В. С. Нерсесянц

Сократ

ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»

ВВЕДЕНИЕ

Сократ — великий античный мудрец, «олицетворение философии», как назвал его К. Маркс¹ — стоит у истоков рационалистических и просветительских традиций евро­пейской мысли. Ему принадлежит выдающееся место в истории моральной философии и этики, логики, диалекти­ки, политических и правовых учений. Влияние, оказанное им на прогресс человеческого познания, ощущается до наших дней. Он навсегда вошел в духовную культуру че­ловечества.

Образ жизни Сократа, нравственные и политические коллизии в его судьбе, популярный стиль философство­вания, воинская доблесть и гражданское мужество, тра­гический финал — окружили его имя притягательным ореолом легендарности. Слава, которой Сократ удостоился еще при жизни, легко пережила целые эпохи и, не по­меркнув, сквозь толщу двух с половиной тысячелетий дошла до наших дней.

Сократом интересовались и увлекались во все време­на. От века к веку аудитория его собеседников изменя­лась, но не убывала. И сегодня она, несомненно, много­люднее, чем когда бы то ни было.

В центре сократовской мысли — тема человека, про­блемы жизни и смерти, добра и зла, добродетелей и поро­ков, права и долга, свободы и ответственности, личности и общества. И сократовские беседы — поучительный и авторитетный пример того, как можно ориентироваться в чаще этих вечно актуальных вопросов. Обращение к Сократу во все времена было попыткой понять себя и свое время. И мы, при всем своеобразии нашей эпохи и но­визне задач, не исключение.

В МЕСЯЦЕ ФАРГЕЛИОН

В Афинах было много праздников — более сорока в году, не считая ежемесячных. Главные из них празднова­лись несколько дней. Так что в этом городе шанс родиться в один из праздничных дней был немалый. Повезло и Сократу. Он родился в знаменитые Фаргелии — в месяце Фаргелион (май—июнь по современному календарю), в год архонта Апсефиона, на четвертом году 77-й Олим­пиады (469 г. до н.э.) в семье каменотеса Софрониска и повитухи Фенареты.

Фаргелии были праздником рождения Аполлона и Ар­темиды. Предание гласило, что именно в этом месяце на Крите, в местечке Делос богиня Лето родила под пальмой близнецов — Аполлона и Артемиду. По афинской куль­товой традиции в Фаргелии город занимался искупитель­ным очищением. Рождение в такой день считалось собы­тием символическим и знаменательным, и новорож­денный, естественно, подпадал под покровительство высокочтимого в Афинах светозарного Аполлона, бога муз, искусств и гармонии.

И жизнь Сократа, по тогдашним представлениям, не только началась, но и прошла под определившим его судьбу «знаком Аполлона». Надпись на Дельфийском храме Аполлона — «Познай самого себя» — предопреде­лила тот глубокий и стойкий интерес к философии, заня­тие которой Сократ расценивал как служение дельфий­скому богу. Оракул Аполлона в Дельфах признал Со­крата мудрейшим из греков. С именем Аполлона была свя­зана также и отсрочка казни Сократа на целый месяц.

Начало и конец сократовской жизни пришлись на культово-праздничные, «чистые» дни Аполлона. Да и вся жизнь Сократа — в промежутке между этими первыми и последними днями,— по собственным его представлениям, была посвящена нравственному «очищению» Афин пу­тем служения Аполлону на «поприще Муз», поскольку философия была для него высочайшим из искусств.

В дошедших до нас сведениях о Сократе правда в ряде случаев дополнена вымыслом. Они порой носят анекдотический, полулегендарный характер.

Мало достоверных сведений о детстве и вообще первой половине жизни Сократа, когда он еще не приобрел ши­рокую популярность среди афинян. Но кое-что все же из­вестно.

Сократ был в семье вторым ребенком. До своего брака с Софрописком Фенарета уже была замужем и родила сына Патрокла, старшего брата Сократа. Одна из биогра­фических легенд сообщает, что Софрониск, по принятому тогда обыкновению, в связи с рождением Сократа обра­тился к оракулу с вопросом о характере обращения с сыном и воспитания его. Смысл божественного наставле­ния был примерно таков: «Пусть сын делает то, что ему заблагорассудится; отец не должен его к чему-то вынуж­дать и от чего-то удерживать. Отцу лишь следует молить­ся Зевсу и Музам о благом исходе дела, предоставив сына свободному проявлению своих склонностей и влече­ний. В иных заботах его сын не нуждается, так как он уже имеет внутри себя на всю жизнь руководителя, ко­торый лучше тысячи учителей и воспитателей». Под внутренним руководителем при этом имелся в виду даймоний (демон) Сократа — его гений, внутренний оракул, голос, предостерегавший против дурных поступков. Уже на исходе своей жизни, представ перед судом, Сократ от­зывался о своем демоне так: «Со мною приключается не­что божественное или чудесное... Началось у меня это с детства: возникает какой-то голос, который всякий раз отклоняет меня от того, что я бываю намерен делать, а склонять к чему-нибудь никогда не склоняет. Вот этот-то голос и возбраняет мне заниматься государственными делами» (Платон. Апология Сократа, 31 d).

Как и остальные афинские дети, Сократ получил об­щедоступное начальное образование, которое было наце­лено на физическое и духовное формирование члена по­лиса (города-государства), его будущего полноправного и преданного гражданина. Дети в Афинах получали так называемое мусическое и гимнастическое воспитание, причем к мусическому относились все искусства, «попри­ще Муз» в целом — поэзия, музыка, театр, изобразитель­ное искусство, скульптура, искусство счета, речи и даже философия. Конечно, имелось в виду приобщение детей в афинских гимназиях лишь к зачаткам таких знаний и умений. О том, что сам Сократ получил в детстве надле­жащее образование, можно в известной мере судить по диалогу Платона «Критон» (50 е), где Законы риториче­ски спрашивают у Сократа: «Разве не хорошо распорядились те из Законов, в чьем ведении это находится, предписав твоему отцу дать тебе мусическое и гимнасти­ческое воспитание?».

Когда Сократу исполнилось 18 лет, в отношении его, как и других его сверстников, решался весьма существен­ный вопрос о наделении гражданскими правами и офи­циальном признании гражданином Афинского государ­ства.

Это было время, когда начинал свою блестящую поли­тическую карьеру Перикл. В соответствии с законом, предложенным им и принятым народным собранием (451/450 г. до н. э.), гражданином Афин признавался лишь тот, чьи оба родителя — афинские граждане. Про­цедура подтверждения этого факта и признания прав гражданства была довольно скрупулезной. Члены соот­ветствующего дема (территориального округа) должны были под присягой удостоверить достижение претенден­том положенного законом 18-летнего возраста, а также то, что он — лицо свободное и законнорожденное. Пятеро обвинителей, избранных демотами (членами дема), мог­ли оспорить притязания претендента, и тогда последний должен был обратиться с апелляцией в суд. В случае, если и суд отказывал ему в претензиях на гражданство, го­сударство было вправе продать его в рабство. При отсут­ствии обвинений или при положительном решении дела судом в пользу претендента он вносился в списки демотов, после чего подвергался докимасии — специальной проверке Советом пятисот.

Успешно пройдя необходимую процедуру, молодой Сократ, подобно другим своим сверстникам, принес следую­щую, обязательную в Афинах, гражданскую присягу: «Я не посрамлю священного оружия и не покину това­рища, с которым буду идти в строю, но буду защищать и храмы и святыни — один и вместе со многими. Отече­ство оставлю после себя не умаленным, а большим и луч­шим, чем сам его унаследовал. И я буду слушаться вла­стей, постоянно существующих, и повиноваться установ­ленным законам, а также и тем новым, которые установит согласно народ. И если кто-нибудь будет отменять законы или не повиноваться им, я не допущу этого, но буду за­щищать их и один и вместе со всеми. И я буду чтить отеческие святыни. А свидетелями того да будут Аглавра, Эниалий-Арес, Зевс, Фалло, Авксо, Гегемона»².

В бурных перипетиях своей жизни, вплоть до ее тра­гического финала, Сократ оставался верным этой присяге, мужественным и законопослушным патриотом афинского полиса.

Лица от 18 до 20 лет назывались эфебами. В течение этих двух лет они должны были заниматься военным де­лом — военно-физической подготовкой, охраной границ государства, дежурством на сторожевых постах и т. п. Го­сударство обеспечивало эфебов оружием и одеждой. На ежедневное их содержание выделялось по 4 обола. В на­родном собрании (экклесии) афинские граждане начи­нали участвовать с 20 лет. Занятие государственных должностей требовало, как правило, достижения 30-лет­него возраста.

Статус полноправного гражданина Афин предоставлял много значительных (политических, правовых, материаль­ных, морально-религиозных и т. п.) льгот его обладателю и выгодно отличал последнего от всех других лиц, по тем или иным основаниям проживавших в афинском полисе.

О том, как важно было обладать правами граж­данина Афин, свидетельствует, например, такой факт. В 445/444 гг. до н. э. египетский фараон Псамметих при­слал в дар афинскому народу, своему союзнику в войне против Персии, 40 тыс. медимнов пшеницы (около 2,1 млн. литров). Поскольку лишь законные граждане могли претендовать на свою долю при дележе прислан­ного зерна, начались многочисленные судебные процес­сы в духе перикловского закона о гражданстве. По сооб­щению Плутарха, около 5 тыс. человек было уличено в незаконном пользовании гражданскими правами и продано в рабство; в правах же гражданства было признано лишь 14040 афинян. В их числе был, конечно, и 25-летний Сократ, который в силу своего более чем скромного мате­риального положения вряд ли отказался от причитавшей­ся ему законной доли египетского зерна.

Самому Периклу, кстати, тоже пришлось столкнуться с подводными камнями предложенного им закона о граж­данстве. Его законные дети от первого брака умерли, а дети от второго брака со знаменитой милетянкой Аспасией не могли иметь, по смыслу его же закона, прав афинского гражданина. Однако афиняне все же учли выдающиеся заслуги Перикла перед государством и, сочув­ствуя его семейному горю, признали за его незаконным сыном (тоже Периклом) гражданские права. В дальней­шем судьбы этого Перикла-младшего и Сократа не раз пересекались, а однажды—при весьма драматических об­стоятельствах разбора дела стратегов.

Преимущества коренных афинян не ограничивались, конечно, соучастием в дележе случайных даров, вроде упомянутой египетской пшеницы. Афинские граждане получали жалованье на военной службе, денежную плату за отправление судейских функций (сперва по 1 оболу, а затем и до 3 оболов в день), за посещение народного собрания (за рядовые собрания — по драхме, а за глав­ные—по 9 оболов), за членство в Совете (по 5 оболов).

Кроме того, практиковалась система выдачи денег нуждающимся гражданам для посещения театра (так на­зываемые зрелищные деньги). Размер зрелищных денег равнялся 2—3 оболам. Причем в условиях афинской де­мократии и полновластия демоса в. народном собрании многие политики и рвущиеся к власти лица использова­ли введение новых денежных раздач или увеличение раз­мера прежних выплат в качестве действенного средства привлечения демоса на свою сторону. Политическая борь­ба за власть сопровождалась в Афинах своеобразной эскалацией раздач. Практиковались и частные раздачи. Так, аристократ Кимон давал содержание нуждающимся членам своего дема. Жалованье же в судах за счет госу­дарства ввел впервые Перикл, «употребляя демагогиче­ский прием в противовес богатству Кимона» (Аристотель. Афинская полития, ч. 1, гл. X, 27, 3). Вслед за Перик­лом в демагогических целях раздачи использовали и дру­гие афинские политики, в частности Клеофонт и Калликрат. Впрочем, какие бы ни были цели, виды и размеры раздач, полноправные граждане Афин в случае нужды обеспечивались минимальным достатком и с голоду, как говорится, не умирали.

О первых занятиях Сократа, после того как он пере­шагнул возраст эфебов и достиг двадцатилетия, сущест­вует несколько версий. Вероятнее всего, он занялся де­лами отцовской профессии и какое-то время тоже обра­батывал камни. Помимо значительных физических усилий, этот труд — нечто среднее между ремеслом и ис­кусством — требовал большого мастерства и тонкого уменья. Резцу молодого Сократа древние приписывают скульптуру из трех одетых Харит, которая некоторое время вы­ставлялась у Афинского акрополя.

Интерес молодого Сократа к профессии скульптора, его авторство в отношении трех Харит, как, впрочем, и многие другие сведения о нем, покоятся на довольно зыб­кой почве легенд, версий и догадок. Но ничего нереально­го и невозможного в таком обороте дела нет. Кроме того, что версия о молодом Сократе-скульпторе была широко распространена среди древних авторов, в ее пользу име­ются и иные доводы.

Прежде всего, Сократ, как это видно из его беседы с ваятелем Клитоном (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 10, 6—9), хорошо разбирался в тонкостях мастер­ства скульптора. Характерно и то, что платоновский Со­крат тянет свою родословную к Дедалу, легендарному скульптору и зодчему древности, построившему, согласно мифу, знаменитый критский лабиринт для царя Миноса. Дедал — полумифическая личность. Предание сближа­ло его искусство с умением Гефеста. Подобно тому как треножники Гефеста двигались сами собой, так же и «все Дедаловы статуи, кажется, двигаются и говорят». До вре­мен Сократа и Платона сохранились деревянные статуи, автором которых считался Дедал. Существовал в Афинах и род Дедалидов.

По античным стандартам, в сократовской претензии на родство с Дедалом, хотя и не очень внятно, звучит и побочный, профессиональный, мотив: родство требовало продолжения дел и занятий родоначальника.

Далее, сам образ Харит — богинь дружбы и юности — внутренне близок натуре предполагаемого молодого, об­щительного и жизнерадостного автора. Примечательны в этой связи обычные в устах Сократа клятвы именем Ха­рит, надежно засвидетельствованные некоторыми источ­никами. Мотив сократовского авторства отдаленно звучит и в сообщении Диогена Лаэртского о том, что в Акаде­мии Платона при его преемнике Спевсиппе выставлялась скульптура Харит.

Иную версию жизни молодого Сократа давал крити­чески к нему настроенный перипатетик Аристоксен. По его сообщению, Сократ в молодые годы вел довольно бес­порядочный образ жизни. Затем он был простым камено­тесом. Но как-то он приглянулся философу Архслаю, ко­торый избавил одаренного молодого человека от тяжелых занятий, после чего Сократ в течение ряда лет был учени­ком и любимцем Архелая.

К этой версии примыкает и сообщение писателя Иона Хиосского о том, что молодой Сократ вместе с Архелаем посещал остров Самос.

Другие источники сообщают, будто от работы камено­теса Сократа избавил Критон, его сверстник и товарищ. Оба они были из одного дема. Влюбленный в душевные качества Сократа и обладая достаточным богатством, Критон предоставил своему другу возможность совершен­ствоваться в философии. Эта версия в известной мере пи­тается из того достоверного источника, согласно которо­му Критон в зрелые годы был преданным другом, слуша­телем и последователем Сократа, готовым помочь ему в жизненных невзгодах. Кстати, именно он, как сообщает Платон, задумал побег Сократа из тюрьмы.

По одной из биографических легенд, Сократ, работая каменотесом, был якобы рабом. Сообщение это восходит к историку эллинистического времени Дурису из Самоса, считавшему себя отдаленным потомком известного слу­шателя Сократа, знаменитого афинского политического деятеля Алкивиада. Само наличие подобных легенд пока­зывает, что уже древние авторы оперировали весьма не­достоверной информацией об обстоятельствах жизни Со­крата, особенно о ее первой половине.

Как бы то ни было, занятия отцовской профессией — в качестве ли каменотеса или начинающего скульптора — определенно не стали делом жизни Сократа. Гораздо большую роль в его духовной судьбе сыграла профессия Фенареты — «очень почтенной и строгой повитухи», по характеристике ее знаменитого сына. Ведь именно по аналогии с родовспомогательным искусством своей матери Сократ именовал свой философский прием содействия рождению истины в ходе беседы майевтикой³. Для чело­века, родившегося в день Аполлона и Артемиды, фило­софская майевтика как умение и призвание приобретали характер божественного дара: все повивальное искусство, согласно мифу, находилось под верховным ведением Ар­темиды. По всему видно, что Сократ не зря родился в Фаргелии.

«ПОЗНАЙ САМОГО СЕБЯ»

Автором этого изречения, начертанного на храме Аполлона в Дельфах, по традиции считался спартанец Хилон, один из семи греческих мудрецов⁴.

Дельфийский храм пользовался громадным авторите­том среди всех эллинов. Считалось, что устами дельфий­ского оракула, пифии, пророчествует сам Аполлон, про­рицая волю своего отца Зевса.

Согласно мифу, святилище в Дельфах основал Апол­лон в честь своей победы над притеснителем его матери ужасным драконом Пифоном. Эллины верили, что в та­мошнем источнике Кассотиде жил дух Аполлона, или что по крайней мере он являлся туда время от времени. «Су­ществовало убеждение,— писал историк Ф. Г. Мищен­ко,— что дух-божество, вошедши в священную воду ис­точника и в символический лавр, растущий здесь, пере­ходил в тело женщины (пифии), которая пила эту воду или жевала листок священного лавра; после продолжи­тельной борьбы дух будто бы уничтожал личную волю женщины и пользовался ею как покорным орудием для своих откровений. Вопрошавшие созерцали с благоговей­ным ужасом пифию, которая восседала на большом брон­зовом треножнике и как бы висела над священной пеще­рой; пифия погружалась в состояние бреда и произносила отрывистые речи. Верующие принимали ее изречения за голос самого божества, сливавшийся будто бы с шелестом лавра и звуками бубна, которым потрясала пророчица. Они имели перед собой состояние восторженности (ма­нии), или сверхъестественного безумия, священного опья­нения, то состояние истерического припадка, которое позднейшая философия греков именовала экстазом»⁵.

Сократ, подобно своим современникам, высоко чтил авторитет дельфийского бога и его оракула, верил в мантику и божественные прорицания, поскольку и в нем са­мом, как он полагал, звучал предостерегающий голос бо­жественного демона.

Согласно приводимому Аристотелем (О философии, кн. 1) преданию, Сократ в молодости посетил Дельфы. Его взволновала и захватила призывная надпись «Познай самого себя». Это изречение послужило толчком к фило­софствованию и предопределило основное направление его философских поисков истины. Сократ воспринял это изречение как призыв к познанию вообще, к выяснению смысла, роли и границ человеческого познания в соотно­шении с божественной мудростью. Речь, таким образом, шла не о частностях, а о принципе познания человеком своего места в мире.

Сократовское проникновение в существо человеческих проблем требовало новых, истинных путей познания. Фи­лософский интерес Сократа к проблематике человека и человеческого познания знаменовал собой поворот от прежней натурфилософии к моральной философии. Чело­век и его место в мире стали центральной проблемой эти­ки Сократа и главной темой всех его бесед.

Конечно, к своим взглядам, относящимся к позднему, наиболее известному нам периоду, Сократ пришел не сра­зу. Естественно поэтому предположить известную эволю­цию в его философских воззрениях. Однако точных дан­ных о начальных стадиях развития философской мысли Сократа, к сожалению, не имеется.

По некоторым сведениям, приводимым, в частности, Диогеном Лаэртским, молодой Сократ был сперва учени­ком знаменитого натурфилософа Анаксагора из Клазомен, а затем и Архелая, который сам ранее учился у Анаксагора. Историческую достоверность подобных со­общений невозможно твердо установить или с определен­ностью опровергнуть. Видимо, элементы правды здесь вплетены в сюжет кочующей легенды о знаменитом «учи­теле» и великом «ученике». Для такого рода биографиче­ских легенд как раз весьма типично конструировать пре­емственность между знаменитостями. В этих целях даже случайная беседа может сойти за учебу, а простой слуша­тель — за ученика.

Во времена сократовской молодости философия в Афи­нах была импортным продуктом. Афиняне были сильны в политике, искусстве, ремеслах, торговле, военном и мор­ском деле, но не в философии. Своих философских школ, течений или даже просто заметных философов не име­лось. Собственно первым философом-афинянином был упомянутый Архелай — удачное для легенды связующее звено между Сократом и прежними натурфилософами, а через них и «семью мудрецами».

Правда, одним из этой «мудрой семерки» был афинянин Солон, но прославился он прежде всего как мудрый политик и законодатель.

О новых веяниях в философии и успехах тогдашней науки афиняне и в «золотой век» Перикла узнавали по преимуществу от приезжих философов и учителей муд­рости. В сократовское время Афины посетили такие зна­менитости, как глава элейской школы (Южная Италия) Парменид и его ученик Зенон, представитель ионийской философии Анаксагор из Клазомен (Малая Азия), софи­сты Протагор из Абдер, Горгий Леонтийский из Сицилии, Гиппий из Элиды, кеосец Продик, Эвен с Пароса и мно­гие другие. Приезжие философы и софисты оказывались в центре духовной жизни Афин. Сократ, всегда отличав­шийся большой любознательностью и общительностью, проявлял глубокий интерес к их выступлениям. Со мно­гими из них он имел обстоятельные беседы. В платонов­ском диалоге «Протагор» (341) Сократ даже называет себя «учеником» софиста Продика, у которого он за драхму выслушал урок. Занятие это, видимо, было крат­ким, поскольку за полное обучение Продик брал 50 драхм (см.: Платон. Кратил, 384 b).

В зрелом возрасте Сократ посылал к этому учителю мудрости некоторых своих слушателей, не отличавшихся особой одаренностью.

Знакомство молодого Сократа с основными течениями тогдашней философии сыграло, конечно, плодотворную роль в становлении и развитии его собственных представ­лений.

Возвращаясь к вопросу об отношениях между Анаксагором и Сократом, следует отметить, что независимо от того, был ли Сократ его учеником или нет. Анаксагор — далеко не безразличная фигура в судьбе Сократа. Дело не только в том, что тридцать лет спустя после обвине­ния Анаксагора в безбожии и изгнания из Афин то же обвинение было выдвинуто против Сократа. Забегая впе­ред, заметим, что афиняне считали Сократа, как ранее Анаксагора, софистом и приписывали ему анаксагоровское положение: «Солнце — камень, а Луна — земля» (Платон. Апология Сократа, 26 d). Уместно в этой связи напомнить и о том, что задолго до официального обвине­ния Сократа его высмеял Аристофан в своей комедии «Облака» как натурфилософского безбожника и восхвалителя облаков. Эти нападки, видимо, были вызваны на­турфилософскими увлечениями молодого Сократа, даль­нейшая эволюция воззрений которого мало заботила его обвинителей.

Переход от натурфилософии к моральной философии, связанный с именем Сократа, произошел не сразу. Перво­начально, как это видно из платоновского «Федона» (96— 97), молодой Сократ был охвачен настоящей страстью к познанию природы, к исследованию причин земных и не­бесных явлений, их возникновению и гибели. В подобных стихийно-научных размышлениях Сократ опирался на натурфилософские положения своих предшественников, в частности Анаксимандра, Эмпедокла, Гераклита, пифа­горейцев, чьи взгляды он хорошо знал. Предложенные ими объяснения явлений природы не удовлетворили моло­дого Сократа. Он разочаровался в прежней натурфилосо­фии и вместе с тем пришел к самокритичному выводу о собственной непригодности к подобного рода исследовани­ям. Натурфилософская мудрость ускользала и не дава­лась ему. Из-за размышлений о причинах вещей и явле­ний, вспоминал позднее Сократ, он утратил даже своп прежние знания, перестал понимать и то, что знал рань­ше (Платон. Федон, 96 с—d).

В пору этого разочарования натурфилософией и со­стоялось знакомство молодого Сократа с учением Анаксагора. Об этом времени Сократ вспоминает: «Но однажды мне кто-то рассказал, как он вычитал в книге Анаксагора, что всему в мире сообщает порядок и всему слу­жит причиной Ум; и эта причина мне пришлась по душе, я подумал, что это прекрасный выход из затруднений, если всему причина—Ум» (там же, 97 с).

Сократу на время показалось, что он нашел, наконец, учителя, который откроет ему причину бытия. Однако вскоре он убедился в том, что Ум (Нус) у Анаксагора — не единственная причина явлений, поскольку для объяс­нения конкретных событий Анаксагор наряду с ним вво­дит еще и другие причины эмпирического, естественно­научного характера.

Подмеченная Сократом непоследовательность Анакса­гора состояла в том, что Ум вначале провозглашается им в качестве принципа, который всему в мире сообщает по­рядок и всему служит причиной, но когда дело доходит до объяснения конкретных явлений, этот Ум бездейству­ет, поскольку порядок вещей и их причины определяются не этим Умом, а самими природными вещами — водой, воздухом, эфиром и т. п. Тем самым Анаксагор, подобно другим натурфилософам, подменяет, по оценке Сократа, понятие причины естественных явлений самими этими явлениями, их столкновениями и стихийной игрой. По Сократу же, истинная причина естественных явлений ко­ренится не в них самих, а в божественном разуме и мощи; сами же явления природы — лишь сфера приложе­ния причины, но не ее источник.

Придя к выводу о неправильности исследования при­чины бытия, как он ее понимал, эмпирическим путем, на основе данных органов чувств, Сократ перешел к фило­софскому рассмотрению истины бытия в отвлеченных по­нятиях. С этой точки зрения критерием истины является соответствие того, что познается, своему понятию.

Своей трактовкой истины в понятиях Сократ перевел проблематику познания в новую плоскость, сделав пред­метом философского познания само знание. Все бытие, лишенное собственного разума и смысла, вытеснено из этого предмета, исключено из него. Сократовская фило­софия имеет дело не с бытием, но со знанием о бытии. И это знание — результат познания в понятиях божест­венной по своему характеру причины, а вовсе не эмпи­рического изучения вещей и явлений бытия.

Понятие в концепции Сократа — это не результат од­них лишь мыслительных усилий познающего субъекта, не просто субъективный феномен человеческого мышле­ния, но некая умопостигаемая объективность разума.

Так, прекрасное, согласно Сократу, существует само по себе, объективно и независимо, например, от прекрас­ной лошади, прекрасной женщины или прекрасной книги. Кроме того, понятие прекрасного самого по себе не явля­ется результатом индуктивного обобщения схожих черт прекрасных предметов в общее определение, но, напротив, предшествует этим предметам и придает им их прекрас­ный смысл.

«Я хочу показать тебе,— говорит Сократ своему слу­шателю Кебету,— тот вид причины, который я исследо­вал, и вот я снова возвращаюсь к уже сто раз слышанному и с него начинаю, полагая в основу, что существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее... Если существует что-либо прекрасное помимо пре­красного самого по себе, оно, мне кажется, не может быть прекрасным иначе, как через причастность прекрасному самому по себе. Так же я рассуждаю и во всех остальных случаях» (Платон. Федон, 100 b—с). Объективизм Сократа существенно отличает его позицию как от субъек­тивизма и релятивизма софистов, так и от представлений прежней натурфилософии. С учетом этого концепцию Сократа можно назвать философией объективного понятия. Философские воззрения Сократа содействовали формиро­ванию идеалистической «линии Платона» (В. И. Ленин). Поэтому было бы явным забеганием вперед и искажением истории развития философской мысли характеризовать позицию самого Сократа как уже сформировавшуюся идеалистическую концепцию.

Преодолев непоследовательность Анаксагора и начав трактовать Ум в качестве божественного разума и един­ственной причины всех явлений, Сократ именно при по­мощи умопостигаемого объективного понятия перебрасы­вает философский мост между божественной истиной и человеческим познанием. Внешне кажется, что по сравне­нию с Апаксагором Сократ в вопросе о богах сделал шаг назад, к восстановлению их авторитета, но одновременно этот шаг сопровождается дальнейшим успехом рациона­лизма: сконструированная Сократом понятийная связь между богом и человеком по существу трансформирует эту традиционно мифологическую тематику в философ­скую проблематику. Прогресс, как видим, и тут не был прямолинейным.

Отмеченная Сократом непоследовательность в позиции Анаксагора была следствием наличия в прежней натур­философии двух по существу различных компонентов — естественнонаучного и философского. Первоначально со­существование этих разнородных начал было неизбежным и, несомненно, плодотворным. Об этом убедительно сви­детельствует прогресс натурфилософских исследований от Фалеса до Анаксагора. Ко времени Сократа, однако, внутренняя противоречивость и разноплановость двух компонентов натурфилософии стали очевидны. Прежнее единство философских и естественнонаучных исследова­ний в рамках натурфилософии пережило себя. Дальней­ший прогресс познания требовал размежевания и само­стоятельного развития составных частей натурфилософии.

