АРХИЛОХ, ПОЭТ И ГРАЖДАНИН

В течение VII и VI веков до н. э. лирическая поэзия расцветает ярко и пышно. Подобно самой трагедии, ее цветы не блекнут.

Слово «лирика» имеет двоякое значение. Античный смысл его: поэзия, создающая многообразные формы стихов и строф, предназначенных для пения. Смысл современный: поэзия, которая впервые непосредственно передает переживания поэта, пением она откликается на события его жизни и имеет личный характер.

Эти два значения связаны друг с другом. Именно разнообразие и изменчивость эмоциональной жизни, связанной с настоящим, определяют гибкость ритма и его тесную связь с пением. Современная лирическая поэзия, даже лишенная музыкального сопровождения, остается все-таки пением.

Из всего наследия античной Греции в области лирики, некогда одной из самых цветущих и богатых, до нас дошли лишь самые скудные крохи. Нужно много и упорно копаться в филологических наслоениях, чтобы извлечь кое-какие сомнительные обломки. Порой это всего один стих или одно слово, приведенные каким-нибудь грамматиком ради диалектальной или метрической особенности, иногда несколько больше, но все же очень мало; исключение составляли лишь великий Пиндар и наводящий скуку (о несправедливость!) Феогнид, которого переписали, дополнив и пересмотрев для юношества.

Но оставим их. Выберем всего два редчайших цветка: Архилоха, первого по времени великого европейского лирика, до крайности искаженного, от которого до нас дошло не более десятка последовательных строк из единственного произведения, но стоящего, по-видимому, у истоков всего остального: у него находим мы отказ от формы и содержания эпопеи, отказ от длинных повествовательных сказов, в которых растворялись продолжатели Гомера; к нему восходит и новизна самого стиха, который начинает развертываться (уже прочно стоя на обеих ногах!) под трехтактный ритм, поэзия любовная, сатира, снятие покровов с прежней героики; это приглашение поэта, при всем его анархизме, служить своему полису. Другой цветок — это Сафо, о которой нельзя сказать ничего иного, кроме того, что она единственная как для своего времени, так и для нашего.

* * *

Архилох родился на Паросе. Этот остров представляет мраморную глыбу, омываемую волнами Эгейского моря. Огромное богатство, прикрытое тонким слоем земли. Но лежало оно втуне, потому что в то время, в VII веке до н. э., скульпторы и архитекторы работали только в мягком камне. Для Архилоха его родина лишь оголенный и лысый остров со скалами, на которых пасутся козы, с редкими смоковницами и виноградниками, тощей пашней в самой глубине долин и кое-где разбросанными рыбачьими деревушками. Покидая впоследствии свой родной остров, поэт пишет:

Брось морскую жизнь и Парос, и смоковницы его...

(В. Вересаев. Эллинские поэты. М.. 1929, с. 141, 20)

В этом нищенском крае тем не менее существовали социальные различия, как и везде в Греции в ту эпоху. Знать, несколько менее бедная, чем остальные, владела всей более или менее удобной землей: она эксплуатировала мелкий люд. Время от времени чернь бунтовала. Эти социальные условия в соединении с бесплодием острова побудили паросцев искать счастья в эмиграции. Много говорилось о колониальных экспедициях в Грецию VII века до н. э. В частности, ходили слухи о никем не занятых золотых месторождениях и плодородных землях во Фракии, на севере Эгейского мира. Фракия была еще дикой страной, жители которой не знали ценности золота. Узы культа связывали Парос с островом Фасосом, расположенным вблизи фракийского побережья. И здесь, как это часто бывает, миссионеры открыли путь колонизаторам. За два поколения до Архилоха они ввели на Фасосе культ богини Деметры.

Первый отряд эмигрантов собрал собственный отец Архилоха — Телесикл. Эти люди предполагали основать на Фасосе новый город и, разумеется, хотели отнять остров у туземцев и у других колонистов, уже нахлынувших туда в большом количестве. Надеялись, что впоследствии можно будет оттуда, переправившись через пролив, разведать Фракию. По обычаю, Телесикл не забыл получить у дельфийского божества «благословение» для своих спутников и всего предприятия. У жрецов Аполлона в Дельфах существовало нечто вроде информационного агентства для эмигрантов. Все это происходило в 684 году до н. э. Архилоху было в это время около двадцати лет. Однако он не последовал за отцом.

Архилох был незаконнорожденным. Мать его Энипо была рабыней — Архилох сам объявляет об этом в своих стихах. Он не только не отрицает своего низкого происхождения, но даже гордится им. Но сын рабыни и благородного авантюриста был тем не менее гражданином города Пароса — для этого было достаточно (мы ведь еще в VII веке!), чтобы его признал отец. Юридические последствия его полурабского происхождения сказывались в том, что он терял всякое право на отцовское наследство. Этот узаконенный сын рабыни вынужден был прозябать на Паросе — ему не оставалось ничего другого, как попытать счастья в каком-нибудь рискованном предприятии или завоевать его с мечом в руках. Архилох осуществил и то, и другое.

Оставшись на Паросе, Архилох питается не только смоквой и рыбой, но и стихами Гомера. Несомненно, что свое поэтическое призвание сын Энипо осознал, соприкоснувшись с Гомером (об этом свидетельствует его язык) — пусть он даже задумал воспользоваться поэзией для совершенно иных целей. Можно допустить, что события на острове Паросе, а также известия, приходившие от колонистов с Фасоса, дали материал для его первых поэм.

Поэма «О кораблекрушении» была создана поэтом после морской катастрофы, во время которой погибло несколько видных граждан Пароса, в том числе и муж его сестры. Это поэма утешения, но написанная в энергическом и бодром духе.

Скорбью стенящей крушась, ни единый из граждан, ни город

Не пожелает, Перикл, в пире услады искать.

Лучших людей поглотила волна многошумного моря,

И от рыданий, от слез наша раздулася грудь.

Но и от зол неизбывных богами нам послано средство:

Стойкость могучая, друг, — вот этот божеский дар.

То одного, то другого судьба поражает: сегодня

С нами несчастье, и мы стонем в кровавой беде,

Завтра в другого ударит. По-женски не падайте духом,

Бодро, как можно скорей, перетерпите беду.

(Там же, стр. 146, 50)

В заключение поэт еще усиливает свой мотив, как бы бросая вызов судьбе, что послужило для моралиста Плутарха поводом для упрека ему.

Я ничего не поправлю слезами, а хуже не будет,

Если не стану бежать сладких утех и пиров.

(Там же, стр. 147, 53)

В этих строках уже весь Архилох — он не боится открыто взглянуть в лицо скорби, хотя бы это вызвало порицание у людей нравственных.

Приблизительно к этому же времени относится поэма, обращенная им к куртизанке, известной под кличкой «Кукла», — в ней уже проступает и утверждается сатирическая направленность Архилоха.

Очень много ворон смоковница горная кормит,

Всем Пасифила гостям, добрая, служит собой.

(Там же, с. 155, 106)

* * *

Вероятно, еще на Паросе Архилох влюбился в Необулу, но после отвергнутого сватовства зло отомстил ей в своих стихах.

Тесть Ликамб обязался отдать ему свою дочь замуж. Затем, по причинам, оставшимся невыясненными, он отказал Архилоху, даже подал на него в суд, обвиняя его (неизвестно на каком основании) в том, что он, находясь вне закона, искал руки его дочери ради денег. Зять-поэт жестоко отомстил ему. Он сделал это, между прочим, в своих поэмах, называемых эподами — в них обычно рассказывается про зверей, но у этих басен всегда есть «ключ» — они направлены против какого-нибудь врага, а иногда и друга.

Что в голову забрал ты, батюшка-Ликамб,

Кто разума лишил тебя?

Умен ты был когда-то. Нынче ж в городе

Ты служишь всем посмешищем.

(Там же, с. 145, 46)

И клятву ты великую

Забыл, и соль, и трапезу...

(Там же, с. 145, 41 и 42)

Зевс, отец мой! Свадьбы я не пировал!

(Там же, с. 144, 39)

И даром не спущу ему я этого!

(Там же, с. 152, 78)

Попутно поэт сочинил подходящую басню для своего бывшего тестя. Орел и лиса, хотя и принадлежат к разным состояниям — подобно Ликамбу и Архилоху, — заключили дружественный договор. Но орел нарушает его: он угощает своих птенцов лисятами и хвастает тем, что делает это безнаказанно. Лиса знает, что у нее не могут вырасти крылья, чтобы подняться и отплатить орлу, и она просит Зевса прийти ей на помощь:

О, Зевс, отец мой! Ты на небесах царишь,

Свидетель ты всех дел людских,

И злых, и правых. Для тебя не все равно,

По правде ль зверь живет иль нет!

Орел издевается над лисой.

Взгляни-ка, вот она, скала высокая,

Крутая и суровая;

Сижу на ней и битвы не боюсь с тобой.

(Там же, с. 157, 67 и 111)

Зевс внял просьбе лисы. Как-то орел похитил жертвенное мясо и вместе с добычей занес в гнездо горячие угли: гнездо загорелось, орлята сгорели — и лиса была отомщена.

Наиболее суровые эподы Архилоха направлены против самой Необулы. Он словно не упускал случая оскорблять ее самым грубым образом. То это развратная старуха, то она изображена поблекшей куртизанкой и даже «толстобрюхой шлюхой», от которой мужчины, в том числе и он, Архилох, с отвращением отворачиваются. Все это приправлено баснями о животных и т. д. В одной из них Необула представлена дряхлой львицей, ищущей молодых любовников!

И все же до разрыва Архилох был полон к Необуле свежего чувства, любви, не исключавшей жаркой чувственности. Он изображал свою возлюбленную в совершенно новой манере, без всякой литературной идеализации или сентиментальных оправданий. Он говорил:

Своей прекрасной розе с веткой миртовой

Она так радовалась. Тенью волосы

На плечи ниспадали ей и на спину.

(Там же, с. 143, 31)

Или:

. . . . . . . . . . . . старик влюбился бы

В ту грудь, в те мирром пахнущие волосы.

(Там же, с. 143, 32)

И еще:

От страсти трепыхаясь, как ворона.

(Там же, с. 145, 44)

...точно зимородок со скалы

Взлететь сбираясь, бьет и машет крыльями.

А про себя он пишет:

От страсти обезжизневший,

Жалкий, лежу я, и волей богов несказанные муки

Насквозь пронзают кости мне.

(Там же, с. 144, 36)

Или:

Сладко-истомная страсть,

товарищ, овладела мной!

Ни ямбы, ни утехи мне на ум нейдут.

(Там же, с. 144, 35 и 146, 48)

Архилох — любовник по своему темпераменту, и любовник страстный. Желание его потрясает и миг наслаждения приводит в восторг. И он бы силой вырвал этот миг счастья, если бы только он мог его схватить. Но если предмет его желания от него ускользает, любовь его сразу переходит в ненависть. Архилох — натура чувствительная и вместе с тем полная неистовства, темперамент у него уязвимый и бешеный, — он как будто одинаково испытывал наслаждение и от мести и от обладания. Ненависть и любовь равно его тешили. Ненависть как будто даже крепче сидела в его сердце. Так, лишившись любви Необулы, он сразу переходит к неистовству, длящемуся годы, — его гнев обрушивается градом оскорблений на ту, обладания которой он так жаждал. В той же поэме в одном эподе читаем:

Эта-то страстная жажда любовная,

переполнив сердце,

В глазах великий мрак распространила,

Нежные чувства в груди уничтоживши.

(Там же, с. 144, 37)

Тогда как в другом эподе он уже насмехается и оскорбляет:

Нежною кожею ты не цветешь уже:

Вся она в морщинах.

И злая старость борозды проводит.

(Там же, с. 145, 41 и 42)

(Это же стихотворение содержит самую гнусную брань по адресу той, кого он так страстно любил, самые грубые непристойности.) Дальше в стихах у него оба чувства смешались:

Если б все же Необулы мог коснуться я рукой.

(Там же, с. 143, 33)

И упасть на... и прижаться животом

К животу, и бедра в бедра...

(Там же, с. 154, 96)

В некоторых строках ненависть так же всеобъемлюща, как и испытанная ранее любовь, она свидетельствует о том, что любовь еще не прошла.

Именно эта жажда растерзать того, кто его задел, и сделала Архилоха родоначальником сатирической поэзии.

* * *

Исчерпав наслаждения любви и насытившись нанесенными оскорблениями, поэт покинул свой родной остров. Он решил откликнуться на призыв колонистов Фасоса к своим согражданам на Паросе, вместе с тем надеясь, что жизнь воина в новом городе исцелит его раны. В стихах, обращенных к тем, кого ему хотелось склонить переселиться с ним на Фасос, мелькают картинки лесистого острова.

. . . . . . . . . . . . как осла хребет

Заросший диким лесом, он вздымается.

(Там же, с. 142, 25)

(Нужно слышать эти стихи в оригинале, чтобы оценить прелесть этого «пунктированного» ритма, двутактного, несмотря на свою трехмерность, который Архилох нашел сам, а может быть, позаимствовал, усовершенствовав, из традиционных паросских танцевальных ритмов.)

Архилох отправлялся с новой партией паросцев на Фасос около 664 года до н. э., спустя лет двадцать после переселения его отца. Отныне он будет сражаться за Фасос — пером и мечом.

Я — служитель царя Эниалия, мощного бога.

Также и сладостный дар Муз хорошо мне знаком.

(Там же, с. 137, 1)

Отныне он оруженосец бога войны и одновременно певец муз. Он добавляет еще:

В остром копье у меня замешан мой хлеб. И в копье же —

Из-под Исмара вино. Пью, опершись на копье.

(Там же, с. 137, 2)

В этих строках поэт изображает суровую и полную тягот жизнь воина, ставшую отныне его уделом.

Но сатира очень скоро снова вступает в свои права. Военная жизнь полюбилась Архилоху. Если он и язвителен по отношению к товарищам по оружию и бичует некоторых своих начальников, то кажется, что именно его любовь к военному делу — источник остроты его сатиры; он ненавидит тех, кто пользуется военной профессией в личных целях или делает из нее посмешище. Чванливые полководцы и рядовые хвастунишки нашли в этом простом и мужественном воине беспощадного карикатуриста.

Вот насмешка по адресу товарищей, хвастающихся ничтожными успехами:

Мы настигли и убили счетом ровно семерых:

Целых тысяча нас было...

(Там же, с. 139, 11)

Как далеко ушли мы от Гомера! Теперь уже дело не в «воспевании подвигов героев», а в том, чтобы «развенчать» мнимых храбрецов.

А вот сатира на незадачливых диктаторов, как паросских, так и фасосских:

Леофил теперь начальник, Леофил над всем царит,

Все лежит на Леофиле, Леофила слушай все.

(Там же, с. 143, 30)

(Леофил — означает «Друг черни» — это, очевидно, прозвище.)

Но вот и сатира на друзей, ставших военачальниками — сатира на Главка, одного из самых старых друзей поэта. С ним он много странствовал по суше и морю, они делили труды и опасности.

Главк, смотри: уж будоражат волны море глубоко,

И вокруг вершин Гирейских круто стали облака, —

Признак бури. Ужас душу неожиданно берет...

(Там же, с. 139, 7)

Но Главк, став военачальником, что-то слишком загордился своими кудрями!

Нет, не люб мне вождь высокий, раскаряка-вождь не люб,

Гордый пышными кудрями иль подстриженный слегка.

Пусть от будет низок ростом, ноги — внутрь искривлены,

Чтоб ступал он ими твердо, чтоб с отвагой был в душе.

(Там же, с. 140, 17)

В одном эподе Главк превращается в робкого и тщеславного оленя, становится тем рогатым персонажем, которого Необула, сделавшись куртизанкой, увлекает в свою пещеру, уверяя его, что он должен наследовать ее трон в награду за свою красоту. Под конец она его пожирает, причем отыскивает его сердце — самый лакомый кусок. Увы — у оленя нет сердца!

Архилох и с другими друзьями обходится без стеснения. Так он в очень резких выражениях упрекает своего милого друга Перикла за обжорство на пирах, устраиваемых вскладчину:

...жадно упиваясь неразбавленным вином,

И своей не внесши доли...

И никто тебя, как друга, к нам на пир не приглашал.

Но желудок твой в бесстыдство вверг тебе и ум, и дух.

(Там же, с. 143, 28)

Кончает он этот выпад утверждением, что семья его друга по отцовской линии происходит от людей «знаменитых своим зловонием».

Этот же Перикл стал героем популярной в древности басни, называемой басней об «обезьяне Архилоха».

Обезьяна, после того как провалилась ее кандидатура на какой-то царский престол, решила жить уединенно. Лиса (Архилох) сопровождает ее и хочет вдоволь над ней посмеяться. Перикл был хвастунишка. И вот обе кумушки идут вдоль кладбища. Обезьяна делает вид, что узнает могилы слуг своих предков, хотя сама была выскочкой. На это лиса отвечает пословицей, гласящей, что «жители Карпатоса всегда ссылаются на зайца», хотя каждый знает, что в Карпатосе никогда не было зайцев.

Потом лиса рассказывает обезьяне, что нашла клад, и подводит ее к западне. Та так неосторожно до нее дотрагивается, что ловушка захлопывается. Обезьяна поймана. Лиса издевается над ее голым задом:

С такой-то, обезьяна, голой задницей

Какой ты царь!

Сатира Архилоха не щадит никого — ни друга, ни недруга. И на кого — на приятеля или неприятеля навлекает поэт зловещее проклятие летней звезды?

И средь них, надеюсь, многих жаркий Сириус пожжет,

Острым светом обливая.

(Там же, с. 140, 13)

Приведем еще его жуткие слова:

Гибельных много врагам в дар мы гостинцев несли.

(Там же, с. 139, 6)

Отметим среди многих других сатиру на прорицателя, едва намеченную у Гомера, — она впервые встречается в греческой литературе у Архилоха; он его бичует убийственно и беспощадно. Высмеивает он еще хвастунов, проституток, сводней — в этих сатирах уже отчетливо проступают те отличительные черты «типов», которые станут позднее неотъемлемой принадлежностью комедии. Однако Архилох не метит в традиционных комических «типов», в «маски», но направляет свои стрелы против людей, которых он встречал или знал, оскорбивших чем-либо его чувство человеческого достоинства. В сердце поэта нити приязни и гнева настолько переплелись, что его сатира всего злее и суровее, когда направлена против тех, кого он больше любит.

Однако в этом слиянии дружбы и ненависти преобладает сатирическая нотка. Характеризуя свое искусство и сравнивая себя с ежом, Архилох говорит:

Лис знает много,

Еж — одно, но важное...

И в другом месте.

. . . . . . . . . . . . . . В этом мастер я большой:

Злом отплачивать ужасным тем, кто зло мне причинит.

(Там же, с. 151, 77)

И надо же было, чтобы этот уязвимый человек был оскорблен первым.

* * *

Но вот одна из самых острых сатир Архилоха, еще более бичующая, чем сатиры на товарищей по оружию или противников: это сатира на доблести.

Начиная свое нападение на имущий класс, растущая буржуазия первым делом потребовала себе доли не только в материальных благах, но и в культурных ценностях, которые прославляла пока еще импровизированная поэзия аристократии. Нет сомнения, что именно поэты буржуазии использовали аристократические темы «Илиады» и «Одиссеи». Однако это происходило за полвека до этого, а может быть, и раньше. С тех пор мелкая буржуазия уже осознала свою силу. Архилох принадлежал именно к этому времени и к этой восходящей прослойке населения. Он хочет быть «свободным». Это означает, что он утверждает свою свободу суждения в отношении нравственных традиций и поэтических форм класса еще господствующего. Создание сатиры для Архилоха означает дать выход притязаниям нового класса. Мы не хотим этим сказать, что сатира Архилоха содержит определенные политические притязания. Но параллельно с этими притязаниями, которые в его время проявляются в классовой борьбе, рождение сатирического направления в поэзии представляет утверждение нового права: права отдельного человека высказывать собственные суждения об идеологических основах общества.

Этим правом Архилох пользуется широко и почти анархично. Он осмеивает известный род жизни, а именно жизнь «идеальную», прославляемую эпической поэзией. Архилох считает ее непригодной для своего времени, лазейкой, позволяющей новому человеку уклоняться от выполнения своего долга. Более всего поэт ненавидит и поносит достоинства, ставшие ложными.

Это в первую очередь преувеличенное чувство чести, характерное для гомеровской поэзии и составляющее отличительный признак всякого феодального общества. Этой «чести» (айдос), являющейся не более чем подчинением общественному мнению, Архилох противопоставляет стремление личности, которая хочет обеспечить себе возможность извлекать из жизни «приятность». Он пишет:

Если, мой друг Эсимид, нарекания черни бояться,

Радостей в жизни едва ль много изведаешь ты.

(Там же, с. 148, 63)

Как это отличается и как это по-новому звучит по сравнению с бесчисленными призывами «Илиады»:

Будьте мужами, друзья, и возвысьтеся доблестным духом;

Воина, воин, стыдися на поприще подвигов ратных!

(Ил., V, 529-530)

Каковы бы ни были этнические нормы, защищаемые Архилохом, они прежде всего обеспечивают ему удовольствие — лишь в них в его глазах оправдание жизни и борьбы.

В эпических произведениях слава оправдывала жизнь и смерть героев. Ахиллесу, Гектору и даже Елене утверждением их жизни служит представление о памяти грядущих поколений; в нем же черпают они силы, чтобы мужественно переносить все несчастия; их утешает мысль о таком продлении своей жизни.

