответственно за появление всех напыщенных теорий, согласно которым индивиды подчинены некоему институту, удостоенному благородного имени общества. Общество есть такой процесс ассоциирования, при котором опыт, идеи, эмоции, ценности передаются и становятся общими»[11]. Следовательно, общество, где декларируется проведение коренных реформ и дальнейшее развитие условий жизни, обязано, прежде всего, прекратить эксплуатировать отжившие свой век коллективно исповедуемые представления людей, ибо, в противном случае, оно не только не добьется сколь-нибудь серьезных, а даже незначительных изменений в их жизнедеятельности. Поэтому, как правило, настойчиво гарантируемый этими, «крепкими телом грешниками» земной рай для людей, наступает отнюдь не в то время как обычно они уверяют, а только с верой людей в свои деятельные, творческие способности.
Итак, раскрытие вышеописанной методологической загадки, представляет не только важное научное значение для нашего исследования социально-исторического процесса в целом, и в частности, для выяснения его объективных и субъективных оснований, кроме того, и огромное научно-практическое значение для осознания конкретного содержания и направленности назревших в обществе институциональных изменений, т.е., для оживления и пробуждения в общественном сознании людей требования конкретного их осуществления. Именно с таким, практическо-теоретическим пониманием цели научного знания связаны работы известных в прошлом советского и американского философов В. Ильенкова и Д. Дьюи, соответственно под названиями: «Диалектика идеального» и «Изменения в концепциях идеального и реального»[12]. Так как, современный ход развития науки привел к колоссальным изменениям в жизни людей и их обществ, то и философии, по мнению Дьюи, следует измениться и принять, соответственно духу этих изменений, практический характер, в частности, например, в понимании соотношения реального и идеального. При этом, он предполагает, что если в понимании первого необходимо избавится от нашего представления как о некоем готовом и окончательном и якобы не подлежащим никаким изменениям, то, в понимании второго – от его, якобы, непригодности к использованию в качестве действенного рычага для преобразования мира реального[13]. Методологическое значение такого подхода к исследованию социально-исторического процесса, заключается в том, что при этом, расширяются наши возможности в выяснении объективных и субъективных его оснований. Именно такой, практический подход к соотношению реального и идеального, продиктованный духом современного научного знания, позволяет, пусть интуитивно, но, тем не менее, ясно понять, почему в связи с изучением психических процессов, традиционное противопоставление субъективного объективному, теряет смысл. Когда выясняется, что наряду с реальностью объективно материального мира существует еще и, не менее реальный, опосредованный неосознанной деятельностью индивида, его, объективно-идеального содержания мир, спокойно уживающийся в нем без его же собственного ведома, то, все сомнения как бы, отпадают сами по себе. Ибо, только тогда становятся ясно, что уживающаяся меж двух объективного характера миров индивида, его, субъективно осознаваемая реальность общественной, публичной жизнедеятельности, лишь выполняет, как бы, либеральную по содержанию функцию приспособления к этим, от него не зависящим, объективно слагающимся обстоятельствам и от этого прозван Фрейдом не иначе как несчастным субъектом. Причем, если эти объективные обстоятельства жизнедеятельности индивида, с одной стороны, слагаются из его внешних, социальны условий, то, с другой стороны, из не менее реальных, чем первые, внутренних психических условий. Однако, так или иначе, обе эти объективные обстоятельства питаются из одного и того же источника – с извечного конфликта между ЭГОистическим интересом индивида и формой его проявления в обществе. Ведь, не случайно же, существует и такое, достаточно основательное научное предположение, что субъективно осознаваемая реальность индивида, т.е. его «Я», воспринимает свое же бытие лишь как «провокацию» против себя[14].