Сократ развил философский аспект проблематики этой переходной ситуации, тем самым косвенно показав, что натурфилософия представляла собой симбиоз тогдашней науки и философии. Он вырвал философию из натурфи­лософского тупика и освободил ее от естественнонаучных исследований. Сократовский переход к моральной философии не означал, однако, что Сократ занял какую-то враждебную позицию к тогдашней натурфилософской на­уке. Даже на суде, будучи сам обвиненным в натурфило­софском испытании того, «что под землею» и «что в не­бесах», Сократ хотя и отвергает собственную причаст­ность к таким занятиям, но не собирается бросать «укор подобной науке и тому, кто достиг мудрости в подобных вещах» (Там же, 19 с).

Отход от натурфилософии не означал также, что Сократ перестал интересоваться явлениями природы, строением земли, неба и космоса, т. е. традиционными на­турфилософскими вопросами. Природа продолжала при­влекать его внимание, хотя, правда, не в естественнонауч­ном, а, скорее, в философском и мифологическом плане. Характерно при этом, что сократовская философия при­роды, интерпретация им земных и небесных явлений, строения мироздания и т. п. носят отчетливо выражен­ный этический смысл и служат обоснованию главных по­ложений его моральной философии.

Суждения Сократа о природе, Земле, небе и космосе, приведенные в диалогах Платона, опираются на древние мифы и легенды, космогонические и теогонические поэмы и сказания, на ряд положений прежней натурфи­лософии. Человек и вселенная, согласно сократовской вер­сии строения мира, находятся в разумной и целесообраз­ной гармонии, предопределенной божественным замыс­лом.

Любопытны те космогонические представления, кото­рые с опорой на мифы развивает Сократ для обоснова­ния своих этических воззрений. Лучшие и худшие части Земли и вселенной как бы заранее приготовлены для тех, кто заслуживает наказания за пороки и воздаяния за доб­родетели. Да и весь космос телеологически приноровлен к целям реализации сократовской этики. Пользуясь слу­чаем, обратим внимание и на информативную сторону восходящей к мифам сократовской космогонии. Приведем, прежде всего, сократовское обращение к мифу, в котором присутствует некий, весьма странный для тогдашних землян, взгляд из космоса на Землю. «Итак, друг,— гово­рит Сократ своему слушателю Симмию,— рассказывают прежде всего, что та Земля, если взглянуть на нее сверху, похожа на мяч, сшитый из двенадцати кусков кожи и пестро расписанный разными цветами. Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчика­ми этих цветов, но там вся Земля играет такими красками и даже куда более яркими и чистыми» (Там же, 110 b-с).

Вслед за этим рассказом, весьма смахивающим на ре­портаж о Земле с космической орбиты, приведем другой любопытный фрагмент сократовской беседы, повествую­щий уже об отрыве от Земли и выходе в космос. «...Мы,— говорит Сократ о людях,— живем в одной из земных впадин, а думаем, будто находимся на поверхно­сти, и воздух зовем небом в уверенности, что в этом небо движутся звезды. А все оттого, что, по слабости сво­ей и медлительности, мы не можем достигнуть крайнего рубежа воздуха. Но если бы кто-нибудь все-таки добрал­ся до края или же сделался крылатым и взлетел ввысь, то, словно рыбы здесь, у нас, которые высовывают головы из моря и видят этот наш мир, так же и он, поднявши голову, увидел бы тамошний мир. И если бы по природе своей он был бы способен вынести это зрелище, он узнал бы, что впервые видит истинное небо, истинный свет и истинную Землю» (Там же, 109 е).

Перед нами — одна из версий мифа о космическом пу­тешествии. Даже современный автор, если он не искушен в тонкостях космической науки, не изложил бы данную тему доходчивей и понятней для простых слушателей, чем это сделано в мифе, к которому апеллирует платонов­ский Сократ. Содержательно-информационная сторона мифа, переданная примитивными средствами донаучной мысли, представлена здесь весьма наглядно.

Сократовское обращение к вопросам о целесообразном устройстве мира, космической гармонии, божественно предопределенной всеобщей связи явлений и т. п. пресле­довало прежде всего этические интересы и было нацелено на выяснение направлений и границ целесообразной тра­ты человеком своих познавательных усилий.

Истинное познание, как его понимал Сократ, призвано дать человеку верные ориентиры для его повседневной жизни. Поэтому ценность всякого познания — природных, людских и божественных явлений и отношений — в том, чтобы научиться разумно вести человеческие дела.

Дорога самопознания ведет человека к пониманию своего места в мире, к уяснению того, «каков он по от­ношению к пользованию собой как человеком» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, 1, 24). «Не ясно ли теперь,— продолжает Сократ,— что вследствие знания себя люди испытывают много хорошего и вследствие лож­ных представлений испытывают много дурного? Человек, знающий себя, знает и то, что для него будет хорошо, и различает то, что может сделать и чего не может» (Там же, IV, 1, 26).

Философски возвысив разум и признав за ним универ­сальную мощь, Сократ подчинил его господству все кос­мические и земные дела. Знание в трактовке Сократа предстало в качестве единственного должного регулято­ра и надлежащего критерия человеческого поведения. Тем самым он вдохнул новую жизнь в старую муд­рость: «Познай самого себя».

ДОБРОДЕТЕЛЬ — ЭТО ЗНАНИЕ

В центре всего сократовского философствования стоят вопросы о нравственных добродетелях, моральных качествах человека. По существу своему учение Сокра­та — это философия морали, этика. Этически сори­ентирована и его теория познания, гносеология. Нравст­венно-этический смысл человеческих поисков истины и овладения знанием предопределяется тем, что истоки и знания, и нравственности восходят, по Сократу, к богам. Мерой человеческой добродетели оказывается мера его приобщения к божественной мудрости, и процесс позна­ния приобретает характер морального действия, нравст­венного акта. Обозначенный Сократом путь познания и есть его школа добродетели.

Истинное познание — познание посредством поня­тий — доступно, по сократовской концепции, лишь немно­гим, мудрецам, философам. Но и им доступна не вся муд­рость, но лишь незначительная часть ее. Мудрость есть знание, но человек не в силах знать все. «...Человеку,— говорил Сократ,— невозможно быть мудрым во всем. Следовательно, что кто знает, в том он и мудр» (Там же, IV, VI, 8).

Но эта человеческая мудрость, по Сократу, немного стоит по сравнению с божественной мудростью. И уж со­всем мало что значит в этом отношении обыденное, не­просвещенное мнение. «...Лично же он,— пишет Ксенофонт о Сократе,— все человеческие соображения ставил ни во что перед определением богов» (Там же, 1, III, 4).

Сократовское положение о мудрости знания человеком границ своего знания и незнания — «я знаю, что ни­чего не знаю» — как раз и фиксирует отношение человеческого познания к божественному разуму. Эта позиция имела как бы два облика: уничижительно-скромный — в своем обращении к божественному знанию, критично-ироничный — к человеческому знанию. Философ стоит между богом и людьми, мудростью и невежеством. Уже Пифагор, которому в данном случае следует Сократ, на­зывал себя философом, а не мудрецом, поскольку мудр один бог, но не человек. Философия как любовь к мудро­сти в сократовской трактовке предстает как любовь к бо­жественной мудрости. Отсюда ясно, почему Сократ не упускал случая аттестовать свое философствование в ка­честве посильной службы богам.

Знание божественно, и только оно возвышает челове­ка и уподобляет его богам. Большинство же людей, счи­тал Сократ, чурается знаний и руководствуется случай­ными влечениями и переменчивыми чувствами. «Боль­шинство,— говорил он,— считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать: потому-то (люди) и не размышляют о нем. Несмотря на то что че­ловеку нередко присуще знание, они полагают, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще — страх. О знании они думают прямо как о не­вольнике: каждый тащит его в свою сторону» (Платон. Протагор, 352 b—с).

В противоположность этому мнению большинства Со­крат отстаивал принцип всеобщего господства разума — в природе, в отдельном человеке и в человеческом обще­стве в целом. В природе это проявляется как гармония и целесообразность во всем мироздании; в отдельном чело­веке как господство разумной души над природным и не­разумным телом; в обществе — как господство разумных законов и установлений, как правление знающих. Игнори­рование этого, отклонение от правильного пути являются, по Сократу, следствием незнания.

Правда, боги в концепции Сократа остаются источни­ком всех знаний, однако в процессе сократовской рацио­нализации по существу меняется сам статус богов: из мифологических существ они во многом превращаются в категории философии и теории познания. Но подобная фи­лософская рационализация богов в тогдашних условиях господства мифологических представлений должна была неизбежно оставаться поверхностной и ограниченной: фи­лософия еще долго сосуществовала с мифом, пользуясь его арсеналом, рационализируя и модифицируя его представления. Можно даже сказать, что довольно длительное время античная философия была своеобразной рациона­листически стилизованной мифологией. Об этом отчетливо свидетельствуют воззрения не только Сократа и его фи­лософских предшественников, но и позиция такого его знаменитого последователя, как Платон, в творчестве ко­торого дальнейшая рационализация мифа сопровождается философским мифотворчеством,

Истинное познание, согласно Сократу, исходит от бога и приводит к нему. Таковы условия и границы воз­можной и допустимой автономии человеческого познания. Четко было обозначено Сократом и единственно верное, по его мнению, направление усилий человека — позна­ние и действование на основе знания.

Эта сократовская концепция знания и познания су­щественно отличается и от широко распространенной тог­да традиционно-мифологической веры, которая отвергала всякое суетное мудрствование о богах, и от модной пози­ции софистов с их скептическим отношением к богам и субъективизацией истины, отрицанием объективных кри­териев человеческого познания и социально-политическо­го поведения. Положение между традиционалистами и новоявленными мудрецами-софистами весьма характер­но для учения Сократа и сказалось на всей его судьбе: традиционалисты считали его софистом и в конце концов добились его осуждения; софисты же видели в нем, ско­рее, критически настроенного к ним традиционалиста.

Позиция софистов, опиравшихся на чувственное по­знание, была для Сократа в принципе столь же непри­емлемой, как и подход Анаксагора. Еще более нелепой представлялась ему трактовка индивидуального ощуще­ния в качестве критерия истины. Такие взгляды разви­вал, в частности, прославленный глава софистов Прота­гор, с которым Сократ встречался и беседовал. «Мера всех вещей,— утверждал Протагор,— человек, существу­ющих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют» (Платон. Теэтет, 152). Поскольку же боги не представляли собой факта чувственного познания, Протагор, прямо не отрицая их бытие, скептически заме­чал: «О богах я не могу утверждать ни что они сущест­вуют, ни что их нет»⁶.

Соглашаясь с Протагором в том, что ощущение каж­дого отдельного человека, как, впрочем, и всякого другого живого существа, носит индивидуальный и неповторимо своеобразный характер, Сократ вместе с тем резонно воз­ражал против сведения всего познания к ощущению и против подмены объективной истины субъективными чув­ствами и представлениями. «Те его слова,— говорит Сок­рат о Протагоре,— что каким каждому что-то представ­ляется, таково оно и есть, мне очень нравятся. А вот на­чалу этого изречения я удивляюсь: почему бы ему не сказать в начале своей „Истины", что мера всех ве­щей — свинья, или кинокефал⁷, или что-нибудь еще более нелепое среди того, что имеет ощущения, чтобы тем пышнее и высокомернее было начало речи, доказываю­щей, что мы-то ему чуть ли не как богу дивимся за его мудрость, а он по разуму своему ничуть не выше го­ловастика, не то что кого-либо из людей» (Там же, 161 е).

Сократ верно замечает, что подобная релятивизация истины, отрицание ее объективных и общезначимых кри­териев вообще лишают смысла всякие поиски истины и споры о ней. Каждый человек, знающий и незнающий, благодаря лишь своему ощущению становится мерой сво­ей мудрости, и все чохом превращаются в мудрецов. «Как тут не сказать,— замечает Сократ,— что этими сло­вами Протагор заискивает перед народом» (Там же, 161 е). Действительно, теоретико-познавательной пози­ции Протагора присущ своеобразный демократизм: в ка­честве истины трактуется то, чем обладают все, причем не в виде результата познания, а его исходного пункта. В этом вопросе Сократ придерживается противополож­ной позиции, восходящей к интеллектуальному аристо­кратизму Гераклита и резко противопоставлявшей не­многих «знающих» многим «незнающим», мудрецов «тол­пе» и т. п.

Естественно, что подобные различия не ограничива­лись лишь сферой гносеологии, но отчетливо сказывались и в области социально-политической. В дальнейшем мы увидим, что главный недостаток демократической органи­зации полисной жизни Сократ усматривал в правлении «незнающих», т. е. некомпетентных должностных лиц.

Противопоставляя истинное знание суетной текучести субъективных ощущений и мнений, Сократ исходил из того, что мерой всех вещей, говоря языком Протагора, является не человек, но бог. Поэтому истинный путь че­ловеческого познания и состоит, по Сократу, в том, что бы уразуметь божественную мудрость, управляющую все­ми делами. Поэтому мерой вещей и у Сократа, в конечном счете, оказывается человек, но Сократ при этом имеет в виду разум и знание человека (человек как мыслящее существо), Протагор же — ощущения и чувства человека (человек как чувственное существо)⁸.

Предопределенная и пронизанная божественным ра­зумом гармония вселенной служит предпосылкой разум­ной, целесообразной и целеустремленной земной деятель­ности человека и его добродетельной жизни. Знания о человеке, формах его индивидуальной, общественной и политической жизни, его душе и теле, пороках и доброде­телях и знания о мире в целом — это, по Сократу, не раз­личные знания, но лишь различные части единого зна­ния о божественной истине бытия. Поэтому приближение к этому истинному знанию — цель но только для специ­ально философского поиска истины, но и жизненный долг каждого человека, стремящегося к разумной и доброде­тельной жизни. Философское, да и всякое иное познание при таком сближении знания и добродетели, гносеологии и этики предстает в качестве путеводительницы человека, указующей ему нужные жизненные ориентиры.

Высшим проявлением божественной заботы о людях является разумность человека. «Они,— говорит Сократ о богах,— вложили в нас разум, посредством которого мы судим о предметах ощущения и, передав их памяти, уз­наем, что и как полезно, и вообще придумываем средства наслаждаться полезным и избегать вредного. Они дали нам способность передачи, посредством которой, имен­но — посредством слова, мы наделяем друг друга всем хорошим, составляем общества, издаем законы и поль­зуемся государственной жизнью» (Ксенофонт. Воспомина­ния о Сократе, IV, III, 11-12).

В земной жизни человек непосредственно не видит образ божий, но ему достаточно и того, что он видит дела богов. Бог, замечает Сократ, «видим в своих великих деяниях, но как он всем этим правит, это вне известно­сти» (Там же, IV, III, 13). Невидимо и божествен­ное начало в человеке, его разумная душа, хотя именно она правит телом и действиями человека. «Относительно души человеческой, которая более чем что-либо другое в человеке причастна божеству, известно,— полагает Сократ,— что она царствует в нас, но и ее мы не видим. Вдумываясь во все это, человек не должен презрительно относиться к невидимому; напротив того, должен позна­вать его действия в явлениях и чтить божественную силу» (Там же, IV, III, 14). Причем чтить богов следует так, как это сложилось в данном обществе, принято в соответствующем полисе. Тут Сократ придерживался по­зиции дельфийского оракула, который на вопрос «Как угождать богам?» ответил: «По городским уставам», т. е. соответственно сложившимся полисным обыкновениям и порядкам. Повсюду же было принято угождать богам «по силам», в меру возможностей каждого.

Человек, по Сократу, был бы вообще лишен разума и знания, если бы в нем, наряду со смертным телом, не было бы бессмертной души. Именно благодаря божест­венной душе человек приобщается к божественному знанию: подобное познается подобным. Кроме того, душа — хранительница знаний, приобретенных ею ранее в вечных странствиях в этом и том мире; человеческое же познание — это, по сути дела, воспоминание души о прежних знаниях. Однако подобной гносеологической ролью значение души в сократовском учении не исчерпы­вается. Положение о бессмертии души занимает ведущее место в моральной философии Сократа, определяя смысл и цели человеческого бытия в мире, его жизни и смерти.

В сократовское время были широко распространены орфические и пифагорейские представления о томлении бессмертной души в темнице бренного тела, ее освобож­дении со смертью тела и переселениях, о наказании или поощрении души на загробном суде за ее земной путь и т. п. В трактовке Сократа подобные представления, пре­терпев известную демпфологизацию и философскую транс­формацию, служат определению места и предназначения человека в телеологической цепи мировых связей. Пребы­вающая в смертном теле бессмертная душа соединяет в одно целое земные и небесные, естественные и божест­венные аспекты человеческого бытия. Бессмертие души, по мысли Сократа, со всей очевидностью показывает, что только разумная и добродетельная жизнь целесообразна и соответствует божественной гармонии вселенной, ее провиденциальным целям.

Ввиду всеобщей мировой связи явлений добродетели II пороки отдельных людей сказываются не только на них самих, на благе их семьи, друзей, родного полиса, но и на судьбе всех грядущих поколений, на всем космическом порядке вещей. Тем самым вопросы о человеческих добродетелях и пороках, добре и зле, справедливости и несправедливости оказываются не только личными и не просто общественными, но общечеловеческими, всеобщи­ми и вечными. Сознательное следование разуму бытия — вопреки всем встречным препятствиям — является ясным, хотя и тяжким, жизненным долгом человека перед собой, своим окружением, полисом, грядущими поколениями и богами.

Моральная философия Сократа исходит из ясности и решенности того, как должно жить. Поэтому человек в ней не стоит в мучительной и темной ситуации этиче­ского выбора. Можно даже сказать, что Сократ не оставля­ет человеку морального выбора: выбор предопределяется знанием, поскольку добродетель — это знание, а пороки и зло творятся по незнанию, неведению.

Отсутствие бессмертия души, замечает Сократ, было бы счастливой находкой для дурных людей: со смертью души они легко избавлялись бы от присущей им пороч­ности. Но душа бессмертна, и, следовательно, неизбежна ответственность человека за свои дела.

Будучи бессмертной, душа, по версии Сократа, вместе с тем подвержена как совершенствованию, так и пор­че — в зависимости от земного образа жизни тех, кому она достается в своих вечных переселениях из этого мира в загробный (Аид) и возвращениях назад. «Когда че­ловек умрет,— поясняет Сократ,— его гений, который достался ему на долю еще при жизни, уводит умершего в особое место, где все, пройдя суд, должны собраться, чтобы отправиться в Аид с тем вожатым, какому пору­чено доставить их отсюда туда. Встретивши там участь, какую и должно, и пробывши срок, какой должны они пробыть, они возвращаются сюда под водительством Дру­гого вожатого, и так повторяется вновь и вновь через долгие промежутки времени» (Платон. Федон, 107 е).

На суде в Аиде души присуждаются к различным тяжким наказаниям соответственно их земным провин­ностям, а за добрые дела получают воздаяния по заслу­гам. Цель загробного наказания состоит в исправлении и очищении души, с тем чтобы она могла снова вернуть­ся в земной мир. Если же справедливые судьи Аида — мифологические цари и герои (Минос, Радамант, Эак, Триптолем) — найдут, что те или иные души, отягощен­ные содеянным ими в земной жизни, окончательно испор­чены и неисправимы, например души святотатцев, злост­ных убийц многих людей и т. п., то такие души навечно низвергаются в мрачный Тартар — место, схожее с хри­стианским адом. Души людей, совершивших тяжкие, по все же искупимые преступления (например, души рас­каявшихся еще при жизни убийц и т. д.), ввергаются в Тартар лишь на время, до тех пор, пока не вымолят себе прощения у своих жертв.

Помимо неисправимых душ, навечно заключенных с Тартар, на землю больше не возвращаются также и души тех, кто провел свою земную жизнь особо разумно, светло и прекрасно. Это — души философов, чистые и совершенные. После суда в Аиде они получают доступ «в страну высшей чистоты, находящуюся над той зем­лею, и там поселяются», чтобы жить впредь «совершенно бестелесно» (Там же, 114 с).

Космос, по Сократу, служит местом обитания богов. Сюда-то, судя по его рассказу, и направляются души философов. Воздаяние им состоит, следовательно, в том, что их души высвобождаются из вечного круговорота и переселения душ, избавляясь окончательно от необходи­мости новых телесных перевоплощений и связанных с этим мук. Только для истинного философа, к числу кото­рых Сократ, конечно, относил и себя, смерть означает конец мукам и начало вечной блаженной жизни. Это и есть, по Сократу, достижение доступного смертному че­ловеку бессмертия. Души же прочих людей будут мучаться до тех пор, пока не станут чище, совершеннее, умереннее, разумнее. Главным на этом пути избавления от мук является забота о душе: пренебрежение телесны­ми удовольствиями, которые, скорее, приносят вред, чем пользу, и украшение души подлинными добродетелями и плодами познания — истиной, справедливостью, свобо­дой, мужеством, воздержанностью.

Сомневаясь в тех или иных частностях и деталях пре­дания о загробном наказании и воздаянии, Сократ вместе с тем твердо верил в истинность смысла и сути этого мифа в целом. Весь образ жизни Сократа, его сознатель­ная готовность к смерти и на поле боя, и на суде не ос­тавляют сомнений в этом.

Как видно из речи Сократа на суде, он надеется, что после казни его душа встретится с душами таких знаменитых людей, как Орфей, Мусей, Гесиод, Гомер, Паламед, Аякс, Агамемнон, Одиссей и другие. Блаженную жизнь своей души Сократ представлял себе как интерес­ные беседы с душами тамошних обитателей и испытание их на мудрость. Это, по словам Сократа, будет неска­занным блаженством и уже поэтому ему нечего бояться смерти и цепляться за жизнь. «Во всяком случае,— гово­рил Сократ с явным укором в адрес своих земных судей и обвинителей,— там-то за это не казнят» (Платон. Апо­логия Сократа, 41 с).

Земная жизнь истинного философа — лишь надлежа­щая подготовка к блаженному исходу. «Те, кто подлинно предан философии,— замечает Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью» (Платон. Федон, 64), Под «умиранием и смертью» здесь имеется в виду трудная земная жизнь философа как достойное при­готовление к грядущему бессмертию. И на этом пути до­стигают блаженства не нищие духом, но лишь сильные духом, философы.

Страстный философский порыв Сократа к полям бла­женным на том свете обернулся духовным бессмертием на этом свете: земные дела имеют земной исход.

Философ является основным героем этики Сократа. Но этим дело, конечно, не ограничивается. Просветитель­ский пафос сократовской философии имел широкий круг адресатов. Путь к добродетели через познание и приоб­щение к мудрости открыт в принципе для всех. Никто в этом отношении не лишен, как полагал Сократ, заботы вездесущих богов, которые «дают человеку указания обо всем человеческом» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, 1, 19). Эти божественные указания—разного рода видимые или слышимые во сне и наяву знамения, голо­са, видения, чудеса, пророчества и т. п.— удерживают человека на верном пути, как бы корректируя его соб­ственные познавательные усилия. К числу подобных зна­ков свыше относится и демон самого Сократа, к пред­остерегающему голосу которого он всегда прислушивался. Обвинители Сократа, говоря о том, что он вводит новые божества, имели в виду именно этого демона.

Арсенал античной мантики (угадывания воли богов), получившей широкое распространение и пользовавшейся большим авторитетом, был довольно обширный. Он вклю­чал в себя, в частности, гадание по символам, полету птиц, человеческим голосам, внутренностям жертвенного животного и т. п. Для себя Сократ, судя по всему, к мантике не прибегал, довольствуясь внутренним голосом сво­его демона. Считался он и с предсказаниями оракулов, среди которых особо чтил оракул Дельфийского храма, куда обычно советовал обращаться сомневающимся в ис­ходе того или иного намечаемого важного дела. Но и с помощью мантики, оракульских вещаний и т. п. нельзя знать все. В человеческих и божественных делах оста­ется много неизвестного, особенно относительно буду­щего. Так, сеятелю неизвестно, кто будет собирать уро­жай, построившему дом неведомо, кто в нем будет жить, и т. п., И безумствуют те, считал Сократ, кто не видит во всем этом ничего божественного.

Человек, правда, не может полностью преодолеть заве­су божественной тайны и неизвестности, но и то, что ему доступно, достаточно для нравственной жизни. Помня о богах, сосредоточиться на человеческих делах — таков основной смысл сократовского призыва к добродетельному знанию. «Безумствуют также, говорил он,— пишет о Сократе Ксенофонт,— спрашивающие богов о том, что боги дали людям различать научившись, например, если бы кто спрашивал, лучше ли взять для лошадей человека, умеющего держать вожжи или неумеющего; или лучше ли взять на корабль умеющего править судном или неумеющего; или что можно знать сосчитавши, или изме­ривши, или взвесивши. Он полагал, что спрашивающие об этом богов поступают преступно, и говорил, что боги дали делать научившись, то должно изучать, а что неиз­вестно человеку, пытаться узнать от богов через мантику, так как боги открывают, если к кому они милостивы» (Там же, 1, 1, 9).

Так, самим человеком должно быть исследовано и изу­чено, как стать умелым плотником, кузнецом, земледель­цем, счетчиком, экономом, кормчим, военачальником и т. д. Практически необходимое знание и мастерство в подоб­ного рода делах доступно человеку и без суетного обра­щения к богам и мантике. В этой сфере технического знания и практического навыка основную роль играют, по мнению Сократа, собственные познавательные усилия человека. В мантике же, говорил он, «нуждаются наме­ревающиеся хорошо жить своим домом или городом» (Там же, 1, 1, 7). Но и здесь, в сфере нравственной жиз­ни (в семье, полисе и т. д.), поведение человека должно опираться как на указания мантики, так и на приобретен­ные им самим знания. Этическая добродетель в целом и различные ее части и проявления — например, такие добродетели, как благо­честие, мудрость, рассудительность, мужество, справедли­вость и т. п.,— представляют собой знание, которое обес­печивает выбор блага и отклонение зла. Регулирующая роль знания, по Сократу, безусловна и абсолютна: «...нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пере­силивает и удовольствия, и все прочес» (Платон. Протагор, 357 с). Поэтому зло творится, согласно Сократу, по неведению, незнанию. Злой поступок является следствием непонимания того, что есть истинное благо, а не резуль­татом разумного выбора зла; другими словами, умышлен­ное зло невозможно.

Исходя именно из такого понимания связи между не­знанием и злом, Сократ по поводу привлечения его к от­ветственности за якобы умышленное нравственное раз­вращение юношей возражал на суде своему обвинителю Мелету следующим образом: «Но или я не порчу, или если порчу, то неумышленно; таким образом, у тебя вы­ходит ложь в обоих случаях. Если же я порчу неумыш­ленно, то за такие неумышленные проступки следует по закону не вызывать сюда, а частным образом наставлять и увещевать. Ведь ясно, что, уразумевши все, я переста­ну делать то, что делаю неумышленно. Ты же меня из­бегал, не хотел научить и вызвал сюда, куда по закону следует приводить тех, кто нуждается в наказании, а не в поучении» (Платон. Апология Сократа, 26).

Сократовской этике в заметной мере присуще харак­терное для античных представлений сближение незнания с безумием, отношение к преступлению как акту безумца. Правда, Сократ все же в принципе отличал незнание от безумия. По этому поводу Ксенофонт пишет: «Безумие, говорил он, противоположно знанию, но незнание он не считал безумием. Самопознание, утверждение неизвестно­го и самозаблуждение он признавал понятиями, очень близкими к безумию. Люди, говорил он, не признают без­умия за теми, которые заблуждаются в том, что неизве­стно массе; они приписывают его заблуждающимся в предметах, известных массе» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IX, 6).

В соотношении с благом как результатом действования по знанию зло есть недоразумение, следствие проступков, совершенных по неведению. Следовательно, добро и зло, по концепции Сократа, не два различных и автономных начала, как это имеет место, например, в поучениях Зороастра о борьбе света и тьмы или в христианской доктрине о борьбе бога и дьявола. У Сократа добро и зло — след­ствие наличия или отсутствия одного и того же начала, а именно — знания. Только под руководящим началом и управлением разума здоровье, сила, красота, богатство, храбрость, щедрость и т. п. используются во благо; ина­че они принесут не пользу, но вред.