Архилох же утверждает, что мертвого, как бы велик он ни был при жизни, постигает забвение, а нередко и поношение.

Кто падет, тому ни славы, ни почета больше нет

От сограждан. Благодарность мы питаем лишь к живым, —

Мы, живые. Доля павших, — хуже доли не найти.

(В.Вересаев. Эллинские поэты, с. 148, 61)

Архилох, может быть, и не одобряет этого трусливого пренебрежения к мертвым, но все же он с каким-то мрачным удовольствием констатирует, что привязанность живых только к живым составляет один из законов существования.

Это спокойное отрицание славы — наивысшей доблести гомеровского мира — показывает, с какой силой сатира Архилоха отрывается от тисков традиции.

В этом отрывке Архилох заставляет поэзию заниматься реальными вопросами и предоставляет место для чувств и верований, воодушевляющих его современников и его самого. Сатиру, направленную против устаревших гомеровских доблестей, можно трактовать как отказ от героизма как источника поэтического вдохновения и видеть в ней орудие освобождения людей.

Заслуживает внимания также и то, что ту свободу, которую поэт пытается отстоять в отношении общественных традиций, он применяет прежде всего к своему внутреннему «я», к своим собственным чувствам. Сошлюсь еще раз на приведенный выше отрывок из поэмы «О кораблекрушении». В этой элегии поэт стремится утешить свою сестру и друзей погибшего — всем сердцем он хочет показать, что и он и весь город разделяет их скорби. Однако наступает момент, когда поэт уходит от своих привязанностей и любви, только что выраженных совершенно искренне, но в плену у которых он не хочет оставаться. Он решительно, чуть не вызывающе отвергает стеснительный общественный обычай, который, овладев его чувствами, мешал бы ему жить и жить в свое удовольствие. Он заявляет об этом громко, не таясь, так, что вызывает возмущение моралистов.

У нас есть и другой весьма известный пример этого анархического отношения к общественным условностям. Мы имеем в виду рассказ, заставлявший во все времена — античные и новые — краснеть из-за него стольких честных патриотов, из которых многие никогда не держали в руках иного оружия, кроме пера, — мы хотим напомнить историю о брошенном щите.

Носит теперь горделиво Саиец мой щит безупречный:

Волей-неволей пришлось бросить его мне в кустах.

Сам я кончины за то избежал. И пускай пропадает

Щит мой. Не хуже ничуть новый могу я добыть.

(Там же, с. 138, 5)

Нет сомнения в том, что Архилох умел сражаться; но если для того, чтобы спасти жизнь, нужно было бросить щит, он его бросал. Он рассказывает об этом не только без стеснения, но и с оттенком торжества: ему удалось «живым остаться»! Следует обратить внимание на заключительные слова: «Не хуже ничуть новый могу я добыть»! Для чего снова обзаводиться щитом, если не для того, чтобы снова драться? Этот воин, спасающий свою шкуру для того, чтобы снова идти в бой, не трус, но просто благоразумный человек. Он не изображает себя эпическим героем. Поэт, смеющийся над своей неудачей, смеющийся от радости, что он уцелел, — такой поэт, конечно, не Гомер! Нельзя не почувствовать в нарочито развязном тоне этих стихов, до какой степени смело поэт отказывается от всего, что есть условного в героизме Гомера и, заодно, в идущей от него поэтической традиции.

Но если бы Архилох питал свою музу условными героическими темами, он не был бы основателем лирической поэзии. Он смог создавать новую поэзию, лишь заставив нового человека возмутиться против героизма, который определенная каста хотела сделать лишь своим достоинством и который в его время могла воспевать лишь академическая лира. Архилох хочет представить себя таким, каков он есть. Мужественным или нет — безразлично, лишь бы настоящим.

Неудивительно, что именно этот свободный от условностей человек первым в античной литературе рассказал басню о «независимом» волке, не пожелавшем носить ошейник, оставивший на шее собаки (ср. Лафонтена) позорный след.

«Чтобы заживить такой рубец, — говорит Архилох, — есть прекрасное лекарство». Это лекарство — свобода!

В этой свободе, по-видимому свойственной духу поэта и в то же время связанной с борьбой его современников за раскрепощение человеческой личности, — именно в ней заключается обновляющая сила сатирического гения Архилоха.

* * *

Но волк с «независимым характером» обречен на одиночество. В одном из своих лучших стихотворений, лишь наполовину сохранившемся, Архилох горько жалуется на свое одиночество, неизбежное следствие борьбы, которую он под видом сатиры возглавил.

Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой.

Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!

Пусть везде кругом засады, — твердо стой, не трепещи.

Победишь, — своей победы напоказ не выставляй,

Победят, — не огорчайся, запершись в дому, не плачь.

В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.

Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.

(Там же, с. 174, 54)

Тут, без сомнения, одиночество. Но и отвага, заставляющая идти наперекор чужому недоброжелательству, и мудрость человека, умеющего сносить удары судьбы. Поэт далек от того, чтобы романтически находить удовольствие в своем одиночестве: он с ним борется, и чтобы нарушить его и придать более широкий смысл своему освобождению, он строит свою собственную мораль!

Анархист-одиночка, каким выступает вначале Архилох, в конечном счете не становится бунтарем против всяких правил. Он черпает в собственном опыте элементы морали и «познавания ритма человеческой жизни», которые позволяют ему лучше всего выразить свою индивидуальность и, раз установив это правило, передать его своим согражданам.

Поэт древности лишь иногда забывает о том, что его поэзия создается в рамках сообщества, с которым он ощущает свою связь. Вовсе не парадоксально то, что Архилох — анархист-индивидуалист — был в то же время человеком, свободно избравшим служение человеку. Он горячо любил Фасос и не щадил сил, когда нужно было сделать что-нибудь для этого города. Он сражался за него в той же степени, как и всякий другой. Но он, кроме того, был поэтом, иначе говоря, пользовался «привилегией избранника муз» откровенно говорить своим товарищам по оружию о суровости и величии их общего воинского подвига.

Архилоху ведомы все тяготы жизни воина; он познал и жажду моряка.

Чашу живей бери и шагай по скамьям корабельным.

С кадей долбленых скорей крепкие крышки снимай.

Красное черпай вино до подонков. С чего же и нам бы

Стражу такую нести, не подкрепляясь вином?

(Там же, с. 138, 4)

Архилох прошел через испытание рукопашных схваток, он описывает «мечей многостонных работу» (там же, стр. 137, 3). Знает он и страх, испытываемый каждым бойцом при приближении опасности.

Чисто военная поэзия Архилоха — в которой он описывал борьбу между городами-соперниками, оспаривающими друг у друга остров Фасос и Фракию, — имела, очевидно, настолько большое значение, что позднее один паросский историограф пытался высечь на камне изображение этих войн, пользуясь цитатами из поэта. Этот памятник был найден в сильно попорченном виде. Это своего рода храм Архилоху, как воздвигали в честь великих людей. Уже одного этого достаточно, чтобы показать, что поэзия Архилоха — не творение изгнанника, что она принадлежала гражданину, преданному своему городу, которому он служил вдвойне — оруженосцем военачальника и служителем муз.

В этой военной поэзии редко говорится о славе воина. Она носит прежде всего характер призыва к мужеству: эта поэзия стремится быть действенной. Старому искателю приключений, прошедшему через столько испытаний, известно, что существует в конечном счете добродетель, торжествующая над всеми опасностями, если любить свою родину, а в остальном положиться на богов (даже если в них мало веришь и почти о них не говоришь): эта добродетель — мужество.

Это не мужество, обусловленное «героическим» началом в природе человека, но мужество, приобретенное гражданином, который не собирается спасовать. Это храбрость, опирающаяся на глубокое чувство товарищества, объединяющее бойцов перед лицом смерти, одинаковой для всех, но отказывающаяся делить риск сражения бок о бок с трусами.

Мне кажется, что подобные чувства более всего заслуживают быть названными эллинскими. Мужество составляет основу античного общества, хотя в разные века направленность его и меняется. Оно могло быть лишено или не лишено всякой трансцендентности, всякой «идеализации», но оно всегда существовало. Оно свойственно Гектору и Сократу. Свойственно оно и Архилоху. Не важно, куда устремлено это мужество, к славе или мудрости, лишь бы оно делало человека таким, каким он должен всегда быть: на ногах.

Не следует забывать, наконец, что Архилох служил своему городу и мужеством и поэзией не только на полях сражения. Некоторые отрывки из его творений, столь пострадавших от времени, все же позволяют нам заключить, что он принимал участие и в политической борьбе на Фасосе. «Во время раздоров даже негодяй умеет найти себе долю почета».

Архилох как будто обращался с призывом к своим согражданам, говоря

О Фасосе, несчастном трижды городе.

(Там же, с. 141, 22)

и приглашая их снова пуститься в море и основать в ином месте город более справедливый, где не будут господствовать злые. Таково было содержание его последнего эпода.

Но если и трудно найти подтверждение этому предположению, то мы твердо знаем, судя по некоторым отдельным стихам поэта, что он никогда не отказывал в сочувствии самым обездоленным из своих сограждан. Его кровь раба, от которой он никогда не отрекался, порой источала из сердца поэта крики отчаяния, в которых уже слышатся интонации Солона.

К вам, измученным нуждою, речь, о граждане, моя.

(Там же, с. 141, 19)

Несомненно одно: Архилох, делая выбор, раз навсегда встал за «измученных нуждою»...

* * *

Принято считать, что поэт погиб в сражении между фасосцами и наксосцами около 640 (?) года до н. э. Наступал век Солона! Менее чем через полвека в Афинах раздастся его могучий голос.

* * *

По своей жажде создавать новые человеческие достоинства и отстаивать их от феодальной касты, неспособной удержать свое господство над народом, не прибегая к устаревшей идеологии, Архилох может быть отнесен к первым певцам борьбы, которая приведет к крушению старых аристократий, к расцвету человеческой личности в рамках народовластия полисов, — той новой борьбы против традиций, которую предпримут первые философы — приверженцы рационалистического мышления.

С Архилохом героическая поэзия уступает место поэзии мудрости и действия.

ГЛАВА V

САФО С ЛЕСБОСА — ДЕСЯТАЯ МУЗА

Сафо — это область дивного, полного чудес. «Загадка», «чудо» — говорили уже древние. Эти простые слова очень верны в своей простоте: загадкой можно назвать и ее жизнь и личность, толкуемые по-разному. Загадка и чудо: и то и другое лучше всего подходят к ее поэзии, в каком бы искаженном виде она до нас ни дошла.

* * *

Около 600 года до н. э. Сафо возглавляла в Митилене на Лесбосе общину девушек, посвященную Афродите, грациям и музам. Она называла свой дом «домом служительниц муз». Позднее пифагорейцы назовут его «музеем», так же будут его называть и в Александрии. Учреждение Сафо не что иное, как «школа», отданная под покровительство женских божеств любви, красоты и культуры.

Не следует пренебрегать тем фактом, что эта школа носила характер религиозной общины. Общность культа способствовала установлению крепких уз между девушками и их воспитательницей. Поэзия Сафо в известном смысле — это поэзия взаимной любви, которая связывала через культ Афродиты последовательниц богини. Ошибочно, однако, думать, что целью, которую ставила перед собой Сафо в отношении своих воспитанниц, было только посвящение себя богине. Сафо отнюдь не была жрицей Афродиты. Культовое сообщество представляло в то время естественную форму всякого воспитательного учреждения. Древние философские школы, первые медицинские школы были также религиозными братствами, однако оттуда не выходили жрецы Асклепия. Подобно тому, как врачи обучали последователей этого бога искусству врачевания, так и Сафо, вдохновляемая своей богиней, обучала митиленских девушек искусству жить — умению быть женщинами.

В кружке Сафо особенно культивировалась музыка, танцы и поэзия. Тем не менее дом муз не был ни консерваторией, ни академией, ни семинарией. Искусствам обучались не ради них и менее всего с целью сделать из них свою профессию. Сафо хотелось помочь девушкам, которые жили вместе с нею, путем этого общения, занятия искусствами и служения культу Афродиты, культу муз воплотить в обществе, в котором им придется занять свое место, идеал женской красоты, впервые утвержденный богинями, которых они чтят.

Этим девушкам предстояло выйти замуж. Сафо сама была замужем и являлась матерью девочки, которую она сравнивает с букетом лютиков; поэтому она подготавливает доверенных ей девиц именно к замужеству, к выполнению женщиной своего призвания в радости и красоте.

Это заставляет предполагать, что положение женщины на Лесбосе отличалось от того, что было в большинстве других греческих городов. Нам еще придется вернуться к этому вопросу.

Однако можно сказать с уверенностью: в Митилене женщина оживляла жизнь города своим очарованием, своей одеждой, своим искусством. Брак давал ей возможность вступить в общество на равных правах с мужчинами, как и в других эолийских областях (вспомним Андромаху). Она принимала участие в развитии музыкальной и поэтической культуры своего времени. В области искусств женщина соперничала с мужчинами. Если эолийские нравы предоставляли такое место замужним женщинам, то неудивительно, что тем самым создавалась необходимость в школах, где бы девушка могла готовиться к той роли, которую она должна была играть после брака.

Обученные своими старшими, служительницы муз должны были со временем воплотить в Митилене совершенства Афродиты. Блеск женской красоты пронизывает всю поэзию Сафо. Лицо женщины должно быть, по ее мнению, озарено мерцающим светом. Ее глаза исполнены прелести, походка будит желание. Конечная цель культуры — достижение красоты. Благоговейно воспринимая дары и уроки Афродиты, которая служит ей образцом и путеводителем, учит ее любить цветы и море, открывает ей очарование осязаемого мира и прежде всего упоительную красоту женского тела, девушка увеличивает свое очарование и благородство, красота воодушевляет ее черты, красота делает ее счастливой и пронизывает все ее существо тем избытком радости, которому Сафо поклоняется, как свету звезд.

В этой атмосфере непрерывных празднеств девушки вели под присмотром богини, чье влияние на их жизнь они должны были чувствовать заранее, полумонашеский образ жизни, строгий и ревностный одновременно; их тут, однако, не готовили к безбрачной жизни, а приучали к мысли о будущем супруге. Поэтическая культура, которую Сафо прививала им своими пылающими строфами, прославлявшими всемогущество Афродиты и распеваемыми девушками хором, называлась у древних «эротикой» и была культурой любви. Девушки понемногу посвящались в свое призвание женщины возле своей старшей, уже давно постигнувшей Афродиту в ее радостях и страданиях. Они ощущали в себе пробуждение сердца и чувства — в них просыпалась и страсть, если к ней призывала их судьба.

О том, какую горячую дружбу порождало такое воспитание под огненным небом, где царила Киприда, какие отношения могли возникнуть между Сафо и ее подругами, — об этом нам говорят ее стихи. Именно в стихах проявляется эта замкнутая душа в присутствии созданной и ею возвеличенной красоты, которой она себя окружала.

* * *

«Je le vis: je rougis, je palis a sa vue;

Un trouble s'eleva dans mon ame eperdue;

Mes yeux ne voyaient plus, je ne pouvais parler.

Je sentis tout mon corps et transir et bruler».

Этими несравненными стихами Расин, вслед за другими, дал нам возможность услышать, на этот раз по крайней мере на французском языке, звучание самой, жестокой оды Сафо.

Приводим более близкий перевод этой оды:

Богам равным кажется мне по счастью

Человек, который так близко, близко

Пред тобой сидит, твой звучащий нежно

Слушает голос

И прелестный смех. У меня при этом

Перестало сразу бы сердце биться:

Лишь тебя увижу, — уж я не в силах

Вымолвить слова.

Но немеет тотчас язык, под кожей

Быстро легкий жар пробегает, смотрят,

Ничего не видя, глаза, в ушах же —

Звон непрерывный.

Потом жарким я обливаюсь, дрожью

Члены все охвачены, зеленее

Становлюсь травы, и вот-вот как будто

С жизнью прощусь я.

Но терпи, терпи: чересчур далеко

Все зашло...

(В. Вересаев, с. 168, 2)

Мы введены в орбиту страсти Сафо. Владыка ее — Эрос. Желание поражает, и Сафо подсчитывает удары.

Эта ода — рассказ о битве. При каждом новом нападении Эроса Сафо всем своим существом ощущает, как рушится понемногу та уверенность, которую она ощущала во всем своем организме (жизненном механизме). От нее одно за другим ускользают все ощущения, связывающие ее с миром и дающие чувство уверенности в жизни, — образы, звуки, ровное биение сердца, прилив крови к щекам. Она как бы присутствует при последовательном расстройстве действий своих органов, и ей приходится безумствовать и умирать с каждым из них. И она умирает с сердцем, которое перестает биться, с горлом, неспособным издать звук, и вдруг пересохшим языком; огонь распространяется по жилам, глаза отказываются видеть, в ушах только шум крови, все тело ее начинает дрожать и приобретает оттенок трупа... Теперь, после того как она присутствовала при том, как страсть выводит из строя один ее орган за другим, ей остается умереть самой. Когда завладевшая ею болезнь постепенно покорила все ее существо, она оказывается лицом к лицу с чистым самосознанием, лишенным своей естественной опоры. Болезнь овладевает ею. Она — как это ни парадоксально — проникается сознанием своей смерти (слова «вот-вот как будто» снимают с утверждения оттенок нелепости). Последние стихи гласят:

...и вот-вот как будто

С жизнью прощусь я.

Нигде искусство Сафо не проявилось более обнаженно, чем в этой оде. Нигде ее поэзия не имеет такого странно физиологического характера. В самом деле — это факт. В ней приводится лишь точное перечисление физических признаков желания. В этих стихах почти нет прилагательных — тех прилагательных, которые в любовной лирике так хорошо драпируют сентиментальными складками чисто физическое явление. Здесь одни существительные и глаголы: поэзия предметов и событий.

Душе тут почти не отводится места. Тело могло бы призвать на помощь душу, переложить на нее бремя своих страданий. Могла ведь Сафо придумать себе какое-нибудь эмоциональное прибежище от физической боли — ревность, ненависть или печаль разлуки: моральная боль могла бы послужить морфием. Обстоятельства благоприятствовали подобному бегству. Один филолог обнаружил, что причиной возникновения поэмы послужил отъезд из дома муз подруги, выходившей замуж. В первых стихах, очевидно, описан жених, который сидит рядом с предметом страсти Сафо. Но в поэме нет явно выраженной грусти расставания. Сафо не вынашивает в своем сердце это нежное чувство. Она не старается опьянить себя своим горем, чтобы забыть о своей пытке. Она целиком занята страданием своего тела. В своей любви она выделила лишь эту ослепляющую и оглушающую грозу, бушующую у нее в крови...

Сафо нечего скрывать: ее искусство — прямота и искренность. Оно правдиво. Она не стыдится ни одного из своих внутренних ощущений. Она говорит: язык и уши; она говорит: пот и дрожь. Ее искусство переносит в антиподы приятного: нет ничего приятного в том, чтобы обливаться потом. Сафо обливается потом; она не стыдится этого, но и не хвастает — она просто констатирует.

Сафо не описывает и предмет своей страсти. Он для нее недосягаем; нам лишь названы коротко и с безупречной точностью явления, которые вызваны им. К чему же должно привести представленное здесь драматическое действие? Исход один, и он не оставляет сомнения: страсть должна погубить того, кем она овладела.

Перед нами во мраке горит огонь. Поэт зажег его в центре огромной зоны тьмы. В его искусстве нас ничто не отвлекает от этого пламени — ни постороннее чувство, ни описание любимого существа — одинокое и всепобеждающее пламя горит, выполняя свое дело смерти. Этот свет, окруженный тьмою, — страсть Сафо.

* * *

Историку литературы тут можно прийти в восторг — он соприкасается с абсолютным началом. Еврипид, Катулл и Расин говорили о любви языком Сафо. Она не говорила ничьим языком. Она вся целиком нова.

Тщетно прислушиваться к более древним голосам любви.

Андромаха говорит Гектору:

Гектор, ты все мне теперь — и отец, и любезная матерь,

Ты и брат мой единственный, ты и супруг мой прекрасный!

(Ил., VI, 429-430)

Парис обращается к Елене:

Ныне почием с тобой и взаимной любви насладимся.

Пламя такое в груди у меня никогда не горело;

Даже в тот счастливый день, как с тобою из Спарты веселой

Я с похищенной бежал на моих кораблях быстролетных,

И на Кранае с тобой сочетался любовью и ложем.

Ныне пылаю тобою, желания сладкого полный.

(Ил., III, 441-446)

Архилох — к Необуле:

. . . . . . . . . . . Тенью волосы

На плечи ниспадали ей и на спину...

. . . . . . . . . . . старик влюбился бы

В ту грудь, в те мирром пахнущие волосы...

(В. Вересаев. Эллинские поэты, с. 143, 31 и 32)

Мимнерм вспоминает о Нанно:

Без золотой Афродиты какая нам жизнь или радость?

Я бы хотел умереть, раз перестанут манить

Тайные встречи меня, и объятья, и страстное ложе.

Сладок лишь юности цвет и для мужей, и для жен.