Так, что наше положение почти такое же, как и в свое время предрекал классик, критикуя Макса Штирнера, - на одной стороне требование изменения существующих условий, а на другой, люди[15]. Однако, только на первый взгляд кажется, что проблема неразрешима, ибо по мнению Д. Дьюи, все зависит от того, как рассматривать эго- как пассивный или активный процесс? В случае, если эго понимается как активный процесс, то сразу становится очевидным, что оценку деятельности институтов нужно вести с точки зрения того, какие типы личности они способны взрастить[16]. Этот важный методологический момент уловил и Р.Арон, отметив, что тенденция уходить дальше от индивида, т.е. игнорировать и не замечать его в исследовании, означает, больше ставить под сомнения обстоятельства, чем способности, больше – прошлое, чем настоящий выбор, скорее – воспитания, чем характер. В каждом из нас, отмечает он, имеется природное начало, его замечают, но не объясняют, следовательно, делают попытку приуменьшить его значение[17]. Вследствие этого, у нас появляется основательное подозрение, что обозначенный нами неучет фактора «индивид», т.е., взаимосвязанность его субъективного мира с объективными внутренними и внешними условиями его психической и социальной среды, предпринимается исследователями вполне преднамеренно и с конкретными идеологическими предрассудками. Ибо, мы убеждены, что свобода индивида как субъекта исторического процесса, означает не только развитие его деятельных способностей и готовность к изменениям там, где это необходимо, например, как осознание истинного смысла общественных запретов, в создании которых он принимал самое активное и, все же, неосознанное участие, но, и позитивное значение для развития общественных интересов в целом. Только тогда, когда освобождение человеческих способностей перестанут казаться угрозой для общественной организации и сложившихся институтов, когда социальный мир будет восприниматься индивидом в качестве творческого социального фактора для него, тогда и будет возможным превращение бессознательного акта его целеполагания в креативную сущность мышления общественного человека. Поэтому, очевидно, Г. Маркузе прав утверждая, что защитные позиции идеологии любого закрытого общества, как правило, преодолеваются с невероятной легкостью, именно благодаря фрейдовскому пониманию истоков исторических процессов как заключающихся в психическом мире индивидов, что, в свою очередь, и предостерегает исследователей от ошибочных выводов о том, будто законы исторического процесса относятся скорее к объективированным институтам, чем к индивидам[18]. Следовательно, главная методологическая задача научного исследования социально исторического процесса заключается также в том, чтобы как можно более верно определить положение или позицию индивида как в обществе, так и в истории, помочь выработке правильного понятийного представления о нем. Мы же, в нашем исследовании, имеем дело с таким понятием индивида, реальность субъективно осознаваемого «Я» которого, вынужден постоянно отстаивать и утверждать себя как от противодействия объективного социального мира, так и от воздействия отражающегося в зеркале его психического внутреннего мира этого противодействия. В связи с этим, объективно слагающиеся обстоятельства жизнедеятельности индивида, воспринимаются им как его собственная «негативность», как отрицание его свободы.[19] Поэтому то, социально-историческая жизнедеятельность индивида как субъекта бессознательной деятельности, превращает смысл его субъективно осознаваемой реальности, смысл его отчужденного существования в обществе, в непрерывный процесс отвоевывания им своего «Я» у чего-то или кого-то, на него притязающего, т.е., оно оказывается своеобразным ответом на те провокации, которые постоянно устраиваются на его жизненном пути.
Так, с чего же необходимо начинать, - с индивида или с институтов? Думается, в любом случае, ответ не может быть однозначным. Ибо, как мы уже отметили, если рассматривать эго и его бессознательные стремления во чтобы то не было реализовать свои интересы, как активный процесс, то общественные условия жизнедеятельности индивида, вместе с тем зеркалом его психического внутреннего мира, в котором они срецифически отражаются, следует считать уже присутствующими и подразумеваемыми в его психическом внутреннем мире, которое проявляется в его же бессознательной деятельности как идеальной формы объективная реальность. Но, с другой стороны, несмотря на степень рациональности, организация общественной жизнедеятельности людей еще остается делом достаточно несвободным, а его институты – по прежнему не доверчивым к индивидам, к их творческим возможностям, их деятельным способностям. Это значит, что общество как коллективное явление, еще остается достаточно иррациональным сообществом людей, имеющим лишь основательные претензии быть собранным из ярких индивидуальностей обществом, т.е. явлением в истинно гуманистическом смысле.
Таким образом, задача современного общества, сегодня заключается в том, чтобы опираясь на практический, жизненный опыт западной цивилизации, воспользоваться переменами наступившими в общественных отношениях, в которых индивид пока лишь отчуждается от неизменной инстинктуальной своей природы и вызвать к жизни такие социального характера преобразования в способах, формах проявления его природы в обществе, которые, по содержанию своему, снизят степень этой его отчужденности, повысят интенсивность реализации его деятельных способностей и, следовательно, приведут к дальнейшим изменениям в институтах самого общества. Именно на это уповал Г. Маркузе, отмечая, что сегодня прогресс цивилизации достиг такого уровня производительности, что при нем, социальная потребность в расходовании энергии влечений на отчужденный труд могла бы значительно сократиться[20]. Как видно, нашим переключением от мыслей одного европейского мыслителя к другому, не меняются ни направление их мысли, ни сущность процесса, ни суть задач стоящих перед современным обществом. Ибо, в любом случае, речь идет об общем соответствии реальному направлению развития исторического процесса логики научного знания, согласно которому, по прежнему, общество остается коллективным, а история бессознательным творением людей.

---