«Вот, например,— пояснял Сократ,— мужество, когда оно не имеет ничего общего с разумом, а подобно простой дерзости: разве человек, если он дерзок не по разуму, не несет ущерба, а если отважен с умом, не получает поль­зы? А разве не то же самое с рассудительностью и с по­нятливостью? С умом и образование, и воспитание при­носят пользу, а без ума — вред. Одним словом, разве но все, к чему стремится душа и что она претерпевает, оканчивается счастливо, если ею управляет разум, и несчастливо — если безрассудство? Так вот, если доб­родетель — это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не по­лезно и не вредно, но становится вредным или полезным благодаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуждением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум» (Платон. Менон, 88 b-с).

Но можно ли научить добродетели? Казалось бы, что, исходя из определения добродетели как знания, на этот вопрос следует ответить однозначно утвердительно. Однако Сократ после обстоятельного обсуждения данной темы приходит к отрицательному выводу: добродетели научить нельзя (Там же, 94 е). Дело обстоит так по­тому, что Сократ различает знание и мнение. Строго го­воря, знание и, следовательно, добродетель, по Сократу,— это божественный разум, доступный, и то не полностью, лишь философскому уяснению в понятиях.

Обычно же люди только мнят, что знают, и их мнения в большинстве случаев мало чем отличаются от простого незнания. Но есть, замечает Сократ, и истинные мнения, которые находятся как бы между знанием и незнанием. Мнение, если оно истинно, ведет к правильным действи­ям и добродетельным поступкам. Истинное мнение, так же как и знание, руководя человеком, направляет его к верной цели и удерживает в границах добродетели. Такое истинное мнение и соответствующая ему добродетель доступны человеку, и он может при необходимых условиях им научиться. Но истинные мнения, как и всякое мнение вообще, из-за их чувственной природы весьма изменчивы, текучи и преходящи. «...Истинные мнения, — пояснял Сократ,— тоже, пока они остаются при нас, вещь очень неплохая и делают немало добра; но только они не хотят долго оставаться при нас, они улетучиваются из души человека и потому не так ценны, пока он их не свяжет суждением о причинах... Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчи­выми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» (Там же, 98). Подобное связывание истинного мнения происходит благодаря понятию, которое и придает мнению характер знания. Но это доступно лишь философам, что и предопределяет сократовское обоснование права фило­софии на руководство человеческими, в том числе полис­ными, делами.

Даже самые знаменитые государственные деятели, такие как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, облада­ли, по оценке Сократа, лишь правильным мнением, но не знанием; и их добродетель была не результатом действи­тельного знания, но, скорее, доставшимся им божествен­ным уделом. В этом смысле Сократ называет таких поли­тиков божественными и вдохновенными и уподобляет их прорицателям и провидцам. «А если,— замечает он,— не благодаря знанию, то только благодаря правильным мне­ниям люди государственные ведут свои города по пра­вильному пути; разумом же они совсем не отличаются от прорицателей и боговдохновенных провидцев: ведь и те в исступлении говорят правду, и очень часто, но сами не ведают, что говорят» (Там же, 99 с).

Поэтому-то, полагал Сократ, эти политики и не сумели научить той добродетели, к которой были по божьему дару приобщены сами, даже своих собственных детей. Сок­рат склонен, скорее, софистов, в частности Протагора, Горгия, Продика, признать в качестве учителей доброде­тели, если бы добродетели в том смысле, как он это по­нимал, можно было бы научить путем обучения и вос­питания. Судя по всему, софисты, по сократовской кон­цепции, обучают в лучшем случае истинному мнению, но не знанию. Но и этим они приносят, с точки зрения Сократа, большую пользу,

Сократ не разделял предрассудков своих соотечествен­ников против софистов, которых обычно обвиняли в обма­не доверчивых родителей и порче молодежи. Он придер­живался того взгляда, что юношей губят не софисты и их частные речи, но сам характер афинской политической жизни, господствующие нравы и мнения, руководство по­лисными делами со стороны людей, несведущих в знании и добродетели.

По собственному опыту Сократ хорошо знал, чего стоят распространенные сплетни о софистах. И расходясь с софистами, он не забывал, что гораздо большая про­пасть легла между ним и теми, кто заправлял делами в афинском полисе: сократовское положение о «добродетель—это знание», ставило под сомнение и добродетель, и знание его сограждан.

ПОЛИС И ЗАКОНЫ

Политико-правовые взгляды Сократа представляют собой составную часть всей его моральной философии, в рамках которой этическое и политическое тесно пере­плетены. Этика в понимании Сократа политична, полити­ка этична. Высшей и наиболее важной добродетелью (арете) является добродетель политическая, к которой Сократ относил искусство управления полисными делами. При помощи именно этого искусства люди делаются хо­рошими политиками, начальниками, домоправителями и вообще полезными для себя и других гражданами госу­дарства.

Причем эта высшая добродетель, именуемая Сократом царской, одинаково значима и в частной и в публичной жизни человека: в обоих случаях речь идет об одном и том же — об управлении соответствующими делами (по­лисными или домашними) на основе знания. Умение хо­рошего хозяина, управителя дома сходно с умением хо­рошего начальника, и первый легко может заняться делами второго. «Потому ты не смотри с таким пренебре­жением на хозяина,— говорил Сократ некоему Никомахиду.— Забота о собственном только количественно разнится от заботы об общественном; в других отношениях она со­вершенно одинакова» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, IV, II).

Афины, отмечал Сократ, состоят из более чем десяти тысяч домов; и не умея строить один дом, как можно браться за десять тысяч. При наличии соответствующего знания предмета и умения обращаться с людьми человек станет хорошим начальником независимо от того, будет ли он заведовать домом, войском или государством.

Сократовское указание на такое родство и принци­пиальное единство внешне различных по своему характе­ру и сфере проявления политических добродетелей не оз­начало, однако, игнорирования им специфического умения и знания, необходимых для домоправителя, стратега, кормчего или политика. Напротив, Сократ признавал по­добную специфику знаний и умений внутри единой поли­тической добродетели. Но ему было не менее важно ука­зать на то, что при всей своей специфике эти знания и умения — части единой добродетели и их не следует сме­шивать с занятиями ремесленника, плотника, сапожника, медика, флейтиста и т. п., поскольку навыки и мастерст­во последних вообще не относятся к сфере добродетели.

Политическая добродетель, как и добродетель в це­лом, есть знание. «Он утверждал,— пишет о Сократе Ксенофонт,— что справедливость и всякая другая добро­детель состоит в знании, и что справедливое и все то, что совершается посредством добродетели, есть нравственно-прекрасное; что, таким образом, знающие нравственно-прекрасное не предпочтут ему ничего иного, а незнающие не произведут его; если же захотят произвести, то впадут в ошибки. Если же справедливое и все нравственно-пре­красное совершается посредством добродетели, то, очевид­но, справедливость и всякая другая добродетель есть зна­ние» (Там же, III, IX, 5).

Этот основной принцип сократовской этики решающим образом сказывается и на его политико-правовых взгля­дах. Сократовская этическая трактовка проблематики го­сударства, права, политики свидетельствует об отсутствии в его моральной философии теоретического различения сфер этики и политики. Заметим, кстати, что этого нет и у Платона. И даже Аристотель, в принципе различая этику и политику и даже посвятив их разбору самостоя­тельные работы («Этику» и «Политику»), сплошь и рядом смешивал этические и политические феномены. Подобная дифференциация предполагает довольно развитые прак­тически-политические отношения и выражающие их теоретические представления.

Вовлечение политико-правовой темы в круг широкого обсуждения, углубление ее разработки связано с именами софистов, выступивших в V в. до н.э. в условиях укреп­ления и расцвета античной демократии.

В центре интереса софистов — проблемы политики, закона, права. Представители старшего (Протагор, Гиппий, Горгий, Антифон, Продик и др.) и младшего (Фрасимах, Калликл, Ликофрон и др.) поколений софистов вы­ступают как учителя в первую очередь именно политиче­ской мудрости, как знатоки смысла закона и государственной жизни, как критики традиционных пред­ставлений и просветители новой политико-правовой си­туации.

Софисты обсуждают политико-правовую тему как осо­бую сферу человеческих отношений и специфическую область человеческой компетенции. Они заняты поисками человеческих начал политики и рациональных правил со функционирования.

Людей сократовского окружения шокировало, что со­фисты взимали плату (порой весьма высокую) за обуче­ние и что они вообще считали свое политическое знание мудростью. Но широкий спрос на их платную мудрость показывает, что и в этом вопросе софисты были реа­листами.

Политическая этика Сократа представляла собой свое­образный итог предшествующего развития древнегрече­ской политической мысли и вместе с тем послужила ис­ходным пунктом ее дальнейшего движения к таким вер­шинам, как политическая философия Платона и политическая наука Аристотеля.

Для Сократа, как и для его предшественников, нрав­ственный смысл полиса и его установлений, политическая добродетель в целом восходят к мифическим богам — первоистоку и предопределяющему началу. Но мифологиче­ская первооснова полиса и законов претерпевает в его трактовке такую же логико-понятийную рационализацию, что и в учении о добродетели вообще. Поэтому в целом можно сказать, что воспринятые им положения предше­ствующей мысли, например о божественной природе полисных порядков (гомеровская и гесиодовская мифоло­гия), об устроении полисной жизни в соответствии с тре­бованиями философского разума (Пифагор), о роли за­кона (мудрецы, Гераклит), о разумности правления луч­ших, об обучении граждан политической добродетели (Протагор и некоторые другие софисты) и т. п., исполь­зуются и развиваются Сократом в рационалистической перспективе его собственных философских представлений. Обсуждение нравственной, политико-правовой проблема­тики он поднимает на уровень логических определений и понятий, закладывая тем самым начала собственно теоре­тического исследования в данной области. В этом плане Платон и Аристотель — прямые продолжатели логико-философских и политико-теоретических достижений Сок­рата.

Сократовское философское обоснование объективной природы полисной добродетели и полисных порядков, нравственности, политики и права критически противо­стояло и распространенным традиционно-мифологическим представлениям о полисе, и воззрениям софистов, их нрав­ственному и гносеологическому релятивизму и субъекти­визму, характерным для некоторых из них апелляциям к силе, освобожденной от сдерживающих ее этических на­чал. Различные взгляды на нравственность, политику и право, а также на саму государственно-правовую практи­ку (и не только демократическую, но также олигархиче­скую, тираническую, аристократическую) Сократ со своих теоретико-понятийных позиций критиковал в качество ошибочных отступлений от должного.

Тесная связь и, можно даже сказать, внутреннее един­ство полиса и его законов в концепции Сократа обуслов­лены их единым божественным первоисточником. Нрав­ственная организация полисной жизни так же невозмож­на без законов, как невозможны и законы вне полиса: законы и есть, в трактовке Сократа, сами устои полиса. Сократ, подобно софистам, отличает, говоря в терминах более позднего времени, естественное право (естественный закон) от позитивного законодательства (законов, поста­новлений и решений, установленных полисными властя­ми). Но это различие естественных и человеческих уста­новлений Сократ не превращает в их противоположность, как это делали софисты. И неписаные божественные за­коны, и писаные человеческие законы имеют в виду, согласно Сократу, одну и ту же справедливость, которая не просто является критерием законности, но по существу тождественна с ней. Когда софист Гиппий настойчиво спрашивает у Сократа, каково же его учение о справед­ливости, Сократ говорит ему: «Я лично того мнения, что нежелание несправедливости служит достаточным дока­зательством справедливости. Но если ты этим не доволь­ствуешься, то, вот, не понравятся ли тебе следующее: я утверждаю, что то, что законно, то и справедливо» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 12).

Это положение столь же принципиально значимо для всей сократовской политической этики, как, скажем, для гегелевской философии права знаменитое суждение: «Что разумно, то действительно; и что действительно, то разум­но». Кстати, оба эти тезиса отмечены не одним лишь внешним и формальным сходством, но и глубоким сущест­венным родством: и в том и в другом случае речь идет о разумной и нравственной природе политико-правовых явлений. И своим понятийно-определительным подходом Сократ как раз и стремился отразить и сформулировать »ту устойчивую разумную природу полисной справедли­вости и законности. Сама по себе изменчивость челове­ческих законов, отмечавшаяся софистами, не является для Сократа свидетельством несправедливости этих законов, подобно тому как преходящий характер войны не обесце­нивает ратную доблесть во имя отечества.

Сократ — убежденный сторонник такого устройства государства-полиса, при котором безусловно господствуют справедливые по своей природе законы. «И кому же мил город без Законов?» — с укором спрашивают Законы у Сократа, обсуждающего в тюрьме предложение своего друга Критона о побеге.

Настойчиво проповедуя необходимость соблюдения по­лисных законов, Сократ связывает с этим и единомыслие граждан, без чего, по его оценке, ни государство не может хорошо стоять, ни дом счастливо управляться. Причем под «единомыслием» он имеет в виду преданность и по­виновение членов полиса законам, но не унификацию вкусов, мнений и взглядов людей. «Ты знаешь,— замечает Сократ Гиппию,— что Ликург Лакедемонский нисколько не возвысил бы Спарты над прочими государствами, если бы, главным образом, не ввел в ней повиновения за­конам? Разве тебе неизвестно, что в государствах те пра­вители самые лучшие, которым граждане наиболее обяза­ны повиновением законам? И то государство, в котором граждане наиболее повинуются законам, счастливо во время мира и незыблемо во время войны. Кроме этого, единомыслие считается величайшим благом для государ­ства, и весьма часто советы старшин и лучшие мужи внушают гражданам единомыслие. В Элладе повсюду по­становлено законом, чтобы граждане давали клятву в единомыслии, каковой клятвой повсюду и клянутся. Но и полагаю, что это делается не для того, чтобы граждане присуждали награды одним и тем же хорам, хвалили од­них и тех же флейтистов, отдавали предпочтение одним и тем же поэтам или предавались одним и тем же удо­вольствиям. Это делается для того, чтобы они повинова­лись законам» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, IV, 15-16).

Подобные призывы Сократа к законопослушанию не означали, однако, будто он всякое произвольное постанов­ление и распоряжение властей считал законом, подлежа­щим соблюдению. Так, когда в Афинах было установлено тираническое «правление тридцати», двое из этих прави­телей, а именно Критий и Харикл, присвоив себе функ­ции законодателей, приняли пресловутый «закон», запре­щавший «учить искусству говорить» (Там же, 1, II, 30). Ссылаясь на этот запрет, законодатели грозили философу расправой за его беседы с молодежью. Но Сократ открыто высмеял нелепость упомянутого «закона» и был, конечно, весьма далек от того, чтобы следовать ему. Игнорировал он и приказ правителей об участии в незаконном аресте Леонта Саламинского.

Сократовские положения о совпадении законного и справедливого, восхваление им законности и разумности полисных порядков и т. п. имели в виду, скорее, жела­тельное идеальное состояние дел, нежели наличное, реаль­но существовавшее. Отсюда их критический запал против современной ему практической политики и ее деятелей.

Основной принцип сократовской моральной филосо­фии, согласно которому добродетель — это знание, в сфе­ре политико-правовой формулируется следующим обра­зом: «Править должны знающие». Это требование резю­мирует философские представления Сократа о разумных и справедливых началах государства и права и критиче­ски адресуется им ко всем формам политического устрой­ства. «Цари и правители, — подчеркивает он, не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны извест­ными вельможами, и не те, которые достигли власти по­средством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править» (Там же, III, IX, 10).

Эта сократовская версия «философа на троне» — не­избежное следствие того интеллектуального аристократиз­ма в политической сфере, которым пронизана вся его моральная философия. И показательно, что политический идеал Сократа в равной мере критически возвышается над демократией, олигархией, тиранией, родовой аристо­кратией и традиционной царской властью.

В плане теоретическом сократовский идеал представ­лял собой попытку сформулировать идеально разумную сущность государства, а применительно к практической политике был направлен на утверждение принципа ком­петентности в полисном управлении.

В своих характеристиках различных форм государст­венного устройства и правления Сократ стремился выде­лить присущие им черты своеобразия, формообразующие принципы. «Относительно царства и тирании он думал, — сообщает Ксенофонт, — что и то и другое есть власть, но отличается одно от другого. Власть, основывающуюся на воле народа и на государственных законах, он называл царством, а власть против волн народа и основывающую­ся не на законах, а на произволе правителя, называл ти­ранией. Если правление исходит от таких лиц, которые исполняют законы, то такое устройство он называл ари­стократией; если оно исходит от богатства — плутократи­ей; а если от воли всех — демократией» (Там же, IV, VI, 12). Многие из этих положений Сократа, в частности сама классификация различных форм правления, противо­поставление царя тирану, учет роли закона при характе­ристике форм правления и т. п., оказали заметное влия­ние на последующие учения о формах государства. Это влияние через творчество античных мыслителей, и прежде всего Платона, Аристотеля и Полибия, сказалось и на со­ответствующих концепциях средневековья и нового времени.

Философское обоснование Сократом необходимости правления знающих не было, конечно, завуалированной формой апологии каких-то практически существовавших в его времена политических порядков. Это, однако, не оз­начает, что у него не было определенных социально-поли­тических симпатий и антипатий. Так, по свидетельству Ксенофонта и Платона, в качестве благоустроенных го­сударств, управляемых хорошими законами, Сократ назы­вал аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигар­хические Фивы и Мегары, В принципе же он ратовал за правление знающих, а не за господство старой родовой аристократии или новоявленных богачей. Резко отрица­тельно относился Сократ к тирании как режиму беззако­ния, произвола и насилия.

Подчеркивая недолговечность тирании, он отмечал, что тиран, казнящий неугодных ему здравомыслящих и дель­ных граждан, непременно будет в скором времени нака­зан и сам.

В более мягкой форме Сократ критиковал демократию. Главный недостаток ее он видел в некомпетентности долж­ностных лиц, избиравшихся путем жребия, т. е. случай­ным образом. Весьма низко ставил и политическую муд­рость народного собрания, которое в условиях афинской демократии играло ведущую роль в решении основных государственных дел. «Разве ты стыдишься этих сукон­щиков, земледельцев, купцов или тех базарных торговцев, которые думают только о том, чтобы дешевле купить и дороже продать? — спрашивает Сократ у Хармида. — Ведь из этих людей составляется народное собрание» (Там же, III, VII, 6).

Иронизируя над всевластием афинского демоса, кото­рый своим решением превращал незнающих людей в стра­тегов и т. п., Сократ, когда зашла речь о нехватке лоша­дей, посоветовал и этот вопрос решить на народном соб­рании и путем голосования превратить ослов в лошадей.

Но эти выпады Сократа не означали, что он хотел бы насильственным образом заменить демократию какой-либо иной политической формой. Речь шла, скорее, о необхо­димости совершенствования демократии, о необходимости иметь компетентное правление.

Сократ был убежденным патриотом афинского полиса, и его критика отрицательных сторон афинской демокра­тии оставалась в границах этой безусловной для него преданности родному полису. Восхваляя высокие нрав­ственные качества афинян по сравнению с другими элли­нами, он с гордостью за своих соотечественников гово­рил: «Ни у кого нет более замечательных и более многочисленных великих деяний предков, чем у афинян» (Там же, III, V, 3). Но это «первенство в доблести» среди эллинов, как показали печальные для афинян итоги Пелопоннесской войны между Афинами и Спартой, уте­ряно. Военные неудачи Афин сопровождались внутрипо­литическими неурядицами, антидемократическими пере­воротами, приходом к власти на короткое время сторон­ников олигархического и даже тиранического правления. Демократия в свою очередь прибегала, защищаясь про­тив усилившейся оппозиции, к крайним мерам, что еще более обостряло внутриполисную напряженность и борь­бу за власть.

Враги афинской демократии приписывали все внеш­ние и внутренние неудачи именно демократическому устройству полиса, правлению демоса. Позиция Сократа была иной. В основе постигших Афины неурядиц он видел прежде всего нравственную порчу своих сограж­дан, самоуверенность которых повлекла за собой небреж­ность, легкомыслие и непослушание в делах военных и полисных. «Я полагаю,— говорил Сократ Периклу-младшему о причинах упадка Афин,— что как все люди, несмотря на свои преимущества и превосходства, единствен­но вследствие нерадения оказываются ниже своих сопер­ников, так точно и афиняне, в силу своего большого превосходства, перестали заботиться о себе и вследствие этого стали хуже... Если бы они, исследовав установле­ния предков, исполняли их не хуже предков, то и сами были бы не хуже; если же этого нельзя, то пусть бы по крайней мере подражали тем, которые в настоящее время считаются первыми, и действовали бы одинаково с ними. Тогда, действуя одинаково, афиняне не были бы хуже, а, действуя более внимательно, были бы лучше» (Там же, III, V, 13-14).

Очевидно, что подобное упоминание о «первых», т. е. спартанцах, имело своей целью не унижение афинян и не преобразование Афин в духе государственного устрой­ства Спарты, но, скорее, возрождение ведущей роли ров­ного полиса, хотя бы ценой подражания кое в чем более успешному противнику. Сократовский призыв к сограж­данам внимательней присмотреться к достижениям их врагов был лишь трезвым и мудрым советом, хотя, конеч­но, и весьма неприятным для его амбициозных соотече­ственников. Во всяком случае, речь шла о совершенство­вании афинского полиса и лучшем ведении его дел, но никак не о переходе на враждебные к Афинам позиции. Весьма показательно, что нравственные пороки афинян Сократ не считал совсем уж неизлечимой болезнью. Когда Перикл-младший сетует на внутренние распри и тяжбы афинян, их взаимную ненависть, стремление нажиться за счет государства и других граждан, Сократ обращает внимание своего молодого собеседника на положительные стороны афинского полисного уклада, вселяющие надеж­ду на возможное возрождение былого величия Афин.

Критикуя охватившую афинян страсть к стяжатель­ству и личному обогащению, их пренебрежение к разуму II добродетели, некомпетентность демократических прави­телей, принятое в демократиях «многоделанье» и т. н., Сократ вместе с тем не ставил под сомнение сами осно­вы афинской полисной жизни, традиционно развивавшей­ся со времен Солона в демократическом русле.

Безусловная преданность гражданина своему полису и его законам является отправным моментом для всей политико-правовой позиции и ориентации Сократа. Согла­шаясь стать членом данного государства, гражданин тем самым вступает, по мысли Сократа, в договор с полисом и обязуется свято чтить его порядки и установления (Платон. Критон, 51). Сократ, таким образом, первый в истории европейской политической мысли сформулировал концепцию договорных отношений между государством и его членами, его гражданами.

Согласно этой сократовской концепции, гражданин и полис неравноправны, как, например, не равны в своих правах отец и сын, господин и подчиненное ему лицо. Сократ развивает своеобразную версию договорной связи гражданина и государства, согласно которой Отечество и Законы выше и дороже отца и матери; именно они яв­ляются для граждан высшими родителями, воспитателя­ми и повелителями. Любой афинянин, достигнув совер­шеннолетия, поясняет Сократ, может в соответствии с законами без всяких препятствий покинуть со всем своим имуществом государство, если его порядки ему не нра­вятся, и отправиться куда ему угодно — либо в колонию этого же государства, либо в другое государство. Приня­тие гражданства, таким образом, добровольно. Поэтому остающиеся в данном полисе в качество его членов граж­дане тем самым на деле соглашаются выполнять все веле­ния государства и его органов.

Гражданину государства остается, по Сократу, лишь следующий выбор: либо убеждением и иными правомер­ными, ненасильственными средствами предотвратить воз­можные несправедливые решения и мероприятия закон­ных полисных органов и должностных лиц, либо испол­нять их. «Надо,— говорит Сократ об обязанностях гражданина перед государством,— либо его переубедить, либо исполнить то, что оно велит, а если оно к чему при­говорит, то нужно терпеть невозмутимо, будут ли то по­бои или оковы, пошлет ли оно на войну, на раны и смерть; все это нужно выполнять, ибо в этом заключена справедливость. Нельзя отступать, уклоняться или бросать свое место в строю. И на войне, и на суде, и повсюду надо исполнять то, что велит Государство и Отечество, или же стараться переубедить его и объяснить, в чем состоит справедливость. Учинять же насилие над матерью или над отцом, а тем паче над Отечеством — нечестиво» (Там же, 51 с).

Подобная законопослушность, ярко продемонстриро­ванная Сократом всей его жизнью и драматической смертью, восходила к традиционным эллинским представ­лениям о роли закона для упорядоченной и справедливой жизни в полисе.

Почтение к закону эллины даже считали присущей им главной чертой, отличавшей их от «варваров», как они именовали всех неэллинов. Любопытна в этой связи оцен­ка, которую во времена азиатских походов Александра Македонского дал один из индийских мудрецов, Дандам, своим греческим коллегам. По словам Плутарха, «выслу­шав о Сократе, Пифагоре и Диогене, он сказал, что люди эти были, по его мнению, щедро одарены, но прожили свою жизнь слишком подчиняясь законам» (Плутарх. Александр, 65).

Правда, уже во времена Сократа полисный патрио­тизм и авторитет законов подверглись сомнениям и на­падкам, особенно сильно со стороны софистов. Черты космополитизма, однако, заметны во взглядах не одних только странствовавших учителей мудрости, они имели более широкое распространение, свидетельствуя о начав­шемся процессе кризиса традиционного уклада полиса, греческого города-государства. Так, Аристипп, слушатель Сократа, говорил о себе: «Да я ... и не причисляю себя к обществу и повсюду остаюсь иностранцем» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 14). А младший совре­менник Сократа знаменитый Демокрит (ок. 460—370 гг. до н. э.) высказался еще более глобально и определенно: «Мудрому человеку вся Земля открыта. Ибо для хорошей души отечество—весь мир»⁹. Для Эпикура (341—270 гг. до н. э.) и стоиков человек — уже гражданин вселенной.

Оставаясь в традиционном горизонте полисного пат­риотизма, Сократ критически относился к различным современным ему космополитическим веяниям и настаи­вал на обязанностях гражданина по отношению к госу­дарству. Речь при этом шла о законных обязанностях свободных и равных граждан в условиях разумно и спра­ведливо упорядоченного полиса. Лишь на этом пути до­стижима, по мысли Сократа, свобода — «прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, V, 2). Поступать свободно, поясняет Сократ, значит по­ступать разумно, наилучшим образом. Этому препят­ствует невоздержанность, ведущая к тому, что человеком управляют телесные удовольствия. Невоздержанность, отчуждая людей от добродетели, влечет к низкому раб­ству и несвободе, парализует заботу человека о его обя­занностях и весь законный порядок полисной жизни.

Возражая софисту Калликлу, восхвалявшему своево­лие, произвол и тиранию сильных над слабыми, Сократ отстаивает равенство как один из безусловных принципов полисного правопорядка и справедливости. «Мудрецы учат, Калликл,— замечает Сократ,— что небо и землю, богов и людей объединяют общение, дружба, порядоч­ность, воздержанность, справедливость, по этой причине они и зовут нашу Вселенную „порядком" („космосом"), а не „беспорядком", друг мой, и не „бесчинством". Ты же, мне кажется, этого в расчет нисколько не принимаешь, несмотря на всю свою мудрость, ты не замечаешь, как много значит и меж богов, и меж людей равенство,— я имею в виду геометрическое равенство,— и думаешь, будто надо стремиться к превосходству над остальными» (Платон. Горгий, 508). Под «геометрическим равенством» при этом имеется в виду политическая справедливость, равенство по ценности в делах политической добродетели в отличие от простого числового арифметического равен­ства. Ценность человека не в его силе и способности к насилию во имя власти, но в его разуме, в его понима­нии блага полиса и владении политической добродетелью. А это требует соответствующего воспитания и учения.

Политические добродетели, как и прочие человеческие добродетели, развиваются путем изучения и прилежания. Те, кто готовится к политической деятельности и властво­ванию, должны, по Сократу, научиться воздержанности во влечениях и постигнуть знания, необходимые для пользы полиса и его граждан.