(Там же, с. 226, 1)

Задумываешься над этими разными голосами любви. У каждого из них свой собственный оттенок. И сколь отличен от всех, как не похож на остальные голос Сафо! И нежность Андромахи, и горячий и чувственный призыв Париса к презрительно взирающей на него Елене, и смелый и прямой пристальный взгляд Архилоха на Необулу, и меланхолическое воспоминание Мимнерма о Нанно — все это не то. Нет, Сафо одна. Знойная и задумчивая Сафо.

Знойная. До этого Эрос не пылал. Он горячил чувства, согревал сердце. Он вдохновлял на жертву, на нежность, на сладострастие, на ложе. Но он никогда не испепелял, не губил. Всем, в кого он вселялся, он что-нибудь давал — мужество, наслаждение, сладость сожалений... Одной Сафо он ничего не дает, но все у нее отнимает.

Бог, лишенный чувства. «Необоримый» и «неуловимый» — говорит она одним словом о нем в другом произведении. Его нельзя поймать ни в какую западню. Любовь приводит в смятение столько же, сколько и обескураживает. Она сочетает противоположности: наслаждение и горечь. Воображение бессильно себе ее представить. В творениях Сафо, где сияет образ Афродиты, Эрос не облекается в какой-нибудь человеческий образ. В сохранившихся стихах нет ни крепкого юноши, ни меткого стрелка. Можно подумать, что образ его еще не был создан (что не вполне точно). Правильнее предположить, что Сафо не может согласиться с таким воплощением. Для нее Эрос — темная сила, проникающая в ее члены и изнуряющая их: она постигает его только через пытку, причиняемую им ее телу, и мысль ее не способна увидеть его лицо. Невидимый и тайный поселившийся в ней дух выражается метафорами. Образы, наделяющие его поэтической жизнью, обличают природу грубую и коварную. Их она заимствует у слепых сил физического мира или же у беспокойной поступи зверя:

Эрос вновь меня мучит истомчивый, —

Горько-сладостный, необоримый змей.

(Там же, с. 172, 21)

Однако никакое толкование не выдерживает слишком тяжкого груза слов. Сафо дает в одном прилагательном понятие о наслаждении и горечи Эроса, характеризуя непостижимую природу божества. Слово, переведенное нами «змей», означает ползающее животное. Любовь Сафо бескрылая — она еще только змей. Что до прилагательного «необоримый» (против которого бессильна механика), в нем на греческом языке чувствуется трепет «homo faber» (кузнеца своего счастья), бессильного унять эту непокоренную силу. Если бы передать греческие слова на старофранцузском языке, вышло бы: Эрос — зверь, не попадающийся в капкан («bete qu'on n'empiege pas»).

Зверь ползающий, чудовище, сила властная и нерассуждающая — таков Эрос, овладевший членами Сафо.

Вот еще метафора, позаимствованная в мире сил природы.

Словно ветер, с горы на дубы налетающий,

Эрос души потряс нам...

(Там же, с. 170, 12)

Любовь, изведанная Сафо, похожа на ураган, который оставил ее растерзанной и поверженной, не дав ей ни опомниться, ни что-либо понять. Эта слепая, отнимающая все чувства сила грозит исторгнуть у Сафо душу.

Страсть, столь же опасная для человека, как зверь или гром, подобная гневному божеству, познается лишь тем, кто повержен ею в прах.

...И все же Сафо не бежит этих гроз. Там, за далью непогоды, сияет неомраченное, ясное небо. В этом опустошенном сердце поселились золотые грезы.

* * *

У всякой страсти есть свой предмет. От нее исходит радость или боль — страсти нас либо влекут к нему, либо от него удаляют. Мы отдаемся страданию так же, как доверяем ночи, которая возвратит нам день.

Но каков предмет страсти Сафо? Эти поиски уводят нас в самую таинственную область ее поэзии. И самую неисследованную, несмотря на грубые гипотезы, которыми усеяла путь к ней антипоэзия (я имею в виду филологию).

Дело совершенно не в том, чтобы уточнить имя или пол этого предмета. То, что Сафо нам не открывает и мы порой случайно узнаем по какому-нибудь родовому окончанию (если только рвение филолога, пекущегося о добродетели, не изменило это изобличающее окончание), нам не следует искать между строк, пытаясь проникнуть к текст. В этом нет нужды. Текст, взятый сам по себе, открывает нам поэтические горизонты, более обширные, чем те исторические соображения, которые мы бы могли извлечь из наших сведений о гражданском состоянии или установлении факта сексуальной извращенности.

Что же представляет собою предмет, сумевший возбудить страсть? Перечтем снова несколько строк из стихотворения, о котором мы уже так много говорили.

. . . . . . . . твой звучащий нежно

Слушает голос.

И прелестный смех. У меня при этом

Перестало сразу бы сердце биться...

Не нужно ничего другого — достаточно звука, достигнувшего уха, чтобы запылали тело и душа.

Лишь тебя увижу...

Достаточно услышать звук голоса, мельком увидеть любимый образ, чтобы страсть вспыхнула с неистовой силой. Поражает сопоставление незначительности причины с силой и напряженностью следствия. Это стихотворение Сафо захватывает такие большие просторы страсти, но как мало позволяет она увидеть из того, что ее возбудило! Нам с исчерпывающей полнотой дано знать о ее страданиях, мы увидели, как они последовательно захватили все ее члены. Но мы узнаем лишь о голосе и смехе того, кого она любит. Однако и этот оставшийся для нас неясным предмет страсти подчиняет нас своему обаянию. «Как, — скажут нам, — столько страдать из-за таких пустяков?» Но мы знаем, что дело здесь не в пустяках.

Во всех фрагментах Сафо, где выражается страсть и размеры которых позволяют проследить процесс поэтического творчества, можно видеть, как всякое страстное движение и поэзия, которую оно порождает, противопоставлены попытке описать, перечислить качества любимого предмета. Каждый раз нужно и достаточно, чтобы как-то проявилась всего одна черточка любимого предмета, и все существо поэта тотчас на нее отзывается. В ответ на этот зов и в разгар этого смятения открывается поэтический источник.

Зов этот — всего лишь мимолетный жест, походка отсутствующей, сияние исчезнувшего лица, нежные очертания груди, увитое цветами чело, грациозно поднятая рука. Бывает, что это даже отсутствие грации:

Было время, — тебя, о Аттида, любила я.

Ты казалась ребенком невзрачным и маленьким.

(Там же, с. 172, 19 и 20)

Оказывается, достаточно отъезда этого неуклюжего ребенка, покидающего дом Сафо для соперничающей школы Андромеды, чтобы вызвать вспышку страсти, упомянутую выше и которую мы здесь видим по отношению к ее предмету.

Эрос вновь меня мучит истомчивый, —

Горько-сладостный, необоримый змей.

Ты ж, Аттида, и вспомнить не думаешь

Обо мне. К Андромеде стремишься ты.

(Там же, с. 172, 21-22)

Страсть и поэзия Сафо отвечают на самые мимолетные призывы, на то, что можно было бы назвать «знаками». Эта поэзия знаков — символизм в первоначальном значении этого слова — составляет полную противоположность поэзии описательной. Знак не есть признак. Поэзия описательная всегда несколько сходна с перечислением примет в паспорте. Описывая черты лица или делая обзор элементов пейзажа, она порой забывает, что люди и вещи открываются нам в гораздо более неожиданном жесте, в случайном ракурсе, чем в анализе их составных частей. Влюбленная Сафо испытывает страдание и наслаждение при одном воспоминании о походке или тембре голоса: по этим черточкам у любовника создается чувство неповторимости его возлюбленной. Их достаточно, чтобы она целиком предстала перед ним. Все его существо откликается на зов одной-единственной черточки. Признак связывает нас с предметом, подчиняет нас ему. В этом подчинении наша радость.

Ничего так не увеличивает власть любимого предмета над душой Сафо, как его отсутствие. Она пишет:

. . . . . . . . . . . приходит

Нынче все далекая мне на память

Анактория.

Девы поступь милая, блеском взоров

Озаренный лик мне дороже...

(Там же, с. 174, 28)

Анактория отсутствует. Два ее образа поражают поэтессу-любовницу. Вокруг нее роем вьются воспоминания. Но поэт не регистратор образов. Лишь один или немногие из них пронзают его своим жалом. Отныне эти образы — избранники. Именно они отдают поэтессе-любовнице существо, составляющее предмет ее желаний. Два образа Анактории предстают перед Сафо: милая поступь (или «вожделенная»); лицо, озаренное изменчивым сиянием звезд, лицо — яркое, как звезда.

Достаточно двух черт — и отсутствие подруги становится присутствием...

Иной раз зов отсутствующей странно и таинственно звучит в ночи. В ночном безмолвии, когда уходит осязаемая реальность, когда тело и душа, покоясь на одиноком ложе, отягчены сожалениями и желаниями, тогда приближается в незримых волнах, разыскивая свой путь к сердцу в потемках, голос, — голос, ставший одновременно светом. Чтобы обрести его в пространстве, слепые чувства словно ощупывают темноту и, напрягаясь, тянутся к любимому предмету.

Аригнота некогда жила в Митилене, в кругу девушек, воспитываемых Сафо. Она влюбилась в нежную Аттилу, другую подругу поэтессы. Затем ей пришлось покинуть тех, кого она любила, и переселиться в Лидию, на противоположный берег моря. Сафо разделяет страдание Аттиды, которой она посвящает свою поэму. Она напоминает ей радости совместной жизни с Аригнотой; вместе с ней прислушивается она к голосу исчезнувшей подруги, который доносится до них из Сард, через морскую пучину. К толкованию этой поэмы, передающей совершенно особые ощущения, нужно подходить чрезвычайно осторожно:

. . . . . . . . . к нам из Сард сюда

Часто мыслью несется

Аригнота.

Вместе с нею мы жили. Казалась ты

Ей богиням подобною.

Как твоим она пеньем

восхищалась!

Ныне блещет она средь лидийских жен.

Так луна розоперстая,

Поднимаясь с заходом

солнца, блеском

Превосходит все звезды. Струит она

Свет на море соленое,

На цветущие нивы и поляны.

Все росою прекрасною залито.

Пышно розы красуются,

Нежный кервель и донник с частым цветом.

Тихо бродит она, и Аттида ей

Вспоминается кроткая,

И тоска ей жестоко сердце давит.

И зовет нас она, но нет отклика:

Нам сюда не доносит речь,

Что там за морем слышит

ухом чутким...

(Там же, с. 173, 24)

Невольно колеблешься, приступая к таким стихам. Как удержать эту струящуюся воду в сетях комментария? И для чего? Разве лишь для того, чтобы вторично ею насладиться.

Это стихотворение, как и другие произведения Сафо, связано с ночным безмолвием и сиянием звезд. В темноте отблески неба становятся отчетливее, слух обостряется. В то же время внутренний мир воспоминании, сожалений, желаний, освобожденный молчанием ночи, придает таинственный смысл примеченным отблескам и звукам. Луна взошла над морем Митилены, она похожа на розовое сияние, возникшее из недр азиатской земли. Луна ли это? Или знак Аригноты?

Над волнами и лугами проливается тихий свет. Лунное ли это сияние? Может быть, это сияет красота подруги? И то и другое. Словно мысль поэта заколебалась вдруг в этих лунных грезах... Сафо точно видит в небе призрак, склонившийся у ее ног над цветами ее сада. Это видение на мгновение задерживается среди цветов, оживших в прохладе утра.

Затем этот образ вдруг затуманивается и уступает место другому — более определенному, более настойчивому. Зов отсвета становится зовом голоса. Раздается крик, громкий, как бывают крики в снах. Вся поэма погружена в атмосферу грез. Странные слова стремятся преодолеть пространство и вместе с тем проникнуть через глухую зону, отгородившую мечтателя. Говорит Аригнота. Ее гнетут желания, тоска по Аттиде и сожаления. Она зовет, и смысл ее слов не подлежит сомнению: они велят Аттиде и Сафо присоединиться к ней. Но все же — и в этом ярче всего проявляется сомнамбулический характер этих стихов, — хотя смысл послания, передаваемого этими словами, и ясен, но сами слова «непонятны», они таинственны и неуловимы: как будто в них заключен двойной смысл, мучительно недоступный. Ухо тянется к ним во тьме, стремясь услышать, вернее, сама ночь, превращается в слух, чтобы их уловить и передать — но звучит лишь нечто непостижимое...

В этих стихах поэзия Сафо отрывается от реальности, к которой она казалась прикованной в поэме о физических страданиях, — теперь поэзия переселилась в сны. Эту перемену произвело отсутствие подруги, удаление любимого предмета. Существа, движущиеся в поэтическом мире, куда она нас вводит, действуют подобно невыразимым образам, живущим в наших снах. В них нет ничего смутного, напротив, ощущение их бытия запечатлено чрезвычайно отчетливо. Их присутствие как будто даже воспринимается более определенно, чем присутствие обыкновенных существ. Их послание к нам не таит никаких недомолвок. И все же наша полная уверенность в реальности этих образов совершенно отделена от тех восприятий, какими мы вообще убеждаемся в существовании предметов. Если они и заимствуют, чтобы быть постигнутыми, язык чувств, если они допускают, чтобы мы их видели и слышали, то эти ощутимые проявления лишь видимость, одежда, в которую они облеклись, чтобы мы могли их узнать и понять. Поэт узнает Аригноту не по лунному сиянию, в которое она облеклась, и не по произнесенным непонятным словам. Она познается не на языке чувств. Поэзия Сафо совершает здесь чудо, заставляя нас прикоснуться к чему-то, стоящему вне осязаемого мира и что хотелось бы назвать чистыми сущностями (выражение это, конечно, не имеет никакого смысла).

Однако во всем этом проступает нечто определенное — новая реальность, открытая поэзией Сафо. Это прежде всего вот что: луна и гулкое молчание ночи и отделены от Аригноты, и в то же время связаны с ней узами тайными и нерасторжимыми. Именно эта связь Аригноты с лунными лучами, слияние подруги с голосом темноты и составляют глубочайшую основу поэзии Сафо. Выражаясь точнее, следует сказать, что геометрический фокус этих точек чувствительности — Аригнота и ночной мир — и составляет истинный предмет страсти Сафо.

* * *

Прочтем еще несколько фрагментов:

Луна и Плеяды скрылись,

Давно наступила полночь,

Проходит, проходит время, —

А я все одна в постели.

(Там же, с. 185, 80)

Звезды близ прекрасной луны тотчас же

Весь теряют яркий свой блеск, едва лишь

Над землей она, серебром сияя,

Полная встанет.

(Там же, с. 169, 4)

Взошел уже полный месяц, — словно

Вокруг алтаря, оне стояли.

(Там же, с. 184, 77)

Девы...

Эту ночь мы всю напролет...

Петь любовь — твою и фиалколонной

Милой невесты.

Но проснись же...

И к своим пойди...

Мы же...

Сном позабыться.

(Там же, с. 193, 119)

И милый алтарь

девушки в пляске стройной

Ногами вокруг

нежными обходили,

Как критянки встарь...

(Там же, с. 184, 78)

Тихо в ветках яблонь шумит прохлада,

И с дрожащих листьев кругом глубокий

Сон нистекает

(Там же, с. 176, 33)

* * *

Стала в них холодною сила жизни,

И поникли крылья...

(Там же, с. 177, 40)

Как густыми гирляндами

Из цветов и из зелени

Обвивала себе шею нежную...

(Там же, с. 169, 3)

Венком охвати,

Дика моя,

волны кудрей прекрасных.

Нарви для венка

нежной рукой

свежих укропа веток.

Где много цветов,

тешится там

сердце богов блаженных,

От тех же они,

Кто без венка,

прочь отвращают взоры.

(Там же, с. 171, 18)

Есть прекрасное дитя у меня. Она похожа

На цветочек золотистый, милая Клеида.

Пусть дают мне за нее всю Лидию, весь мой милый

Лесбос...

(Там же, с. 185, 83)

Свадебные поэмы, песни, которые пели девушки ее школы на городских празднествах и в соседних деревнях, не вошедшие в этот очерк, говорят нам о том, что Сафо глубоко трогают прекрасные картины природы: тайна деревьев и зверей пронизывает все ее существо. Мы читаем:

Все, что рассеет заря, собираешь ты, Геспер, обратно:

Коз собираешь, овец, — а у матери дочь отнимаешь.

(Там же, стр. 190. 104)

Или вот еще:

Сладкое яблочко ярко алеет на ветке высокой, —

Очень высоко на ветке; забыли сорвать его люди.

Нет, не забыли сорвать, а достать его не сумели.

(Там же, с. 190, 102)

Наконец:

Ты так прелестна видом,

очи же...

И разлился на милом

личике медоцветный...

. . . . . . . . . . . любовью

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . почтила выше

всех тебя Афродита.

(Там же, с. 191, 109)

Природа всегда присутствует в стихах Сафо. Вид звездной ночи или ветки, шелестящей на ветру, будил в ее душе отзвуки, которые не передала еще ни одна греческая лира. И после нее ни Аристофан, как бы широко ни лились звуки его «концертов» лебедей на берегах Гебра и муз на Олимпе, песни соловья в кустах и птичек на ветке ясеня; ни Феокрит, искавший утоления своей тоски горожанина в золотых грезах на лоне природы, — никто не задел тех тончайших струн, которые необъяснимо связывают мир деревьев и животных, моря и ветров с миром желаний сердца. Даже этот поэт в своих «Волшебницах», даже Еврипид, всегда находившийся на вершине всего нового в поэзии древних, когда он описывал жизнь Федры, даже они лишь смутно догадывались о существовании такой связи. Следует к тому же иметь в виду, что речь идет о двух поэтах, еще помнивших Сафо.

Для нее у истоков греческой поэзии мы обнаруживаем один только неисчерпаемый гений творца «Илиады». Гомер, конечно, любил природу. Но, вероятно, правильнее было бы сказать, что он ее знал, что он проник в ее незыблемые законы, в ее строй, совершенно чуждый человеку. Природа Гомера — это морские пучины, твердые скалы, оглушительные грозы; она населена богами, имеющими человеческий образ, отражает изобилие жизни, но, несмотря на это, природа не только враждебна человеку, но и непостижима. Бесчеловечная по своей сути, она не способна привлечь к себе сердце человека: не в ней может он найти утешение или просто отклик находящих на него сомнений.

У Сафо природа, наоборот, свободна от мифических образов, но вся населена явлениями — существами дружелюбными, отвечающими движениям души.

Сафо бдит в ночи, наедине со своей страстью.

Луна и Плеяды скрылись...

. . . . . . А я все одна в постели.

(Там же, с. 185, 80)

Луна заходит, исчезают знакомые созвездия, бегут часы... Но Сафо все же не одна, так как с нею остается ночь. С нею ночь и звезды, с ней цветы и пенье птиц, с ней нежное тело девушек — с ней вся таинственная и цветущая красота мира — и вот за пределами опустошенных просторов поэзии страстей начинает проступать иной, поэтический мир, в котором общение с природой вернет поэта к радости.

Пустыня наконец заселена. Зов Амура слышится среди роз и под звездами, в окружении всех красот мира. Поэзия Сафо познает через горечь и сладость Эроса. Этот бог-мучитель помещен ею в центр магического круга. Суровый лик страсти, жестокость обнаженного желания — все смиряет поэзия чарами явлений природы. Эрос увенчан цветами. Конечно, и увешанный гирляндами, он сохраняет свою жестокость, но теперь жестокость напряжена, ее увенчала красота. Поэзия Сафо становится еще более чуткой: Природа и Любовь прислушиваются друг к другу...

Мы на пороге тайны. Темная сила, ломавшая члены и жизнь, вдруг превращается в наслаждение. Желание загадочного прилива — отлива, тайное желание девушки, высказанное в сокровенной глубине сердца, теперь осуществлено в рассыпанных цветах, изящных танцах, музыке, невинных играх. Тело тяжелеет в одиночестве ночи. Приходит час, когда в красоте звездных потемок оно совершенно изнурено. Снедавший его огонь затем превращается в свет. Образ отсутствующей, связанный с ночным покоем, мерцанием звезд, теперь освобождает плоть от угнетавшей его тяжести и превращает в безграничный восторг длительное волнение, внушенное Эросом. Пенье птиц, ароматы цветов, шелест ветвей, нежные взгляды, прелесть тел — все это откликается на зов желания. Я тебе даю ту красоту, которую ты ищешь, бери ее. Поэзия становится ликованием души, словно ее основной чувственный тон внезапно и чудесно зазвучал в гармонии стыдливости, прежде сопровождавшей его неощутимо, в самом лоне чувственности...

Творчество лесбосской поэтессы — это момент встречи. Природа и любовь встречаются здесь и проникают друг в друга. В одном и том же дуновении поэзии смешиваются свежее восприятие мира и жар любви.

Ты пришла. В добрый час. Я желала тебя.

Как вода залила мою душу, огнем объятую,

Привет, о Гиринна, привет тебе, равный...

* * *

Сафо уловила и выразила те ассоциации, которые сливаются у нас в представлении о природе любви. Волнение, испытываемое ею при виде красоты внешнего мира, и нежность к подругам вплетаются в одну и ту же поэтическую ткань.

Приводимый ниже более длинный отрывок, как бы ни был попорчен сохранивший его нам папирус, все же позволит лучше всего судить об этом: в этих строках одновременно отражены радость, которую приносят цветы, и грусть любовной разлуки.

Нет, она не вернулася!

Умереть я хотела бы...

А прощаясь со мной, она плакала,

Плача, так говорила мне:

«О, как страшно страдаю я,

Сафо! Бросить тебя мне приходится!»

