K.M. Долгов, Т.В. Комиссарова

Аббаньяно (Abbagnano) Никола (1901 —1990) ит. философ, основоположник «позитивного экзистенциализма», представляющего собой оригинальное переосмысление основных тем нем. и фр. экзистенциализма — концепций М. Хайдеггера, К. Ясперса, Г. Марселя, Ж.П. Сартра и др. А. как бы снимает упреки и обвинения в адрес традиционного экзистенциализма в антиинтеллектуализме, иррационализме или идеализме, полагая, что те элементы экзистенциализма, которые дают основание для критики, в его собственной концепции превращаются в элементы положительного и конкретного анализа, без которых нельзя понять рациональности мира. «Позитивный экзистенциализм», по мнению А., становится своеобразной «вечной философией» человеческого существования, которая помогает человеку понять самого себя, др. людей, существующий мир. Она не сводится лишь к выработке понятий, к конструированию систем, но означает также фундаментальный выбор, решение, заботу, страдание, т.е., согласно А., благодаря философии человек может жить подлинной жизнью и быть самим собой. Неопределенность и свобода, по А., составляют подлинное бытие человека, субстанцию человеческого Я, которая является и условием реальности, и условием человеческой судьбы, а также основой сосуществования с др. людьми. Только благодаря сосуществованию человек может реализовать свое Я. А. считает, что самой существенной характеристикой природы и конституции человека является время, поскольку оно раскрывает перед ним бесконечное количество возможностей. Взаимопереливы прошлого и будущего образуют историчность человеческого бытия, которая реализует одновременно человеческое Я и субстанцию экзистенции, или субстанцию существования. Историчность рождается из напряжения между текущим и преходящим временем и вечностью, которые одновременно и связаны с историчностью, и противопоставляются ей. Проблемы истории — это не проблемы исторической реальности или исторического суждения, а проблемы существования сущего, или человека. Благодаря истории человек рождается и формируется как истинная личность. Центральное место в философии А. занимает проблема свободы. Свобода существования имеет смысл лишь в отношении к бытию. Быть или не быть свободным — человек решает в ходе своего свободного выбора, который помогает ему стать самим собой. С т.зр. А., человек как существование есть органическая часть мира как тотальности. Неприятие мира есть отказ от подлинного существования, принятие же мира создает, по А., подлинную основу чувственности как условия телесности. Природу А. считал объективным порядком вещей, в котором совпадают реальность и инструментальность, ибо человек взаимодействует с вещами и непосредственно, и опосредованно, при помощи техники. Настоящая техника, по А., представляет собой «встречу» между природой и человеком. Но если техника, по А., лишь инструмент воздействия человека на вещи, то искусство — это возвращение к природе, и в качестве такового оно есть история. Возвращаясь к природе, полагает А., человек спасает природу от времени и «встраивает» ее в историю. Искусство как возвращение к природе является подлинно свободным выбором, следовательно, в искусстве человек утверждает свою свободу. «Позитивный экзистенциализм», с т.зр. А., раскрывает перед человеком безграничные горизонты возможностей. В этом смысле «позитивный экзистенциализм» А. считает подлинным гуманизмом.

***

Основные сочинения А., посвященные данной концепции: «Структура экзистенции» (1939), «Введение в экзистенциализм» (1942), «Позитивный экзистенциализм» (1948), «Возможность и свобода» (1956), а также ряд статей, написанных им в 1940–1950-е. Уже в ранних работах «Истоки иррациональной мысли» (1924), «Проблема искусства» (1925), «Новый английский и американский идеализм» (1928) А. приходит к отрицанию автономной диалектики мысли, предполагая действие скрытой силы, господствующей над ней. Мысль выступает у него как символ движений, противоречий, ситуаций самой жизни. Как, по А., символ не является самостоятельным, а черпает свою ценность и значение из того, что являет и выражает, так и мысль, представленная на уровне логичности, не может быть абсолютно чистой, автономной. В «Принципе метафизики» (1936) А. пишет: «Если сердце имеет доводы, которые не понимает разум, значит необходимо найти разум, который использовал бы, как свои, доводы сердца». Именно экзистенциализм, по мнению А., устраняет отчужденность между мыслью и жизнью. Выводы относительно человеческого существования в мире, осуществленные немецким экзистенциализмом, подтолкнули А., а также А.Карлини, Парейсона, Ф.Ломбарди к спецификации тематики итальянского экзистенциализма с акцентом на ценностном характере бытия человека («Принцип философии бытия» – Э.