Любопытная беседа по этому поводу состоялась между Сократом и Аристиппом, считавшим наслаждение высшим благом. Нарисованный Сократом тяжкий путь к овладению политической добродетелью и искусством властвования не воодушевил его собеседника. К счастью, заметил Аристипп, ведет не путь власти и не путь раб­ства, но только средний путь, путь свободы. «Да, — ска­зал Сократ,— если бы этот твой путь вел не через людей, подобно тому как он ведет не через власть и не через рабство, то ты, быть может, был бы прав; но если ты, живя с людьми, не захочешь ни власти, ни зависимости, ни добровольного уважения начальников, то, полагаю, ты собственными глазами видел, как сильнейшие — в обще­ственной жизни и частной — умеют доводить слабейших до слез и обращаются с ними, как с рабами» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, 1, 12—13). Властвование, по Сократу, является не удовольствием, но добродетелью; его цель не в удовлетворении личных прихотей и капризов властителя, но в достижении блага для всего полиса. И лишь в меру своих услуг полису тот или иной политик вправе рассчитывать на почести от государства. Ссылаясь на гомеровскую характеристику Агамемнона как «пастыря народов», Сократ замечает, что правитель или военачальник должен заботиться не о себе, но прежде всего о благополучии своих подданных и солдат. Те же, что используют власть в своекорыстных целях, заслуживают сурового наказания. Наказывать сле­дует и тех, говорил Сократ, кто, не изучив предваритель­но соответствующего предмета, хлопочет об избрании его на государственную должность. Странным считал Сократ то распространенное мнение, будто искусство государ­ственного управления, величайшее из занятий, дается человеку само собою, тогда как в прочих маловажных занятиях люди достигают успеха лишь после соответ­ствующей учебы и подготовки.

Всякий человек, даровитый или бездарный, должен, по Сократу, учиться и упражняться в том, в чем он хочет достигнуть успехов. Особенно значимо воспитание и обу­чение политическому искусству для людей даровитых. Эти люди, будучи по природе своей нередко неукротимы­ми и необузданными, без надлежащих знаний способны причинить государству и согражданам огромный вред. И, наоборот, они приносят большую пользу отечеству, если предварительно изучили предмет своей будущей дея­тельности, научились искусству управления, приобщи­лись к политической добродетели.

Управление делами полиса на основе знания есть, по оценке Сократа, единственный надежный путь ко всеоб­щему благу. «По моему мнению,— говорил он,— то, что случается, и то, что делается, совершенно противополож­ные понятия. Если кто не ищет и достигает желаемого, это я называю счастьем; если же кто благоденствует в силу изучения и упражнения, это я называю благополу­чием; и те, которые ведут жизнь последнего рода, по-моему, поступают как следует» (Там же, III, IX, 14).

Сократ, сам непосредственно не занимавшийся поли­тической деятельностью, вместе с тем живо интересовал­ся всеми полисными делами и стремился к их совершен­ствованию. Воспитание своих слушателей, особенно моло­дых, в духе политической добродетели было главной целью сократовских бесед, всех его философско-просвети­тельских усилий.

ДИАЛОГИ

Жизнь Сократа прошла в беседах. Это были не обыч­ные житейские разговоры и словесные препирательства, но облюбованный им, хорошо продуманный и умело при­менявшийся способ исследования философских, мораль­ных и политических проблем. Сократ ничего не писал. Он философствовал устно и высказал все свои взгляды в беседах. Последние представляли собой одновременно и своеобразную форму сократовского философствования, и стиль его жизни, сознательно подчиненной поискам истины.

Книги, в том числе и философские, писались и тогда, но устное слово и интерес к нему явно преобладали. Это было время непосредственного, наивно-детского увлече­ния словом, еще не успевшим потускнеть и закоснеть в своей определенности. Слово удивляло, очаровывало и интриговало. Оно еще поддавалось игре. Афиняне, про­водившие большую часть своей жизни на людях, на раз­ного рода публичных собраниях и мероприятиях, па пло­щадях, судах, рынках, гимнастических состязаниях в палестрах и т. п., ценили слово, питали к нему слабость и вообще любили поговорить, потолковать, «покалякать».

Кстати, современный «симпозиум» как форма научно­го общения и собеседования восходит к древнегреческо­му «симпосию» — застольной беседе с возлияниями на афинских обедах и пирушках. Культура этих бесед имела давние традиции. Их воспевал уже Гомер в качестве пре­красной формы взаимного общения людей. В сократовские времена симпосий был в большой чести, и Сократ со своими беседами не раз оказывался в центре внимания пирующих афинян. Один из таких случаев изображен в «Пире» Платона, где участники пиршества, устроенного поэтом Агафоном в связи с победой в афинском театре, произносят по очереди похвальное слово в честь бога любви Эрота.

Но нередко афиняне злоупотребляли словом, и их склонность к словопрениям и разбирательству оборачи­валась казуистикой и сутяжничеством. Эта порочная страсть еще более подогревалась соблазнительными уве­рениями софистов, будто с помощью слова, умело состав­ленной речи, соответствующих риторических приемов и ухищрений можно склонить слушателей на свою сторону, представив слабый довод в качестве сильного и наоборот. По влияние софистов не сводилось лишь к подобным негативным моментам. Они содействовали зарождению соб­ственно научного анализа языка, повышению культуры речи, взлету ораторского искусства в Афинах.

Приезжие учителя мудрости пользовались в Афинах шумным успехом и брали за свое учение весьма высокую плату. И даже Сократ, довольно скептично относившийся к софистам, потратил из своих скудных средств целую драхму па учебу у Продика. И когда как-то зашел раз­говор об именах, Сократ полушутливо заметил своему собеседнику Гермогену: «Так вот, оказывается, и об име­нах немалая есть наука. Конечно, если бы я успел про­слушать у Продика пятидесятидрахмовый урок, после чего, по его словам, можно и самому стать учителем, ничто не помешало бы тебе тотчас досконально узнать всю истину о правильности имен. Да вот такого-то урока я не слыхал, а прослушал всего лишь драхмовый» (Платон. Кратил, 38 b).

Сократовская манера беседы и по стилю, и по содер­жанию, и по целям резко отличалась от внешне эффект­ной, напыщенной и изобиловавшей словесными красота­ми софистической риторики. Но при всей кажущейся простоте речь Сократа не только по существу, но и по форме довольно изощренна. Он был тонким мастером того, что и как сказать. И в искусстве спора явно пре­восходил софистов, признанных знатоков полемики. Види­мо, это прежде всего и предопределило отношение к нему большинства его сограждан как к софисту, но только более искусному. Выразительна в этом плане приводимая у Диогена Лаэртского (II, 19) характеристика Сократа, данная Тимоном:

Каменотес, болтун и реформатор мира,

Князь колдовства, изобретатель каверз, спорщик,

Заносчивый насмешник и притворщик.

О «колдовской» силе сократовских речей сообщают и другие источники. Красочно говорит об этом Алкивиад в платоновском «Пире». Он сравнивает Сократа с урод­ливым и козлоногим сатиром Марсием, который завора­живал людей своей божественной игрой на флейте. Как и у Марсия, внешность Сократа резко контрастировала с его внутренними, душевными талантами. Внешне Сократ был некрасив, небольшого роста, с большим животом, курносый, толстогубый, с большими выпучен­ными глазами, огромным, нависающим лбом, большой лысиной. Этот облик Сократа очень смахивал на забавно уродливые фигурки Марсия, бывшие тогда в ходу. Уви­дев Сократа впервые, сирийский маг и физиогном Зопир заявил, что, судя по внешнему виду, Сократ по своей натуре — человек духовно ограниченный и склонный к пороку. Это вызвало смех присутствовавших друзей Сократа, но сам он признался, что Зопир совершенно прав и все обстоит именно так, как он сказал, но ему, Сократу, удалось с помощью разума побороть свои поро­ки и обуздать страсти.

Алкивиад, сравнивая Сократа с Марсием, заметил, что одними только речами Сократ добивается того же, чего Марсий достигал с помощью своей флейты. Выступ­ления даже хороших ораторов, говорит Алкивиад, не волнуют, беседы же Сократа и в плохом пересказе потря­сают и увлекают слушателей, мужчин, женщин и юно­шей. «Когда я слушаю его,— откровенничает несколько подвыпивший Алкивиад,— сердце у меня бьется гораздо сильнее, чем у беснующихся корибантов¹⁰, а из глаз моих от его речей льются слезы; то же самое, как я вижу, происходит и со многими другими. Слушая Перикла и других превосходных ораторов, я находил, что они хоро­шо говорят, но ничего подобного не испытывал, душа моя не приходила в смятение, негодуя на рабскую мою жизнь. А этот Марсий приводил меня часто в такое со­стояние, что мне казалось— нельзя больше жить так, как я живу... Поэтому я нарочно не слушаю его и пускаюсь от него, как от сирен, наутек, иначе я до самой старости не отойду от него. И только перед ним одним испыты­ваю я то, чего вот уж никто бы за мною не заподо­зрил,— чувство стыда. Я стыжусь только его, ибо сознаю, что ничем не могу опровергнуть его наставлений, а стоит мне покинуть его, соблазняюсь почестями, которые ока­зывает мне большинство... И порою мне даже хочется, чтобы его вообще не стало на свете, хотя, с другой сто­роны, отлично знаю, что, случись это, я горевал бы гораздо больше» (Платон. Пир, 215 е—216 с). Но Со­крат пережил своего неподатливого и строптивого «уче­ника», хотя правда, политические авантюры последнего в качестве примера «порчи молодежи» сыграли извест­ную роль и в его насильственной смерти.

Менон, софист и ученик Горгия, характеризуя сокра­товскую манеру беседы, признается, что Сократ его зачаровал, заколдовал и до того заговорил, что в голове у него все сметалось и запуталось. Менон, считавший себя зна­током добродетели, в ходе сократовского испытания вы­нужден ошарашенно признать, что в данном предмете он полностью несведущ. «И еще, по-моему, если можно по­шутить,— обращается он к Сократу,— ты очень похож и видом, и всем на плоского морского ската: он ведь вся­кого, кто к нему приблизится и прикоснется, приводит в оцепенение, а ты сейчас, мне кажется, сделал со мной то же самое — я оцепенел... Ты, я думаю, прав, что никуда не выезжаешь отсюда и не плывешь на чужбину: если бы ты стал делать то же самое в другом государ­стве, то тебя, чужеземца, немедля схватили бы как кол­дуна» (Платон. Менон, 80 а—b).

Мастерство Сократа, собеседника-исследователя, при­шло, конечно, с годами, по мере формирования его соб­ственной морально-философской позиции. Но вкус к бесе­дам и талант вдумчивого и острого полемиста он проявил уже в молодости. По биографической версии Аристоксена, молодой Сократ, работавший каменотесом, привлек внимание философа Архелая именно своим умелым и продуманным спором с товарищами по работе, когда речь шла о заработках.

Еще юношей, то ли 16, то ли 20 лет, Сократ беседовал с посетившими Афины Парменидом и Зеноном; причем прославленный Парменид был уже в преклонных годах, а его знаменитый ученик Зенон в зрелом возрасте. Во время беседы Сократ довольно проницательно подме­тил, что хотя оба его собеседника говорят по существу одно и тоже — Парменид утверждал существование еди­ного, а Зенон отрицал существование многого, — однако делают вид, будто говорят разное. Этот точный выпад уязвил Зенона и больно задел его представления о себе как оригинальном и самостоятельном философе, хотя и ученике Парменида. «Да, Сократ, — сказал Зенон, — но только ты не вполне постиг истинный смысл сочинения. Хотя ты, подобно лаконским щенкам, отлично выиски­ваешь и выслеживаешь то, что содержится в сказанном, но прежде всего от тебя ускользает, что мое сочинение вовсе не притязает на то, о чем ты говоришь, и также вовсе не пытается скрыть от людей сей великий замы­сел» (Платон. Парменид, 128 с). Раздраженный Зенон, как видим, хотя и грубовато, но очень метко сравнил тонкий полемический дар своего юного оппонента с охот­ничьим нюхом хорошей гончей.

Беседа — стихия Сократа. Окунувшись в нее, он, мож­но сказать, не только не вынырнул оттуда до конца жизни, но, больше того, твердо надеялся на блаженные беседы и после смерти. Эта страсть, охватившая его, за­влекала в свои сети и всех тех, кто встречался с ним на долгом жизненном пути. «Вызывать Сократа на разго­вор,— удачно сострил известный античный математик и астроном Федор Киренский,— это все равно что звать ездока в чистое поле. Так что спрашивай и услышишь» (Платон. Теэтет, 183 d).

Беседовать и испытывать, обсуждать и советовать, спрашивать и отвечать, сомневаться и ввергать в сомне­ние, наставлять и опровергать — истинно сократовские глаголы, отражающие направление и смысл философство­вания этого всегда бодрого, жизнерадостного и общитель­ного человека.

Он беседовал с философами, софистами, политиками, военачальниками, поэтами, скульпторами, художниками, ремесленниками, торговцами, гетерами, со свободными и рабами, влиятельными гражданами полиса и простым людом, мужчинами и женщинами, старцами и юношами, людьми робкими и наглыми, бездарными и гениальными, с друзьями и врагами, афинянами и иноземцами, днем и ночью, в военных походах и дома, на свободе и в за­ключении. И о чем только он ни говорил: о богах и людях, полисе и законах, уме и глупости, знании и не­знании, добре и зле, благе и справедливости, свободе и долге, добродетелях и пороках, богатстве и бедности, дружбе и взаимопомощи, самопознании и образовании, душе и теле, жизни и смерти. Собеседники и темы бесед менялись, но суть оставалась одна: во всеоружии разум­ного слова Сократ был в философской «разведке боем» — постоянном поиске и битве за истину, справедливость и нравственность, за должное в человеческих делах.

Это постоянство сократовской позиции, его стремле­ние и умение ввести случайный и фрагментарный обмен мнениями в русло характерной для него беседы-исследо­вания неизбежно сопровождались некоторыми элемента­ми повтора, возвращения к уже не раз сказанному, к ис­ходным принципам концепции. Так, в очередной беседе с софистом Гиппием о справедливости Сократ вернулся к своей основной мысли о том, что людям хорошо извест­но, у кого научиться какому-нибудь ремеслу, но они не знают, к кому обратиться для изучения более важного предмета — справедливости. Гиппий на это колко заметил Сократу, что все это он уже слышал от него. Любопытно продолжение беседы.

«— То удивительно здесь, Гиппий, что я говорю не только одно и то же, но об одном и том же,— отвечал Сократ.— В силу своего многознания ты, вероятно, ни­когда не выражаешься одинаково об одном и том же?

— Именно, я всегда стараюсь сказать что-либо новое.

— Что же, ты и относительно того, что знаешь, на­пример, относительно грамматики, если кто спросит, сколько и какие буквы в слове „Сократ", ты один раз ста­раешься так отвечать, а другой раз иначе; или, напри­мер, относительно чисел, если кто спросит тебя, сколько будет дважды пять, ты тоже отвечаешь неодинаково?

— Здесь я, так же как и ты, говорю всегда одно и то же, но относительно справедливости я именно теперь могу сказать то, против чего ни ты, ни кто другой не в состоянии будете ничего возразить.

— Клянусь Герой,— ответил Сократ,— по твоим сло­вам, ты нашел великое счастье, если судьи перестанут давать разные решения, если граждане перестанут спо­рить за правду, судиться и образовывать партии, а госу­дарства враждовать и вести войны» (Ксенофонт. Воспо­минания о Сократе, IV, IV, 6—8).

Дальнейшее обсуждение, однако, показало, что «вели­кого счастья» Гиппий не нашел и ему нечего по суще­ству возразить против сократовского отождествления справедливого и законного.

Блестяще владея искусством спора, Сократ, однако, принципиально противопоставлял себя софистам-спорщи­кам, а свои беседы — софистическим спорам и словесным препирательствам. Софистический спор нацелен на дости­жение внешнего эффекта победы над оппонентом; при этом софист-спорщик, игнорируя существо дела и отри­цая объективный характер истины, пользуется всевозмож­ными словесными ухищрениями и уловками. Для Сократа же беседа — это диалогическая форма обсуждения соот­ветствующего предмета и поиска истины. Будучи формой его философствования, сократовская беседа воспроизво­дит основные моменты метода его философии. В целом можно сказать, что диалоги Сократа — это и есть его диалектика в действии. Ксенофонт сообщает, что слово «диалектика», по мнению Сократа, «происходит от того, что люди сходятся и сообща разбирают предметы по их родам. Потому, говорил он, человек должен приготовить себя к этой добродетели как можно лучше и всячески о ней заботиться, так как отсюда выходят люди и нравственные, и способные к управлению, и искуснейшие диалектики» (Там же, IV, V, II),

Диалектика для Сократа представляет собой философ­ское искусство вести рассуждение. Она отличается от эристики — софистического метода спора. Эристик, от­стаивая свою правоту, во что бы то ни стало возражает против иной точки зрения. Диалектик же тот, кто умеет ставить вопросы и давать ответы. Поэтому беседа как диалектический разбор вопроса предполагает взаимно со­гласованное, дружеское рассуждение собеседников. Спор­щики препираются и затемняют предмет спора, беседую­щие же совместными усилиями стремятся к прояснению возникшей проблемы, причем сведущий и знающий по­могает своему собеседнику на этом диалогическом пути познания.

Искусство беседы, по Сократу, требует исходить из того, что уже известно собеседнику, а не ошарашивать его сразу некой неизвестной ему и непонятной истиной. Поэтому следует путем наводящих вопросов выяснить границы знания и незнания собеседника, помочь ему «вспомнить» то, что известно его душе: ведь познание и есть воспоминание («анамнесис») вечной души о том, что она знала еще до рождения данного человека. «Но если, — говорит Сократ, — рождаясь, мы теряем то, чем владели до рождения, а потом с помощью чувств восста­навливаем прежние знания, тогда, по-моему, „познавать" означает восстанавливать знание, тебе уже принадлежав­шее. И, называя это припоминанием, мы бы, пожалуй, употребили правильное слово» (Платон. Федон, 75 е).

В ходе диалектических бесед человек, по мысли Сокра­та, восстанавливает знания доставшейся ему бессмертной души, другими словами — духовно возрождается. Поэто­му роль собеседника, посредством диалектики помогаю­щего возрождению знания и его закреплению, он по ана­логии с ремеслом своей матери-повитухи называл «майевтикой», т. е. повивальным искусством. «В моем повивальном искусстве,— замечает Сократ,— почти все так же, как у них; отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искус­стве — то, что мы можем разными способами допыты­ваться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод» (Платон. Теэтет, 150 b—с). И с этой точки зрения понятно, почему

Сократ не считал себя «учителем» тех, у кого ему дове­лось принять «роды души»: ведь рожденные в ходе бесе­ды знания — это «плоды» его собеседников, а не резуль­тат его особой мудрости, от которой он к тому же реши­тельно открещивался. Он полагал, что его слушатели не могут у него чему-то научиться, как это обычно имеется в виду в отношениях «учитель—ученики», но они могут с его помощью открыть в себе много прекрасного и разум­ного, если, правда, в них это уже заложено. Поэтому тех своих собеседников, в ком не были заметны какие-либо признаки душевной «беременности», он отсылал на уче­ние к Продику и другим софистам: в его личной помощи такие люди не нуждались.

Чтобы вновь не растерять возрожденное посредством «повивального искусства» знание, результаты познания-воспоминания необходимо, по Сократу, «связать» путем общих определений и понятий. Лишь благодаря этому можно раскрыть сущность обсуждаемого предмета и до­стигнуть истинного знания о нем. Такова в конечном счете цель сократовских бесед, в которых обсуждение конкретных и частных явлений подводит к выяснению их сущности, к рассмотрению того, что же такое сами по себе добродетель, справедливость, мудрость, мужество, прекрасное и т. п.

Познавательный интерес сократовской беседы направ­лен на раскрытие мыслительной сущности рассматривае­мых явлений, а не на описание их чувственных образов и внешних взаимосвязей.

Сократ в своих беседах часто прибегал к индукции, используя ее как при образовании общих определений, так и с противоположной целью — для наглядной демон­страции ошибочности тех односторонних и мнимых «об­щих» определений, которые опрометчиво предлагались его собеседниками на основе поверхностных и поспешных обобщений эмпирического характера. В данном отноше­нии можно сказать, что Сократ умело использует такой прием опровержения оппонента, как противопоставление более последовательной и обстоятельной индукции — ин­дукции случайной и непродуманной.

Но никакая индукция, согласно Сократу, не ведет к истине, поскольку индуктивное рассуждение оперирует внешними и случайными свойствами самих вещей, а не их мыслительной сущностью. Божественная мудрость не только конечный ориентир и цель познания, но и его ис­ходный пункт.

Поэтому Сократ оперирует словами «благо», «добро­детель», «справедливость» и т.п. не как конечным резуль­татом индуктивных рассуждений и «общим определени­ем», а как исходным понятием, дедукцией из бесспорной для него божественной мудрости, которая одна только и предопределяет разумную сущность всего остального, да и саму познавательную способность человека. «Я решил,— рассказывает Сократ о своем переходе от натурфилософ­ских занятий к понятийному анализу,— что надо прибег­нуть к отвлеченным понятиям и в них рассматривать ис­тину бытия, хотя уподобление, которым я при этом пользуюсь, в чем-то, пожалуй, и ущербно... Как бы там ни было, именно этим путем двинулся я вперед, каждый раз полагая в основу понятие, которое считал самым на­дежным; и то, что, как мне кажется, согласуется с этим понятием, я принимаю за истинное — идет ли речь о при­чине или о чем бы то ни было ином,— а что не согласно с ним, то считаю неистинным» (Платон. Федон, 100 а—b).

Определения Сократом блага, мужества, справедливо­сти и т. п. в качестве знания лишь по внешней видимо­сти являются выводом из его предшествующего индуктив­ного рассуждения, по существу же они представляют со­бой исходный принцип сократовского философствования. Истина, которая «рождается» в сократовских беседах, предшествует им. Дедуктивное понятие предшествует ин­дуктивному «общему определению». Собственно, именно то, что Сократ уже в начале беседы располагает соответ­ствующим дедуктивным понятием, и позволяет ему уве­ренно дирижировать ходом обсуждения. Умелое сочета­ние скрытой глубинной дедукции и внешней индукции придает особый блеск и силу сократовскому стилю бесе­ды. Спор как будто развертывается в ключе индуктивных рассуждений, но его итог уже предопределен исходной установкой дедуктивного характера. Позиция Сократа в его беседах напоминает айсберг, основная и наиболее опасная часть которого остается невидимой. Опровергнуть в беседе Сократа значило обнаружить и отвергнуть не­видимые начала его внешней аргументации. Но собесед­ники Сократа не вдавались в эти глубины.

Кроме того, подобное отрицание начал сократовской позиции в беседе означало бы прекращение самой бесе­ды, ее превращение в обычный спор, где каждый отстаи­вает свою собственную позицию и где, следовательно, не может быть согласованного обсуждения проблемы. Вмес­то совместного поиска истины получился бы обмен мнениями спорящих сторон, каждая из которых одинаково неуступчива в своих претензиях на истинность.

Сократовская беседа исходит из предпосылки наличия объективной истины, признание которой превращает раз­говаривающих в собеседников и объединяет их познава­тельные усилия. Хотя именно сократовская позиция опре­деляет и эту предпосылку, и эту истину (или по крайней мере путь к ней), но он скромно (и предусмотрительно!) выдает ее за нечто общезначимое и объективное, облег­чая тем самым согласие оппонента и на саму беседу, и на ее результаты. «Когда он сам разбирал какой-либо вопрос,— пишет Ксенофонт,— то приступал к нему путем общепринятых истин, считая это основанием речи. Отто­го-то, когда он говорил, у него более всех, насколько я знаю, оказывалось соглашающихся слушателей. Он гово­рил, что и Гомер потому придал Одиссею славу надежно­го оратора, что тот умел вести речи путем общепризнан­ных истин» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, IV, VI, 15). Точнее было бы сказать, что за такие «общепри­нятые истины» Сократ выдавал свое, далеко не общепри­нятое, понимание существа разбираемых вопросов. Но это был акт не одиссеевского хитроумия, но сократовской мудрости.

Сократ дорожил согласием собеседника — ведь без это­го нет и беседы! — и умело добивался таких ответов, с ко­торыми по видимости был согласен и сам. Но на какой-то стадии беседы оказывалось, что собеседник стал явно про­тиворечить самому себе и что вопросы Сократа загнали его в тупик. Избранный путь исследования оказывался ложным, и сократовское согласие представало как расчетливое притворство. Про Сократа поэтому обычно говори­ли, что он путается нарочно, чтобы запутать собеседника. Сам он в беседе с Меноном объяснял дело иначе: «Ведь не то что я, путая других, сам ясно во всем разбираюсь,— нет: я и сам путаюсь, и других запутываю. Так и сей­час — о том, что такое добродетель, я ничего не знаю, а ты, может быть, и знал раньше, до встречи со мной, зато теперь стал очень похож на невежду в этом деле. И все-таки я хочу вместе с тобой поразмыслить и по­искать, что она такое» (Платон. Менон, 80 d).

Подобные тупиковые моменты в сократовских бесе­дах демонстрировали не только невежество того или ино­го собеседника, но и вообще сам принцип философского незнания («Я знаю, что ничего не знаю»), скептическое в ироническое отношение Сократа к человеческой мудрости («мудр только бог, человеческая мудрость немного стоит»). Сократ ироничен и к себе, и к другим. Выявле­ние чужого ничтожества он старался смягчить уничиже­нием самого себя. По преимуществу сократовская ирония добродушна, деликатна и свободна от зла и спеси¹¹ Она не заострена до уничтожающего сарказма, но и не при­туплена до беззубого юмора. Ирония Сократа ошараши­вает и уязвляет. Правда, за собеседником остается почет­ная возможность продолжить совместные поиски выхода из диалогического тупика, но на это оказываются способ­ными, судя по сократовскому опыту, лишь немногие.

Чаще, однако, сократовская ирония пополняла ряды недовольных им сограждан. И этому обиженному боль­шинству в конце концов удалось взять верх над своим обидчиком и пресечь его колкие речи. В числе тех, кто не раз оказывался мишенью сократовской иронии, был и влиятельный афинский демократ Анит, сыгравший ак­тивную роль в осуждении Сократа. Одно из их столкнове­ний прекрасно изображено Платоном в диалоге «Менон», действие которого развертывается в 402 г. до н. э., т. е. незадолго до сократовского процесса. Сократ беседует с гостем Анита фессалийцем Меноном о том, что такое добродетель, можно ли ей научиться, как и у кого. В ходе беседы к ней подключается и подошедший Анит. В обыч­ной своей манере ироничного завышения достоинств по­средственных людей Сократ в связи с появлением нового собеседника замечает, что вот с такими людьми, как Анит, и надо исследовать, существуют ли учителя доб­родетели или нет и какие они.

«... Ведь Анит,— замечает Сократ,— прежде всего сын Антемиона, человека мудрого и богатого, который разбо­гател не случайно и не благодаря чьему-нибудь подарку, как фиванец Исмений¹², получивший недавно Поликрато­вы сокровища, но благодаря собственной мудрости и усердию; к тому же он не какой-нибудь чванный, спесивый и докучливый гражданин, но муж скромный и бла­говоспитанный. И Анита он хорошо вырастил и воспитал, как считает большинство афинян, выбирающих его на самые высокие должности» (Платон. Менон, 90 а—b).

Зная Сократа, его неприязнь к наживательству, его нелестное мнение о решениях «большинства афинян» и т. п., можно не сомневаться, что все эти лестные слова в адрес Антемиона и его хорошо воспитанного сына Анита — сплошная ирония и чистое надувательство. Со­кратовская манера иронизировать потому и уязвляла глу­боко и сильно, что ее стрелы пускались с весьма высокого и лестного для объекта насмешки допущения, которое как раз и не было оправдано ни его прошлым и настоя­щим, ни особенно его позицией в текущей беседе. Этим, в частности, обусловлено то характерное для сократов­ских бесед обстоятельство, что, добиваясь поддакивания собеседников в начале разговора, Сократ неприметно за­водил их в тупиковую ситуацию, сбивая с толку и вы­нуждая отказываться от прежних «да». Чем больше был ироничный прикуп, тем чувствительнее для иронизируемого оказывалась потеря в ходе беседы тех иллюзорных достоинств, которые тонко подсунул ему для подвоха и искусно развеял его опасный собеседник. Течение сокра­товской беседы исподволь и незаметно размывало ее на­чальное допущение, которое в конце концов оказывалось применительно к данному случаю — надо же такому слу­читься! — несостоятельным.

Такое ведение сократовской игры-беседы на заниже­ние достоинств оппонентов создавало впечатление, что Сократ дурачит их. Эффект усиливался еще и тем, что параллельно этому Сократ «дурачился» и сам, хотя ход беседы — и объективно, и субъективно — демонстрировал несостоятельность и этого допущения. Вся сократовская беседа представала в глазах ее уязвленных участников как реализация колкого замысла Сократа: принизить других и возвысить себя. Тема и существо бесед забы­вались, оставалась и копилась злоба против собеседника, уязвившего их достоинство и самолюбие.