Я же так отвечала ей:

«Поезжай себе с радостью

И меня не забудь. Уж тебе ль не знать,

Как была дорога ты мне!

А не знаешь, — так вспомни ты

Все прекрасное, что мы пережили:

Как фиалками многими

И душистыми розами,

Сидя возле меня, ты венчалася,

Как густыми гирляндами

Из цветов и из зелени

Обвивала себе шею нежную,

Как прекрасноволосую

Умащала ты голову

Мирром царственно-благоухающим,

И как нежной рукой своей

Близ меня с ложа мягкого

За напитком ты сладким тянулася».

(Там же, с. 168, 3)

В этих стихах Сафо словно уловила невидимые волны, которые идут из мира внешнего к нашему сердцу и из нашего сердца к миру. Нынче поэзия уже знает — на иной лад, чем химия, — что между нашим существом и миром есть родство сущности субстанции.

В этом поэтическое открытие, которое принадлежит Сафо и позволяет видеть в ее поэзии прообраз современной. Поэтическая мечта Сафо охватывает одновременно два мира, вопрошаемых человеческим разумом, — мир, который мы называем внешним, и мир наших внутренних ощущений. Большинство древних поэтов, если им приходится обращаться к природе и выражать любовь, делают это последовательно или параллельно, как если бы эти два мира составляли для них две разные сущности. Сафо же знает, что человеческое сознание и физическая природа представляют одно и то же, одинаковы по своей сущности и свойствам, поскольку в побуждениях страсти нет ничего, что не отзывалось бы на явлениях мира. Мир чувств находится на самой вершине мира природы — поэтому он и испытывает все его колебания и повторяет их. В поэзии Сафо эти два мира взаимопроницаемы и в то же время говорят одним и тем же языком.

Каков этот язык? И какое имя носит та единственная реальность, которую Сафо хочет познать и пытается нам открыть? Следует ли после стольких цитат сомневаться, в каком месте, где, в какой точке ее поэзии встречаются планы двойного аспекта реального? Какая-то фигура сидит, поджидая ее, на этой границе бытия: Сафо бросается к ней, словно стремится к обладанию бесценным сокровищем. То, что ранит ее и зовет, потом вдруг открывается ей в прелести жеста или яркости цветка; какое же дать этому имя, если не Красота?

Всякая создаваемая красота возбуждает желание Сафо, и особенно те переплетающиеся нити красоты, в которой перевились в солнечной радости юное тело и венки, цвет человеческого тела и красоты природы, любое воплощение красоты в хрупкости отрочества и весны.

Я люблю цвет юности,

Мне любовь досталась на долю,

То солнца сияние, то Красота.

ГЛАВА VI

СОЛОН И ПРИБЛИЖЕНИЕ ДЕМОКРАТИИ

Греческая цивилизация родилась на той кромке Азиатского материка, где возникли несколько веков назад и стали развиваться эллинские города. Гомер был ионийцем, Архилох тоже, Сафо была эолийкой. Это всего лишь несколько примеров. Именно в городах Ионии появились почти в то же время первые ученые и философы, первые мраморные статуи, были воздвигнуты и первые храмы.

Одновременно в городах на крайней западной границе эллинского мира, в Сицилии и Великой Греции, появляются другие ученые, другие философы и другие храмы, иногда такие великолепные, как храм Посейдона в Пестуме, быть может, самый прекрасный из всех греческих храмов; в этом прежде всего отражалась мощь нарождающейся цивилизации.

Это рождение цивилизации греческого народа по всей окружности ее распространения объясняется разными причинами. Между прочим, оно свидетельствует о зависимости Греции от соседних цивилизаций, которые она именовала «варварскими». То, что находилось между Азией и Сицилией, в собственно Греции, не представляет пока что ничего в смысле цивилизации.

Это положение, однако, грешит некоторой общностью. Нужно назвать хотя бы сельского поэта Гесиода; не следует забывать, что Спарта была родиной танцев и пения. Припомним еще несколько фактов, противоречащих предшествующему утверждению.

Но вот наступает царствование Афин. В течение более чем трех веков Афины, вначале заурядное селение, являлись «школой Греции», превратившись в «Элладу Эллад». Первое выражение принадлежит историку Фукидиду и должно быть взято в этом контексте в строго политическом смысле. Афины являются школой Греции и в том отношении, что они подготовили наиболее просвещенные города своего народа к демократии. Афины отнюдь не были первой демократией среди прочих греческих полисов: в Ионии она существовала до них. Но Афины выдвинулись на первое место благодаря блеску этого великого города демократии, — демократии, устраивавшей самые пышные праздники для своего народа, самые великолепные представления трагедий и комедий, воздвигавшей самые дивные храмы и другие памятники для прославления афинского народа, прославившейся тем, как ее историки и философы доказывали и защищали права народа или на них нападали. В течение двух веков здесь трепетало сердце Эллады. Здесь комедия языком шутки всем и каждому говорила правду. Здесь билось горячее сердце человека в его трагическом конфликте с судьбой. Здесь Сократ, Платон и другие на улице, в лавках и на стадионах открыли философский диалог и с улицы вознесли его до небес.

* * *

Афинам VIII века до н. э. предстояло прежде, чем позволить себе роскошь «Антигоны» или Парфенона, решить задачу более насущную — проблему своего существования. Около двух веков ушло на то, чтоб найти временное решение этой первостепенной задачи. В результате была изобретена демократия. Слово, несомненно, привлекательное, но несколько обманчивое для глаза.

«Демократия» означает «власть народа». Но о каком народе идет речь? Об этом можно догадываться. В этой книге мы уже касались некоторых элементов проблемы, которая как будто разрешена одним словом, тогда как одно «слово» никогда ничего не разрешает.

Повторим в двух строках главное. В Аттике и в других местах в VIII веке до н. э. идет борьба между двумя классами — классом имущих и классом неимущих. В руках имущих большие земельные владения, у вторых земли мало, у них только руки и численный перевес. Разрешение проблемы, предложенное Солоном, состоит из целого комплекса мер, которые должны были постепенно привести к равенству гражданских и политических прав для всех граждан полиса. Демократия никогда не была ничем иным, как властью, находящейся в руках народа, состоящего из «граждан» города.

Тут сразу видно, что дело идет отнюдь не о всех трудящихся, о всех производителях полиса. Речь шла лишь исключительно об одних «гражданах». В античном городе рабы составляли большинство производителей материальных благ. Тут и проходила граница завоеваний демократии: она никогда не становится достоянием рабов.

Великий современный социолог — и даже гораздо более, чем социолог — выразил это очень ясно: «Несмотря на... различия, государство времен рабовладельческой эпохи было государством рабовладельческим, все равно — была ли это монархия или республика аристократическая или демократическая.

...суть дела оставалась одна и та же: рабы не имели никаких прав и оставались угнетенным классом» ¹...

¹ В. И. Ленин. Соч., т. 29, с. 442—443.

Этот социолог, имя которому Ленин, этими словами точно определил границу, которая помешала античной демократии действительно заслужить это наименование и перерасти в свое время в подлинную демократию.

После этой оговорки, очень существенной, поскольку эта причина способствовала исчезновению античной цивилизации, приходится все же констатировать, что в течение VIII и VII веков до н. э. в большинстве греческих городов, сперва в Ионии, потом в Афинах, происходят невиданно острые социальные конфликты, — конфликты, в которых наиболее бедная часть граждан пытается вырвать у власть имущих равенство прав, узаконить свое положение в писаном праве, завладеть, наконец, своей долей управления полисом. Именно здесь, следовательно, намечаются, еще очень слабо, первые контуры демократии, туманные, неопределенные, как обещание, которое предстоит еще выполнить, причем, само собой разумеется, рабы остаются вне игры.

Население городов, как известно, на протяжении долгого времени состояло из двух категорий граждан. Были благородные, потомки первых поселенцев страны, члены кланов (или по-латыни «gentes»). Эти благородные, они же и богатые одновременно, обрабатывали землю большей частью сами с членами своего «дома». Но к этому времени первоначальное владение предков уже не составляло коллективной собственности всего клана. Однако земля, поделенная между родственниками, оставалась неотчуждаемой: она не могла перейти к другой семье ни в дар, ни посредством купли-продажи или в качестве приданого. «Собственность должна оставаться в семье» — таков незыблемый принцип.

Только эти эвпатриды, гордые своим происхождением, могли занимать общественные должности, они становились «царями», судьями, военачальниками. Только они обращались от имени граждан своего города к богам, совершали жертвоприношения, оставаясь единственными жрецами этой религии без духовенства и с чисто гражданским устройством. К этой знати, эвпатридам, принадлежали в Афинах, или, вернее, в Аттике, примерно пятьдесят родов.

Но помимо них внутри городов жило множество народа, существовавшего там за счет богатых — «свободные» труженики, если это слово вообще применимо по отношению к ним. То были мелкие крестьяне, владевшие лишь хижиной и орудиями (да какими там орудиями!), необходимыми, чтобы кое-как царапать землю на своих заросших клочках полей, лепившихся по крутым склонам; они всегда были на волосок от рабства, являясь обладателями только своих рук — это была голь, тысячами умирающая весной, «в то время года, когда нечего есть», как сказал поэт — аристократ и реалист. Тут были всевозможные ремесленники, работавшие на материале, принадлежавшем эвпатридам, поручавшим им то починку крыши, то изготовление обуви или кожаного щита, бронзового оружия или золотых украшений, надеваемых на головы жертв перед их закланием. Все они настолько бедны, что не могут иметь собственную мастерскую. На дому работают только горшечники: гончарные печи имеются в каждой деревне. К этому мелкому люду принадлежали и те, чьим ремеслом было море: развитие колониальных экспедиций в VIII веке увеличивало их значение — к ним относились судостроители и гребцы, матросы, а позднее и судовладельцы. Весь этот плебс был многочислен, но чрезвычайно разобщен. Интересы моряков и коммерсантов не совпадали с интересами ремесленников и мелких собственников — крестьян. Эти люди начинали «думать сообща», лишь когда дело шло о «толстяках», которые их эксплуатировали. Только знать имела право носить оружие. И она же обучала остальных «благомыслию». Гражданская война представляла нормальное состояние всех греческих городов в VIII и VII веках до н. э.

Но вот примерно в конце VIII века до н. э. в экономику натурального хозяйства, к которой как-то приспособились, вторгается изобретение, важность которого трудно переоценить; оно ее резко нарушает и изменяет: это изобретение — деньги в виде монет. Борьба классов в связи с этим обостряется, однако ее развитие идет в двух противоположных направлениях; с одной стороны, возрастает нищета неимущих, а с другой — часть из них начинает богатеть на торговле и претендует на свою долю участия в управлении городом; они начинают свои нападки на привилегии, сохранившиеся у аристократии.

По свидетельству гомеровских поэм, торговля до введения денег имела исключительно меновой характер: вино в обмен на зерно, масло — на металл и т. д. Вол также считался единицей обмена. Понемногу пришли к тому, что стали пользоваться слитками золота и серебра в качестве меновой единицы. Но на них не было государственного клейма, их приходилось всякий раз перевешивать. Менялы ставили на рынках свои весы.

Настоящие монеты, с выбитыми на них знаками города и гарантированным весом, были впервые изобретены в Лидии, этой малоазиатской стране, где струи Пактола катят и крупинки золота. Этим изобретением завладели греческие города Ионийского побережья и распространили его по всему миру в ту эпоху широкого колониального движения.

Это изобретение, несомненно, благоприятствовало обмену, но кто же на этом выгадал? Прежние богачи поспешили наложить руку на этот способ накопления ценностей, могущих существовать века. В самом деле, в натуральном хозяйстве крупным земельным собственникам не было смысла накапливать большое богатство. Нельзя копить зерно, масло или вино. Все, что можно было себе позволить, сводилось к кое-каким предметам роскоши — восточным подушкам, коврам или чеканному оружию. В первобытном хозяйстве крупные землевладельцы использовали свои излишки на расширение своей клиентелы. В неурожайные годы мелкий «свободный» землепашец и даже ремесленник могли обратиться к соседнему богачу. Последний кичился тем, что был для бедняков «прибежищем и оплотом», по выражению эпических поэтов. Мелкому производителю в какой-то мере еще оказывал покровительство крупный.

Положение радикально изменилось с появлением денег: они позволили накопленные излишки производства обращать в звонкую монету. Более того, богатый научился извлекать из чеканенных денег выгоду, он полагал, что его деньги должны давать «прирост» (так назывались проценты). Наследственная спесь подкреплялась еще и алчностью. Прежде представителю знати случалось отдавать излишек, который он не мог использовать, теперь он ссужает деньгами за очень высокий процент, потому что вкладывает часть своего капитала в морские предприятия, где риск очень велик. Он теперь ссужает и спекулирует. Накопленный капитал превращается в капиталовложение, сделанное с целью приобретения новых богатств.

Так рождалось то, что Аристотель назвал «хрематистикой», то есть искусством денег — способностью копить деньги и умением заставлять их производить деньги же. Таким образом, эта «хрематистика» была близка к первичной форме капитализма.

Изобретение чеканенной монеты имело большие последствия для социальных отношений между классами.

Прежде всего низший класс — особенно мелкие крестьяне, — вынужденный брать в долг на очень тяжелых условиях, начинает постепенно утрачивать свою независимость. Что может дать мелкий производитель крупному в обеспечение своего долга? Только свою землю, которую он закладывает. Затем — свой труд. Это значит, что у крестьянина, не погасившего в срок долг, отбирали землю и ему приходилось делаться держателем или, скорее, кабальным должником, обязанным отдавать своему заимодавцу большую часть урожая. Эта большая часть достигала в Афинах баснословного размера — пяти шестых урожая. Исчерпав все возможности, должник располагал лишь одним залогом — собой, своим телом. Это значит, что он мог быть продан и попадал в рабство. Это касалось не только его, но и его семьи — жены и детей: он мог их продать прежде, чем себя, как свою последнюю движимую собственность.

Таким образом, ясно, что существование рабства и подчиненное положение женщины обращались против самого гражданина, преграждая путь к подлинной демократии.

Таковы были в Афинах, в момент когда должна была родиться цивилизация в ее наиболее блестящей форме, отвратительные плоды «хрематистики».

Но результаты изобретений никогда не бывают так просты, как об этом часто думают. Изобретение денег стало не только новым орудием угнетения в руках знати. Настало время, когда, после длительной кровавой борьбы, это же изобретение, оказавшись в руках народа, стало орудием освобождения.

Не следует забывать про торговцев, вышедших из низов. Некоторые из этих выходцев из простонародья разбогатели. Вначале это произошло в больших азиатских портовых городах — Смирне, Милете, Эфесе, а затем и в самой Греции — в Коринфе, Мегаре, Афинах. Знать презирала их, но была вынуждена с ними считаться. Эти выскочки от торговли начали скупать землю у бедных крестьян, предпочитавших продавать ее им, чем платить ростовщические проценты. Сделавшись собственниками земли, эти люди стали требовать для себя участия в управлении общественными делами, права заседать в суде, быть магистратами, занимать командные посты в армии — словом, всех прав, присвоенных до того лишь знати — людям голубой крови.

Но как добиться успеха без того, чтобы не вступить в союз с массой неимущих, не опереться на толпу эксплуатируемых? Так крепла классовая борьба, двигаемая этим союзом честолюбия и нищеты против знати.

То была борьба «kalokagathoi» против «kakoi», по выражению, придуманному знатью. «Kalokagathoi» — это, в понимании аристократов, люди, которых занятия спортом и служение культу муз наделили всеми добродетелями: они прекрасны наружностью и преисполнены благородства. Их благородство имеет две стороны: знатное происхождение и способность совершать подвиги. «Kakoi» — противоположное понятие, это злые и презренные люди — «чернь»; это те, кто по своему низкому происхождению составляют народ и не способны ни на какой поступок, который бы не был подл.

Странные понятия; исход начатой борьбы докажет их несостоятельность.

* * *

Мы не собираемся исследовать здесь шаг за шагом все этапы этой борьбы, которая во многих городах привела к демократическому освобождению или, во всяком случае, к тому, что под этим понимали в античном обществе.

Ограничимся Афинами, связав наш рассказ с историей Солона, законодателя-поэта.

Солон — представитель благородного сословия. Из рода, к которому он принадлежал, вышел последний афинский царь. Но к середине VII века до н. э. этот род, по причинам нам неизвестным, сильно обеднел. Солон, выдвинувшийся во второй половине VII века, когда в Афинах особенно стали развиваться ремесла и торговля, решил попытать счастья в торговле — он пустился в заморские странствия, продавая оливковое масло.

Итак, мы видим отпрыск благородного рода, к тому же поэта, сделавшегося торговцем маслом. Желание посетить новые страны и познакомиться с древнейшими цивилизациями — молодой Ионией и насчитывавшим четыре или пять тысячелетий Египтом, — несомненно, служило одной из причин, побудивших Солона путешествовать, чтобы зарабатывать на жизнь. Уже много позднее, когда он прекратил свою деятельность законодателя, старый Солон вновь пустился в море. Жажда новых знаний — это его манера стариться, а может быть, и сохранять молодость: «Я старею, каждый день что-нибудь познавая», — писал он тогда.

Солон возвратился в Афины в расцвете лет, восстановив торговлей, как он и надеялся, свое благосостояние. У своих сограждан он пользовался репутацией человека, свободного от сословных предрассудков и, главное, безукоризненно честного. Солон стал популярным человеком в обоих лагерях — у обоих классов, беспощадно воевавших друг с другом в Афинах. Плутарх, поместивший Солона в свою галерею выдающихся людей, очень хорошо сказал про него: «Знать уважала его за его богатство, бедные — за честность».

Как-то Солон смело решился на поступок, оказавший огромную услугу его стране. Рассказывает нам о нем Плутарх, может быть, несколько приукрасив его, но в общем он передает факты достоверные, подтвержденные стихами Солона, дошедшими до нас в сильно искаженном виде.

В те времена Афины и Мегара, два соседних города, оба стремящиеся стать торговыми и приморскими центрами, оспаривали друг у друга Саламин. Этот остров, расположенный против Афин, как бы запирает гавань Афин. Тот, кто владеет островом, может блокировать Афины. Саламин занимали мегаряне, несмотря на все усилия афинян. По рассказу Плутарха, это настолько досаждало им, что они издали закон, запрещающий под страхом смерти упоминать Саламин перед народом.

Солон решил прикинуться сумасшедшим. Когда болезнь его стала более или менее официально известна, он явился на площадь, поднялся на камень, с которого делали объявления народу, и прочел перед собравшимися свою поэму, где прославлялась красота Саламина и говорилось о том, что позорно для афинян уступать его мегарянам. Его выслушали (ведь он умалишенный!), и слова его зажгли сердца. Народ отправился на Саламин. Солон возглавил операцию. Остров был отвоеван у мегарян.

До нас дошло несколько стихов из этой поэмы. Солон говорит в них: если мы, афиняне, уступим Саламин, то

Лучше не быть мне тогда гражданином державы афинской,

Но променять край родной на Фолегандр и Сикин ¹, —

Скоро от края до края звучать будет слово такое:

«Это из Аттики муж, предал и он Саламин».

На Саламин! Все пойдем сразиться за остров желанный

И отвратим от себя трусости тяжкий позор.

(Перевод Г. Ф. Церетели)

¹ Фолегандр и Сикин — маленькие острова на Эгейском море. — Примеч. ред.

Его призыв, смелый и всем понятный в то же время, понравился народу. Если даже рассказ и приукрашен, нет все же сомнения, что Солон был инициатором отвоевания Саламина.

В результате этого события уважение, которым пользовался Солон, возросло, и это привело к избранию его законодателем и арбитром в конфликте, разделявшем афинян.

* * *

Нужно ли еще раз определить положение обоих лагерей и дать некоторые дополнения и уточнения?

Крупные собственники знатного происхождения в конце концов захватили всю, или почти всю, землю аттической равнины. Они обрабатывали эти обширные владения с помощью своих сородичей, клиентелы и рабов. Ячменя и ржи было мало, но это никого не тревожило: можно привезти зерно с Черноморского побережья. Зато в изобилии имелись виноградники, смоковница, оливковые деревья; их плоды частично шли на экспорт. Эти крупные владения все возрастали за счет поглощения мелких.

Землевладелец — эвпатрид — издали наблюдает за своим имением, на манер феодального сеньора. Он постепенно привыкает жить в городе. Отныне политика становится его основным занятием. Он управляет, воюет. Он судит, причем судит, руководствуясь писаными законами лишь наполовину: только он и ему равные могут их толковать.

Противостоит знати народ — и в первую очередь сельский пролетариат. Среди крестьян есть еще свободные производители, но их становится все меньше и меньше: это держатели, участки которых лепятся по горным склонам, где почва настолько скудная, что из нее мало что извлечешь. Держатели и кабальные должники — это крестьяне, обремененные долгами. Каков бы ни был урожай — хороший или плохой, — несчастному «шестидольнику» достается лишь одна шестая его, а пять шестых отходит хозяину. Такая такса вызывает крик ярости во всей Аттике — его слышно во всех деревнях на протяжении целого столетия! Добавим к этому, что ремесленные изделия, орудия производства, которые прикованный к своей тяжелой доле крестьянин должен покупать в городе и заказывать у кузнеца, стоят очень дорого, тогда как ему приходится продавать свои продукты по мизерной цене — ведь сельскохозяйственные рынки завалены продуктами, поставляемыми знатными землевладельцами.