Пачи, «Структура экзистенции» – А.). С целью популяризации основных тем экзистенциализма в 1943 журналом “Primato” проводится опрос крупнейших итальянских мыслителей и постепенно вырабатывается новый угол зрения, более оптимистичный, чем в немецком экзистенциализме, который позже был охарактеризован Н.Казине в статье «Отступление и падение экзистенциализма» в “Saturday Review” (1959) таким образом: «Мы считаем, что причину краха экзистенциализма следует искать в нигилистическом повороте, который он принял. Человеческая личность не нигилистична. Может быть, в некоторых обстоятельствах и на какой-то ограниченный период человек может принять добродетель пораженчества, но со временем его чувство меры заявит о себе и он будет жаждать вдохновения и позитивной ценности». Экзистенциализм, делает вывод А., оставил человека на погибель, так как отказался предложить ему какое-то средство, инструмент, установку, способную противостоять неустойчивости человеческих начинаний, позволить смотреть в будущее с разумной, хотя и осмотрительной верой. В связи с этим А. пересматривает назначение философии, анализирует экзистенцию в различных формах ее проявления, формирует новый категориальный аппарат, хотя при этом активно использует ряд терминов Хайдеггера, Ясперса и Сартра. Исходной посылкой учения А. является то, что философия призвана рассматривать человека не как объект или же растворяться в его субъективности, а в проблематичности его собственного существования. Философия должна бороться за свою собственную жизнь, доказывая ее непреложную возможность, тем самым разрешая собственную проблему, но не устраняя ее. А. отрицает божественное познание мира, т.е. полное обладание всем возможным знанием. Он различает необходимое знание, которое характеризует бесконечную мыслительную жизнь, и проблематичное – как выбор и решение проблемы существования конечного человека, которое в качестве своей нормы и высшей категории рассматривает «возможность». Таким образом, проблематичный характер отношения между философией и реальностью, т.е. «возможность» не может формироваться как незаинтересованное самопознание (как это репрезентирует феноменология); поэтому философия не является, по мнению А., познанием или наукой. Привнося ценностный момент в существование отдельного конечного человека, а не абстрактного индивида, выступив с призывом, требующим ответственности за свое решение в выяснении отношения с миром, самим собой и другими людьми, Аббаньяно провозглашает философию экзистенцией, экзистенциальным актом: «если существует философия как доктрина, должна существовать философия как человеческий акт, как момент или природа человеческой экзистенции. И в этом философствовании всякая доктрина должна находить свои основания...». В данном случае взгляд на природу философии у А. совпадает с точкой зрения Ясперса, согласно которому философия призвана «сообщать» себя людям, давать им путь для понимания себя. (Но если А. предлагает вариант гуманистического оптимизма, веры в возможности человека, то Ясперс проявлял в этом отношении определенный пессимизм, делая упор на жизненных ситуациях, которые остаются неизменными в своем существовании: смерть, страдание, предоставленность человека воле случая, неизбывная виновность Я.) В работе «Структура экзистенции» А. подчеркивает, что экзистенциальный акт – это акт проблематичной неопределенности, с одной стороны, и подлинного решения – с другой. Иногда человек, указывает А., не принимает никаких решений, рассеян, не владеет собой и не владеет по-настоящему своими возможностями. А. выявляет движение экзистенции как самоопределение человека. Он указывает, что структура экзистенции – это призыв к решению, движение, но не само решение. Не услышать призыв – возможность греха, погружение в жизнь такую, как она есть, расслабленность. Альтернативой экзистенции выступает, согласно А., вовлеченность: вовлекаться в экзистенцию – значит выбирать собственное предназначение и оставаться ему верным. Только в силу вовлеченности экзистенциализм может укорениться в своей возможности. Как уже отмечалось, категория «возможного» является одной из основополагающей в концепции А., хотя первым, придавшим этому понятию особое значение, был Кьеркегор, подчеркнувший негативную перспективу возможного, показавший, как оно разрушает всякое человеческое ожидание. У А. категория возможного выступает как метод – очерчивает всюду возможное быть, которое является возможным не быть. Возможность как отношение с бытием подтверждается замечательной ссылкой А. на Платона в «Софисте»: «Я утверждаю теперь, что все обладающее по своей природе либо воздействовать на что-то другое, либо испытывать хоть малейшее воздействие от чего-то незначительного и только один раз – все это действительно существует. Я даю такое определение существующего: оно есть не что иное, как возможность». Эта же категория является определяющей и в характеристике А. «негативного» экзистенциализма, проявляющейся в различных человеческих ситуациях. Первая