В начале беседы Анит, не чуя пока подвоха, легко соглашается с Сократом, что учиться тому или иному ис­кусству следует у тех, кто сведущ в соответствующем деле: врачебному искусству — у врача, игре на флейте — у флейтиста и т. д. Когда же речь заходит о стремления Менона научиться мудрости и добродетели, необходимо и в частной и публичной жизни, и Сократ упоминает со известных всем афинянам учителях добродетели, обучаю­щих за плату этому искусству, т. е. о софистах, Анит раздраженно замечает: «О Геракл! И не поминай их, Сократ! Не дай бог, чтобы кто-нибудь из моих родных пли домашних, или друзей, здешних или иноземных, на­столько сошел с ума, чтобы идти к ним себе па поги­бель,— потому что софисты — это очевидная гибель и порча для тех, кто с ними водится» (Там же, 91 с).

Сократ, сам будучи принципиально на иных позици­ях, чем софисты, в споре с Анитом, однако, берет их сто­рону. И вообще к софистам Сократ относится мягче, тер­пимее, лояльнее, чем это можно бы было ожидать в свете его отличия от них. Он и раньше не раз признавал высо­кие достоинства таких софистов, как Протагор, Горгий, Продик, отличая их от софистов типа Фрасимаха и Калликла. Анит же к софистам, которые все для него на одно лицо, относился как аристофановский Стрепсиад. Его угрюмое недоверие вообще ко всем софистам опира­лось на давний предрассудок, видевший корни всех зол и неудач в новых веяниях и мудрствованиях.

Сократ, напротив, разоблачал подобный предрассудок, жертвой которого он сам стал. Ему импонировали боль­шие знания многих знаменитых софистов, их просвети­тельский пафос и рационализм, их готовность обучить других, пускай за плату, тому, что знали сами. Сократ, в частности, обращает внимание Анита на то, что добрая слава Протагора и многих его современных последовате­лей во всей Элладе никак не вяжется с приписываемой им порчей юношества. По мнению Сократа, зло и порча проистекают от незнания многих, а не от знания немно­гих. И вовсе не софисты виновны в некомпетентности афинских должностных лиц, в правлении познающих, случайных и неподготовленных к государственным делам людей, во всеобщем интриганстве, погоне за наживой и прочих нравственных и политических пороках членов афинского полиса.

Однако такие аргументы не доходят до Анита, кото­рый с позиций охранительного патриотизма предлагает вообще очистить Афины от софистов. При этом Анит при­знается, что сам он никогда не имел дела с софистами, попросту говоря, не знает их. Дальнейшая беседа при­обретает любопытный оборот:

«Сократ. Так как же ты, милейший, можешь разо­браться, что в этом деле есть хорошего и что плохого, если ты вовсе и не знаешь его?

Анит. Легче легкого! Уж в них-то я разбираюсь, ка­ковы они, знаю я их или нет, все равно.

Сократ. Ты, верно, прорицатель, Анит? Ведь из того, что ты сказал, мне не понять, как ты мог разобраться в них иначе» (Там же, 92 с).

На вопрос Сократа, у кого же, если не у софистов, учиться добродетели, Анит ссылается на многих «достой­ных афинян». Сократ, не отрицая наличие таковых, по­лагает, однако, что люди, сами доблестные в гражданских делах, в том числе такие знаменитые политики, как Фемистокл, Аристид, Перикл, Фукидид, не были искусны в деле обучения других — и даже собственных сыновей — той добродетели, которой были причастны сами; поэто­му они не могут расцениваться в качестве учителей доб­родетели.

Здесь участие в беседе рассерженного Анита, которо­му показалось, что Сократ порочит всех афинских поли­тиков, включая и его самого, завершается следующей примечательной угрозой: «Что-то, по-моему, слишком легко поносишь ты людей, Сократ. Если хочешь меня по­слушаться, я бы советовал тебе поостеречься. Может быть, в другом городе тоже легче делать людям зло, чем добро, а здесь и подавно. Впрочем, я думаю, ты и сам это знаешь» (Там же, 95 а).

Не обращая внимания на эти угрозы, Сократ продол­жает, уже без Анита, свою беседу с Меноном, который сумел достойно претерпеть горечь сократовской иронии. Подобное испытание иронией сократовских бесед прошли все те, из кого сформировался с годами кружок постоян­ных слушателей и собеседников Сократа, преданных ему друзей и учеников. В их числе были Платон, Ксенофонт. Критон, Аполлодор, Антисфен, Аристипп, Федон, Аристодем, Евклид Мегарский, Эсхин, Теэтет, Менексен, Симмий, Кебет, Критобул, Херефонт, Херекрат, Гермоген, Евтидем и другие.

Самым выдающимся в этом ряду был Платон. Его зна­комство с Сократом произошло примерно в 407 г. до н. э. и продолжалось до казни учителя. Рассказывали, будто накануне встречи с Платоном Сократу приснился лебедь, который, посидев у него на груди, взлетел с пением ввысь. И когда на следующий день состоялась встреча с юным Платоном, Сократ, вспомнив про сон, восторженно заметил: «Вот мой лебедь!» Лебедь считался священной птицей Аполлона, и Сократ, рассматривавший свое фило­софствование как служение этому богу, истолковал происшедшее как божественное знамение и вещее указание на появление среди его слушателей нового служителя Аполлона и достойного преемника. Как бы то ни было, философские надежды Сократа Платон оправдал.

Любопытна легенда о встрече Сократа с Ксенофонтом, будущим историком и одним из основных, наряду с Пла­тоном, источников наших сведений о сократовских бесе­дах. Как-то разговорившись с незнакомым молодым чело­веком, Сократ спросил у него, куда следует идти за му­кой и маслом. Юный Ксенофонт бойко ответил: на рынок. «А за мудростью и добродетелью?» — поинтересовался Сократ, вызвав удивление юноши, С этого удивления и началась их дружба. «Иди за мною, я покажу!» — пообе­щал Сократ.

Ксенофонт стал в дальнейшем одним из его вниматель­ных, ревностных и любящих слушателей. Когда Ксено­фонт намеревался поступить наемником к Киру, он пред­варительно обсудил это дело с Сократом. Щекотливость мероприятия состояла в том, что Персия хотя не была в открытой вражде с Афинами, но держалась явно проспартанской позиции. Сократ, твердо придерживавшийся полисного патриотизма, счел неуместным брать на себя решение сомнительного вопроса и отослал Ксенофонта к оракулу Дельфийского храма в надежде, что последний не станет давать в сложившейся обстановке антиафинского прорицания. Ксенофонт, однако, облегчил положе­ние оракула, завуалировав существо своего обращения. Он спросил: «Каким богам должен я принести жертву, чтобы благополучно возвратиться?». В Грецию он вер­нулся уже после казни Сократа.

Восторженными поклонниками и постоянными спут­никами Сократа были юный Аполлодор и будущий осно­ватель кинической школы Антисфен. Последний, живя вне города, ежедневно приходил в Афины послушать Сок­рата, побеседовать с ним. С той же целью еще более дальний путь из Мегар проделывал Евклид, будущий глава мегарской школы философии. А во время афино-мегарской войны, когда мегарянам было запрещено посе­щать Афины, Евклиду случалось пробираться к Сократу даже в женской одежде.

Федон из Элиды был выкуплен из рабства при ак­тивном содействии Сократа. Между ними установилась очень тесная дружба. Позже Федон у себя на родине ос­новал элидскую философскую школу.

Старая дружба связывала Сократа с Критоном, чей сын Критобул тоже был принят в сократовский круг.

Впрочем, в дружеских отношениях Сократ находился со всеми своими постоянными собеседниками-«учениками». Особо восторженные его почитатели стали даже внешне подражать ему. Так, Антисфен щеголял в худом плаще, а Аристодем стал ходить босиком. Видимо, такое подражательство приобрело заметный размах, раз уж Аристофан счел уместным заметить в своих «Птицах»:

Лакедемоном бредили афиняне,

Не мылись и не брились,

Бородатыми Сократами расхаживали с палками.

Упоминание Аристофаном Лакедемона (Спарты) бы­ло намеком на сократовскую критику богатства и роско­ши, на его призывы к воздержанности в еде, питье, одеж­де, словом, ко всему тому, что внешне больше подходило к спартанскому, а не афинскому образу жизни.

Считая воздержание от чувственных удовольствий и обуздание страстей необходимой предпосылкой всякой добродетели, Сократ уделял обсуждению этого предмета со своими друзьями-«учениками» большое внимание. Кстати сказать, сократовские беседы на данную тему ли­шены проспартанских мотивов. Наиболее обстоятельно о воздержании Сократ беседовал с Аристиппом, привер­женцем принципа удовольствия. Свою собственную аргу­ментацию Сократ в упомянутой беседе дополнил назида­тельным мифологическим рассказом софиста Продика о Геракле на перепутьи.

Сюжет этого рассказа таков. Когда Геракл, достигнув юношеского возраста, задумался, по какому пути ему идти дальше, к нему в образе двух женщин явились По­рок и Добродетель, и каждая из этих дам стала расхва­ливать собственные достоинства, очерняя одновременно свою соперницу. Из их спора выясняется, что только доб­родетель — единственный путь к действительной радости, хотя и путь трудный, далекий. Удовольствия же на пути порока близки и легко достижимы, но скоротечны и чреваты несчастиями. «Из всего, что есть доброго и хоро­шего,— говорит Добродетель Гераклу,— боги ничего не дают человеку без труда и забот. Таким образом, если ты хочешь, чтобы боги были к тебе милостивы, ты должен почитать их; если желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать им добро; если стремишься к уваже­нию со стороны известного города, ты должен приносить пользу этому городу; и если добиваешься удивления сво­ей деятельности со стороны всей Эллады, ты должен стараться благодетельствовать всей Элладе; если хочешь, чтобы земля давала тебе обильную жатву, ты должен от­даться земле; если находишь, что тебе следует извлекать богатства из стада, ты должен заботиться о стадах; стре­мишься ли достигнуть славы путем войны и быть в со­стоянии доставлять свободу друзьям и порабощение вра­гам, ты должен изучать военные науки у людей знающих и упражняться в их применении. Если же ты желаешь иметь сильный организм, ты должен приучать его пови­новаться рассудку и развивать его посредством труда и пота» (Ксенофонт. Воспоминание о Сократе, II, 1, 28).

Сократу, однако, не удалось, даже прибегнув к рас­сказу Продика и схожим по назидательности стихам Гесиода и Епихарма, полностью переубедить Аристиппа, который в дальнейшем основал философскую школу киренаиков-гедонистов. Правда, под влиянием сократовской философии киренаики направили свои усилия на мораль­ную проблематику, и гедонизм (стремление к наслажде­нию) у них играет роль морального принципа, имеет этический смысл.

В беседах Сократа с людьми из ближайшего его окру­жения, с друзьями и учениками, заметно усиливается момент наставления, вразумления, назидания. В таких беседах Сократ прибегает к возможно более мягким то­нам своей богатой полемической палитры. Основное вни­мание в этих случаях он уделяет не ироническому разоб­лачению ложных представлений собеседника, но выска­зыванию и обоснованию положительных моментов своей позиции, И здесь совет сочетается с критикой, серьезное с шуткой, но ирония заметно смягчена и в целом пози­тивное превалирует над негативным. Таковы, например, беседы Сократа со своим старшим сыном Лампроклом о признательности родителям и уважении к матери, с Аристодемом о любви божества к человеку, с Херекратом о единодушии и взаимной любви между братьями, с Антисфеном и Критобулом о дружбе и выборе друзей, с Ари­стархом о помощи в нужде, с Евтиром о добывании себе пропитания трудом, с Критоном о путях борьбы против сикофантов, с Дионисидором об обязанностях военачаль­ника, с сыном Перикла об афинянах, с Главконом и Хармидом о необходимости соответствующего образования для занятия политикой, с Епигеном о значении телесных упражнений и т. д.

Переход от иронической беседы-полемики с запуты­ванием собеседника и демонстрацией его незнания к на­ставительной беседе-совету хорошо виден на примере об­щения Сократа с Евтидемом Красивым. Если первые свои беседы с Евтидемом — о роли знания для управления го­сударством, о добре и зле — Сократ вел в ироническом духе, больно задевая самомнение слушателя, то в даль­нейшем, когда Евтидем стал ревностным сократиком и усвоил даже привычки учителя, последний стал беседо­вать с ним простым и понятным образом.

Часто сократовские беседы с учениками развертывались по ходу совместного чтения произведений древних и современных авторов и разбора их положений. Поощряя любознательность своих слушателей и всемерно содей­ствуя их добродетельной тяге к знанию, Сократ в тех случаях, когда сам был несведущ в том или ином вопро­се, отводил их к знающим людям. При этом он постоянно предостерегал их против суетного стремления к «многознанию» и «всезнанию», призывая сосредоточиться на развитии и углублении практически необходимых, полез­ных знаний и занятий. Так, он не советовал при изуче­нии геометрии или астрологии вдаваться в темные дебри и выходить далеко за рамки практически полезного для человеческой жизни, например, в земледелии, строитель­стве, морском деле и т. п. Тем же, кто желал помочь себе больше, чем это в пределах человеческого знания, Сократ советовал обратиться к мантике.

Считая своих слушателей друзьями, а не «ученика­ми», Сократ, в отличие от софистов, не брал с них денег. Софист Антифон по этому поводу как-то заметил Сократу: «Очевидно, если бы ты считал свое собеседование что-нибудь стоящим, то брал бы за него деньги не менее стоимости. Ты, может быть, справедлив, потому что ни­кого не обманываешь из-за любостяжания, но ты не мо­жешь быть умным, потому что знаешь то, что ничего не стоит» (Там же, 1, VI, 12). Явно задетый славой и попу­лярностью Сократа, Антифон называет его «учителем зло­получия», настраивающим и учеников своих на лад своей бедной и безденежной жизни в рабской нужде.

Сократ был не из тех людей, кого могли сбить с толку подобные язвительные выпады. Да и его шкала ценностей исходила из иного понимания благ: счастье он видел не в богатстве, роскоши и неге, но в добродетельной жизни, достигаемой на путях умеренности, воздержания и ра­зумного управления потребностями, страстями и чувствами. Софиста, берущего плату за обучение своему зна­нию, Сократ уподобляет тем, кто продает свою красоту за деньги. И там, и тут нет любви, между тем только любовь одухотворяет и возвышает человеческие отноше­ния вообще, отношение человека к истине в особенности. Ведь философия как любовь к истине — дитя не только глубокого познания, но и возвышенной любви.

И Сократ вел свои философские беседы, не занижая этого высокого пафоса бескорыстного просвещения всех тех, кто готов был его слушать.

Сократовские беседы сделали его уже при жизни по­пулярнейшей фигурой не только в Афинах, но и во всей Элладе. И когда Херефонт, один из преданных ему слу­шателей, обратился к дельфийской пророчице с вопросом, есть ли кто на свете мудрее Сократа, пифия ответила: «Софокл мудр, Еврипид мудрее, Сократ же — мудрейший из всех людей». Сохранился и другой вариант ответа: «В мудрости никто не сравнится с Сократом».

По тогдашним представлениям, этот ответ пифии оз­начал высшее признание человеческих достоинств Сок­рата и его своеобразную «канонизацию» в качестве мудре­ца. Трудно допустить, чтобы столь значимый ответ был экспромтом пифии. Было ясно, что мнение дельфийского оракула, пользовавшегося всеэллинским влиянием, вско­ре же получит широкую огласку. И выбор в пользу Сократа был равносилен божественному одобрению его позиции в качестве нормативного образца и освященного масштаба. Чрезвычайно осторожные и эластичные в сво­их высказываниях жрецы храма Аполлона в Дельфах не решились бы, конечно, назвать мудрейшим человека в каком-либо отношении, с их точки зрения, сомнительно­го, порочного, а тем более безбожного, богохульствующе­го и т.п. Судя по всему, в Дельфах задолго до обраще­ния Херефонта были достаточно хорошо осведомлены о Сократе, и его имя не раз упоминалось в кругу дельфий­ских жрецов.

Ответ оракула вверг Сократа в раздумье о смысле бо­жественного прорицания: сам он не считал себя мудрым, но и бог ведь не лжет. Путем бесед и наблюдений испы­тывая на мудрость себя и всех тех, кто слыл что-либо знающим, Сократ пришел к выводу, что если другие мнят себя мудрыми, не будучи таковыми, то он сам, хотя и не мудр, но, по крайней мере, и не воображает себя мудрецом. В этом различии он и усмотрел причину пред­почтения оракулом его всем остальным. «А в сущности, афиняне, — поясняет Сократ, — мудрым-то оказывается бог, и своим изречением он желает сказать, что человече­ская мудрость стоит немногого или вовсе даже ничего, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем ради примера, все равно как если бы он сказал: „Из вас, люди, всего мудрее тот, кто подобно Сократу знает, что ничего поистине не стоит его мудрость"» (Платон. Апология Сократа, 23 b).

Сократовские беседы, пронизанные таким пониманием смысла божественного прорицания, привели его в конеч­ном счете в суд. И когда накануне слушания дела Гермоген спросил его, почему он не готовится к защите, Сократ резонно заметил: «Разве я не провел всю жизнь в этом занятии?»

ДЕЛА ПУБЛИЧНЫЕ

Первые три с половиной — четыре десятка лет жизни Сократа — наиболее темные и неясные в его биографии, поскольку он не успел еще стать известной в Афинах фигурой и попасть в поле интереса современников. Афины переживали тот период своей истории, который принято обозначать как пентеконтаэтию (пятидесятиле­тие); речь при этом идет об отрезке времени между ре­шающими сражениями греко-персидских войн (морской бой в Саламинском проливе в 480 г. до н.э. и сухопут­ная битва при Платеях в 479 г. до н. э.) и началом внутригреческой, главным образом — афино-спартанской, Пелопоннесской войны (431 г. до н.э.). В обстановке победоносного завершения греко-персидских войн Афины в это пятидесятилетие достигают своего расцвета.

Внутриполитическое положение характеризуется даль­нейшим расширением и укреплением демократии. Афин­ский демос издавна играл решающую роль в политиче­ской жизни своего города-государства.

Введенная законодательством Солона (594 г. до н.э.) умеренная цензовая демократия просуществовала в Афи­нах несколько десятилетий. Начиная с 60-х годов VI в. до н. э. власть в Афинах почти на полвека переходит в руки тирана Писистрата и его сыновей. После низверже­ния тирании Писистратидов в последнем десятилетии VI в. (509 г. до н. э.) Клисфен более основательно, чем Солон, в духе демократии реформирует социально-поли­тический строй Афин.

В период греко-персидских войн у сласти в Афинах оказываются сторонники аристократии «в течение по крайней мере семнадцати лет» (Аристотель. Афинская полития, ч. 1, IX, 25, 1). Но уже в 60-х годах V в. до н. э. реформами Эфиальта были сделаны новые ре­шающие шаги по пути дальнейшего усиления демокра­тии. В 457 г. до н. э. Эфиальт был убит его политиче­скими противниками, но проводившаяся им демократи­ческая линия продолжалась. Позиции демоса существенно укрепляются при Перикле, который в 450—429 гг. до н. э. стал ведущим государственным деятелем в Афинах и по­пулярным вождем демоса.

В противовес Периклу, чье влияние в государстве все возрастало, аристократия на первых порах выдвинула и поддерживала Фукидида из Алопеки¹³ Борьба между Периклом и Фукидидом привела к установлению на не­которое время политического равновесия сил соперничав­ших партий демоса и благородных, или, выражаясь поли­тическим языком того времени, «прекрасных и добрых». Фукидиду удалось в какой-то мере консолидировать уси­лия партии «немногих» в ее борьбе за власть против на­родной партии. Это, однако, продолжалось недолго. Опи­раясь на демос, умело и тонко направляя его, Перикл сумел добиться явного перевеса демократии над аристо­кратией, а заодно — укрепить свое личное влияние и власть в Афинах. В 443 г. до н. э. Фукидид был подверг­нут остракизму¹⁴.

Положение Перикла еще более упрочилось. Этому во многом содействовала его успешная деятельность, направ­ленная на обеспечение афинского демоса работой и за­работками. Уже при Аристиде, а еще более откровенно — при Перикле, афиняне довольно бесцеремонно использо­вали на свои внутренние нужды деньги от взносов и пошлин своих союзников. Один только первоначальный взнос, не считая новых денежных поступлений от союз­ников, составлял огромную сумму — 460 талантов. На эти деньги в Афинах содержалось более 20 тыс. человек, ко­торые так или иначе получали содержание из казны. Помимо матросов, солдат и должностных лиц, такое со­держание получали и многие простые афиняне, занятые сооружениями храмов и другими публичными делами и мероприятиями (организация новых поселений и т. д.). Всемерно поощрялось за счет казны развитие различных искусств, ремесел и торговли.

«Золотой век» Перикла субсидировался, как видим, чу­жим золотом. Раздавались, правда, голоса со стороны противников Перикла о том, что афинский народ покрыл себя позором, тратя на свои собственные нужды средства общесоюзной казны, перевезенной с Делоса в Афины под благовидным предлогом обеспечения её безопасности от покушений варваров. Однако Перикл легко успокоил со­весть афинян, сославшись на то, что Афины одни взяли на себя защиту своих союзников от варваров, союзники же вносят лишь деньги, не поставляя военной силы. По­скольку город уже снабжен всем необходимым для войны, общие деньги следует тратить на дела, которые принесут его современникам не только доход, но и вечную славу. «Эти деньги,— тонко увещевал Перикл своих не очень-то возражавших ему сограждан,— уже не принадлежат даю­щим, а тому, кто получает, раз он предоставляет то, за что получает» (Плутарх. Перикл, 12).

Содействуя благосостоянию афинского демоса и укреп­ляя его роль в делах государства, Перикл, будучи умным, твердым и неподкупным политиком, вместе с тем умел, не угодничая перед демосом, руководить им. Огромный авторитет Перикла позволял ему удерживать афинский демос в определенных благоразумных границах, не ущем­ляя в то же время его большой власти и свободы.

По характеристике историка Фукидида, положительно оценивающего Перикла, при нем в Афинах «на словах была демократия, а на деле—правление первого мужа» (Фукидид. История, II, 65, 5—13). И Аристотель, более критичный к Периклу за его «демагогию» и чрезмерное усиление при нем демократии, тоже признает благотвор­ное сдерживающее влияние его, в силу высоких личных качеств, на афинский демос. «Пока Перикл стоял во главе народа,— замечает Аристотель,— государственные дела шли сравнительно хорошо; когда же он умер, они пошли значительно хуже. Тогда впервые народ взял себе в качестве простата¹⁵ человека, не пользовавшегося уважением среди порядочных людей, между тем как в прежнее время демагогами всегда бывали люди достойные» (Аристотель. Афинская полития, ч. 1, X, 28).

После Перикла афинская демократия в последней трети V в. претерпевает ряд кризисных явлений. В условиях Пелопоннесской войны дважды (в 411 и 404 гг. до н. э. в результате олигархических переворотов на несколько месяцев к власти приходят противники демократии из числа аристократов и зажиточных граждан. После пере­ворота 411 г. в Афинах было введено так называемое «правление четырехсот», продержавшееся около 4 меся­цев. После свержения власти «четырехсот» на время ус­тановилась умеренная демократия, при которой правле­ние перешло в руки 5 тыс. влиятельных граждан из числа «лиц, имеющих тяжелое вооружение» (Там же, ч. 1, XI, 33). Вскоре, однако, власть демоса в прежнем объеме была восстановлена. В результате переворота 404 г, до н. э. было учреждено «правление тридцати» (правлений тридцати тиранов). Это была последняя успешная анти­демократическая акция в Афинах. Свергнув тиранов че­рез несколько месяцев, афинский демос вновь восстановил свою власть, на этот раз — окончательно.

Здесь уместно закончить беглый очерк афинской внут­ренней политики, поскольку ее дальнейшие метаморфозы неактуальны для героя нашего повествования. Назовем лишь несколько имен, связующих Сократа с перечислен­ными политическими событиями и сыгравших известную роль в его жизни и судьбе: Алкивиад, Критий, Анит. Сократ хорошо знал их всех, не раз беседовал с ними. Алкивиад в годы Пелопоннесской войны был заметней политической фигурой и ряд лет популярным демагогом; сыгравшим, правда, печальную роль в судьбе Афин. Критий—главный из тридцати тиранов; Анит—один из восстановителей демократии, основной обвинитель Сокра­та. С этими именами мы еще встретимся.

Афины сократовского времени жили в напряженной внешнеполитической обстановке — готовясь к войне или ведя ее. Уже в 478 г. до н. э. Афины, опираясь па мор­ское могущество, организуют под своим началом Делосский морской союз. В него вошли многие греческие при­брежные и островные города-государства. Морской союз был направлен не столько против «варваров» (Персии), сколько против Пелопоннесского союза во главе со Спартой. Присоединяя силой и переманивая на свою сторону другие греческие государства, насаждая в них угодные себе порядки (проафинские — демократические; проспартанские — аристократические или олигархические), мор­ские Афины и сухопутная Спарта начали исподволь дол­гую битву за гегемонию над всей Элладой.

Длительное соперничество и бесконечные взаимные гегемонистские интриги приводят их наконец к прямому военному столкновению, к войне, которая с перерывами длилась с 431 по 404 г. до н.э. и завершилась победой Спарты. Эта Пелопоннесская война вовлекла в свою орби­ту почти все греческие государства.

Вторая половина жизни Сократа, таким образом, про­текала в обстановке межгреческой войны, в ряде сраже­ний которой он и сам непосредственно участвовал в ка­честве афинского гоплита.

Еще до официального начала войны со Спартой Афи­ны организуют в 432 г. до н. э. поход на коринфскую колонию Потидею, которая ранее некоторое время была членом Афинского морского союза, а к этому времени вместе с рядом других городов, недовольных политикой Афин, заявила о своем выходе из союза. Уже в 435 г. до н. э., во время столкновения Коринфа и Керкиры, Афины по совету Перикла встали на сторону Керкиры и, приняв ее в морской союз, послали ей на выручку свои суда. Проспартанская позиция Коринфа была тем самым предопределена, а новая антикоринфская акция Афин в виде похода на Потидею еще более приближала прямое столкновение Афин со Спартой.

Сократ находился в числе тех 2 тыс. гоплитов, кото­рых Афины направили с флотом против Потидеи. Вместе с Сократом в походе участвовал и симпатизировавший ему молодой Алкивиад, воспитанник Перикла, своего за­конного опекуна. Из рассказа Алкивиада, приводимого Платоном в диалоге «Пир», видно, что Сократ пробыл у Потидеи по крайней мере зиму и лето и участвовал как в главной битве, так и некоторое время в последующей осаде города, который был взят гораздо позже, в начале 429 г. до н. э.

В ходе трудной потидейской экспедиции Сократ про­явил себя стойким, мужественным и храбрым воином. Честолюбивый Алкивиад признается, что выносливостью и выдержкой Сократ превосходил всех. В зимнюю стужу, когда другие афиняне мерзли в теплой одежде и обуви, Сократ в своем обычном наряде — в плаще и босиком — легко и непринужденно шагал по снегу и льду. Товарищи по оружию косо поглядывали на облик и поведение этого странного гоплита, полагая, что тот дурачится и глумится над ними.

В бою под Потидеей Сократ и Алкивиад оказались на том крыле афинского войска, где успех сопутствовал не­приятелю. Отступая, Сократ вынес с поля боя раненого Алкивиада и его оружие. После боя, который был выиг­ран афинянами, Алкивиад высказался за присуждение воинской награды Сократу. Но военачальники, учитывая высокое положение Алкивиада, решили наградить именно его. На этом, собственно, настаивал и его спаситель.

Отважно вел себя Сократ и в сражении при Делии (424 г. до н. э.). Бой сложился не в пользу афинян, и их войско обратилось в бегство.

Алкивиад, также участвовавший в битве при Делии, рассказывает (в «Пире» Платона), что застал Сократа от­ступающим вместе с Лахетом, известным афинским полко­водцем, который славился своим мужеством. Сократ, по словам Алкивиада, вел себя с гораздо большим само­обладанием, чем его прославленный товарищ. Весь его вид во время вынужденного отхода, который, кстати, закон­чился удачно, свидетельствовал о спокойной готовности Сократа постоять за себя и дать отпор наседавшему врагу.