Эти свободные мелкие собственники завтра обязательно превратятся в рабов. Предположим, что кто-нибудь из них продал свою обремененную долгами землю: тогда он становится батраком, чернорабочим, безработным (для свободного человека нет работы — слишком много рабов). Представим себе и держателя, оказавшегося не в состоянии выплатить свои пять шестых: он также обращается в раба. Предположим даже, что, попав в такое положение, он попытается бросить родину, отказаться от своей призрачной собственности, но ведь тогда его станут разыскивать как беглого раба... Рабство подстерегает его на всех поворотах жизни.

Действительно, в Аттике в VII веке до н. э. разыгрывалась подлинная драма. Границы крупных владений ощетиниваются межевыми столбами. Ими обозначается право эвпатрида на владение заложенной землей: на них указана форма заклада и сумма долга. Эти столбы указывали и на то, что знатные люди превращали афинский народ в рабов. Земля и власть оказались в руках немногих. Все прочие выбрасывались из числа граждан. Удастся ли эвпатридам превратить афинян в илотов? Станут ли Афины другой Спартой?

Как кажется, все это далеко от демократии! Между тем спасение было уже близко.

Географические условия сделали Аттику страной мореходов и торговцев. Всмотритесь в этот удлиненный треугольник, две длинные стороны которого омывает море на протяжении 180 километров. Посмотрите на эти бухты и заливы, одни из которых отлогие и пригодны для легких судов, другие глубокие, словно предназначены для более крупных кораблей. Взгляните на этот мост из островов, перекинутый через море от Аттики до Азии, — не создан ли он для того, чтобы манить и поощрять моряка?

Побережье Аттики, так же как подножие Акрополя в Афинах, а впоследствии и Пирей, кишит целыми толпами рыбаков, матросов, владельцев небольших судов, ремесленников, торговцев. Немало здесь и в лохмотьях. А кое-кто богатеет, становясь независимым от земельной аристократии. Многие путешествуют. Большинство расторопны и находчивы.

Знать нуждается в этих моряках и торговцах, чтобы сбывать за морем свою продукцию. На окраине города растет квартал горшечников — они тоже нужны, так как изготовляют огромные красные и черные амфоры, в которых перевозят вина и главным образом драгоценное оливковое масло, — те чудесные аттические вазы, которые находят со времен Солона как в Египте, так и на Черноморском побережье, в Сицилии, Кумах и даже в Этрурии.

Знать могла довести до конца закабаление класса бедных крестьян, но с ремесленниками и торговцами — бедными ли, богатыми ли — ей приходилось считаться.

Беднейшие крестьяне представляли одну из самых беззащитных категорий неимущего населения. Но вместе с тем они более всех выражали недовольство и они же представляли наиболее многочисленную его часть. Некоторые из них, ссылаясь на древний аттический обычай, попросту требовали передела всей земли Аттики. Эту массу использовал впоследствии, когда уже нельзя было проводить реформу иначе, чем путем насилия, Писистрат, ненавистный тиран, ставший тем не менее, в силу естественного развития исторических событий, истинным продолжателем Солона, реализовавшим его реформу.

Что касается торговцев, то это был наиболее умеренный и самый изворотливый слой афинского народа; торговцы более всех были готовы вести переговоры, но зато они решительнее всех других хотели добиться участия в решении городских дел. Им уже надоело соглашаться с решениями, принятыми помимо них, одними эвпатридами, но касающимися как их частной, так и общественной жизни. Они — граждане и не хотят, чтобы их гражданские права были лишены всякого реального содержания.

Именно объединение обеих плебейских партий — союз ремесленников и купцов с мелкими крестьянами и батраками — решило в их пользу в конечном счете исход вековой борьбы низших классов против земельной знати.

Минуем кровавые беспорядки, обусловившие принятие компромисса. Этот компромисс заключался в том, чтобы достигнуть соглашения относительно приемлемого для обеих сторон — родовой знати и народа — арбитра, уполномоченного ими произвести коренную экономическую, социальную и политическую реформы. Население Афин, над которым нависла смертельная опасность, остановило свой выбор на Солоне, сделав его своим арбитром: угнетенные рассчитывали на его любовь к справедливости, угнетатели видели в нем члена своей касты. Знать обманулась — Солон не был членом их касты, он был гражданином Афин.

Таким образом, в 594 году до н. э. Солон был назначен архонтом, облеченным чрезвычайными полномочиями для проведения реформ в государстве.

Он тотчас же провел ряд смелых мер (и все же умеренных) — одни экономического и социального порядка, другие — политического.

Первой и наиболее необходимой реформой — той, которая спасла класс полурабов-крестьян от полного закрепощения, было полное освобождение земель и людей. Освобождение земли выразилось в том, что межевые столбы, отмечавшие поля, попавшие за долги к эвпатридам, были вырваны и брошены, а земля отдана прежним владельцам, превращенным в держателей или рабов. Освобождение же людей произошло так: неоплатные должники были освобождены от долгов одновременно с их землей, а долг с них снят. Более того, тех, кого продали в рабство в другие земли, отыскали, выкупили и освободили за счет государства; их снова ввели во владение прежними участками.

Это освобождение земли и людей увековечено Солоном в стихах; они дошли до нас и свидетельствуют о глубокой привязанности поэта к земле и его любви к людям. Солон взывает к самой Земле, наиболее древнему из божеств, и просит ее свидетельствовать за него перед судом истории. Он заявляет:

Свидетельницей будет пред судом времен

Мне богоматерь Олимпийцев — черная

Земля благая в том, что вырвал из нее

Я долговые знаки, в ней забитые:

Была она рабою, ныне — вольная.

В Афины вновь, в отчизну богозданную

Вернул я многих, правдой в рабство проданных

Или неправдой; тем, кто по нужде ушел

Из-за долгов в изгнанье и аттический

Забыл язык в скитаньях по чужим местам,

И тем, кто дома здесь терпел постыдную

Неволю и дрожал перед хозяином,

Всем я вернул свободу.

(Перевод Ф. Петровского)

Вот истинно дивные стихи! В них древнейший афинский поэт выразил свою любовь к угнетенному народу, которому он сумел вернуть свободу и справедливое владение своей собственностью.

Могут сказать, что такая мера, как аннулирование долгов, явилась ограблением богатых. Это верно, конечно, но эти богатые злоупотребили своей властью; Солон дерзнул заставить их вернуть присвоенное. Эту смелую меру, спасавшую афинский народ и уничтожавшую прошлое, Солон дополнил законом, который ограждал от повторения подобного положения в будущем. Он упразднил античное долговое рабство: отныне было запрещено давать взаймы под залог людей. Этот закон обеспечивал индивидуальную свободу; он явился краеугольным камнем аттического права. Ни в каком другом греческом городе такого закона не было.

Мы не будем касаться здесь других экономических и социальных реформ Солона, как бы важны они ни были сами по себе. Взять хотя бы денежную реформу, успешно проведенную им до конца. Многие другие мероприятия Солона ограничивали власть знати, до сих пор не знавшую никакого противодействия. Так, например, им было введено обязательное деление имущества между наследниками после смерти отца, что сильно ослабило позиции старой земельной знати. Ту же цель преследовала и другая реформа Солона — право при отсутствии сына, рожденного в законном браке, выбирать себе наследника вне родовой знати. Это был уже прямой удар по старинному земельному праву. Наконец, любому гражданину предоставлялось право приобретать родовое земельное владение. Все эти реформы укрепляли положение народных масс, дробили земельную собственность, увеличивали количество владельцев мелких участков.

Рядом других законов предусматривалось смелое раскрепощение личности, ограничивалась власть отца — конечно, насколько это было возможно в то время. Разумеется, нельзя было еще думать о том, чтобы запретить отцу выбрасывать новорожденного ребенка. Однако с того дня, как он объявлял о нем городским властям, он утрачивал уже право жизни и смерти над ним. Отцу уже не разрешалось продать свою дочь, за исключением случаев очень дурного поведения, или прогнать сына, если на то не было каких-либо веских причин. В глазах государства совершеннолетний сын был равноправным с отцом.

* * *

Все реформы и вся деятельность Солона характеризуется тем, что, покончив с той частью дела, которая требует смелости и решительности, он вновь был проникнут духом справедливости и умеренности. Солон сам дерзнул развязать революционный кризис и не боялся в этот период вести борьбу на два фронта. Нет ничего труднее, чем придерживаться этой политики «справедливости» в разгар борьбы (в своих поэтических произведениях Солон постоянно возвращается к этому слову).

Так, в одном отрывке из его произведений, дошедшем до нас в сильно искаженном виде, Солон говорит, что своим щитом он прикрывал то одну, то другую сторону. Ему пришлось защищать знать от чрезмерных требований пришельцев с гор; Солон имеет это в виду, когда пишет:

Мощным щитом прикрывая и тех и других, не дозволил

Я ни одним, ни другим верх взять в неправой борьбе.

(Перевод Г.Ф.Церетели)

А в другом месте:

Богатым, бедным — всем законы общие

Я начертал; всем равный дал и скорый суд.

Когда б другой, корыстный, злонамеренный,

Моим рожном вооружился, стад бы он

Не уберег и не упас. Когда бы сам

Противников я слушал всех и слушал все,

Что мне кричали эти и кричали то,

Осиротел бы город, много пало бы

В усобице сограждан. Так со всех сторон

Я отбивался, словно волк от своры псов.

(Перевод Вяч. Иванова)

Другой образ сохранил нам еще одну черту мужества Солона, великолепное мужество умеренности, противопоставленное им крайним требованиям обеих сторон.

Но я меж ними, словно между ратями,

Стоял на рубеже, как пограничный столп.

(Перевод Г.Ф.Церетели)

Народность поэзии Солона, присущая и другим его произведениям, здесь также видна.

Таковы значение и дух экономической и социальной реформы великого афинянина.

* * *

Не меньшее значение имели политические реформы Солона. Они проникнуты тем же духом дерзания и умеренности, как и остальные, и спустя несколько поколений принесли ожидаемый плод: демократию.

В распределении общественных должностей Солон остерегся сделать резкий скачок от системы, при которой все они были исключительной привилегией знати, к демократическому режиму, который сделал бы их доступными для всех граждан. Ни Солон, да и никто другой не смог бы этого сделать в Афинах начала VI века до н. э. Соотношение сил в классовой борьбе решительно этому препятствовало.

Солон поступил иначе. Отныне благородное происхождение не давало права ни на какую общественную должность, ни на какие политические преимущества. Рождение не давало никаких привилегий: их приносило богатство.

По этому признаку Солон разделил народ на четыре класса. Граждане, принадлежавшие к более зажиточному классу, имели право занимать самые высшие должности, но они же несли самые обременительные расходы.

Для остальных классов, соответственно их правам, уменьшались и налагаемые тяготы — как в отношении налогообложения, так и военной службы. Так, граждане четвертого класса не платили никаких налогов и лишь в редких случаях подлежали мобилизации, но и тогда они становились лишь гребцами или же имели только самое легкое вооружение.

Конституция Солона вводит нас в общество, представляющее нечто вроде цензовой демократии. Самым существенным является то, что отменено право знати, основанное на рождении, потому что рождение приобрести нельзя. Это право переходит к богатству, потому что богатство можно приобрести, во всяком случае теоретически.

Впрочем, такая система, основанная на имущественном принципе, представляет лишь ступень на пути демократических завоеваний. Под натиском народных сил все эти установленные преграды и различия быстро исчезнут. Еще примерно через столетие борьбы, и борьбы значительно менее кровавой, чем до Солона, политические права станут равно принадлежать всем свободным гражданам. Таким образом, Солон открыл путь демократии, действуя необычайно смело и вместе с тем с редким благоразумием.

Впрочем, уже в системе Солона было предусмотрено одно право, принадлежащее всем, и это было очень важно. Все граждане от первого класса до четвертого имели право голосовать в народном собрании. Акт решающий: богатые и бедные в собрании равны. Любой человек мог голосовать, любой человек мог взять слово.

Несомненно, что во времена Солона компетенция народного собрания была очень ограниченной. Но Солон по крайней мере заставил признать равное для всех граждан право голосовать и высказывать свое мнение. С течением времени народное собрание станет основным органом общественной жизни Афин. Бедным, всегда обладающим численным перевесом, будет нетрудно заставить богатых считаться со своим мнением. Цензовые различия сотрутся, и Афины, не без нескольких новых кризисов и реформ, сделаются самым демократическим полисом всего греческого мира. Зародыш этого расцвета был заложен в конституции Солона.

Кроме народного собрания, Солон сделал доступным для всего народа и другой институт того времени, игравший огромную роль в общественной жизни афинян. Мы имеем в виду трибунал гелиастов, широкий народный трибунал, в которым позднее вошли 6000 судей, разбитых на десять секций. Любой гражданин имел право быть членом этого трибунала — так решил Солон. Он расширил его юрисдикцию, предоставив ему функции кассационного суда, пересматривающего решение магистратов. Впоследствии гелиастам будут подсудны все дела публичного и частного права.

Мы, таким образом, видим, что в результате вмешательства Солона народ при помощи собрания и трибунала гелиастов получил возможность расширять свой суверенитет. Но народный суверенитет есть не что иное, как демократия. Как сказал Аристотель: «Когда народ — хозяин выборов, он хозяин и правительства».

Таким образом, уже в самом начале VI века до н. э. возникает прообраз того народа, который, побуждаемый своими ораторами, начинает обсуждать и решать все дела относительно мирных договоров, постройки Парфенона или Пропилеев, да и все остальное, — того народа, о котором так коротко и метко сказал Фенелон: «Все в Греции (правильнее было сказать — в Афинах) зависело от народа, а народ зависел от слова».

* * *

Если попытаться в заключение определить, каковы те глубочайшие истоки, каков тот внутренний импульс, который позволил Солону совершить столь дивное дело, мы ответим, вероятно, так: Солон любил свой народ, любил справедливость, он верил в них так, как верят в бога. Его бог был наделен не только необходимой властью, но и справедливостью.

Я сказал — Солон любил свой народ. Вспомним то место, где он говорит о своей реформе. Вот он встречает тех,

...кто по нужде ушел

Из-за долгов в изгнанье и аттический

Забыл язык в скитаньях по чужим местам.

В этих стихах дрожат слезы любви. В других стихах чувствуется возмущение против бесчеловечности рабства. В устах грека оно звучит необычайно, тем более выраженное с такой силой:

И тем, кто дома здесь терпел постыдную

Неволю и дрожал перед хозяином,

Всем я вернул свободу.

Любовь к своему народу приводит к тому, что, словно против воли, у него вырывается возмущение против условий, при которых одному человеку приходится дрожать перед прихотью другого человека. Так любил Солон свой народ!

Но как же он любил справедливость! Справедливость — это лик божества, в которое он верит. Солон поставил богатых во главе государства — но какую ответственность он взвалил на их плечи! Он ожидает от них соблюдения справедливости в делах. Поэта охватывает величайший святой гнев, когда он пишет нечто вроде памфлета против скверных богачей, которые нарушают стройный порядок, угодный богам и установленный законодателем.

Итак, те, кто призваны быть руководителями народа, то есть богачи — я передаю вкратце содержание этого стихотворного отрывка, — поступают несправедливо и пользуются своей властью лишь для того, чтобы грабить! Они, призванные быть стражами религии, грабят алтари! Они, чье поведение должно быть примером повиновения законам и справедливости, лишь оскорбляют их своей безграничной алчностью! Справедливость сначала молча сносит оскорбления: она лишь хранит в своем сердце память о них и готовит возмездие... Тема памфлета расширяется. Несправедливость богатых распространяется, словно проказа, на весь город. Разгорается междоусобная война, молодежь гибнет, бедные тысячами вступают на путь изгнания, они обременены всевозможными тяготами, обречены на рабство. Развязанное богатыми общественное бедствие обращается наконец против них самих. Солон олицетворяет его в виде Злого Гения, которого породило неправедное богатство. Уже никакие преграды не способны приостановить справедливое возмездие. Оно пробивает стены загородных вилл, за которыми укрылись богачи. Оно знает, где их найти, и настигает даже в темных закоулках, куда они попрятались.

Так описывает поэт катастрофу города, в котором богатые правят против совести. В последних стихах поэт славит прекрасные законы, которые законодатель хотел установить на своей родине.

Благозаконие всюду являет порядок и стройность...

И тогда начинают

Всюду, где люди живут, разум с порядком царит.

Из этих отрывков видно, что Солон стал политиком и великим законодателем лишь потому, что он был прежде всего человеком большого ума, человеком, в котором ясность мысли сочеталась с сердечным жаром. Он был поэт и, как говорили греки, «энтузиаст». В нем жила справедливость. Солон стремился утвердить ее правление в нарождающейся демократии.

Но представляла ли эта демократия подлинно суверенный народ? Она еще натолкнется на серьезные ограничения, которые она несла в себе, и в первую очередь на рабство.

ГЛАВА VII

ГЛАВА VIII

ЛЮДИ И БОГИ

Греческая религия представляется вначале очень примитивной. Так это и было. Некоторые понятия, весьма обычные для классической эпохи, вроде hybris и nemesis, мы обнаруживаем и у таких малоразвитых народов, как племена мойя на юге Индокитая. Для понимания религии греков нельзя прибегать к сравнениям, заимствованным из христианской религии.

За время своего более чем десятивекового существования религиозная жизнь греков принимала самые различные формы, за исключением одной: она никогда не облекалась в догматическую форму, что очень облегчило бы нам ознакомление с ней. В греческой религии нет ничего, что напоминало бы нам катехизис или походило на проповедь. Если только не считать «проповедью» трагические и комические представления. До некоторой степени они могут быть названы проповедью, но в каком смысле — об этом будет точнее сказано ниже. Добавим к этому, что в Греции не было духовенства, во всяком случае влиятельного жреческого сословия, исключая оракулов больших святилищ. Члены городских магистратов, помимо других функций, исполняют жертвоприношения, читают положенные молитвы. На эти ритуальные обряды смотрят как на традицию предков, которой не следует пренебрегать. Но верования сами по себе чрезвычайно свободны, можно даже сказать, что они несколько расплывчаты. Верованиям придается меньше значения, чем соблюдению ритуального жеста. Это нечто вроде приветственного взмаха руки, воздушный поцелуй в адрес великих сил, значение которых для человеческого существования признают равно и народные массы и интеллигенция, редко отделяющаяся от масс.

Греческая религия своей пышностью и нагромождением напоминает фольклор. В сущности она и есть фольклор. Различие, которое проводят теперь между религией и фольклором, вероятно, имеет смысл, когда касается такой догматической религии, как христианство, но совершенно его утрачивает, когда его относят к античным религиям. Именно в живом хаосе фольклорных традиций черпали древние поэты и артисты, остававшиеся верующими, пока их искусство было обращено к народу, материал, из которого они творили и воссоздавали без конца образы своих богов: они делали свою веру более народной, а своих богов более человечными. Это прогрессирующее очеловечивание божественного составляет самую поразительную черту греческой религии. У нее есть, конечно, и другие стороны, не менее существенные, но вынужденный выбирать, я буду более всего упирать именно на эту.

* * *

Первоначально греческая религия, как и всякая другая примитивная религия, отражает лишь слабость человека перед лицом тех «сил», которые в природе, позднее в обществе и в собственном сознании, мешают, как ему кажется, его действиям и представляют угрозу для его существования, тем более страшную, что он плохо понимает, откуда она исходит. Первобытного человека интересует не природа и природные силы сами по себе, но лишь природа в той мере, в какой она вторгается в его жизнь и определяет ее условия.

Человек, даже первобытный, сознает свою способность размышлять — вспомните Одиссея, — замысливать всякие действия и предвидеть их последствия. Но он на каждом шагу наталкивается на препятствия, ошибается и не достигает цели, состоящей в том, чтобы удовлетворить некоторые свои элементарные потребности. Из этого он совершенно естественно делает вывод, что вокруг него существуют силы, гораздо могущественнее, чем он сам, и поведение которых он совершенно не может предугадать.

Таким образом, первобытный человек эмпирически констатирует действие божества, или некоей «силы», которая неожиданно вторгается в его жизнь. Большей частью она приносит ему вред, но изредка и пользу. Но эта благодатная или зловредная сила проявляется равно неожиданно или произвольно. Ему непонятно ее существование и действия. Бог — это в первую очередь существо, которое поражает. Перед его проявлением испытывают удивление, страх и уважение. Чтобы выразить все эти сложные ощущения, грек говорит «айдос», а англичанин «awe». Человек не считает эту силу сверхъестественной, но у него ощущение, что он встречается с кем-то «Другим».

Первобытное религиозное чувство почти целиком определяется ощущением присутствия этого «Другого».

Божественное начало может существовать во всем — в камне, в воде, в дереве или в животном. Не то чтобы все в природе могло стать божеством, но оно может им сделаться, к худу или к добру, и проявить себя как бог.

Крестьянин идет по горе; возле тропки он обнаруживает кучу камней. Она образовалась со временем из камней, которые такие же крестьяне, как он, мимоходом бросали в эту кучу. Он называет эти кучи «гермами». В местности малознакомой они служат ему хорошим ориентиром. Гермы населяет бог; позднее они примут человеческий образ и станут именоваться Гермесом, проводником путешественников и душ умерших на трудных путях, которые ведут в преисподнюю. Пока что это всего лишь куча камней, но эта куча — «бог», то есть она «сила». Порой путешественник, испытывая желание найти защитника и чтобы подбодриться, оставляет тут какое-нибудь приношение, обычно еду. Следующий прохожий это приношение съест, если он голоден, и назовет свою находку «гермайоном».