ситуация, в которой присутствует равнозначность всех возможностей, где каждый выбор оправдан, описывается философией Сартра и Камю. Каждый человек, будучи абсолютно свободным, проектирует свой мир, будучи ответственным за свой выбор. Но всякий проект, будучи ограниченным, отдельно взятым сознанием, наталкивается на реальность и, следовательно, обречен на неудачу. «Неизбежная судьба делает равнозначными все виды человеческой деятельности», – пишет А. в работе о Сартре под названием «Человек – несостоявшийся творец собственной судьбы». Выбор, считает А., который не поддерживается верой в ценность того, что выбирают, – невозможен: это отказ от выбора, невозможность возможности. Другая ситуация, согласно А., возникает, когда существует равнозначность всех возможностей за исключением одной – возможности смерти. В статье «Существование человека в мире» А. характеризует взгляд Хайдеггера на существование человека, как способного строить проекты на будущее («проект смысла бытия вообще может быть сделан в горизонте времени»), но посредством выбора возможностей, которые он унаследовал от прошлого. В силу этого, человеку достается один выбор – «бытие-для-смерти» – единственный и в силу этого необходимый. Превратить ли свою жизнь в непрерывный похоронный обряд или же отнестись к смерти как к факту среди прочих? Ни позиция Хайдеггера, ни Сартра не удовлетворяют А. Как сгнившее яблоко отсыхает и падает, но дерево остается плодоносным, так и смерть, по его мысли, заставляет нас жить, открывая новые возможности в их прозрачности, отвлекая от всего, что рассеивает человеческую личность, устраняя наносное. Рождение и смерть, считает А., раскрывают нашу связь с другими людьми. А. предлагает третий путь, представляющий возможность в качестве поиска, направленного на установление границ и условий самой возможности. Он называет ее трансцендентальной возможностью, выражающей вовлеченность человека по отношению к бытию; трансцендентальная возможность прикрепляет его к Бытию, вводит в коэкзистеициальное сообщество, в должное, в смысле верности, самому себе и судьбе. Осуществляется выбор самого себя в соединении прошлого с будущим: решение решать не имеет оттенка предоопределенности и находится в руках человека – «человека выбирающего». С точки зрения А., человеку нужно решиться на судьбу в силу временности своего существования, прикрепиться к Бытию, которое находится за пределами этой временности. Но это решение относительно себя не является у А. ницшеанским мотивом «любви к дальнему» и разрывом с «ближними», или же противопоставлением толпе отдельного индивида, остро ощущающего обезличенность своего существования (Ясперс). Выбор человека, пишет А., вовлекает его в отношение с другими людьми, которые гарантируются нормой собственной возможности: мы понимаем других людей и даем другим способ понять нас лишь в той мере, в какой мы понимаем себя. Одновременно происходит включение человека в мир. Бытие трансцендирует экзистенцию и в то же время формирует индивидуальность человека; включает экзистенцию как свою составную часть, становясь местом встречи и общения человека с другими людьми. Принятие мира как акт самовключения в мир означает принятие чувственного опыта и выступает у А. в форме исследования, где чувственный опыт, с одной стороны, упорядочивается и контролируется, с другой же, – выступает как система объективной детерминации. Основной характеристикой природы мира, по мнению А., является телесность и поэтому, постигая мир, человек исследует телесность как таковую в пространстве и времени. Таким образом, в частности, выявляет себя наука как начало принятия мира и связанность с подлинной природой человека. Человеческий выбор, как полагал А., осуществляется в мире на фоне свободы, которая имеет тройственный смысл: 1) признание возможности как отношение с бытием, упрочение его в реализации Я и своего предназначения; 2) единство Я и предназначения определяет единство мира; 3) Я способно реализовать себя лишь в сообществе людей на основе солидарности, дружбы, любви. Экзистенциализм не постулирует креативной свободы, человек не является центром мира. Мир не устроен и не предопределен для целей человека, иначе бы утратился смысл человеческого существования, его проблематичность. Принятие мира в свойственном ему бытии, в его порядке – необходимое условие самореализации. Человеческая свобода, пишет А., это реальная, ужасная свобода, поэтому экзистенциализм едва ли можно представить как философию, превозносящую человека и его судьбу, дающую полные гарантии. Тем не менее, концепция «позитивного экзистенциализма» А., подтверждая проблематичность человеческого существования в мире, содержит конструктивный момент, освещая возможность отношения человека с Бытием как подлинную. А. также автор книг «История философии» (в трех томах, 1946–1950) и «Философия, религия, наука» (1947).