Последним сражением, в котором Сократ вновь встре­тился лицом к лицу со смертью, была жестокая битва под Амфиполем (422 г. до н. э.) на фракийском побережьи. Афинское войско под началом Клеона было неожиданно атаковано и разбито отрядом спартанских добровольцев, во главе которого стоял талантливый военачальник Брасид. В бою погибли и Клеон, и Брасид. Этой битвой за­вершился первый период Пелопоннесской войны. В 421 г. до н. э. между Афинами и Спартой был заключен мир па 50 лет, так называемый Никиев мир, нарушенный, прав­да, уже через 8 лет новыми военными действиями.

В сражениях заключительного этапа Пелопоннесской войны (413-404 гг. до н. э.), завершившейся поражением Афин, Сократ в силу его уже преклонного, непризывного возраста не участвовал.

Знакомясь с этими фактами из жизни Сократа, неволь­но думаешь, что, пожалуй, нет какого-либо другого фило­софа его ранга, хоть отдаленно сравнимого с ним в воинской доблести. Обычно философы в размышлениях и умствованиях сильнее, чем во владении щитом и мечом на поле боя. Испытание Сократа-гоплита па мужество и стойкость, лицом к лицу со смертью — одно из многих испытаний, выпавших на долю Сократа-человека и выне­сенных им с поразительной верностью себе н своему по­ниманию долга перед полисом.

Эта цельность Сократа сквозит во всех его поступках и мыслях: в многообразных проявлениях и обнаружениях высвечивается одно и то же сократовское начало. Во всем и повсюду Сократ остается одним и тем же — самим со­бой. Поэтому, узнав нечто о Сократе, мы уже обладаем ключом ко всему сократовскому, но прояснить себе и по достоинству оцепить это можно лишь в свете всего зна­ния о нем. Здесь и тривиальная простота Сократа и голо­вокружительная его сложность.

Сократ прост и сложен, доступен и неуловим — все зависит от того, как на него смотреть и что в нем видеть. Платон, проницательно видевший в каждом явлении стоящую за ним идею и преломлявший увиденное в своей образно-символической манере, благодаря которой изобра­жение достигало высот смысловой символики, сумел в Сократе — воине, гражданине, философе — заметить и вдохновенно обессмертить цельный облик-символ стража, стоящего на посту — военном и мирном, гражданском и философском, человеческом и божественном. Этим усмот­ренным в Сократе символом возвышена персона стража истины—философа в платоновском «Государстве». К этой же высокой символике прибегает, защищаясь па суде, платоновский Сократ. «Поистине, афиняне,— объясняется философ перед судьями, — дело обстоит так: где кто занял место в строю, находя его самым лучшим для себя, или где кого поставил начальник, тот там, по моему мнению, и должен оставаться, несмотря на опасность, пренебрегая и смертью, и воем, кроме позора. А если бы после того, как меня ставили в строй начальники, выбранные вами, чтобы распоряжаться мной,— так было под Потидеей, под Амфиполем и под Делием,— и после того как я, подобно любому другому, оставался в строю, куда они меня поста­вили, и подвергался смертельной опасности,— если бы теперь, когда меня бог поставил в строй, обязав, как я полагаю, жить, занимаясь философией и испытуя самого себя и людей, я бы вдруг испугался смерти или еще чего-нибудь и покинул строй, это был бы ужасный проступок. И за этот проступок меня в самом деле можно было бы по справедливости привлечь к суду и обвинить в том, что я не признаю богов, так как не слушаюсь прорицаний, боюсь смерти и воображаю себя мудрецом, не будучи мудрым. Ведь бояться смерти, афиняне,— это не что иное, как приписывать себе мудрость, которой не обладаешь, то есть возомнить, будто знаешь то, чего не знаешь» (Платон. Апология Сократа, 28 е—29 а).

Выразительные примеры гражданского мужества Со­крат продемонстрировал и при отстаивании попираемых законов полиса, и защите сограждан, ставших жертвой беззаконий.

Демон Сократа, императивный голос его совести, ого внутренний бог, запрещал ему заниматься политической деятельностью. Это, однако, отнюдь не означало какой-то индифферентности по отношению к политике и делам полиса, безразличия к своим обязанностям гражданина и судьбам всего государства. Речь, судя по всему, шла о том, что сократовский демон запрещал заниматься актив­ной политической карьерой, домогаться власти и государ­ственных должностей.

В конце жизни Сократ, умудренный опытом, касаясь этого запрета демона, замечает: «И по-моему, прекрасно делает, что возбраняет. Будьте уверены, афиняне, что если бы я попытался заняться государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь за то, что я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-ни­будь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему суждено уцелеть хоть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен» (Там же, 31 е).

Этот прагматический аспект незанятия политикой предстанет еще более весомым, если учесть, что почти все ведущие политические деятели в Афинах, за исключе­нием, пожалуй, Перикла, неоднократно подвергались на­падкам, гонениям и преследованиям. Карьера многих из них обрывалась бегством, изгнанием (остракизмом) или казнью. Конечно, Сократ отказался от прямой политиче­ской деятельности по принципиальным основаниям, но показательна и его ссылка на выгоды отказа от опас­ной и интриганской политики.

Заняв такую позицию, Сократ не выступал всенарод­но, не предлагал своих советов афинскому народному со­бранию, чем обычно занимались люди, добивавшиеся по­литического влияния и власти. Он вел частные беседы и свои советы давал частным образом. Но в этих частных беседах активно обсуждались все основные стороны госу­дарственной жизни, проблемы политики, права, справед­ливости, гражданских обязанностей, добродетелен и по­роков, критически рассматривались недостатки афинской политики, предлагались пути ее совершенствования и т. п. Публично-политическая нацеленность подобных сократов­ских бесед была очевидна. Когда софист Антифон как-то спросил Сократа, каким образом последний, сам не зани­маясь политикой, надеется сделать других политиками, Сократ резонно ответил: «Антифон, в каком случае я мог бы более выполнить политики: тогда ли, когда сам ею занимался, или тогда, когда занялся бы тем, чтобы доста­вить как можно более лиц, способных взяться за это дело?» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, VI, 15).

Свою «частную» деятельность по морально-политическому перевоспитанию сограждан, их переориентации на новые ценности («добродетель—это знание», «править должны знающие», «справедливое и законное — одно и то же» и т. п.), разоблачению недостатков и пороков полиса и его членов (беззаконий, несправедливости, не­компетентности правящих, карьеризма, сутяжничества, интриг, алчности, страсти к наживе и обогащению, пре­небрежения к душе и делам божественным) Сократ рас­ценивал в качестве божественного дара Афинам.

Этим добровольным поучением собеседников доброде­тели Сократ занимался бескорыстно, без всякой платы и материального расчета, во имя своего высшего призвания забросив свои домашние дела и пребывая в крайней бед­ности. «Ведь если вы меня казните, — говорил он своим судьям,— вам нелегко будет найти еще такого человека, который попросту — хоть и смешно сказать — приставлен богом к нашему городу, как к коню, большому и благо­родному, но обленившемуся от тучности и нуждающемуся в том, чтобы его подгонял какой-нибудь овод. Вот, по-моему, бог и послал меня в этот город, чтобы я, целый день носясь повсюду, каждого из вас будил, уговаривал, упрекал непрестанно. Другого такого вам нелегко будет найти, афиняне, а меня вы можете сохранить, если мне поверите. Но очень может статься, что вы, рассердившись, как люди, внезапно разбуженные от сна, прихлопнете меня и с легкостью убьете, послушавшись Анита. Тогда вы всю остальную вашу жизнь проведете в спячке, если только бог, заботясь о вас, не пошлет вам еще кого-ни­будь» (Платон. Апология Сократа, 30 е-31 а).

Сократовские беседы подключали его к большой поли­тике, оказывали влияние на нее, были формой соучастия в делах окружающего мира. Однако принципы своей по­зиции философ последовательно отстаивал и в тех случа­ях, когда судьба напрямую сталкивала его с политикой. Волею жребия он однажды оказался все же важным долж­ностным лицом в Афинах. Это произошло в 406 г. до н. э., когда Сократ был избран, по принятой в таких случаях процедуре жребия, членом афинского Совета (буле) от филы Антиохиды, куда входил и его родной дом Алопеке. В качестве члена Совета Сократу пришлось участвовать в разборе нашумевшего дела афинских стратегов.

Обстоятельства этого дела были таковы. Афинский флот нанес поражение спартанцам и их союзникам в мор­ском сражении при Аргинусских островах, но из-за под­нявшейся сильной бури афиняне не смогли спасти тону­щих соотечественников и подобрать трупы погибших то­варищей, с тем чтобы потом их надлежаще похоронить. Когда весть об этом дошла до Афин, все десять стратегов были обвинены в нарушении религиозных традиций. В го­род вернулось только шесть стратегов, в том числе — сын Перикла, Перикл-младший; остальные решили вы­ждать политическую бурю, последовавшую за морской, вдали от разгоряченного афинского демоса. Неявившиеся стратеги обвинялись заочно.

Предложение главного обвинителя стратегов, демаго­га Калликсена, состояло в том, чтобы одним общим голо­сованием на народном собрании решить вопрос о вине всех стратегов вместе и приговорить их к смерти, как говорится, чохом. Такой прием был противозаконным, по­скольку явно нарушал известную псефизму¹⁶ Каннона, требовавшую, чтобы дело каждого обвиняемого разбира­лось отдельно.

Сократ был единственным членом Совета, который, несмотря на разгоревшиеся народные страсти и прямые угрозы привлечь заодно к ответственности и тех, кто про­тивится осуждению стратегов одним общим списком, стой­ко и до конца отстаивал законную процедуру разбирательства дела. В день, когда он был дежурным главою Совета (эпистатом), нарушение законности было пресечено. Но на следующий день, при другом эпистате, все стратеги были огульно приговорены к смерти одним поднятием рук на народном собрании.

Через некоторое время после казни стратегов афиняне раскаялись в содеянном. Пять обвинителей, включая глав­ного из них — Калликсена, были за обман народа привле­чены к ответственности, но им удалось бежать из города. «Калликсен,— сообщает Ксенофонт,— впоследствии полу­чил возможность вернуться в Афины вместе с афинянами, запершимися в Пирее, но он умер от голода, ненавиди­мый всеми» (Ксенофонт. Греческая история, 1, 7, 35).

В перипетиях дела стратегов ярко проявились харак­терные черты поведения и Сократа — убежденного защит­ника законности даже в обстановке всеобщего отступле­ния от нее, и афинского демоса — склонного к поспеш­ным акциям и непродуманным мероприятиям, к чувству мести и расправы, подверженного страстям и эмоциям, часто прибегавшего к суду скорому, но далеко не правед­ному, незаконность которого очень быстро становилась очевидной и ему самому.

Эти качества Сократа и афинского демоса были еще раз в их напряженном столкновении трагично продемон­стрированы в деле самого Сократа. И, выступая по своему делу, Сократ с выстраданным сознанием превосходства над своими судьями, которые ведь тоже были в числе тех, кто незаконно осудил стратегов, напоминает им без оби­няков неприятное для них недавнее прошлое: «Когда ора­торы готовы были обвинить меня и отдать под стражу, да и вы сами этого требовали и кричали, я думал о том, что мне, скорее, следует, несмотря на опасность, стоять на стороне закона и справедливости, чем из страха перед тюрьмой и смертью быть заодно с вами, так как ваше решение несправедливо» (Платон. Апология Сократа, 32 с).

Аргинусское сражение и последовавшее за ним дело стратегов бросают яркий свет на кризисное положение Афин. Ситуация была такова, что даже одержанная при Аргинусах победа оказалась пирровой. Возлагая большие надежды на перелом в ходе Пелопоннесской войны, афи­няне с крайним напряжением сил всего за 30 дней эки­пировали для этого морского сражения и отправили в путь 110 кораблей. Пришлось пойти на крайние меры, предоставив право гражданства метекам и пообещав даже рабам — членам эскадры свободу и гражданство. Какая метаморфоза всего через несколько десятилетий после за­кона Перикла! Победа досталась афинянам дорогой це­ной: они потеряли 25 кораблей с их экипажами. Спартан­ский союз, хотя и потерпел поражение, однако сумел спасти большую часть своего флота. Никакого перелома в войне в свою пользу Афины не получили. Их ресурсы были истощены до такой степени, что победа не радовала, успехи не воодушевляли. Замечались одни лишь неудачи и потери.

Показательны в этой связи проницательные слова афинянина Евриптолема, двоюродного брата Алкивиада, обращенные к народному собранию при обсуждении дела стратегов: «Счастливые победители — вы хотите посту­пить, как несчастные пораженные... Столкнувшись с ни­спосланным богом неизбежным роком, вы готовы осудить как изменников людей, которые не в силах были посту­пить иначе, чем они поступили, не будучи в состоянии из-за бури исполнить приказанное... Но делайте же этого: ведь гораздо справедливее увенчать победителей венками, чем подвергнуть их смертельной казни, послушавшись со­вета дурных людей» (Ксенофонт. Греческая история, 1, 7,33).

Выразительна в данном контексте прямо противопо­ложная реакция на поражение уверенных в своей конеч­ной победе спартанцев. Потеряв 9 из 10 своих кораблей, причем погиб и сам лакедемонский наварх Калликратид, и более 60 кораблей своих союзников, спартанцы, хотя и сняли морскую блокаду с проафинских Митилен, одна­ко для поддержания боевого духа в своем и союзном кон­тингенте разыграли даже фарс собственной победы.

Дело, конечно, не в том, что афиняне не поверили своим стратегам и не посчитались с показаниями очевид­цев о морской буре, помешавшей спасти экипажи подби­тых кораблей. Они сами были матросами тонущего кораб­ля — Афин, попутный же ветер победы дул в паруса Спарты, Явственно возникавший призрак поражения на­полнял афинян злобой, требовавшей расправы над кон­кретными «виновниками». Под горячую руку попались стратеги. Сказались также внутриполитическая неуверен­ность афинского, демоса в своих силах, его чрезмерная подозрительность к должностным лицам, опасения против возможного роста влияния стратегов после одержанной победы и т.п. Во всяком случае, неадекватная и неумест­ная демонстрация демосом своей силы, вопреки резону дела и в обход законной процедуре, говорит о шоковом состоянии афинского демократического полиса.

Концовка Пелопоннесской войны протекала в обстанов­ке повсеместно усилившейся жестокости, вражды и подо­зрительности, Нередко пленных, в том числе и эллинов, превращали в рабов или просто уничтожали. Свою лепту в эту эскалацию неслыханной ранее жестокости внесли и Афины, и Спарта. Так, по совету Филокла, одного из стратегов, афинское народное собрание приняло постанов­ление, согласно которому всем пленным следует отрубать большой палец правой руки, чтобы они могли лишь гре­сти, но не носить копья. Этот же Филокл, захватив два корабля союзников Спарты, велел сбросить в пропасть их экипаж. Спартанцы, в свою очередь, после решающей морской победы при Эгоспотамах казнили всех пленных афинян, среди которых находился и Филокл.

Пока афиняне занимались поисками очередных «ви­новников» постигшей их новой неудачи, гадая, кто же их предал (подозревались Алкивиад, более определенно — стратеги Адимант и Тидей), судьба осажденных с моря и суши Афин была предрешена. Жестокий голод в блоки­рованном городе ускорил развязку, и в 404 г. до н. э. Афины сдались, приняв мир на условиях Спарты.

Дело стратегов разбиралось в условиях господства в Афинах демократии. А вскоре после окончания войны, когда к власти в городе при поддержке спартанцев при­шла олигархия и установилась «тирания тридцати» во главе с Критием, Сократу выпало новое испытание, и он вновь показал свою человеческую порядочность, граждан­ское мужество и верность своим принципам.

Сократ и Критий уже давно знали друг друга, В мо­лодости Критий некоторое время был слушателем Сократа, вращался в его окружении. Кстати, позднее обвините­ли Сократа в качестве примеров пагубности сократовских бесед и поучений отмечали вредную для Афин политиче­скую деятельность таких «учеников» Сократа, как Кри­тий и Алкивиад. Это, однако, была ложная оценка. Правда же состояла в том, что вопреки усилиям Сократа и Критий, и Алкивиад, одержимые жаждой власти и чув­ством собственного превосходства над остальными, заня­лись политическими интригами, как только к этому пред­ставилась возможность. А уж исполнителями сократов­ских идеалов их никак не назовешь.

По своим политическим воззрениям Критий был весь­ма далек от Сократа. Его взгляды примыкают к позиции таких, скажем, софистов, как Антифон, Фрасимах, Калликл, которые обосновывали естественное право сильного на власть и с этих позиций атаковали положительное законодательство как нечто условное и искусственное.

Еще в молодые годы, будучи в окружении Сократа, Критий мало считался с его наставлениями и советами. Неприязнь между ними особенно углубилась в связи с сократовским изобличением порочности любви Крития к некоему Евтидему. Страсть Крития Сократ публично назвал свинской, и Критий затаил на него злобу.

Установление власти «тридцати» и их тираническую расправу над неугодными гражданами Сократ встретил резко критически. Имея в виду участившиеся при прав­лении «тридцати» казни, Сократ в одной из бесед заметил, что для него «кажется странным, если человек, взявшись быть пастухом стада коров и убавляя и ухудшая их, не сознается, что он плохой пастух; но что еще более для него странно, если человек, взявшись быть начальником в государстве и убавляя и ухудшая граждан, не стыдится этого и не сознает, что он плохой начальник» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, II, 32).

Доносчики довели слова Сократа до верхушки нового правления — Крития и Харикла. Последние вызвали дерз­кого и словоохотливого старца (Сократу к этому времени было уже 65 лет) и напомнили ему свой закон, запрещав­ший вести беседы с юношеством. Сократ в иронической манере спросил, можно ли уточнить содержание запрета. Критий и Харикл согласились дать ему соответствующие разъяснения, и между ними состоялась прелюбопытная беседа, в ходе которой Сократ припер к стенке тиранов, заставив их скинуть маску законников и прибегнуть к прямым угрозам.

Беседа эта, по Ксенофонту, протекала так. «Тогда Сократ сказал: “Я готов повиноваться законам, но чтобы, по недоразумению, как-нибудь незаметно не поступить против законов, я желал бы точно узнать от вас, прика­зываете ли вы не касаться искусства речи, полагая, что оно заключается в правильном суждении, или в непра­вильном? Если в правильном, то, очевидно, я должен удер­живаться от правильных суждений; если же в неправиль­ном, то я должен стараться говорить правду”. Тогда Ха­рикл рассердился и сказал: “Сократ, так как ты не пони­маешь, то мы запрещаем тебе яснее: вовсе не вести бесед с молодыми людьми”.

“Хорошо,— отвечал Сократ,— но чтобы не было сомни­тельно, так ли я поступаю, как приказано, то определите, до которого года нужно считать человека молодым”,— “Пока человек,— сказал Харикл,— не получает права вступать в сенат, как еще с незрелым рассудком, т. е. ты не должен вести бесед с людьми моложе тридцати лет”.— „Даже если я покупаю что-нибудь,— возразил Сократ,— а продает человек моложе тридцати лет, то и тогда мне не спрашивать, почем он продает?” — “Конечно, это можно,— ответил Харикл,— но ты любишь расспра­шивать и тогда, когда знаешь, в чем дело. В этаком роде ты не спрашивай”.— “Следовательно, — возразил Сократ,— мне не отвечать, если молодой человек спросит меня и я буду знать, например, где живет Харикл или где находит­ся Критий?” — „Разумеется, это можно”,— сказал Харикл.

Но Критий заметил: „Ты, Сократ, должен отказаться от этих кожевников, плотников, кузнецов¹⁷. Я даже ду­маю, что от частого употребления эти слова совсем изно­сились”.— “Следовательно,— сказал Сократ,— и от того, что следует за этими сравнениями — правды, святости и т. п.?” — “Именно,— ответил Харикл,— и от пастухов; в противном случае берегись, чтобы тебе собою же не уменьшить числа коров”» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, II, 34-38).

Продолжая преследовать Сократа, тираны, правда, но решились на прямую расправу с ним. И не сказать, что им было не до него. О нем помнили, его хотели сломить, дискредитировать. Так, Сократу и четырем другим граж­данам тираны велели доставить с Саламина в город для казни Леонта Саламинского.

Леонт был одним из известных руководителей афин­ского флота и добропорядочным гражданином. Он участ­вовал в подписании мира, заключенного Никием со спар­танцами, а в Аргинусском сражении был в числе афин­ских военачальников. Как сторонник демократии Леонт выступал в свое время против олигархического «правле­ния четырехсот», а после установления «правления трид­цати», опасаясь мести олигархов, удалился на Саламин.

Сократ, как, впрочем, и другие афиняне, понимал, что в случае с Леонтом речь шла об очередной расправе пра­вителей над неугодным им лицом. Ясно было ему и то, что правители, привлекая его и других граждан в каче­стве исполнителей своих произвольных приказов, стреми­лись так или иначе замарать всех причастностью к своей кровавой политике, распространить вину и ответствен­ность за проводимые по их приказу деяния на многих, связав тем самым возможно большее число людей пре­ступной круговой порукой и используя их в качестве своих подручных и послушной опоры.

Для тиранов было, конечно, весьма заманчиво впрячь в колесницу своих расправ «мудрейшего из греков». Мысль о привлечении его к мероприятиям власти исходи­ла, скорей всего, от Крития; во всяком случае, без одоб­рения последнего дело не обошлось. Критию, этому софи­сту и тирану в одном лице, человеку незаурядному и по­рочному, представился случай задать праведному Сократу грязную работенку приспешника.

Но Сократ вновь разочаровал правителей. Когда пяте­ро афинян, получивших приказ об аресте Леонта, вышли из Тола (правительственного здания) на агору (афинскую городскую площадь), один из них отделился от группы и пошел к себе домой, вместо того чтобы отправиться с остальными на Саламин. Это был Сократ. И не было его вины в том, что Леонт был все-таки доставлен и казнен. «Только и на этот раз,— замечает Сократ,— опять я до­казал не словами, а делом, что мне смерть, попросту гово­ря, нипочем, а вот воздерживаться от всего несправедли­вого и нечестивого — это для меня все» {Платон. Аполо­гия Сократа, 32 с—е).

На арене публичной жизни, как и в частном кругу, Сократ не был железным приверженцем догмы, но оста­вался человеком твердых убеждений. Смена партий у руля афинской политики преподносила ему все новые сюрпризы, но он был верен себе, своей внутренней оцен­ке внешних событий. Во всех случаях заступничества — за стратегов при демократии, за Леонта при тирании и т. д.— он защищал закон и справедливость против без­законий.

Однако, по сути, основным публичным делом Сократа была, разумеется, не та или иная эпизодическая стычка с властями по внешнему поводу, а его философствование, приведшее в конечном счете к судебному процессу над ним самим. И главный «публичный» день Сократа еще впереди.

СЕМЬЯ И ДЕТИ

На вопрос о том, следует ли жениться или нет, Сократ, говорят, ответил: «Как бы ни поступил, все равно будешь раскаиваться». Сам он обзаводиться семьей не спешил и вступил в брак, когда ему было далеко за сорок. Это произошло, видимо, в 20-е годы, скорей всего, после окон­чания «Архидамовой войны». Ко времени казни Сократа старший из трех его сыновей, Лампрокл, был подростком, а двое младших, Софрониск и Менексен,— малолетками.

Менее определенны сведения о жене Сократа. Платон и Ксенофонт упоминают лишь о Ксантиппе как его суп­руге, тогда как, по Аристотелю, у Сократа было две жены: первая — Ксантиппа, мать старшего сына Лампрокла, и вторая жена — Мирто, мать Софрониска и Менексена, Сообщение Аристотеля явно расходится с платоновским рассказом о том, что в тюрьме Сократа на­вещала Ксантиппа с ребенком на руках.

Есть еще версия, по которой первой женой была Мирто, а не Ксантиппа. Диоген Лаэртский упоминает также источники, согласно которым у Сократа якобы было одно­временно две жены. Объясняется это, дескать, тем, что ввиду ощутимой из-за долгой войны нехватки мужского населения афиняне приняли на народном собрании реше­ние, позволявшее иметь законных детей не только от офи­циальной супруги, но и от фактической жены, сожитель­ницы. Нет единства и в сообщениях о том, какая же из двух жен была официальной. Кроме того, остается откры­тым вопрос, было ли вообще упомянутое решение дейст­вительно принято афинским народным собранием или оно является лишь последующей выдумкой, подводящей свое­образную правовую базу под версию о двух женах Со­крата.

В разного рода сведениях о семейной жизни Сократа чаще всего именно Ксантиппа фигурирует в роли его жены, причем — весьма сварливой и докучливой. По по­воду многочисленных анекдотов о ее скандальном харак­тере остается, видимо, согласиться с тем, что дыма без огня не бывает.

Во всех рассказах, касающихся семейных неурядиц и стычек, Сократ держится подчеркнуто терпимо и миро­любиво. Наскоки Ксантиппы он встречает с иронией и шуткой. Когда однажды под конец брани Ксантиппа ока­тила своего мужа водой, он, обращаясь к зрителям этой сцены, лишь заметил: «Разве я не говорил, что вслед за громом Ксантиппы следует дождь?!»

Как-то раз вздорная горячность Ксантиппы прорва­лась на рынке. Чем-то, видимо, недовольная, она вцепи­лась в плащ Сократа. Знакомые и зеваки, сбежавшиеся на шум, подзадоривали его дать надлежащий отпор своей несдержанной супруге. На это Сократ ответил: «Ну, да, клянусь Зевсом! А вы, разделившись на партии, будете сопровождать наш кулачный бой криками: браво Сократ, браво Ксантиппа!»

Сократа не раз спрашивали, как это случилось, что он выбрал такую тяжелую по нраву жену. «Обхождение со строптивой женщиной,— оправдывал Сократ свой выбор,— схоже с укрощением непослушной лошади. И подобно тому, как справившись с такой лошадью, легко справить­ся и с прочими, научившись обхождению с Ксантиппой, я хорошо лажу и с другими людьми».

По этому же поводу между Алкивиадом и Сократом случился такой разговор.

— Как все же несносна сварливая Ксантиппа! — за­метил как-то Алкивиад.

— Я уже к этому давно привык, как к беспрерывному шуму колеса,— ответил Сократ. — Но и ты ведь, кажется, смирился с шумом своих гусей...

— Да, но они приносят мне яйца и детенышей.

— А мне Ксантиппа — детей,— парировал Сократ.

Видимо, Ксантиппа была все же не только сварливой. Надо думать, ей приходилось туго, если вспомнить о бед­ственном материальном положении семьи и крайнем без­различии ее супруга к этой стороне жизни. Как большое несчастье восприняла она несправедливое осуждение Со­крата и часто с детьми навещала его в тюрьме. Как-то она горестно заметила ему: «Ты умираешь несправедли­во». На это Сократ иронично заметил: «Разве ты хочешь, чтобы я умер справедливо?!»

О Мирто, второй героине семейного романа Сократа, сохранилось гораздо меньше сведений и анекдотов. Она была дочерью известного афинского государственного дея­теля Аристида, прозванного Справедливым. Отец ее был подвергнут остракизму и умер в крайней бедности. Со­крат же якобы из уважения к памяти Аристида женился на его дочери, не имевшей никакого приданого и оказав­шейся в трудном положении.

Сохранился анекдот, идущий от Аристоксена, о том, что Мирто и Ксантиппа обычно после долгой взаимной перебранки сообща набрасывались на Сократа, который до этого с интересом нейтрального зрителя следил за про­исходящим.

Обстановка в семье осложнялась и от частых ссор между Ксантиппой и Лампроклом, старшим из детей, В ответ на отцовские увещевания и призывы уважать мать, Лампрокл отозвался о ней так: «Никакой человек не в состоянии перенести ее дурного характера... Кля­нусь Зевсом, она говорит такое, что человек не желал бы слышать и за целую жизнь» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, II, 7). И отцу, видимо, не раз приходилось терпеливо наставлять сына на путь истинный.