Греки на заре своей истории и затем в течение длительного периода были земледельцами. Потом моряками. То же произошло и с их богами. Они населяют поля, леса, реки, источники. Затем — море. Страна испытывает недостаток в воде: ее мало или она очень прихотлива. Реки редки и потому священны. Переходя реку, надо обязательно прочитать молитву и ополоснуть руки в воде. Нельзя мочиться в реку у ее истоков и устья — поучает крестьянин Гесиод. Реки несут плодородие не только полям, но и человеческому роду. Когда подросток становится юношей и впервые остригает свои длинные волосы, пряди их он посвящает родной реке.

У каждой речки свое божество. У речного бога тело быка и лицо человека. В европейском фольклоре и сейчас еще бытуют духи рек в образе быка. В Греции водяной дух иногда появляется в виде коня. Посейдон, ставший одним из главных богов классической Греции, столь же тесно связан с лошадью, как и с водой. Однажды он высек ударом своего трезубца лужу соленой воды, торжественно названную морем; на афинском Акрополе изображено, как крылатый конь Пегас выбил своим копытом источник Гиппокрену на горе Геликон. Форма и функции Посейдона меняются в зависимости от занятий населения, ему поклоняющегося. У моряков Ионии Посейдон — бог моря. На материке и особенно в Пелопоннесе это одновременно бог-конь и бог землетрясений. Многочисленные реки, уходящие в землю, с тем чтобы иногда появиться вновь на поверхности гораздо далее, являются, по народному поверью, причиной эрозии почвы и сейсмических сотрясений.

Греки населяют природу бесчисленным множеством и других духов, которым они придают образ полуживотных и полулюдей. Кентавры с телом лошади и человеческим лицом — принадлежность поэтического художественного вымысла; но первоначально они, несомненно, возникли из народных верований. Название их как будто обозначает «бичеватели вод»; очень вероятно, что они возникли как духи горных потоков Пелиона и Аркадии, куда их поселило поэтическое воображение. О силенах Ионии рассказывают надписи: они со своим уродливым человеческим телом, конскими ногами и хвостами, так же как и кентавры, олицетворяют дикий облик природы. Вдобавок они итифалличны, что первоначально отнюдь не было чертой комической, но выражало великую плодоносную силу природы. Тем же свойством обладают и сатиры с ногами, ушами и хвостом козла. Позднее они все будут включены в веселую и буйную свиту Диониса, они вместе с ним помогают росту деревьев и растений, они способствуют умножению семей и стад. Вместе с этим великим богом они приводят обратно весну: первобытные народы всегда боялись, что весна может к ним не вернуться после зимы.

Как и все народы Европы, греки олицетворяли плодородие природы в образе многочисленных божеств женского пола. Наиболее обычные и близкие к человеку — хотя к ним, как ко всякому божеству, опасно приближаться — были приветливые, благожелательные и милые гении, имеющие вид юных женщин, называемых нимфами (слово, обозначающее молодую женщину). Нимфы — это восхитительные, веселые и милые создания, всегда готовые петь и плясать; но вдруг, неожиданно, они становятся грозными и гневаются, и тогда они превращаются в то — «Другое», что отличает всякое божество. Человек у всех на глазах сходит с ума: это он «одержим нимфами». Но именно к ним относится культ самый интимный, к которому нас влекут наши самые глубокие чувства — любовь к жене и детям. Одиссей, вернувшийся в Итаку после двадцатилетнего отсутствия, прежде чем предпринять вместе с Телемаком тяжелую борьбу с женихами для возврата. Пенелопы и своих владений, идет на берег реки к сводчатому гроту, обиталищу нимф, которым он некогда принес столько жертв. Их покровительству вверяет он богатство, привезенное из путешествия, именно им хочет он доверить успех всего предприятия. Простершись ниц и поцеловав другую сельскую богиню — «Землю, родящую хлеб», он, воздев руки к небу, молит родных нимф-покровительниц даровать ему совместно с Афиной победу.

Есть и царица дикой природы, очень похожая на сопровождающих ее нимф, которую первоначально зовут просто «Госпожой диких зверей»; впоследствии она стала великой богиней греческого пантеона — Артемидой. Она бродит по лесам и гребням высоких гор. Культ ее связан с почитанием деревьев, родников, рек. В зависимости от места ее зовут «Лигодесмос», то есть живущая среди ив, иногда «Кариатис» — по названию орехового дерева, а то и «Кедреатис» — по названию кедра. Артемида — самая популярная богиня всей Греции. Даже современный греческий крестьянин не вполне ее забыл. Он называет царицу нимф, в которых он верит до сих пор, «Прекрасной дамой» или «Царицей гор». Этот живой отголосок образа Артемиды, дошедший к нам после двух тысяч лет христианства, представляет одно из самых разительных доказательств народного и одновременно всеобщего характера древней религии греческих крестьян. Укажем и еще на один пережиток, относящийся к нимфам: еще очень недавно — меньше столетия тому назад — в помещении на скалистом склоне холма в центре Афин беременные женщины приносили дары нимфам, ожидая от них благополучного разрешения от бремени и супружеского счастья.

Но вот и «Земля, рождающая хлеб». Самое древнее божество из всех божеств мира, наравне с Небом. Живая под ногами людей, мотыгой или сохой крестьянина, она же и мать всего живущего — животных, людей и богов. Она кормит их зерном. Ее греческое имя Деметра, по-видимому, означает, что она «Мать хлебов». Гомер рассказывает, что однажды Деметра возлегла со смертным, с Иасионом; им послужило ложем трижды вспаханное поле. Богиня родила от этого союза Плутоса, чье имя означает богатство.

В античном хозяйстве все богатство состоит в запасе зерна, которое хранится в ямах, — им люди кормятся в то время года, когда в природе уже мало других плодов. Плутон, подземный бог мертвых, — видоизмененное название Плутоса: его имя означает того, «кто обладает богатством». Это богатство заключается не только в бесчисленных мертвых, владыкой которых он является, но это прежде всего семена, лежащие в ямах для хранения зерна.

Деметра — богиня семян. У нее есть дочь, причастная к ее культу и чаще всего называемая, помимо других имен, «Девушкой Зерна» — Корой. Деметра и Кора — «Мать Хлебов» и «Девушка Зерна» — были с праэллинских времен двумя важнейшими богинями крестьянского населения всей Аттики и афинской общины. Известен миф, согласно которому Плутон, подземный бог зерновых ям и мертвых, похитил Кору и увлек ее в свое подземное царство. По повелению Зевса и чтобы смягчить горе матери, он был вынужден ее возвратить. Он возвращает ее ежегодно: элевсинские таинства в Аттике знаменуют возвращение «Девушки Зерна» на свет из преисподней, встречу двух богинь, которые проводят восемь месяцев вместе на земле и четыре — в разлуке.

Эти восемь месяцев свидания считают, согласно гипотезе весьма соблазнительной, от момента, когда вскрывают зерновые ямы для озимого сева. Всякое растение развивается очень быстро в Аттике: хлеба, посеянные в октябре, растут всю зиму с коротким перерывом в январе. Они созревают в конце апреля, урожай собирают в мае, молотьба происходит в июне. Затем в ямы ссыпают семена, предназначенные для осеннего сева. «Девушка Зерна» возвращается под землю, к Плутону... Тут произошла некоторая путаница, впрочем, вполне естественная, потому что пребывание Коры под землей было также связано с промежутком времени, пока посеянное в землю зерно не вырастет в колос. «Если зерно не умрет...» — читаем мы в Евангелии.

Незадолго перед временем вскрытия зерновых ям в Аттике, в Элевсине праздновались мистерии Деметры и Коры; посвященные присутствовали при соединении «Матери Хлебов» с «Девушкой Зерна». Мы не знаем, в какой форме это происходило. Как бы то ни было, посвящение сопровождалось каким-то зрелищем, вероятно очень простым. Один христианский писатель, как будто добросовестный (но следует ли ему верить?), заявляет, что самое большое таинство посвящения состояло в том, что великий жрец Элевсина демонстрировал сжатый колос хлеба.

Если культ Деметры и Коры имел первоначально чисто аграрную основу, то в течение веков к этой элементарной основе было добавлено много более глубоких значений.

Живая земля питает хлебное зерно. Она нас кормит им, пока мы живы. После нашей смерти земля нас снова берет к себе, и в свою очередь мы становимся пищей для растений земли. Кормилец-хлеб, мы тоже служим тебе пищей! Обреченные снова возвратиться в лоно живой земли, мы утрачиваем страх, внушаемый нам смертью. Произрастание нового урожая символизирует вечность жизни.

Так развивалась на базе древнего крестьянского культа надежда на бессмертие, которое ранее считалось принадлежностью не отдельного индивида, но ряда следующих друг за другом поколений. Эта эволюция произошла уже в конце архаического периода. Позднее в Афинах, домогавшихся всего для себя, в V веке до н. э., когда человек почувствовал себя свободным от уз семьи и традиции, он захотел личного бессмертия. Элевсинские таинства пообещали и это своим посвященным: счастливую жизнь в подземном царстве. Но это уже не было естественным расцветом земледельческого культа. В этом следует видеть начало отклонения на другой путь.

Интересно отметить еще одну черту элевсинских мистерий. Первоначально это был культ родовой: глава семьи допускал к участию в них тех, кого хотел. Этим объясняется возможность присутствовать на них посторонним, женщинам и рабам. Таким образом элевсинские мистерии как бы вознаграждали, утешали самых обездоленных членов античного общества — женщин и рабов. С этой точки зрения, то есть по своей доступности для всех, во всяком случае в принципе, элевсинские мистерии до известной степени служат прообразом христианского культа.

* * *

Начиная с VIII века до н. э. греки становятся народом столько же морским, сколько и земледельческим. Вместе с «Одиссеей» они устремляются на открытие и колонизацию новых земель в западном Средиземноморье. Мы знаем, в каких трудных условиях это происходило и на каких жалких судах они пускались в море. По сравнению с Одиссеем, увлеченным в неизведанные края Ионического моря, Линдберг пересек Атлантику, сидя в кресле.

Однако эти просторы не были пустынны. За каждым мысом, в любом узком проливе путешественника, жадно устремившегося на поиски неизвестного и алчно отыскивающего новые области, моряка без компаса, стережет нечто «чудесное», рожденное его страхами. «Отчаянье голодного брюха заставляет снаряжать корабли и бороздить моря». И все же именно за морем, на островах, за бесконечным простором пучин, можно увидеть «чудесные вещи», открыть мир, разглядеть его чудеса.

Исходя из народных представлений, более древних, чем сама «Илиада», дивный творец «Одиссеи» переделывает в причудливые создания существующие формы жизни, он воссоздает их в гигантском, в смешном или вечно красивом. Все эти создания, хотя они и не могут служить предметом культа, показательны в том смысле, что отражают то двойственное чувство, которое возбуждает в первобытных людях величина безбрежного моря: это, с одной стороны, ощущение его огромной разрушительной силы, с другой — его коварной способности манить к себе человека. Мы смеемся над злоключением Циклопа, потому что его победил очень хитрый человек, чтобы нас этим позабавить. Но морякам, затерянным где-то на побережье Сицилии или вблизи Неаполя, вряд ли было до смеха, когда до них доносился грозный гул Везувия или Этны.

Циклопы, хотя они и ведут внешне мирную, пастушескую жизнь, на самом деле совершенно загадочны для людей. Бесполезно просить о чем-нибудь Полифема, этого злобного людоеда, безбожника и врага общества. Поэт «Одиссеи» настойчиво подчеркивает, с каким отвращением циклопы относятся ко всему, что связано с цивилизованной жизнью: к кораблям, законам, собраниям. Они, как и другие «чудовища» поэмы, наделены скотской грубостью, совершенной неспособностью понять явления природы, как их понимали первобытные люди.

Взять хотя бы Сциллу и Харибду: это какая-то головокружительная морская механика, способная лишь поглощать корабли, возможно, что это чудовища о шести пастях, с тройной челюстью и зубами, «несущими черную смерть». Подобные фантазии показывают, как преломляется в мифах ужас, испытываемый моряком перед чудовищно губительной силой моря.

В Цирцее и сиренах отражена более сложная символика. Эти прекрасные нимфы — ловушка природы, ее лик, способный нас заманить и околдовать (смысл тот, что они «волшебницы»). Но улыбка нимф лишь плохо прикрывает основное свойство мира природы — его враждебность по отношению к человеческому роду. (Эту мысль следует развить далее, за пределы этого слишком образного языка.) Цирцея использует свои «чары», чтобы превращать людей в животных, и запирает их в свои хлева. Сирены поют божественными голосами, но равнина вокруг них усеяна костями. Природа воспринята тут главным образом как контраст между ее видимой красотой и ее человеконенавистнической сущностью. Едва лишь Цирцее удается заманить людей, как она стремится возвратить их в тот круг природы, над которым она властвует. Люди, превращенные ею в свиней ли, в львов ли, безразлично, сразу забывают о существовании отчизны. Тут проводится та же мысль, что и в других легендах «Одиссеи»: всякий раз, как люди проникают в запрещенную зону, в слепой мир природы, всякий раз, как они дают себя соблазнить кому-нибудь из двуликих существ, заимствованных поэтом из преданий для изображения мира, они неизбежно теряют родину — символ их принадлежности к человеческому обществу, они утрачивают возвращение, как говорит поэт. Они теряют свое качество, отличающее людей, живущих в обществе.

Если они не утрачивают его безвозвратно, если они не дают себя уничтожить отнимающему у них человеческие качества страху, то это только потому, что Одиссей — человек. Я даже не называю его героем: на голове его не вспыхивает никакой сверхъестественный огонь, как у Диомеда или других воинов «Илиады». У Одиссея вполне человеческий облик, на нем лишь печать перенесенных страданий и почерпнутого из них опыта. Он человек, всеми нитями связанный с человеческим обществом: у него на первом месте любовь к жене и сыну, затем любовь к земле и любовь к труду, созидающему ценности и выражающему действие. Одиссей — человек, и он возвращается домой потому, что, мобилизовав все силы своего разума, сердца и рук, он победил демонов моря.

* * *

Но уже в те времена, когда складывались «Илиада» и «Одиссея», страх, испытываемый мореходом перед «сверхъестественным», был частично преодолен. Рассказывая феакам о своих приключениях, Одиссей, с его положительным характером, способен все же иногда улыбнуться, вспоминая о фантастическом и страшном море, созданном его предками — мореплавателями. В самой «Одиссее» обнаруживаются признаки отступления этого «сверхъестественного». Греки не способны осознать столько невероятных тайн и примириться с непостижимым. Они очень скоро заменили в своих мифах всех этих невероятных чудовищ и жестоких нимф богами в человеческом образе, сделав их тем самым более понятными и объяснимыми для ума и воображения. Как на море, так и повсюду начал воцаряться успокоительный антропоморфизм. Так, Посейдон, владыка морей, запрягает своих коней точно так же, как любой благородный воин в «Илиаде» (правда, его кони летят по волнам). Вокруг него весело резвятся дельфины, морские собаки, китообразные. У повелителя морских просторов есть подводный дворец, в нем живет его супруга Амфитрита. Посейдон владычествует в бесчисленном царстве рыб и чудовищ. Эти подданные весьма коварны и неуловимы. Что до Посейдона, он, подобно морским волнам, вечно разгневан и преследует своей ненавистью Одиссея и всех моряков, пускающихся в море. Но при всем том у Посейдона внешность, мысли и чувства человеческие: отныне морякам, терпящим от внезапной вспышки гнева морского бога, можно догадываться о причинах этого гнева и искать средство его успокоить.

Подобный антропоморфизм — очеловечивание богов — распространяется не только на морские владения, но и на всю совокупность вселенной. Зевс был первоначально богом неба, богом погоды — молнии и грозы, туч, обволакивающих небо и проливающихся скорее губительными, чем благодатными ливнями. На греческом языке говорят одинаково: «бог дождит» или «Зевс дождит». Затем Зевс стал богом изгороди. Одним из его древних эпитетов был Геркейос — то есть Зевс тына или ограды. Потом он превратился в домашнего бога, защищающего от непогоды, стал богом очага. У Зевса Геркейоса был алтарь в каждом жилище. Его почитали и как Зевса отца (Юпитера), это означало, что он не предок, а покровитель семьи. Зевс — защитник дома и находящихся в нем запасов, и по этому признаку его во многих греческих поселениях называют Зевсом Ктесием (Стяжателем). Так как он охраняет дом, сторожит хлеб и соль, простейшую пищу, так как он предлагает их путнику, переступившему порог, то те, кто его призывают, стали представлять его себе гостеприимным хозяином, приветливым к чужестранцам и сострадательным к бездомным. Он гуманен по своим чувствам и свойствам. Это одновременно самый могущественный и самый добрый из богов.

Очеловечиваются и другие боги, входящие в Олимпийский пантеон. Обратимся к Аполлону. Он прекрасен как день, его лик излучает свет. Некоторые его свойства позволяют угадать его происхождение от солнца. Стрелы Аполлона убивают на месте, как солнечный удар. Однако он же врачует больных, как лечит солнечный луч. Это бог очень человечный, полный доброты: он очищает и лечит не только тело, но смывает грязь преступлений, если виновник помолится у его алтаря или окунется в источник возле святилища бога в Дельфах. Но это надо делать с чистым сердцем — об этом ясно сказано в одном тексте. Как не представить в облике человека бога, столь близкого к людям?

Однако в некоторых областях Греции, а именно у обитателей Аркадии, народа пастушеского, Аполлону приписывается другое происхождение (образ Аполлона синкретический: он вобрал в себя несколько образов разного происхождения). В Аркадии он — Аполлон Ликейос, что значит: бог волков, истребитель волков. Он охраняет стада, носит на руках ягнят и телят. Архаическая скульптура представляет его нам в образе доброго пастыря. Этот образ прошел через века и религии: изображение Аполлона и Гермеса добрыми пастырями, несущими маленьких ягнят на плечах, — это тот же образ безбородого Христа, который мы видим в катакомбах или на витражах Равенны — самое древнее изображение бога в виде человека.

С другой стороны, Аполлон, бог дня, обладает столь острым взором, что он проникает в будущее и его раскрывает. В Дельфийском святилище, в долине у подножия Парнаса, находится знаменитый храм Аполлона, почитаемый во всем древнем мире — эллинском и варварском. Там бог вдохновляет прорицательницу, а жрецы истолковывают в виде прорицаний нечленораздельные слова пифии. Аполлону ведомо, что нужно для блага граждан и городов. В его святилище толпятся тысячи верующих. Бога вопрошают по всем вопросам, как теперь советуются с адвокатом, нотариусом или священником. Во многих случаях его советы превосходны. Если дело шло об основании нового заморского города, бог указывал на самое благоприятное местоположение и сообщал о ресурсах страны, куда собираются эмигрировать. (Нет сомнения, что жрецы, выдававшие оракулы, собирали сведения о неизвестных странах, точно так же как это практикуется любым агентством путешествий; они даже нисколько и не скрывали этого, и верующие об этом знали.) Дельфы наполнялись сокровищами, притекавшими сюда со всего мира.

Порой оракулы бога обманывали людей и роковым образом вводили в заблуждение тех, кто вздумал им следовать. Это толковалось в том смысле, что бог хотел показать, что всемогущество и свобода богов всегда выше воли смертных. Это как бы устанавливало надлежащую «дистанцию» между Аполлоном и людьми.

Аполлон, бог света, одновременно и бог гармонии. Он изобрел музыку и поэзию для услаждения людей. Он сам предается этим искусствам и любит их больше всего. Лучший способ добиться расположения этого бога, далекого, но доброжелательного, — это устраивать в честь него празднества, где бы хоры мальчиков и девочек пели и плясали вокруг его алтарей.

Впрочем, пышные праздники любят все боги. Они — жизнерадостные боги народа, полного радости; люди обеспечивают себе драгоценные милости богов устройством дивных представлений, спортивных состязаний, факельного бега, игр в мяч. Обращать к богам молитвы и приносить им жертвы — хорошо. Но устраивать в честь них праздники и даже очень комические представления, где над ними же мимоходом смеются, — еще лучше. Боги любят смех, даже если он их слегка и задевает. Их собственный смех на Олимпе, где они собираются в чертогах Зевса, «неугасим», по выражению Гомера. Сплясать хороший танец под аккомпанемент флейты, танцевать в честь богов так, чтобы все тело прониклось ритмом музыки, — вот что больше всего нравится богам, потому что они сами из плоти и так же ощущают красоту ритма и мелодии, как и люди.

* * *

Так родились вслед за первобытным периодом некоторые образы этой религии, религии богов, населявших Олимп.

Воссозданные Гомером ¹, гениальным поэтом «Илиады», греческие боги становятся необычайно человечными. Мы ощущаем всеми своими чувствами их физическое присутствие. Мало сказать, что они живые. Мы нередко слышим их крики, иногда даже вопли. Волосы Зевса и Посейдона чернее, чем бывают в природе, — они иссиня черного цвета. Мы буквально видим ослепительно белые или темно-синие одежды богинь; они бывают и шафранового цвета. У них покрывала, сверкающие, «как солнца». Гера носит драгоценные камни величиной с ягоду ежевики. Облачение Зевса все сияет золотом, у него плащ из золота, золотой скипетр, как и бич и все остальное. Лицо Геры обрамлено двумя блестящими косами. Она умащается сильно пахнущими благовониями: запах их наполняет небо и землю. Глаза Афины сияют, у Афродиты они напоминают блеск мрамора. Гера покрывается каплями пота, Гефест утирает мокрое лицо, у него волосатая грудь. Он заметно хромает... Нет конца таким признакам. Эти боги из плоти и крови нас оглушают и ослепляют. Если бы слегка переступить грань — нас стало бы от них коробить!