Единственная просьба, с которой Сократ обратился к своим судьям, касалась его детей. «...Если, афиняне,— говорил он,— вам будет казаться, что мои сыновья, по­взрослев, станут заботиться о деньгах или еще о чем-ни­будь больше, чем о добродетели, воздайте им за это, до­нимая их тем же самым, чем я вас донимал; и если они, но представляя собой ничего, будут много о себе думать, укоряйте их так же, как я вас укорял, за то, что они не заботятся о должном и много воображают о себе, тогда как сами ничего не стоят. Если вы станете делать это, то воздадите по заслугам и мне, и моим сыновьям» (Пла­тон. Апология Сократа, 41 е).

Семья Сократа была, по афинским стандартам, край­не бедной. Получив в наследство от отца небольшой дом и, видимо, кое-какое иное имущество, Сократ был далек от мысли об улучшении своего материального положения.

Все имущество Сократа, согласно Ксенофонту, оцени­валось в 5 мин. Это была очень скромная сумма, усту­павшая, скажем, существовавшей цене на хорошего раба. У того же Ксенофонта говорится, что один из рабов стоит примерно мину, другой и полмины не стоит, третий 5 мин, а иной и 10. А порядочная лошадь, например, стоила 12 мин.

Софист Антифон, стремясь уязвить Сократа в присут­ствии его слушателей, сказал ему: «Ты живешь так, что подобным образом не стал бы жить ни один раб у своего господина; пищу и питье ты употребляешь бедные, а одежду носишь не только бедную, но одну и ту же и летом, и зимой; всегда ты без обуви и без хитона» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, 1, VI, 2).

Подобные выпады Сократ парировал тем, что счастье не в неге и роскоши, что страсть к наживе и обогащению совращает людей с пути добродетелей и ведет к нравственной порче. Человек, полагал Сократ, должен приучить себя довольствоваться малым, нуждаться как можно в меньшем, подражая высокому примеру богов, которые вообще ни в чем не нуждаются.

Сократ отвергал излишества и роскошь в одежде, пище, обстановке и т. п. Часто любил он в этой связи повторять слова: «Серебряные сосуды и пурпурные одеж­ды для театра хороши, а в жизни ненадежны».

Сообщают, что Аполлодор предложил Сократу перед смертью надеть более подходящую к случаю дорогую одежду. «Как? — спросил Сократ. — Выходит, моя собст­венная одежда была достаточно хороша, чтобы в ней жить, но не годится, чтобы в ней умереть?»

Мало сказать, что Сократ не гнался за богатством, по­честями, чувственными наслаждениями,— он их отвергал принципиально. Стиль его жизни был частью его филосо­фии. Это был не просто образ жизни философа, но, на­сколько подобное вообще практически возможно, по пре­имуществу философский образ жизни.

Поглощенность Сократа своим высшим призванием искателя истины не оставляла времени и энергии для иных забот. «...Не было у меня, — признается он на суде,— досуга заняться каким-нибудь достойным упоми­нания делом, общественным или домашним; так и дошел я до крайней бедности из-за служения богу» (Платон. Апология Сократа, 23 с).

Всегда босой, в старом плаще — в таком своем посто­янном наряде он шагнул с улиц и площадей Афин в долгую историю. Этот наряд был столь обычен для Сокра­та, что его восторженный слушатель Аристодем, увидев его однажды в сандалиях, был весьма удивлен. Выясни­лось, что Сократ «вырядился» на пир к поэту Агафону по случаю его победы в афинском театре.

Сократ, однако, не делал из нужды добродетель. Не был он и аскетом. Воздержанность, которую он рассмат­ривал в качестве важнейшей добродетели, сродни умерен­ности, традиционно восхвалявшейся греческими мудреца­ми задолго до него. Ему казалось смешным ребячеством, что его юный почитатель Аристодем, подражая ему, тоже стал ходить босиком. Когда же Сократ увидел, что его слушатель Антисфен, глава будущей кинической (цини­ческой) школы, щеголяет своим рваным плащом, он едко заметил: «Антисфен, сквозь дыру твоего плаща прогляды­вает твое тщеславие». Замечание Сократа оказалось про­роческим. В дальнейшем киники в своем пренебрежении к общепринятому вообще впали в опрощение. Но их под­ражание Сократу было во многом внешним. Можно ска­зать, что все движение киников вышло из старого плаща Сократа и идеализировало его босые ноги.

Состоятельные друзья и поклонники Сократа не раз предлагали ему свои средства и услуги, от которых он твердо отказывался. Диоген Лаэртский со ссылкой на ме­муары Памфилия сообщает, что Алкивиад выразил готов­ность подарить Сократу большой земельный участок под строительство дома. Сократ от подарка отказался. «Это,— отшутился Сократ,— так же смешно, как если бы я нуждался в башмаках, а ты предложил мне кожу на обувь».

По сведениям древних авторов, Сократ не принял ни подношений ряда правителей, ни приглашений посетить их страну. Такие предложения, как сообщают, исходили от македонского царя Архелая, а также от правителей Фессалии и Лариссы. Приглашение со стороны Архелая кажется весьма вероятным. Архелай, правивший Македо­нией в 419—399 гг. до н. э., остро переживал культурную отсталость своей страны по сравнению с соседней Греци­ей и стремился привлечь в свою новую столицу Пеллу эллинские знаменитости. Его предложение приняли, в ча­стности, Агафон, Еврипид, Зевксис, Тимофей Милетский, Херил Самосский и другие. Но для Сократа подобный шаг совершенно исключался.

В конце жизни, в связи с привлечением его к уголовной ответственности и осуждением к смерти, перед Сократом в обостренной форме встала коллизия между долгом пе­ред семьей и детьми и этической ответственностью за свой философский образ жизни. Как и прежде, этический долг в нем взял верх над семейными чувствами. На суд он явился, вопреки тогдашнему обыкновению, без жены и детей, не желая представить их в виде аргумента для смягчения приговора. А в тюрьме он не поддался угово­рам своего друга Критона, который советовал бежать, чтобы не оставить трех своих сыновей беспомощными си­ротами. «Это,— упрекал Сократа Критон,— и твоя вина, если они будут жить как придется; а им, конечно, пред­стоит испытать все, что выпадает обычно сиротам на их сиротскую долю. Или вовсе не нужно заводить детей, или уж надо вместе с ними переносить все невзгоды, кормить и воспитывать их, а ты, по-моему, выбираешь самое лег­кое» (Платон. Критон, 45).

Сократу было, конечно, неприятно выслушивать по­добные упреки от близкого и преданного человека. Но и согласиться с его соображениями он не мог. Семья — семьей, а истина — истиной. Ни дети, ни жизнь, ни что-нибудь еще, заметил Сократ Критону, не выше справед­ливости.

После казни Сократа его друзья и ученики, судя по сохранившимся сведениям, оказывали его семье помощь и поддержку. В одном из так называемых писем сократиков (а именно—в 21-м письме) Эсхин сообщает Ксантиппе, что друзья Сократа шлют ей из Мегар через Эфрона 6 мер ячменной муки, 8 драхм денег и новую одежду, с тем чтобы она не испытывала зимой никакой нужды. Эсхин, кроме того, приглашал Ксантиппу с детьми в Мегары, где временно, после казни Сократа, обосновались его ученики. Утешая Ксантиппу, автор письма советует ей отклонять чужую помощь, поскольку поддержка семьи Сократа — исключительная привилегия друзей казненного философа.

О дальнейшей судьбе сыновей Сократа ничего не изве­стно. Они тихо вошли в историю, ничем это дело со сво­ей стороны, как говорится, не оправдав. Впрочем, им хватало и отцовской славы.

ОБВИНЕНИЕ

Дело против Сократа было возбуждено в марте 399 г. до н. э.

По афинским законам, судебный процесс мог начаться лишь после соответствующего заявления того или иного лица, полноправного афинского гражданина. Причем если по существу дела речь шла о частных интересах, то воз­буждался процесс дике, если же дело касалось государст­венных интересов — процесс графэ, точнее, графэ параномон. Процесс второго рода и был начат против Сокра­та. Инициатор дела, Мелет, как и полагалось в таких случаях, в письменной форме обратился с официальным обвинением в коллегию фесмофетов, которая состояла из 6 афинских архонтов, ведавших делами о государствен­ных преступлениях и при их слушания председательст­вовавших в афинском суде присяжных (гелиэе).

Текст обвинения следующий: «Это обвинение составил и, подтвердив присягой, подал Мелет, сын Мелета из дема Питтос, против Сократа, сына Софрониска из дема Алопеки: Сократ повинен в отрицании богов, признанных го­родом, и во введении новых божественных существ; по­винен он и в совращении молодежи. Предлагается смерт­ная казнь». Так воспроизводит содержание жалобы Мелета Диоген Лаэртский со ссылкой на свидетельство философа Фаворина, который лично ознакомился с ней спустя 6 веков (во II в. н. э.), роясь в афинских архивах.

Платон, сам присутствовавший на суде, воспроизводит обвинение, видимо, по памяти и отмечает, что оно звучало «примерно так»: «Сократ преступает законы тем, что пор­тит молодежь, не признает богов, которых признает город, а признает знамения каких-то новых гениев» (Платон. Апология Сократа, 24 с). Другой ученик Сократа, исто­рик Ксенофонт, который хотя и не присутствовал на суде, но впоследствии был хорошо осведомлен о происшедшем, пишет в «Воспоминаниях о Сократе» (I, I, 1): «...Самое обвинение против него было приблизительно такое: ,,Со­крат виновен, потому что не признает тех богов, каких признает город, а вводит другие, новые божества; вино­вен и потому, что развращает юношество”».

Обвинение, таким образом, содержало 3 пункта: 1) безбожие Сократа, 2) введение им каких-то новых бо­жеств (подразумевался знаменитый демон Сократа, его внутренний голос) и 3) развращение молодежи. По всем этим пунктам Сократ обвинялся именно в государствен­ном преступлении, так как по афинским представлениям и почитание богов, и воспитание юношества относились к делам общеполисным, государственным.

Хотя вопросы отправления религиозного культа и воспитания юношества в Афинах и не были четко и ясно урегулированы законами и постановлениями, однако сло­жившаяся практика, традиции и обыкновения в этих де­лах считались общеобязательными. Те или иные вариа­ции и отступления допускались, судя по всему, лишь в пределах признания общепринятого; явные отступления от традиционно сложившегося положения вещей счита­лись вызовом полисному правопорядку. Является ли по­добный вызов преступлением и какое наказание должно за него последовать — эти вопросы, поскольку они не были законодательно жестко регламентированы и оставляли довольно широкий простор для разнотолков, решались на основе сложившегося правосознания, с ориентировкой на имеющееся законодательство, на традиции и обыкнове­ния, на неписаное право, общеполисную мораль и т. д. В конечном счете эти вопросы решались, после соответст­вующего сигнала от членов полиса, афинским полномоч­ным судом присяжных (гелиэей), разбиравшим уголов­ные дела в составе 501 судьи. По числу своих членов гелиэя не уступает законодательным собраниям нового вре­мени, а рассмотренное в пропорции ко всем афинянам число афинских судей выглядит еще более внушительно. Таким образом, наличие пробелов в афинском законода­тельстве компенсировалось тем, что конкретные дела ре­шались на таком широком судебном форуме, который, по более поздним понятиям, мог бы быть наделен даже законодательными полномочиями, не говоря уж о юсти-ционных.

По сути дела, афинский суд, решая ставившиеся перед ним обвинителями и жалобщиками правовые коллизии, занимался не только специальной узкосудебной деятель­ностью по применению к данному спору уже наличного конкретного и определенного закона, но, поскольку тако­вой часто отсутствовал, также и правотворчеством в от­ношении к рассматриваемому случаю. Значительную роль в правопонимании и правосознании афинян и избранных ими по жребию судей играла правовая аналогия — толко­вание и решение данного правового спора на основе усто­явшихся общих принципов полисного правопорядка, по аналогии с прежними решениями подобных дел, подведе­ние актуальной коллизии под тот или иной наиболее подходящий по смыслу закон.

Недостатка в таком правовом материале не было. Так, сократовскому случаю предшествовали дела философа Анаксагора и софиста Протагора, которые, будучи обви­ненными в безбожии и спасаясь от расправы, покинули Афины. Обвинение Сократа по двум первым пунктам (непризнание признанных богов и введение новых бо­жеств) довольно отчетливо подпадало под действие зако­на, предложенного примерно в 433—432 гг. до н. э. афин­ским прорицателем Диопифом, приверженцем старины и врагом «софистических» нововведений, Плутарх сообща­ет: «Диопиф внес предложение о том, чтобы люди, не по­читающие богов или распространяющие учения о небес­ных явлениях, были привлекаемы к суду как государ­ственные преступники». Законопроект Диопифа был нацелен, прежде всего, против «софиста» Анаксагора, а косвенно — против его ученика и покровителя Перикла. Кстати, Анаксагору удалось спастись благодаря вмеша­тельству и помощи Перикла.

Что же касается третьего пункта — обвинения Сократа в «совращении молодежи», то, судя по всему, имелось в виду, во-первых, это «совращение» путем внушения им в ходе бесед собственного отношения к богам, т. е. рас­пространение преступных воззрений, отмеченных в двух первых пунктах обвинения, и, во-вторых, «совращение» юношей-«учеников» с истинного пути воспитания их в преданности демократическим устоям и порядкам афин­ского полиса. В этом втором аспекте Сократ обвинялся в подрыве самих основ полиса, его основных законов, а не какого-то частного и конкретно определенного законопо­ложения.

Великий принцип нового времени—енот преступле­ния, нет наказания, если об этом не сказано в зако­не» — не адекватен условиям и отношениям в античном полисе, где удельный вес собственно юридического законо­дательства незначителен по сравнению с другими сред­ствами упорядочения и регламентации человеческого по­ведения и общественного устройства (обычаями, тра­дициями, заветами, гражданской присягой, нравами, сложившимися обыкновениями и нормами полисной жиз­ни, правосознанием, чувствами принадлежности к едино­му коллективу полиса и т. п.).

Все устоявшееся и вошедшее в жизнь полиса счита­лось законом и законным в силу своей фактической принятости; такое утвердившееся в течение времени установ­ление и выкристаллизовавшаяся норма-правило полити­ческой, религиозной или частной жизни становились регулятором поведения и без того, чтобы специально оформляться в качестве закона на народном собрании. Легкая обозримость внутриполисной жизни, обстановка общеизвестности (вот уж где все обо всех знали все!) и доступности позволяли довольствоваться во многих от­ношениях и сферах жизни фактичностью, не прибегая к формальностям: силой обязательной нормы пользовалась сложившаяся фактичность.

Основой всего афинского правопорядка было полисное единомыслие, та общая и безусловная преданность поли­су, которая в самом существовании полиса и его благе видела высший закон жизни. Полис подразумевал едино­мыслие, состоявшее в том, что основным законом для всех сограждан-афинян было само наличие полиса, восхо­дящего к богам и обладавшего безусловной ценностью. Этой преданностью своему городу-государству, полисным патриотизмом и признанием установленных в нем порядков и законоположений пронизана гражданская присяга, которую давали все афиняне, приобщаясь к коллективу полноправных членов полиса.

Преданность граждан полису дополнялась доверием полиса к ним. Ближе к интересующему нас делу это до­верие полиса к своим гражданам видно уже из того, что полис, не заводя специальных органов публичного обви­нения, вполне полагался на правосознание своих членов, их понимание того, что полезно и что вредно для полиса, следует или пет выступать с обвинением, каким именно и т. д.

Это, правда, имело и теневую сторону — чрезмерную распространенность в Афинах крючкотворства, сутяж­ничества и вымогательства. Лукиан отмечал, что фини­киец занимается торговлей, киликиец разбойничает на море, спартанец истязает себя, а афинянин крючкотвор­ствует. И Аристофан в пьесе «Мир», обращаясь к афи­нянам, бросает им такой же упрек: «Ваше единственное занятие — сутяжничество».

Под благовидным предлогом защиты полиса и его за­конов афиняне развивали усилия, достойные лучшего применения. Афинские суды были завалены частными и публичными делами. По словам неизвестного авто­ра «Государственного устройства афинян» (около 425 г. до н. э.), афинянам приходилось разбирать столько част­ных и государственных процессов и отчетов, сколько не разбирают и все люди вообще.

Обстановка благоприятствовала доносам. Критон как-то пожаловался Сократу, что из-за засилья сикофантов¹⁸ «трудно жить в Афинах человеку, который желает за­няться собственными делами» (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, II, IX, 1). Узнав, что Критона одолевают си­кофанты, зарившиеся на его богатство, Сократ напомнил ему, что хорошие пастухи держат собак, чтобы не допу­стить волков до овец. Нашли и соответствующего «вол­кодава» — некоего Архидема, человека энергичного и бедного, который за «милости» со стороны патрона ока­зал ему множество услуг. «Скоро он открыл множест­во преступлений, совершенных сикофантами Критона, и множество их врагов. Тогда он одного сикофанта подвел под уголовное преследование, за что сикофант должен был подвергнуться телесному наказанию или денежному штрафу. Сикофант, сознавая за собой множество преступ­лений, употреблял все усилия, чтобы избавиться от Архидема, но тот не отступал до тех пор, пока сикофант не прекратил своих доносов на Критона и не внес платы са­мому Архидему» (Там же, II, IX, 6).

Этот эпизод с энергичной антисикофантской деятель­ностью Архидема, надежно засвидетельствованный исто­риком Ксенофонтом, интересен не только для уяснения конкретных деталей правовой ситуации в Афинах сокра­товского времени, но и как дополнительный штрих к политико-правовому портрету главного героя нашей кни­ги, который, как видим, был за активный и действенный отпор волкам, рыскавшим по темным тропам полисного правопорядка в поисках наживы. А как сказал поэт, «быть злым к неправде — это доброта!»

Но прием Архидема явно не годился в случае с обви­нителями Сократа, которые как бы олицетворяли собой реакцию различных слоев афинского демократическою полиса, враждебно относившихся к опасным сократов­ским «софистическим» новшествам и мудрствованиям. «Вот почему,— поясняет Сократ па суде,— накинулись на меня и Мелет, и Анит, и Ликон; Мелет негодует на меня из-за поэтов, Анит — из-за ремесленников, а Ликон — из-за ораторов. Так что я удивился бы, как говорил в на­чале, если бы оказался в силах опровергнуть перед вами в такое короткое время эту разросшуюся клевету» (Пла­тон. Апология Сократа, 24 а).

После сокрушительного поражения в Пелопоннесской войне Афины из надменного лидера Эллады и ведущей державы всего Средиземноморья превратились в ординарный полис, судьба которого оказалась в руках победите­ля. Спарта вынудила Афины вступить в союз под своим главенством и вносить соответствующие взносы в казну этого союза. Борющиеся в Афинах политические партии взваливали на своих внутриполитических противников ответственность за внешнеполитические неудачи. Каждая новая смена власти в полисе сопровождалась поисками «козлов отпущения» и кампанией расправ над повержен­ным соперником и лицами, его поддерживающими.

Когда в начале 403 г. до н. э. «правление тридцати» было низложено и в Афинах вновь установилась демокра­тия, уцелевшие сторонники олигархии обосновались в Элевсине, крупном населенном пункте в Аттике, севере-западнее Афин. Условия примирения между враждующи­ми партиями, в частности, предусматривали — и на этом настаивали спартанцы, убедившиеся в бесперспективно­сти олигархического правления в Афинах,— право всех желающих покинуть Афины и поселиться в Элевсине и право всех изгнанных при олигархах из полиса сторонни­ков демократии возвратиться обратно.

Во избежание новых кровопролитий в Афинах была объявлена амнистия всем сторонникам прежней олигар­хии, кроме уцелевших правителей (сам Критий погиб) и узкого круга должностных лиц. «За прошлое,— сообщает Аристотель,— никто не имеет права искать возмездия ни с кого, кроме как с членов коллегий Тридцати, Десяти, Одиннадцати¹⁹ и правителей Пирея, да и с них нельзя искать, если они представят отчет» (Аристотель. Афин­ская полития, ч. 1, XIV, 39, 6).

На первых порах положения этой амнистии соблюда­лись довольно жестко. Когда один из демократов-возвращенцов стал добиваться наказания какого-то сторонника бывшей олигархии, он в назидание другим был сам без суда казнен. Искатели возмездия за прошлое на некото­рое время приутихли. Твердость в соблюдении амнистии диктовалась как внешним давлением со стороны Спарты, так и поиском путей к преодолению раскола среди афи­нян и достижению гражданского мира. Политика сдержи­вания принесла свои плоды: к 400 г. до н. э. государ­ственное единство Афин и Элевсины было восстановлено. Это была крупная мирная победа афинского демократи­ческого полиса в трудной внутри- и внешнеполитической обстановке. Появилась возможность несколько свободнее и раскованнее оглянуться назад, предъявить кое-какие счета за прошлое, дать хоть некоторое удовлетворение ра­нее вынужденно отжатым политическим эмоциям, начать развязывать на время связанные чувства и настроения не­терпимости, восстанавливать привычные стандарты и прежний стиль внутренней жизни демократического по­лиса.

Именно в этой ситуации представители окрепшей де­мократии начали уголовное преследование Сократа. Дело было щекотливое, требовавшее тонкого камуфляжа. По­этому политические мотивы преследования были умело приглушены и сокрыты под религиозно-воспитательными формулировками пунктов обвинения. Открыто политиче­ский процесс был, видимо, не своевременен; кроме того, Сократ, не бывший активным политиком, и не подошел бы в качестве фигуры для такого процесса. Но в той об­становке он для афинских демократов был удобной ми­шенью, позволявшей начать громкое дело против широко известного критика демократии и в то же время делать вид, будто речь идет не о политике, а о богах и де­тях — о религии и воспитании. Афинская демократия вы­таскивала па судебную сцену человека, хотя прямо и не занимавшегося политикой, но весьма заметного за фило­софскими кулисами афинской полисной жизни.

Как видно из формулы обвинения, Сократу вменяли в вину прочно устоявшийся образ мыслей и поведения: все глаголы, характеризующие его, употреблены в настоя­щем времени, хотя подразумевают длящиеся действия. Мы бы сегодня сказали, что Сократ был обвинен в длящемся преступлении — давно начатом и к моменту обвинения продолжающемся. Обвинители его не указывали, когда именно, с какого времени, при каких конкретных обстоя­тельствах и каким путем Сократ проявил неуважение к отечественным богам, кого из юношей и в чем совратил и т. п. Полностью отсутствует указание на цели и моти­вы его поведения, хотя, судя по всему, подразумевается его критичность к афинской демократии. Обвинялся, та­ким образом, весь сократовский образ мысли и жизни за весь период его всеафинской известности.

По такому делу, как сократовское, его инициаторы без расчета на успех, конечно, не стали бы начинать уголов­ное преследование. Браться за такое обвинение могли лишь люди, хорошо знающие настроения афинского демо­са и твердо рассчитывающие на его поддержку. Все это приводит к выводу, что к моменту обвинения Сократ в глазах афинского демоса был довольно одиозной фигурой, успевшей порядком ему надоесть. Такое впечатление под­тверждается и самохарактеристикой Сократа, сравниваю­щего себя с оводом, не дающим своим согражданам по­коя. Вряд ли афинский демос мог всерьез принять слова Сократа о высших целях этого беспокойства, А вот его иронические выпады и критические насмешки в адрес «незнающего большинства» — демоса не забывались и не прощались.

Пожалуй, в Афинах Сократа знали, так или иначе, все — видели, слушали его или, на худой конец, были на­слышаны о нем. Не будем забывать, что всего-то взрослых афинян было не более двух десятков тысяч чело­век — народу на один небоскреб. Популярность в Афинах ценилась и наказывалась: свободный демос, сам не пре­тендуя на популярные (и неоплачиваемые!) роли и долж­ности (даже демагоги, как правило, были выходцами из знатных и богатых афинских семей), зорко следил за тем, не пора ли освободиться от чрезмерно популярного дея­теля.

Популярность Сократа была особого рода, будь она привычно политической, не дотянуть бы ему до своих се­мидесяти. Предчувствуя все это, Сократ и ушел в фило­софию, чураясь прямых занятий политикой. Но филосо­фия оказалась тоже политикой, хотя и замедленного дей­ствия.

Официальное обвинение Сократа лишь по-своему ре­зюмировало уже давние антисократовские предрассудки, наветы, настроения.

Античный демос — и до и после Сократа — насторо­женно относился к мудрости и мудрецам. В этом плане признание дельфийским оракулом Аполлона мудрости Сократа лишь осложнило его жизнь. Основная масса со­временников Сократа не проводила какого-либо различия между философией и софистикой, между Сократом и мно­гочисленными софистами. Это уж потом, усилиями преж­де всего Платона, самого знаменитого ученика Сократа, было проведено и отстоялось это различение, а тогда все они были в глазах большинства людьми одной суетно, бесполезно и даже опасно мудрствующей породы, дура­чащими своих слушателей умниками, сбивающими с тол­ку демос и подрастающее поколение.

Афинский демос отличался особым скепсисом в отно­шении к мудрецам и философам. Мы уже упоминали, что интерес к философии был привит афинянам мысли­телями из других греческих полисов, в основном — малоазийских и сицилийских. Правда, по крайней мере один коренной афинянин, законодатель Солон, числился среди легендарных «семи мудрецов» Эллады, но дальнейший пе­реход от древней мудрости к философии и софистике произошел без какого-либо духовного вклада со стороны афинян. Собственно первым философом-афинянином был ученик клазоменца Анаксагора Архелай, который, по не­которым версиям, был учителем Сократа. Выходцами из других полисов были почти все софисты, учившие состоя­тельных афинян за плату своей мудрости. С точки зрения давних афинских представлений и предрассудков, стойкого религиозно-духовного традиционализма, все это новояв­ленное мудрствование было чужим делом — ненужным и опасным, К слову сказать, нелегко пришлось уже Солону, который после проведения своей реформы был вы­нужден покинуть накаленную обстановку родного полиса и на время удалиться в Египет. Да и «мудрым» он был признан не соотечественниками, перед которыми он даже прикидывался сумасшедшим, а другими эллинами. А ино­странцы, софист Протагор и философ Анаксагор, тоже принятый за «софиста», во времена Сократа бежали из Афин, опасаясь расправы афинского демоса над ними за «безбожие» их мудрости.

Аптисократовские настроения среди афинян и выпады против него начались задолго до официального обвинения и имели давнюю историю. Сам Сократ, по свидетельству Платона, отмечал, что против него имеется два рода об­винителей: теперешние обвинители (Мелет и поддержи­вающие его Анит и Ликон) и многочисленные прежние обвинители — озлобленные, сильные, честолюбивые, уже давно пустившие молву о том, будто Сократ не признает богов и законов, попусту усердствует, исследуя то, что под землею и в небесах, выдавая ложь за правду и нау­чая всему этому других. Другими словами, Сократу при­писывали объединенные «грехи» натурфилософа и софи­ста, ненавистные для традиционистски настроенного афи­нянина. Эти прежние обвинители, поясняет Сократ своим судьям, «восстанавливали против меня очень многих из вас, когда вы были еще детьми, и внушали вам против меня обвинение, в котором не было ни слова правды... Но всего нелепее то, что и по имени-то их никак не уз­наешь и не назовешь, разве вот только случится среди них какой-нибудь сочинитель комедии» (Платон. Аполо­гия Сократа, 18 с—d).

Сократ имел в виду знаменитого Аристофана, который своей комедией «Облака» (423 г. до и. э.) во многом со­действовал широкому распространению среди афинян всякого рода небылиц и вздора о Сократе. В «Облаках» Сократ представлен в качестве наглого софиста, натурфи­лософа и богохульника. Отрицая богов Олимпа и самого Зевса, он обожествляет облака. Хор облаков аттестует Со­крата как «проповедника тончайшей чепухи», «философа-шарлатана», в школе которого развращают молодежь, обучая за плату искусству выдавать ложь за правду и «выскальзывать из рук кредиторов». Старик Стрепсиад, афинский крестьянки, хочет, чтобы его погрязшего в дол­гах сына Фидиппида научили этому искусству. «Ты,— обещает отец сыну, агитируя за учебу у Сократа,— по­знаешь самого себя, что ты невежествен и глуп». Пло­ды сократовского поучения оказываются горькими: ссы­лаясь на приоритет естественного положения дел среди животных перед условным человеческим законом, сын «объясняет» отцу свое естественное право бить его.