¹ «Гомер и Гесиод, — писал Геродот, — установили происхождение богов... они обрисовали их облик».

Этой физической сущности отвечает столь же могущественная духовная жизнь, но все же отличная от жизни героев. Если она не сложнее ее, то более затемнена. Эти боги из плоти и крови — порой они кажутся словно нашим собственным, несколько более тяжеловесным отражением — стали гораздо более человечными, а потому и более доступными нашим молитвам, чем были первобытные боги — совы да камни, — но они все же сохраняют нечто невыразимое, нечто такое, что как раз превращает их в богов. Иногда мы это угадываем по какой-нибудь мелкой подробности. Так, когда Афродиту, сошедшую на поле битвы, ранит Диомед, поэт говорит:

...Тот же Киприду преследовал медью жестокой

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Острую медь устремил и у кисти ранил ей руку

Нежную: быстро копье сквозь покров благовонный, богине

Тканный самими Харитами, кожу пронзило на длани

Возле перстов; заструилась бессмертная кровь Афродиты...

[Ил., V, 330, 336-339)

По этой черточке — разорванному покрывалу из прозрачной, почти невещественной материи, облекавшей прекрасное тело богини, мы узнаем, что Диомед совершил неслыханное деяние и что «самая слабая из богинь» на самом деле все же великая богиня. Как ни очеловечены боги «Илиады» — они грозны: как-никак они неведомые силы. Что-то в них не поддается полному очеловечению — и читателю поэм не хотелось бы, чтобы оно могло совершиться. Необычайно яркое проявление веселия богов перед лицом разлитой в управляемом ими мире скорби служит как бы грозным подтверждением их божественности. Когда приближается смерть, люди познают, что они — боги живых. Боги живут такой наполненной жизнью, что верующему остается только поклоняться им. Он берет себе частицу их радости посредством образа, созданного поэтом-прорицателем. Неважно, что никогда нельзя предвидеть, как захотят использовать боги свою верховную свободу. Нужды нет, что глубокая пропасть отделяет богов от состояния людей. Единственное, что нас трогает, — это то, что боги живут в вечном блаженстве, в радости и веселии, что они познали абсолютную радость. «Людям слезы достались в удел, веселье — богам», — говорит Гомер.

Религиозное чувство, внушаемое людям такими богами, не лишено величия. Оно к тому же связано с трепетом перед неведомой силой. Однако к этому страху примешивается подобие бескорыстной радости: людям радостно сознавать, что на свете существует удаленный от них, но близкий им род бессмертных, порода людей, освобожденных от тех тяжких обязанностей, которые угнетают смертный род. В сиянии счастливого Олимпа живут боги, они светлы и радостны, так как избавлены от смерти, страданий и забот. Даже мораль не имеет значения для богов: мораль — чисто человеческая выдумка, род науки, извлеченной из человеческого опыта и предназначенной предотвращать главные несчастия нашего состояния. Для чего мораль богам «Илиады», если их страсти, рождающиеся в избытке наслаждений, не влекут за собой тех тягостных последствий, которые они приносят смертным! Известно, что гнев Ахиллеса влечет за собой поражение греков и умножает количество жертв под стенами Трои. Но гнев Зевса против Геры в той же песне «Илиады» обращается в семейную сцену и заканчивается оглушительным раскатом «неугасимого» смеха. Всякое проявление страсти богов, пройдя через приключения, завершается смехом.

В подобных размышлениях о божественном состоянии есть для греков и нечто суровое. Величайшие поэты служат им и передают это своему народу. И все же созерцание Олимпа наполняет верующего грека восхищением (в полном смысле этого слова). Боги «Илиады» весьма равнодушны к распрям людей между собой, они существуют сами для себя, единственно для радости существования, а не для служения человеку и не в качестве «жандармов», стоящих на страже Добра. Они просто существуют. Так же, как и все прочие многообразные формы жизни, как реки, солнце, деревья, чей видимый смысл существования заключается как будто лишь в том, чтобы услаждать нас своей красотой. Боги свободны, но не по-нашему — свободой, с трудом отвоеванной у природы, но свободной, являющейся естественным даром природы. Нельзя не отметить, что в такого рода передаче судеб мира и человека на волю великих сил, не злостных, но аморальных и темных, не имеющих четко определенной, пусть и постижимой, цели и для которых принцип причинности лишен всякого значения, есть что-то героическое.

Греческий народ обладал мужеством, причем его мужество не носило характера покорности, но искало борьбы. Он чтит в своих богах то, что он твердо решил когда-нибудь завоевать для себя: беспредельные просторы радостей жизни.

Эта религия образов Олимпа не является, как думают некоторые, религией статичной, неким видом эстетического утешения по поводу рождения смертного в злой доле. Ей, конечно, угрожает эстетизм, но она не потонет в нем, несмотря на множество шедевров, которыми она обязана своему культу красоты, потому что в то время, как эта религия возникала и расцветала, греческий народ еще таил в себе немало иных творческих возможностей. Следует, однако, отметить, что, показывая людям человечество более совершенное, счастливое своим деятельным, хотя и не подверженным никаким угрозам счастием и более счастливое, чем сами боги, греческая религия как бы приглашала их потягаться с этой новой породой людей. Она зовет людей «сразиться с ангелом». Это, конечно, состязание опасное, и греки обозначали словом «гибрис» (hybris) эту опасную битву. Боги ревнивы к своему счастию и отстаивают его, как отстаивал свои позиции имущий класс. Hybris (гордость) и nemesis (ревность) — это еще первобытные верования, и греки освободятся от них очень не скоро. Одной из главных конфликтных линий трагедии будет как раз борьба человека с опасностью «hybris» и угрозой «nemesis». Трагедия ответит на это, либо беря на себя риск признать величие человека, либо предостерегая людей от честолюбия, чрезмерного для смертных людей. В целом трагедия утвердит величие поверженного человека и всемогущество богов, которые его поражают. При этом ей все же придется тем или иным путем оправдать деяния богов. Ей нужно будет показать, что боги, несмотря ни на что, справедливы. Пока что дело еще не дошло до этого. Справедливость, способная ограничить свободу и верховную власть богов, нисколько не тревожит богов в «Илиаде».

Но что ждет в дальнейшем эту великолепную религию образов, открывшую человеку в совершенной форме его невысказанные желания и самые ценные завоевания будущего? Ей суждено раствориться в человеческом. Олимпийские божества в эпоху полисов и богов превратятся в вождей, возглавляющих общины граждан, а Зевс и Аполлон, например, станут принадлежностью эллинской общины.

Боги станут не более чем знаменем полисов, развевающимся и хлопающим на ветру их междоусобий. Либо они очеловечатся настолько, что явятся символами сил, двигающих нашу мысль, заставляющих течь нашу кровь и жить наше тело. То будет время, когда греческая религия, соединенная со славой и мощью полисов или с движущими силами, определяющими наши действия, окажется на пороге своей смерти. Она застынет в поэтических образах, пусть прекрасных, но лишенных смысла.

Религия, очеловечиваясь, становится мирской. С этого времени государство и боги образуют неразрывное целое. Писистрат, а потом Перикл воздвигают в Афинах храмы столько же для прославления богов, как и во славу общества, их построившего. Что до Перикла, то он думал уже о славе метрополии целой империи. Религиозное чувство уступает патриотизму и гордости граждан, могущих воздвигнуть своим богам столь великолепные памятники, явившиеся поводом для пышных празднеств и ставшие предметом восхищения всего мира. Но сливаясь с гражданской гордостью, религия очеловеченных богов уходит из сердца человека и возвеличивает его значительно меньше, чем он себе представляет.

Но к этому времени греческий народ возьмет и будет крепко держать в руках другое оружие, или, вернее, орудие, для перестройки мира. Этим орудием будет наука. Сумеет ли он им воспользоваться?

* * *

Нам пора обратиться к богам-ремесленникам. Наука — мы в этом убедимся далее — рождена трудом и особенно техникой ремесел, связанных с огнем. В архаические времена человек приписывал богам свои собственные изобретения. Этих изобретений становится все больше в эпоху, когда греческий народ перестал быть народом исключительно крестьян или моряков, и новый класс общества — весьма многочисленный во времена Солона — стал жить трудом своих рук в городах, которые все увеличивались: это класс ремесленников, трудовой класс, но одновременно и класс торговцев, лавочников и торговцев. У всех них тоже есть свои боги, и эти боги, по их подобию, — боги рабочие.

Гефест был, после Прометея, богом огня, но не огня — молнии, а богом кухонного очага и кузницы, огня, прирученного на пользу человека. У него есть свои «мастерские», можно слышать, как в вулканах он работает вместе со своими подручными. В его распоряжении целый набор инструментов — молотков и клещей, огромная наковальня и целых двадцать мехов перед горнами. Он весь день работает полуголым, волосы на голове повязаны по-рабочему ремешком, он кует металл на своей наковальне. В Афинах, где его называли просто «Рабочий», в V веке до н. э. существовал его храм, очень красивый, сохранившийся почти в целости до сих пор; он стоит в нижней части города, бывшей самым населенным кварталом античных Афин. В дни, посвященные этому богу, народ танцевал и шумно развлекался на площадке этого храма (эти праздники не утратили своей популярности, и народ празднует их и в наши дни). В античные времена это был праздник рабочего люда и назывался «халкея» — праздником медников. Другие ремесленники, а именно множество горшечников, также принимали в нем участие. Афина возглавляла эти праздники в качестве Рабочей богини (Эрганэ).

ГЛАВА Х

ПЕРИКЛ ОЛИМПИЕЦ

Именем Перикла назван его век, V век до христианской эры по нашему летосчислению. Это, несомненно, великая честь, если она заслужена.

Наметим сначала узкие рамки этого «века». Перикл после короткой политической борьбы со своими афинскими противниками как вне, так и внутри своей партии пришел к власти в 461 году до н. э. С этого времени он единолично управлял афинским полисом, за исключением краткого перерыва в несколько месяцев, вплоть до своей смерти, последовавшей в 429 году. Век Перикла едва длился треть настоящего века: всего тридцать два года.

Правда, в этот промежуток времени политические события следуют одно за другим в невероятном темпе. Образцы искусства заполнили собою этот век. В эти тридцать два года не было почти ни одного года, когда бы на свет не появилось одно, а то и несколько тех ослепительных творений, какие когда-либо произвел за свою историю человек. Это равно относится к произведениям из мрамора и бронзы, к творениям поэтического гения и даже к научной мысли.

Какова же доля Перикла в этом бурном расцвете афинского гения во всех областях и особенно в пластическом искусстве? Какую цену заплатили граждане и союзники Афин, какую цену заплатила вся Греция и ее цивилизация за эти плоды века Перикла? Вот что нам важно знать.

Перикл осуществил афинскую демократию. И в то же время он ею управлял, он ее вождь. Быть может, назовем его «тираном»? Афиняне его так называли; авторитет его был непререкаем. Фукидид называет его «первым среди афинян». В его лице, говорит он, сочетаются четыре «добродетели», связанные одна с другой, они образуют великого государственного мужа. Он умен, то есть обладает способностью оценить политическое положение, верно угадать события и ответить на них действием. Он одарен красноречием, уменьем склонить на свою сторону слушателей, так что его действия поддерживает весь народ. Всякий раз, как он говорит в народном собрании, можно подумать, что он слагает к его ногам свой венок вождя, чтобы вновь возложить его на себя лишь с общего согласия. Про него говорят, что на языке у него молнии. Его третьей добродетелью является самый высокий патриотизм; для него всегда на первом месте, впереди всего интересы всей общины его сограждан и честь афинского полиса. И, наконец, он совершенно бескорыстен. В самом деле, на что понадобились бы два первых дара — способность угадывать общественную пользу и способность убеждать в ней народ, если бы он не был предан целиком своей стране и недоступен подкупу? Таким портретом Перикла начинает свой труд великий историк; нарисованный им образ государственного мужа на голову выше всех противопоставленных ему политических деятелей, так как все они страдают отсутствием какого-нибудь из этих неотъемлемых качеств великого вождя. У Фукидида Перикл не только возвышается над всеми остальными политическими деятелями, как бы мудры, патриотичны, красноречивы и честны они ни были, но он у него словно воплотил в себе дух Афин и их величие: Перикл угадал роль, которую был призван играть в тот исторический момент его народ; несмотря на рознь, всегда раздиравшую афинян, он сумел их объединить, указав им на более высокую цель, цель, отвечающую интересам всех страдавших от междоусобиц полисов Греции.

И в самом деле, у Фукидида Перикл нередко говорит на панэллинском языке, говорит, как человек, задавшийся целью объединить весь греческий народ под гегемонией города, во всех отношениях наиболее достойного встать во главе. В течение тридцати лет Перикл переделывал Афины, с тем чтобы они стали «школой Греции» (судя по контексту, у Фукидида речь идет о политической школе Греции). Он хотел сделать свой город деловым центром, блестящим городом эллинского мира, так как был убежден в том, что мастерство, проявленное Афинами под его руководством в пластических искусствах, способно выразить любовь к жизни, горевшую в сердце каждого грека. Но Перикл прежде всего хотел превратить Афины в горячее сердце политической жизни всей Греции, сердце, вдохновленное самой пламенной любовью к свободе, претворенной в делах. В приведенных Фукидидом словах Перикла эта общая всем грекам любовь звучит великолепно: «Убежденные в том, что счастие — в свободе, а свобода — в мужестве, смело смотрите в лицо опасностям войны». Перикл вовсе не обращает эту фразу к одним только афинянам, как может показаться; она относится ко всем грекам, передает общее всем греческим полисам глубокое чувство, отличающее именно греческий мир от всех остальных людей, — чувство любви к свободе, возвышенное до личного самопожертвования. Эти слова выражают более чем чувство, они требуют действия, основанного на самой греческой из добродетелей, — действия мужественного.

Если Перикл задумал, как будет показано ниже, объединить в лоне Афин, городе-матери, всю разрозненную Грецию и потерпел неудачу, то это не только потому, что, прежде чем он смог осуществить свои планы, случайная смерть, непредвидимая даже для этого ума, умеющего все предвидеть, — смерть от чумы — настигла его в разгаре деятельности, в расцвете сил, но и потому, что остальные греки иначе назвали афинский патриотизм Перикла, призывавший их к объединению: они назвали его империализмом Афин.

Таковы, по Фукидиду, Перикл и его судьба.

* * *

Но правда ли все это? Или, вернее, что во всем этом правда? Рой вопросов осаждает наш разум. Великолепный образ Перикла, набросанный Фукидидом, нам кажется слишком прекрасным, настолько, что он начинает нас тревожить как лицо сфинкса. Он содержит противоречия, хотя и объяснимые той эпохой, в которую жил этот человек, но все же снижающие для нас его ценность. Он вместе с тем кажется чересчур совершенным, настолько, что мы не можем не заподозрить идеализацию. И одновременно образ Перикла представляется нам настолько ценным, что хочется узнать, из какого материала он сделан, узнать прежде, чем он улетучится, как дивный исторический сон. Постараемся разобраться в его скрытой сложности.

Физически Перикл не отличается ничем, кроме удлиненной формы черепа; у него была голова, которая «вовсе не кончалась», по выражению одного современника. Комические поэты дали ему из-за этого, а также из-за его высокомерия прозвище «Олимпийца с головой луковицей». В бюсте Перикла, от которого сохранились три копии, вылепленном его современником — скульптором Кресилом, скрыта эта странная форма головы, прикрытой шлемом. Выражение лица, приданное ему скульптором, отнюдь не высокомерное или дерзкое, оно просто гордое, с намеком на тонкую усмешку.

По своему отцу, Ксантиппу, Перикл принадлежал к знатному аттическому роду. Но прежде, чем подвергнуться изгнанию остракизмом, Ксантипп был вождем демократической партии. Мать Перикла принадлежала к очень знатному, богатому и влиятельному роду Алкмеонидов, также изгнанному из Афин по обвинению в кощунстве и измене. В числе прапрадедов Перикла по материнской линии был тиран Сикионский (в древности тиранами обычно назывались люди, поставленные у власти народными массами); он приходился, также по матери, внучатым племянником законодателя Клисфена, который, желая продолжить незавершенное дело великого Солона, стал в 508 году до н. э. дополнять и обновлять реформы основателя афинской демократии. Перикл родился около этого времени, примерно в 492 году до н. э. — точной даты его рождения мы не знаем.

Аристократическое рождение и демократические традиции, принимавшие форму как тираническую, так и чисто демократическую, — таково фамильное наследие, воспринятое Периклом. Что изберет он, когда вступит на общественное поприще, куда его влекло его призвание? «У него в молодости, — пишет Плутарх, — было чрезвычайное отвращение к народу». Перикл был всегда серьезен и держался строго, он терпеть не мог фамильярных манер своего старшего современника Кимона, последнего победителя в персидских войнах и главы аристократической партии. Возможно, что у Перикла и было врожденное пренебрежение к черни, но, во всяком случае, он боролся с этим чувством, совершая при этом внезапные акты великодушия; как бы то ни было, его политический инстинкт и логика мышления его не обманули: величие Афин, города, который он со времен своей юности решил возвысить и предоставить ему подобающее место, уж конечно, не могла поддержать кучка аристократов, объединенных вокруг легкомысленного и приятного Кимона. Надо было расширить права народных масс, продолжая ими руководить, распоряжаться и направлять к намеченной цели, потому что только эти массы, творцы будущего, были в состоянии завоевать для Афин величие и материальное могущество и обусловленное им культурное и художественное первенство. Перикл решил служить демократической партии. Он сделался ее единственным вождем в тридцатилетнем возрасте.

По своему интеллектуальному складу Перикл был ярко выраженным рационалистом, не лишенным, однако, большой чувствительности, горячей и вместе с тем тонкой, как не был лишен и некоторого религиозного чувства, сливавшегося у него с любовью к городу. Это уважение к религии и глубокая любовь к родине не позволили ему, как это часто бывает с рационалистами, замкнуться в вульгарном индивидуализме.

Учителями Перикла отнюдь не были мыслители, обитающие в башне из слоновой кости. Главный из них, Дамон, был композитором и теоретиком музыки; он настолько серьезно относился к своему искусству, что заявлял: «Нельзя коснуться музыкальных правил без того, чтобы не произвести одновременно переворот в основных законах государства... Музыку следует сделать крепостью государства». Поселившиеся в Афинах Зенон Элейский и Анаксагор стали наставниками Перикла в науке мыслить. Зенон насаждал в Афинах монотеистское учение элейской школы: «Бог один... Без труда, одной силой своего разума он приводит в движение весь мир». (Не то ли самое попытался осуществить Перикл в области общественной жизни: управлять силой мысли?) Анаксагор, о котором мы знаем, что он поддерживал тесные связи с Периклом, Анаксагор, с которым мы еще встретимся во втором томе этой книги, был философом, учившим, что чистый Разум исторг мир из первоначального хаоса, устроил его и продолжает управлять им. В учении Анаксагора Перикл почерпнул все свои научные познания, охватывавшие все, что было доступно в то время; им определялся рационалистический склад его мышления, в нем он обрел руководящий принцип и образец для управления городом. Все речи Перикла, как их передает Фукидид, были образцом дедуктивного красноречия, однако проникнутого живыми страстями молодого афинского народа. Речи и рассказы свидетельствуют о высоком, деятельном и властном уме этого «тирана», проявленном им в руководстве афинским полисом. «Когда Перикл появлялся перед народом, чтобы обратиться к нему с речью, он казался образом Нуса (Разума), человеческим воплощением силы конструктивной, движущей, аналитической, устрояющей, проницательной и художественной», — пишет Ницше.

Анаксагор не мог избегнуть обвинения в атеизме. Его выручил Перикл.

Религия Перикла сливала в единое душевное горение культ исконных древних сил, управляющих поступками людей, с культом самих человеческих поступков (воплотивших их в жизнь), с культом людей, борющихся в рамках города за благосостояние, прогресс, социальную справедливость и славу, увлеченных на этот путь стихийно растущей силой сообщества граждан. Эта религия Перикла вписана в мрамор построенных им храмов, статуй богов и героев Афин, она во всех памятниках, воздвигнутых им во славу людей и богов. Именно в честь общения и понимания между людьми и богами-покровителями вознес он к небу столько колонн и столько мраморных скульптур. При всем том нас поражает, что во всех речах Перикла, как их передает Фукидид, никогда не упоминаются боги. Они даже не названы им в той великолепной речи, восхваляющей Афины и их блага, достойные того, чтобы юноши жертвовали для них своей жизнью, которую Перикл произнес на похоронах жертв первого года Пелопоннесской войны. Как можно было не упомянуть о богах при таких обстоятельствах? Вместо них повсюду произносится название города, как если бы Афины стали видимым божеством Перикла.

* * *

Посмотрим, на какие дела вдохновляла его эта любовь к Афинам? Перикл начинает свою деятельность с завершения демократической системы, дополняя законы и обычаи, существовавшие со времени Солона, Писистрата и Клисфена, его трех предшественников в деле демократизации. Перикл, впрочем, не сторонник ни классового режима, ни привилегий одной партии. Он вовсе не ставит себе целью организовать политическую и социальную монополию неимущих классов, переложив издержки за нее на богатых. Афинская демократия, по Периклу, — это весь город, занятый трудом. Труд у него в почете. «У нас постыдна не бедность, — заявил он в собрании, — но пусть будет стыдно тем, кто ничего не делает, чтобы от нее избавиться».

Чтобы создать в Афинах — разумея под этим, само собой, только афинских граждан — полностью демократические порядки, следует расширить круг населения, из которого выставлялись кандидаты на общественные должности, до сих пор ограниченный двумя более зажиточными классами. При этом Перикл знает, что участие самых неимущих в управлении окажется чисто теоретическим, пока не будет установлено жалованье для граждан, избираемых на общественные должности, то есть пока человек, назначенный архонтом или членом суда гелиастов, не избавится от заботы о средствах существования. Поэтому Перикл включает в круг лиц, избирающих архонтов, граждан третьего класса (мелкие собственники и ремесленники со скромным доходом), оставляя без избирательных прав только четвертый и последний класс — наемных рабочих и батраков. Он вводит оплату для членов Совета пятисот, архонтов и судей трибунала гелиастов (6000 членов), военных, а также граждан, участвующих в многочисленных празднествах республики. Однако никогда Перикл не соглашался установить вознаграждение за участие в народном собрании, так как присутствие на нем граждан он рассматривал как их долг.

Эти две меры — расширение архонтата и вознаграждение для граждан, исполняющих общественные должности, за исключением участия в народном собрании, завершали, по мнению Перикла, демократизацию Афин. К этому прибавилась отмена права вето ареопага, ограничивавшего во многих случаях суверенитет народа; право вето ввел в 462—461 годах до н. э. Эфиальт, неподкупный обвинитель взяточников — членов ареопага, вскоре убитый при таинственных обстоятельствах. С тех пор ареопаг утратил всякое значение. Все его права перешли к народному собранию и к народному трибуналу.

Впрочем, в политике законы значат меньше, чем нравы. Управляют Афинами не архонты — они лишь исполнители принятых постановлений. Все важные решения выносятся народным собранием, куда входят все граждане: отсутствуют тут разве что крестьяне, неохотно покидающие свои деревни, чтобы присутствовать на собрании, но уж никак не городские рабочие и моряки из Пирея; именно это трудящееся население составляет большинство в собрании. Нет никакой надобности в оплате — люди стекаются сюда толпами, чтобы видеть увлекательное зрелище: состязание в красноречии.

Именно здесь ведет Перикл свой бой за осуществление цели, поставленной им для Афин, — достижения могущества. Он не облечен никаким особым титулом или должностью, чтобы добиться своего; у него нет иных средств, кроме покоряющей убедительности его умных речей и искреннего, неподкупного патриотизма. Перикл не более чем «prostates tou demou», что означает одновременно и «лидера» демократической партии и вождя демократической общины в целом. Он также и стратег, то есть военачальник, входящий в коллегию из десяти афинских стратегов, ежегодно избираемых народом. Перикл избирается стратегом в течение всего периода с 460 по 429 год — у нас есть тому документальные доказательства, — за исключением двух лет, причем его избирает не только его фила (административная единица, имеющая право послать одного своего члена в коллегию стратегов), но и большинство других, составлявших в целом общину афинских граждан. Подобное единодушие, редкое и даже исключительное в истории Афин, означает, без сомнения, что Перикл сумел убедить народ в необходимости следовать по указанному им пути, хотя выбор этого пути принадлежал в конечном счете самому народу, самостоятельно распоряжающемуся своей судьбой.

По правде сказать, народовластие афинских граждан нельзя считать лишь пустым словом.

Собрание постоянно оказывало непосредственное влияние на всех должностных лиц — архонтов, в широком смысле этого слова. Чтобы при назначении должностных лиц шансы были равны, а с другой стороны, был обеспечен выбор людей компетентных, оно производилось посредством соединения системы жеребьевки и выборов, а иногда только одним из этих двух способов. Ни у кого, кроме стратегов, нет никаких шансов быть избранным два года подряд или же совмещать две должности.

Власть поставлена в зависимость от народа. Существует и другой контроль. Вступая в должность, должностное лицо подвергается экзамену либо в Совете пятисот, составленном из прежних архонтов, либо перед одним из отделов народного трибунала — гелиэей. Слагая свои обязанности, должностное лицо представляет отчет, и пока отчет не будет утвержден собранием, указанное лицо не имеет права распоряжаться своим имуществом. Кроме того, любым гражданином может быть предъявлено обвинение уволенному должностному лицу и возбуждено против него преследование, так называемое «graphe alogiou» — обвинение в беззаконии. И это еще не все. Во все время своей годичной службы должностное лицо находится под прямым и неослабным контролем народа: тот может посредством процедуры «утверждающего» голосования отрешить его от должности и передать суду народного трибунала.

Точно так же народ обладает верховной властью и в судопроизводстве. Значительная часть граждан ежегодно заседает в трибунале гелиастов; его приговоры в большинстве случаев, как по общественным делам, так и по частным, не подлежат кассации. В некоторых случаях — покушение на демократию, участие в тайном обществе и в заговоре, измена, политический подкуп и другие — народное собрание берет на себя функции судебного разбирательства или же поручает рассмотреть обвинение своей комиссии, составленной по меньшей мере из тысячи членов народного трибунала.

Благодаря всем этим установлениям и многим другим афинская демократия создавала режим полной демократии, управление народом и для народа, представляла наиболее полное осуществление демократии, какое когда-либо знал античный мир.

И все же широта мысли и сила красноречия Перикла создали ему настолько высокий авторитет, что он становится как бы противопоставляемой силой. Демократия Перикла есть демократия управляемая. Фукидид высказал об Афинах того времени суждение очень категорическое. «Это было по имени демократией, а фактически — правлением, осуществляемым первым из граждан». Становится понятным, как случилось, что Софокл, знавший Перикла и любивший его, позаимствовал некоторые его черты, создавая образ Креонта в «Антигоне».

Однако об этом можно сказать больше и, пожалуй, хуже. Перикл, завершая демократию, служа ей одновременно и противовесом и тормозом ее действиям, если можно так выразиться, «закрывает ее».

Как говорит Аристотель, в 451—450 годах до н. э. было решено по предложению Перикла, что политическими правами могут пользоваться лишь те, у кого и отец и мать — афиняне. По законодательству Солона, служившему критерием в этом вопросе, сыновья от брака между афинским гражданином и чужеземкой пользовались всеми правами гражданства. Так обстояло дело с Фемистоклом, Кимоном, историком Фукидидом, законодателем Клисфеном и многими другими видными афинянами. Немало чужеземцев получили право гражданства в Афинах за оказанные ими городу услуги. Многие незаконным путем попали в списки граждан, благодаря проделкам подкупленных должностных лиц. После издания нового закона стали производить частые и строгие проверки. Так, в 445—444 годах до н. э. мелкий царек из Дельты, Псамметих, прислал во время большой голодовки тридцать тысяч мер ржи для раздачи гражданам Афин. Это послужило поводом для пересмотра списков граждан, из которых вычеркнули несколько тысяч имен. Из тех, чьи права были подтверждены, на раздачу явились 14240 граждан. Сколько могло не прийти? Без сомнения, около десятка тысяч. Следовательно, в это время общее количество афинских граждан, во всяком случае, не превышало 30 тысяч человек.

Как бы ни было, после ограничения афинской демократии Периклом в этом городе, самом демократическом во всей Греции, нашлось лишь 14240 граждан, могущих воспользоваться своими гражданскими правами. Всех же жителей Афин было тогда 400 тысяч. Расцвет всех этих установлений служит одновременно отправной точкой их упадка.

* * *

К моменту прихода Перикла к власти Афины уже около пятнадцати лет находились во главе важного союза городов — Делосской лиги. Этот союз, возникший в самом конце персидских войн (479 год до н. э.), преследовал чисто военные цели: продолжение на море военных действий против персов, освобождение от них греческих городов, остававшихся под властью царя, сделать невозможным новое вторжение персов в Грецию. Освободительная и карательная война одновременно, война оборонительная и превентивная — таковы были задачи союза, успешно им осуществленные под руководством Фемистокла, Аристида и Кимона.

Центром федерации — одновременно святилищем, местом собрания федерального совета и хранения казны — был священный остров Делос, расположенный в сердце Эгейского архипелага.

С самого начала Афины пользовались особыми привилегиями в федерации: это было следствием того, что у Афин был самый мощный флот. Афины командовали военными операциями и, следовательно, могли свободно распоряжаться финансовыми средствами. Союзники были обязаны поставлять федерации оснащенные и вооруженные корабли для войны с Персией. Вскоре же было разрешено тем союзным полисам, корабли которых были устаревшего типа, взамен этих кораблей вносить соответствующий денежный взнос. В 454 году в федерации оставалось, кроме Афин, только три члена, поставлявших корабли, а не деньги: Самос, Хиос и Лесбос. Зато Афины насчитывали около ста пятидесяти городов-данников, и сумма их ежегодных взносов к этому времени достигала по нашему курсу трех миллионов золотых франков.

В том же 454 году (в правление Перикла) было решено перевести казну федерации с Делоса в Афины.

Теоретически все союзники — независимые города — имели одинаковые права. На деле, конечно, не могло быть равновесия сил между могучими Афинами, распоряжающимися военными операциями и финансами, и относительной слабостью союзных городов. Это несоответствие вызывало разногласия среди союзников и приводило к попыткам выйти из союза, но Афины решительно их пресекали. Первым восстал в 470 году Наксос, за ним в 465 — Фасос. Потерпев поражение, эти города из союзников превращаются в подданных. Теперь Афины самостоятельно устанавливали размер их ежегодной дани. Эти первые измены и следующие за ними репрессии начались еще во время правления аристократической партии: ее вождь, Кимон, огнем и мечом вынудил непокорных подчиниться.

С установлением правления Перикла движение принимает больший размах: восстают три крупных ионийских города, в числе их Милет. В 446 году восстают города Эвбеи, Халкиды, Эретреи и другие. Восстание Эвбеи в результате поддержки, оказанной движению Спартой, явилось смертельной угрозой для республики. Пока Перикл беспощадно усмиряет Эвбею, союзу изменила Мегара, открыв дорогу в Аттику войскам Спарты. Аттика наводнена ими. Перикл вынужден прервать свои операции в Эвбее и мчаться на помощь Афинам, которым угрожает непосредственная опасность. Его молниеносное возвращение вынудило спартанцев отступить. Перикл снова возвращается на Эвбею. Весь остров покорен. В некоторые города были поставлены гарнизоны. В других изгоняются олигархи и правление «демократизуется».

Афины повсюду, после каждого подавленного восстания, требуют от города, покоренного силой оружия, подписания акта о подчинении. Иногда Афины требуют заложников. Во многих полисах создаются преданные Афинам правительства. Чтобы покрепче прибрать к рукам некоторые важные города, Афины ставят там своих «правителей» — они контролируют политику, проводимую подчиненным городом. Наконец, начинает широко использоваться метод «клерухий» — колоний вооруженных афинских граждан, поселенных на землях, отнятых у «бунтовщиков», которых изгоняют или уничтожают. Эти колонии, расположенные поблизости от внушающих сомнение городов, отныне следят за тем, чтобы в стране не нарушался «порядок».

Уже давно не созывается и «Союзный совет». Каждые три года афинский народ устанавливает размеры дани. Афинские суды разбирают тяжбы Афин со своими подданными и редкими союзниками. Делосский союз превратился в Афинскую империю.

Этой империи всегда угрожала внутренняя опасность. В 441 году, в середине правления Перикла, повторяется старая история: опять отпадает остров Самос. Это втянуло Перикла в двухлетнюю бесплодную и кровавую войну. Наконец Самос капитулировал. Он уступил часть своей территории Афинам и платит теперь огромную военную контрибуцию. После этого все, как по волшебству, приходит в порядок — конечно, вслед за «демократизацией» самосского правительства.

Эта империя — не простое управление полисами, подчиненными Афинам. Она, по выражению Перикла, не что иное, как «тирания», чьей пленницей стали сами Афины. Перикл заявил это без обиняков в речи, приведенной Фукидидом. Обращаясь к своему народу, он сказал: «Вы даже не можете теперь отказаться от этой империи, даже если бы вы из страха и любви к покою захотели совершить этот героический акт. Рассматривайте это как тиранию: завладеть ею может показаться несправедливостью, отказаться — представляет опасность».

Вот оно — чудовище «империалистической демократии»! Не забудем, что это демократия, господствующая над толпой рабов и теперь богатеющая при помощи кровавых мер за счет средств своих многочисленных подданных.

* * *

Эта империалистическая политика привела, однако, к тому, что в руках Перикла оказались огромные средства. Из года в год в Афины течет золото. На это можно содержать, правда оплачивая ее очень скромно, целую армию должностных лиц. Но на эти средства можно предпринять и дорогостоящие художественные работы — они в течение двадцати лет будут кормить все рабочее население Афин, а самому городу принесут «вечную славу».

Конечно, неожиданное превращение Делосского союза в Афинскую империю вызвало немало бурных протестов и нареканий даже в Афинах: «Народ утрачивает свою славу и навлекает на себя справедливые упреки, — заявляли, как передает Плутарх, противники Перикла в собрании, — тем, что перевозит из Делоса в Афины казну, принадлежащую всем греческим общинам... Греция не может не видеть, что путем самого несправедливого и тиранического грабежа средства, предназначенные для ведения войны (против персов), тратятся на украшение нашего города, который, как ветреная женщина, обвешивается драгоценностями; что они пошли на возведение великолепных статуй и постройку храмов, причем некоторые из них обошлись в тысячу талантов» (шесть миллионов золотых франков).

Перикл находит ответ. Однажды он появился перед народным собранием и ответил всем по существу, что афиняне были стражами Эгейского моря против персов, что они заплатили и заплатят впредь, если понадобится, свою дань кровью, что союзники Афин содействуют общей защите Греции, обеспеченной Афинами, лишь «привнося кое-какие денежные средства, кои, раз они уплачены, не принадлежат более тем, кто их уплатил, но тем, кто их получил, а долг афинян состоит лишь в том, чтобы выполнять условия, взятые на себя при получении этих денег». Аргументация безупречная!

Затем он добавил с гордостью — а может быть, с откровенностью, не лишенною некоторого цинизма: «Город, обильно снабженный всеми средствами обороны, необходимыми для войны, должен использовать свои богатства на труды, чье завершение сулит ему бессмертную славу».

Вот и еще высказывание (в сокращенном виде): «Не будем забывать о пользе, извлеченной из перевозки, обработки и укладки на место огромного количества материалов — от этого произойдет всеобщее оживление и все руки найдут применение в наступившем расцвете ремесел и искусств».

Оратор говорит далее: «В нашем распоряжении значительные средства. Теперь весь народ будет получать содержание от государства — в войсках ли, на гражданской службе или за изделия своих рук. Мы закупили камень, железо, слоновую кость, золото, черное дерево, кипарис. Бесчисленное множество рабочих — плотники, каменщики, кузнецы, краснодеревцы, ювелиры, чеканщики и художники — заняты теперь их обработкой. Заморские торговцы, матросы и кормчие доставляют по морю это огромное количество материалов. Возчики перевозят их по суше. Канатные мастера, колесники, шорники, землекопы и горняки всегда обеспечены работой... Благодаря этому люди всех возрастов и всех состояний призваны разделить благосостояние, повсеместно доставляемое этими работами».

Нельзя яснее показать, что крупные работы были предприняты Периклом на Акрополе и в других местах с тем, чтобы дать всем гражданам возможность жить в достатке, в частности трудящемуся люду, и что это делалось за счет данников Афин.

Политика демократическая, но политика «тирана», если угодно. Парфенон — свидетельство неувядаемой славы Афин и вместе с тем он кормил граждан... Но получат ли хлеб и славу данники империи? Ни того, ни другого, вне всякого сомнения!

* * *

Основываясь на декрете, принятом по его предложению в 450—449 году и разрешающем черпать из союзной казны для восстановления храмов, разрушенных во время второй греко-персидской войны, Перикл и предпринял крупные работы, а именно, реконструкцию святилищ Акрополя. К этой эпохе апогея афинской архитектуры и скульптуры относятся четыре главных произведения искусства, не считая статуй, поставленных под открытым небом или в храмах. Вершиной этого апогея стал сам Перикл, влюбленный в «красоту, воплощенную в простоте», по выражению, приписанному ему Фукидидом, относящуюся, однако, ко всему афинскому народу. Этими четырьмя произведениями искусства были, как известно, Парфенон, Пропилеи, Эрехтейон и храм Афины-Паллады. Я коснусь здесь одного Парфенона.

Не задаваясь целью пересказать здесь всю историю греческого храма, я хочу лишь привести несколько характерных черт, связанных с личностью Перикла, а именно — показать его «любовь к красоте, воплощенной в простоте» на этом монументальном памятнике, воздвигнутом на Акрополе во славу Афины и ее народа.

После отступления персидских войск в 479 году Акрополь представлял собою не более чем обширное кладбище с грудами камней и осколками разбитых статуй. Фемистокл и Кимон могли позаботиться лишь о самых насущных военных нуждах: они выстроили вновь стены, первый из них — на скалах северного склона, второй — южного склона Акрополя. Эти стены защищают и окружают весь холм; они были построены так, что позволили расширить и почти выровнять верхнюю площадку холма, заполняя промежуток между гребнем стены и площадкой; туда бережно уложили ярко раскрашенные синим и красным статуи прекрасных девушек, воздвигнутые предшествующим поколением во времена благополучия. (Этих красавиц открыли только в наше время; их краски были совсем свежие.)

Перикл видел в искусстве средство утвердить первенство Афин над всем эллинским миром. Парфенон, это совершенное творение, будет владычествовать над Грецией, как и над землей, миром и временем!

Перикл следил за всем, он сам обсуждал планы с архитектором, участвовал в выборе материала. Он наблюдал за ходом работ, посещал строительную площадку, проверял расходы. В 450 году главным руководителем работ на Акрополе был назначен Фидий. Это был греческий скульптор сорока двух лет, уже хорошо известный всей Греции своими многочисленными работами. В том же 450 году он воздвигал на Акрополе статую Афины, сверкающей молодостью, с вьющимися волосами, перевязанными простой лентой, со свободно опущенной эгидой, с шлемом в руке; копье в левой руке — уже не оружие, а опора. Это не воинственная Афина, а новый образ вновь завоеванного мира. Позднее Фидий воздвиг на Акрополе еще две статуи Афины: одна из них — колоссальная статуя богини-воительницы — тут Фидий проявил свое мастерство литья из бронзы и выразил в металле империализм Афин, напомнив одновременно, что мир непрочен и, едва завоеванный, он снова скатывается к войне. Другое изображение богини — это Афина Парфенона — звезда из золота и слоновой кости, горящая в сумраке своего храма, идол и хранительница города и его сокровищ. Представим себе высокую статую из слоновой кости, одетую в золото и покрытую украшениями, стоящую в перспективе двух рядов внутренней колоннады храма. Ее спокойное лицо оживляется в сумерках храма и господствует над множеством драгоценной утвари, богатых материй, расставленных вокруг нее на мраморных столах; колонны храма увешаны щитами. Горделивое и пышное олицетворение верховной власти Афин.

Фидий своими руками высек большую часть украшений Парфенона. Именно он создал или, во всяком случае, по его замыслу был создан ионический фриз, идущий непрерывным поясом. Его резец изобразил здесь с простотой, от которой замирает сердце, настолько она приближается к идеалу, процессию празднества Афины: кавалькаду юных всадников, не тронутых летами стариков, идущих медленной поступью, метэков и данников со своими дарами, девушек, покинувших ради такого праздника свои гинекеи и стыдливо закутанных в свои одежды, как бы украшающие их целомудрие. Все лица бесстрастны — ни улыбок, ни радости: люди, приближаясь к богам (те ждут их в конце фриза), принимают такое отрешенное выражение. Это первый случай, когда на фризе храма были изображены не только боги или герои, но и простые граждане. Но так захотели оба — Перикл и Фидий!

Фидий сам изваял и оба фронтона: они слишком плохо сохранились, чтобы о них судить; можно лишь сказать, что сила божества выражается здесь не в суровости какого-либо резкого жеста, но в какой-то апатии этой совершенной мускулатуры, находящейся в состоянии полного покоя. Сила богов, выраженная в любом действии, показалась бы нам ограниченной, здесь же, в этом абсолютном покое непримененной силы, она кажется безграничной и подлинно божественной.

Фидий поручил ваяние большей части метопов дорического фриза своим ученикам.

Этот художник жил в постоянном и тесном общении с Периклом, обмениваясь с ним самыми сокровенными мыслями; тот остался верен ему и после того, как Фидий впал в немилость (432), вплоть до его смерти, последовавшей в тюрьме, вскоре после осуждения.

Фидий в течение восемнадцати лет руководил работами на Акрополе. Ничего не ускользало от его строгой, но всегда творческой критики. Он интересовался планами всего ансамбля памятников, равно как и мельчайшими деталями их технического выполнения. Архитектура Парфенона, несомненно, обязана ему значительно большим, чем скульптурными украшениями.