Кроме этого поучения «праву сильного», Сократу при­писываются софистический релятивизм в вопросах нрав­ственности («ничего не считай позорным») и иные поро­ки. Сидя в корзинке, которая свешивается с потолка сце­ны, аристофановский Сократ изрекает: «Эти ходящие по небу облака, могучие богини для лентяев: мы им обязаны даром суждения, способностями к диалектике, умом, искусством морочить других, болтать, спать и умением сбивать с толку противника». Приписывается Сократу и натурфилософское богохульство (в духе Анаксагора, Диогена из Аполлонии, Антифона). На вопрос Стрепсиада, почему это Сократ презирает богов «с корзинки, а не с земли», он отвечает: «Я воздухошествую и взираю на солнце... Я не мог бы правильно понять небесных вещей, если бы не подвесил свой ум и не смешал тонкую мысль с подобным ей воздухом, А если бы я наблюдал верхнее снизу, находясь на земле, я никогда не постиг бы этого, так как земля насильно влечет к себе влагу мысли». Да­лее, аристофановский Сократ глубокомысленно разъяс­няет строение неба, жужжание комара, действие мирового вихря, меля всякую чепуху и вздор.

В комедии Аристофана Сократ олицетворяет начала новоявленной Несправедливости, пришедшей на смену прошлой Справедливости, в духе которой в доброе старое время были воспитаны герои Марафона. Ныне же, под влиянием «развратителей молодежи» типа Сократа, под­растающее поколение склоняется к Несправедливости. Та­кова охранительно-консервативная позиция Аристофана, тенденциозно нацеленная против философского просвеще­ния и связанных с ним новшеств. Антисократовские на­смешки и выпады Аристофана сродни реакции тради­ционно настроенного, темного афинского крестьянина и городского обывателя против новоявленной мудрости и вредного умничанья.

Реальный Сократ и его тезка из аристофановской ко­медии схожи, пожалуй, лишь в том, что оба они — и в жизни, и на сцене — ходят босиком. Это, однако, не по­мешало тому, что для многих афинян карикатура подме­нила собой прототип и прочно закрепилась в их памяти. Антисократовский предрассудок афинских обывателей, комедийно обыгранный и шаржированный Аристофаном, привел в конечном счете к трагическому финалу,— прав­да, этот переход от смешного к печальному длился до­вольно долго, около трети всей сократовской жизни.

Уже у Аристофана в утрированной форме встречаются основные пункты будущего обвинения — безбожие и развращение молодежи. Для Аристофана, как и для бу­дущих обвинителей, Сократ — софист и натурфилософ, сторонник опасных нововведений, критик устоявшихся представлений и канонов, ниспровергатель порядков и за­конов афинского полиса. Критика Сократа, таким обра­зом, началась и проводилась с позиций консервативной реакции против просветительства софистов, рационализ­ма и нововведений философов, поставивших под сомнение почти все привычные и традиционные ценности и их ре­лигиозно-мифологическую основу.

Позиция Сократа, как мы видели, существенно отли­чалась от воззрений софистов, но народной молве, преж­ним и новым обвинителям, да и самим судьям, состояв­шим из того же демоса и разделявшим те же предрас­судки и предубеждения, было, конечно, не до философ­ских, этических и гносеологических тонкостей расхожде­ния Сократа с софистами.

Кроме того, между взглядами Сократа и софистов было и немало общего — пафос просветительства, очеловечивания знания, демифологизация мира, жизни и мыс­ли, дальнейший отход от мифа к рационально-логическим формам трактовки естественных и общественно-политиче­ских явлений, от мифологически ориентированного кол­лективного бессознательного к индивидуальному созна­нию, критичность к сложившимся формам полисной жиз­ни, ставка на обучение и воспитание как средство совер­шенствования индивидов и всего полиса. Предрассудок против софистов и Сократа, следовательно, состоял не только в отождествлении их взглядов, но и в приписыва­нии последним огульно и чохом дурных мотивов аптиполисного инакомыслия.

И в других своих комедиях («Птицы» — 414 г., «Ля­гушки»—405 г.) Аристофан не упускал случая еще раз высмеять «неумытого Сократа» и увеличивающуюся груп­пу «сократствующих» молодых людей, увлеченных его болтовней и подражающих его спартански опрощенному образу жизни. Имя Сократа всплывает и в аристофановских нападках на Еврипида, находившегося под извест­ным влиянием современной ему философской мысли, в том числе взглядов Сократа, с которым, согласно стой­кой молве и легендам, он дружил и часто беседовал. В ко­медии «Лягушки», поставленной на афинской сцене вско­ре после смерти Еврипида, творчество последнего как разлагателя народных нравов противопоставляется произве­дениям предшествующих трагиков Эсхила и Софокла, учивших народ истинной добродетели. Еврипид выведен в качестве наглого интригана, недостойными средствами домогающегося на том свете первенства среди поэтов. Беседы с Сократом и на этот раз, как говорится, пошли не впрок. Таков по существу смысл заключительного вы­вода этой комедии Аристофана.

Обращение античной комедии к Сократу свидетельст­вует о широкой его известности в Афинах по крайней мере уже в 20-е годы V в. до н.э. Более двух десяти­летий «Сократ» сцены сосуществовал со своим реальным прототипом, усложняя, конечно, и без того трудную жизнь последнего. Насмешкам подвергался Сократ и в ко­медиях Каллия, Телеклида, Эвполида. Но его выводят в своих произведениях — чаще всего в облике мудрствующе­го чудака и оригинала, гордо и стойко переносящего свою бедность, человека бескорыстного и добродушного — другие комедиографы, которых особенно привлекали ста­ренький плащ и босые ноги Сократа. Так, с явным сочув­ствием к его нужде и симпатией к его душевным качест­вам вывел Сократа Амейпсий в комедии «Конн» (423 г. до н. э.), где к философу обращены, в частности, такие слова: «Мой Сократ, ты лучший в узком кругу, но непри­годный к массовым действиям, также и ты — страдалец и герой, среди нас?».

Но подобная хвала Сократу тонула, по всей видимо­сти, в более интенсивной хуле — на сцене и в жизни. Та­кое соотношение «за» и «против» должно было настраи­вать официальных обвинителей Сократа на уверенность в легком успехе. Новые обвинители — податель официаль­ной жалобы Мелет и поддержавшие его обвинение Анит и Ликон — лишь искусно использовали старую неприязнь против Сократа и разросшуюся клевещу на него, выбрав подходящее время и удобную форму для решительного удара.

Мелет был посредственным поэтом-трагиком, высме­янным современниками за бездарность. При «правлении тридцати» участвовал в преследовании неугодных вла­стям лиц, в частности Леонта Саламинского. Сократ, от­казавшийся от такой гнусной роли, на суде иронично ат­тестует Мелета как «человека хорошего и любящего наш город» (Платон. Апология Сократа, 24 b). Этот молодой честолюбец, решившись официально обвинить столь знаменитого человека, как Сократ, видимо, надеялся од­ним махом скомпенсировать свои неудачи в сфере Муз успехами на зыбком политическом поприще. Сократ, обычно воздержанный в своих оценках даже враждебно к нему настроенных людей, при характеристике Мелета прибегает к довольно сильным выражениям. «По-моему, афиняне,— говорит Сократ о своем обвинителе,— он — большой наглец и озорник и подал на меня эту жалобу просто по наглости и невоздержанности, да еще по моло­дости лет» (Там же, 27 а).

О Ликоне, поддержавшем вместе с Анитом жалобу Мелета, известно лишь, что он подвизался — правда, без заметного успеха — на процветавшем в Афинах оратор­ском поприще. Зачастую от такого рода занятий афиняне в дальнейшем переходили к участию в политических де­лах. Плохой оратор в Афинах не мог считаться хорошим политиком.

Из обвинителей лишь Анит, богач и владелец коже­венных мастерских, был заметной и влиятельной фигу­рой. Фактически именно он был главным инициатором травли Сократа. Еще ранее Анит, озлобленный насмешками Сократа, побудил Аристофана высмеять его публично в комедиях. Так сообщает Диоген Лаэртский. По некото­рым сведениям, сын Анита после встреч и бесед с Сократом стал холодно и неприязненно относиться к отцу. И Анит решил, что сына против него настроил Сократ.

Будучи видным сторонником демократии, Анит при­нял активное участие в свержении власти «тридцати». Вместе с Фрасибулом он возглавлял выступление против олигархов и после их свержения играл влиятельную роль в политической жизни Афин.

Аристотель счел нужным в своем обзоре развития афинской демократии специально отметить, что именно Анит первым подал пример подкупа афинских судей. Когда в 409 г. до н. э. гавань Пилос (в западной части Пелопоннесса) была у афинян взята спартанцами, поход с целью спасения гавани возглавил Анит, бывший тогда одним из афинских стратегов. Действия его не имели ус­пеха и за потерю Пилоса он был привлечен к суду, одна­ко сумел подкупить суд и добился оправдания. Это был первый такой случай после введения Периклом государ­ственного вознаграждения судьям.

Анит был догматическим приверженцем полисного традиционализма, нетерпимо относился к чужим мыслям и новым идеям, ко всем этим пустым умникам-софистам, к которым уже давно причислял и Сократа.

Анит и Сократ не раз встречались, сталкивались, по­лемизировали. Друг другу они явно не нравились. Для Сократа Анит был духовно ограниченным, нетерпимым я самоуверенным человеком, посредственным политиком, преуспевающим дельцом. А в глазах Анита Сократ оли­цетворял пустое и вредное мудрствование. Больно Анита задевали и иронические насмешки Сократа в его адрес.

О столкновениях этих двух людей словами одного ив них можно было бы сказать: ни дурному человеку на дано испортить прекрасного человека, ни прекрасному — исправить дурного. Видимо, это и придает особый дра­матизм подобному сосуществованию. В конце концов, ан­типодам становится тесно в границах одного полиса, и худший одолевает лучшего.

СУДЕБНЫЙ ПРОЦЕСС

Дело Сократа подлежало рассмотрению в одном из от­делений гелиэи — афинского суда присяжных. Гелиэя со­стояла из 6000 членов, ежегодно избиравшихся по жре­бию из 10 афинских фил. Судьями могли быть лишь афиняне, достигшие 30 лет, не отягощенные государственны­ми долгами и не лишенные гражданской чести.

Из 6000 членов гелиэи 1000 гелиастов были запасны­ми, а остальные 5000 по жребию распределялись на 10 судебных отделений по 500 человек в каждом. На слу­чай равенства голосов «за» и «против» в каждое на 10 судебных отделений добавлялся еще один гелиаст. Обычно — так было и в случае с Сократом — гелиэя рас­сматривала подсудные ей дела на одном из своих отделе­ний в составе 501 гелиаста. По некоторым наиболее важ­ным делам число гелиастов могло быть доведено до 1001 и даже до 1501.

Председатель судебного отделения и прочие руково­дители процесса избирались по жребию. Чтобы избежать подкупа, пристрастности и прочих возможных наруше­ний правил судопроизводства, только в день слушания дела путем жребия определялось, какое именно судебное отделение будет рассматривать его. Хотя афинские суды и были завалены множеством дел, однако, по существо­вавшим правилам, в одном судебном отделении за день могли быть рассмотрены лишь четыре дела частного про­изводства либо одно дело государственного характера.

Распорядок судебного разбирательства, очередность и продолжительность прений сторон, процедура определе­ния судом вины, меры наказания и т. п. были подробно регламентированы, особенно строго в тех случаях, когда за данное преступление в законе предусматривались за­ключение в тюрьму, смертная казнь, изгнание, лишение гражданской чести, конфискация имущества. К этому разряду процессов относились и так называемые не оце­ненные дела, наказание по которым не было конкретно предусмотрено в законе и определялось самим судом (с учетом предложений сторон). Таким не оцененным процессом было и сократовское дело.

Продолжительность судебного дня в Афинах была установлена с ориентировкой на самые короткие дни в году в месяце посейдон (декабрь — январь) и равнялась 9 1/2 часам или в пересчете на воду для клепсидр (во­дяных часов) — 11 амфорам. За это время суду пред­стояло полностью разобрать соответствующее дело, вы­слушать стороны и вынести приговор. Кстати, сам Сократ полагал, что один день — слишком краткий срок для окончательного разбора уголовного дела, в частности и его дела. Намекая на судоговорение у спартанцев, он за­метил на суде, что вопрос о смертной казни следовало бы решать в течение нескольких дней.

Время прений сторон определялось клепсидрами, при­чем для обвинителя и подсудимого с их свидетелями и помощниками имелись соответственно два отдельных со­суда с одинаковым количеством воды. Клепсидра запу­скалась, когда слово предоставлялось соответствующей стороне.

Процедура слушания дела Сократа была в соответст­вии с требованиями афинского судоговорения такова: ог­лашение обвинительной жалобы Мелета, выступление об­винителей (Мелета, Анита, Ликона) и подсудимого (Со­крата), тайное голосование судей по вопросу о виновно­сти или невиновности подсудимого, вынесение приговора (в случае с Сократом—обвинительного), предложения сторон (после признания судом вины) о мере наказания, тайное голосование судей по вопросу о мере наказания и оглашение избранной меры, последнее слово осужденного.

По некоторым сведениям, приводимым Диогеном Лаэртским, после оглашения на суде жалобы Мелета обви­нительную речь против Сократа якобы произнес Полиэкт; речь эта была написана, по утверждению одних, софистом Поликрагом, по утверждению других — Анитом.

Диоген Лаэртский упоминает и о том, что Лисий на­писал для Сократа защитительную речь, составленную в духе тогдашних судебных выступлений. Ознакомившись с ней, Сократ сказал: «Прекрасная речь, мой Лисий, но для меня неподходящая». В ответ на недоумение Лисия — «Как же хорошая речь может быть для тебя не­подходящей?» — Сократ заметил: «Разве и прекрасные наряды не были бы для меня неподходящими?!»

Отказавшись от помощи Лисия, Сократ защищался сам, в своей обычной манере опровержения мнений, дово­дов и предрассудков своих противников.

Обвинительных речей по делу Сократа не сохрани­лось, но об их содержании довольно развернутое и об­стоятельное представление дают как ответная защити­тельная речь Сократа (в платоновском диалоге «Апология Сократа»), так и фрагменты из выступлений обвинителей, приводимые Ксенофонтом (в работе «Воспоминания о Сократе»).

Обвинительные речи, судя по всему, должны были конкретизировать расплывчатые пункты обвинения, отра­женные в жалобе. В ходе подобной конкретизации ста­рые, более абстрактные пункты обвинения «доказыва­лись» путем их более определенной переформулировки. При этом обвинители, как, впрочем, и подсудимый, апел­лировали в своих выступлениях к знанию, осведомленно­сти судей о фактической стороне обсуждаемых вопросов; видимо, такая осведомленность суда делала излишним за­слушивание свидетелей (обвинения или защиты) и т. п. Речь шла не об установлении каких-то новых и неизве­стных фактов, но, скорее, об интерпретации с точки зре­ния афинского правопорядка ряда широко известных сре­ди афинян обстоятельств сократовской жизни и деятель­ности.

Конкретизируя прежние пункты жалобы, обвинители по существу формулировали новые обвинения против Со­крата. Этот недопустимый, по более поздним европей­ским представлениям, выход на суде за рамки и формулировки обвинительной жалобы считался правомерным и нормальным для афинского процесса.

Так, пытаясь доказать «безбожие» Сократа, Мелет па суде огульно приписывал ему утверждение о том, что «Солнце — камень, а Луна — земля». В подобном отри­цании божественной природы небесных тел были повин­ны, по представлениям афинского демоса, вообще все «со­фисты», без различия их позиций и воззрений. Зная это предубеждение афинских судей против всей плеяды мудр­ствующих безбожников, Мелет, не утруждая себя тонко­стями доказательства предъявленных им обвинений, про­сто аттестует Сократа в качестве одного из таких «софи­стов». Вспомним, что «софистом» считался и обвиненный ранее афинянами в безбожии натурфилософ Анаксагор, чьи космологические взгляды были Мелетом приписаны на суде Сократу.

По поводу этой крайне вольной манеры обоснования обвинений в безбожии Сократ резонно замечает своему обвинителю: «Анаксагора, стало быть, ты обвиняешь, друг мой Мелет, и так презираешь судей и считаешь их столь безграмотными, что думаешь, будто им неизвестно, что книги Анаксагора из Клазомен переполнены такими утверждениями? А молодые люди, оказывается, узнают это от меня, когда могут узнать то же самое, заплативши в орхестре самое большее драхму, и потом осмеять Сокра­та, если он станет приписывать себе эти мысли, к тому же еще столь нелепые!» (Платон. Апология Сократа, 26 d-е).

Не более состоятельной была мелетовская попытка доказать «безбожие» Сократа ссылкой на его «даймоний». Сократ обратил внимание судей на внутреннюю противо­речивость подобного доказательства: его безбожие обосно­вывается тем, что он признает знамения богов (демонов, гениев). «Итак,— резюмирует Сократ на суде в полемике с Мелетом свои доводы против этого пункта обвинения,— если гениев я признаю, с чем ты согласен, а гении — это некие боги, то и выходит, как я сказал: ты шутишь и предлагаешь загадку, утверждая, что я не признаю богов и в то же время признаю их, потому что гениев-то я признаю. С другой стороны, если гении — это как бы по­бочные дети богов, от нимф или от кого-нибудь еще, как гласят предания, то какой же человек, признавая детей богов, не будет признавать самих богов?» (Там же, 27 d).

В тогдашних Афинах формы и приемы отправления религиозного культа, почитания богов, жертвоприношений и т. п. не были жестко и однозначно регламентиро­ваны и в рамках устоявшихся обычаев и обыкновений допускалось известное разнообразие. Не выходили за эти рамки и сократовские апелляции к «даймонию» как бо­жественному знамению, ссылки на его запреты занимать­ся политикой и т. п. Сохранившиеся сведения о Сократе, его образе жизни и взглядах не оставляют сомнений в том, что он проявлял должное почитание принятого в его время культа богов греческого пантеона. Но «даймоний» Сократа — и это воодушевляло его обвинителей, питало энергию их возмущения — имел и необычный, некий су­губо индивидуальный, личностный аспект; он был каким-то внутренним богом и гением самого Сократа, лишь для него существовавшим и лишь ему вещавшим божествен­ным внутренним голосом. Этот личный бог как бы ставил под сомнение общепризнанных богов, ущемлял их роль я значение, создавал впечатление их излишности и даже ненужности. Поэтому современники Сократа довольно лег­ко и естественно могли усмотреть в его «даймоний» опас­ную попытку подмены давних и общепринятых пред­ставлений о богах индивидуальным мнением и модной отсебятиной, увидеть в случае с Сократом проявление той же субъективизации и релятивизации божественного на­чала, которая была столь характерна для тогдашних со­фистов.

Правда, демон Сократа пребывает в границах призна­ния богов, божественной природы полиса и его законов, а не ведет, как у софистов, к скептицизму и атеизму в оценке божественных и человеческих порядков. Но он, этот личный демон, был для тогдашних религиозно-куль­товых обычаев и предрассудков чем-то новым и необыч­ным, неким вновь открытым индивидуальным путем к божественной и человеческой справедливости. Это, конеч­но, подтачивало устои полисной общности и единомыслия. Если внутренний голос отдельного члена полиса берет на себя роль высшего критерия истинной добродетели, то очевидно, что прежние коллективистские начала и пред­ставления теряют свою общеобязательную силу. Почита­ние полисных богов и божественных установлений по обычаю и набожности подменялось внутренним голосом личного бога каждого отдельного человека.

Прибегнув к аналогии, можно сказать, что сократов­ский демон для античной религиозности был так же не­приемлем, как в новое время лютеровская реформация для папского католицизма: и в том и в другом случае — при всем их различии — голос индивидуального убежде­ния получал опасный перевес в вопросах веры. Естественно поэтому, что в обоих случаях сторонники тра­диционных форм верования, отвергая новые веяния, квалифицировали названное индивидуальное убеждение как субъективистское и произвольное усмотрение.

Степень свободы и автономии личности, требуемая сократовским демоном, была чрезмерна для античного по­лиса. Сократовский путь демонстрации мудрости бога со­провождался разоблачением суетной и ложной мудрости представителей всех основных слоев афинского демокра­тического полиса, а внутренний голос личного бога-демо­на заглушал общеобязательные веления полиса своим членам. Поскольку же религия в Афинах была важней­шим государственным делом, нововведения Сократа в во­просе о богах воспринимались тогдашними афинянами как одновременно и антиполисная акция, как отступление от полисных нравов, обычаев и законов, нарушение по­лисного правопорядка.

Государственным делом было и надлежащее воспитание подрастающего поколения в духе верности и предан­ности полисным правам и порядкам. Государственный ха­рактер религии и воспитания предопределял тесную внут­реннюю связь различных пунктов предъявленного Сократу обвинения. Поэтому для тогдашних традиционистски настроенных афинян — судей Сократа позиция его обви­нителей, сближавших религиозное новаторство Сократа с развращающим его воздействием на юношество, звучала довольно убедительно. С точки зрения обвинителей Со­крата, его представления о богах и связанные с ними суждения о справедливости и добродетели в полисных де­лах развращали молодежь. Деятельность Сократа стал­кивалась, таким образом, со всем укладом афинской по­лисной жизни — с религией, нравами, политикой, воспи­танием. Развращение молодежи было, по мысли обвините­лей, конечным следствием ошибочности и вредности со­кратовских воззрений, так сказать, плодом сократовского просвещения.

Обвинение Сократа в развращении молодежи было на суде расшифровано его противниками весьма обстоятель­но. Обвинители указали на следующие направления пагуб­ного воздействия Сократа на юношество: Сократ внушал своим слушателям презрение к существующим демокра­тическим порядкам и законам, толкая их тем самым к насилию; учениками Сократа были Алкивиад и Критий, нанесшие большой вред афинскому полису; Сократ, ссылаясь на худшие места из знаменитых поэтов, учил не­уважению к простому народу, преступлениям и тирании; Сократ настраивал юношей против их родителей, родст­венников и друзей, выставляя последних в смешном и глупом виде.

Говоря о внушении Сократом своим слушателям през­рения к демократии, обвинители сослались па сокра­товскую критику принятого в Афинах способа назначения на различные государственные должности путем жре­бия — «посредством бобов». Действительно, Сократ неод­нократно высмеивал такой порядок выборов, в результате которого у власти оказывались некомпетентные лица. Но он был очень далек от проповеди насильственной сме­ны существовавших порядков.

Невозможно, конечно, точно установить, чему научи­лись у Сократа Алкивиад и Критий. Видимо, и для них общение с Сократом не прошло даром, и они чем-то по­полнили свой разноликий арсенал политической аргумен­тации. Не вдаваясь здесь в тонкости действительных причин и масштабов пагубной для судеб Афин политической деятельности Алкивиада и Крития, следует отметить, что их действия никак не могут быть квалифицированы в ка­честве реализации сократовских представлений о разум­ной и справедливой политике. В сократовской постановке вопроса о политике, государственных деятелях и т. п. речь шла о поисках лучших путей формирования полис­ной жизни, отбора должностных лиц с учетом их умения, способностей, достоинств, словом, о принципе компетент­ности в политике, о квалифицированном управлении го­сударством, тогда как, скажем, практические усилия Ал­кивиада и Крития были направлены, конечно же, не к утверждению этих положений, а к их личному самоут­верждению на вершине политической власти, при необ­ходимости — и с помощью прямого насилия. Вменение Сократу вины за вредные последствия чуждой ему стихии политических страстей, интриг и вероломства тех или иных его слушателей было явно не по адресу.

Сократу не повезло не только с одиозными слушателя­ми — Алкивиадом и Критием, но и с великими — Гесиодом и Гомером. Так, он часто цитировал слова Гесиода: «Дела позорного нет, и только бездействие позорно». Со­крат при этом имел в виду порочность лени и пренебре­жения к труду. Обвинители же усмотрели в сократовском цитировании этого места из Гесиода оправдание всякого действия, в том числе дурного и позорного.

Приводил Сократ в своих беседах и стих Гомера, где Одиссей довольно круто обходится с ослушниками и лю­бителями пошуметь:

Если ж кого заставал он кричащим из черни народной,

Скипетром тех ударял, обращаясь с такими словами:

«Смирно сиди, сумасшедший, и слушай других рассужденья,

Тех, что получше тебя. И труслив ты, и силой не славен;

Ты и в войне никогда не заметен, и в мирном совете».

Подобное обращение к Гомеру было интерпретировано обвинителем как выпад против демоса, одобрение дурного обращения с людьми из народа.

По существу, философское положение Сократа о пре­имуществе знающего перед незнающим было расценено его обвинителями как привитие юношам неуважения и презрения к их несведущим и, следовательно, бесполез­ным родителям, родственникам, друзьям. В таком духе расценивались, например, сократовские суждения о том, что для излечения больного знающий врач полезнее не­сведущей в этом деле родни и т. п.

Обвинители не подкрепили свои антисократовские суждения какими-либо конкретными доказательствами, Но выставили они и свидетелей. Упоминание имен Алки­виада и Крития, которых ко времени суда над Сократом уже не было в живых, лишь подогревало страсти, но ни­чего не доказывало.

На суде присутствовали многие молодые «ученики» Сократа, его слушатели Аполлодор, Критобул, Платон, Эпиген, Эсхин со своими взрослыми родственниками, и Сократ в своей защитительной речи резонно обратил внимание судей на то, что его обвинителю Мелету «всего нужнее было бы сослаться на кого-нибудь из них как на свидетеля; если тогда он забыл это сделать, пусть сделает теперь, я не возражаю,— пусть скажет, если ему есть что сказать по этому поводу» (Платон. Апология Сократа, 34). Обвинители, однако, не воспользовались предложени­ем Сократа, а судьи, по сохранившимся сведениям, не дали слова юному Платону, выразившему желание высту­пить в качестве свидетеля защиты.

Против обвинения в «развращении молодежи» Сократ защищался несколько иначе, чем против тех пунктов, ко­торые касались его «безбожия». Там он, как мы видели, во-первых, указал на злостную передержку обвинителя, приписавшего ему натурфилософские воззрения Анаксагора, а, во-вторых, обратил внимание судей на внутрен­нюю противоречивость и несогласованность различных моментов обвинения его в преступлениях против богов. Защищаясь же против обвинения в «развращении молоде­жи», Сократ развивает ту принципиально важную для всей его философской и жизненной позиции мысль, что он вообще не был чьим-либо учителем мудрости, но лишь собеседником в поисках истины. Ведь действительно мудр только бог, а человеческая мудрость немногого стоит. По­этому, в частности, ему была столь чужда роль софи­ста — профессионального учителя мудрости, бравшего к тому же плату с учеников. С точки зрения Сократа, эта продажа знания была недостойным и низким занятием.

Ни своих слушателей Сократ не считал «учениками», ни себя их «учителем». Он лишь вел беседы со всеми, кто задавал ему вопросы, кому правилось вместе с ним разбирать различные вопросы или было просто забавно присутствовать на его испытаниях чужой мудрости и т. п. За этих слушателей-собеседников, подчеркнул Сократ в своей защитительной речи, он отказывается нести ответ­ственность: он ведь и не брался их улучшать, не обещал им никакой мудрости. «И если кто из них,— говорит Со­крат о своих собеседниках,— становится честнее или хуже, я по справедливости не могу за это держать ответ, потому что никого никогда не обещал учить и не учил» (Там же, 33 b).

Сам он в беседах стремился к истине и добродетели. Но его отношения с собеседниками не таковы, чтобы от­вечать за них. «...Никогда и ни с кем,— подчеркивает он,— я не соглашался вопреки справедливости — ни с теми, кого клеветники мои называют моими учениками, пи еще с кем-нибудь» (Там же).

Обычно вопрос об ответственности «учителя» за прак­тически-политические дела его «учеников» возникает с некоторым запозданием, когда уже нет фактической воз­можности привлечь его к посюстороннему суду. И вопрос этот, за редким исключением, обсуждается теоретически, а не уголовно-процессуально. Случай с Сократом относит­ся к такому редкому исключению, когда «учитель» был привлечен к реальному суду. В этом деле афиняне проя­вили большую оперативность, если не сказать спешку. К сожалению, к моменту сократовского процесса уже не было в живых именно тех «учеников», за кого приходилось держать ответ. Видимо, сеть какая-то внутренняя необходимость, чтобы в такого рода делах кто-то из ос­новных действующих лиц — «учитель» или «ученики» — отсутствовал. Но и то, что было, весьма поучительно. Уйди Сократ из жизни без помощи суда, Алкивиад и Критий были бы, пожалуй, зачислены потомками в ряды сократствующих политиков.

Оказавшись перед судом, Сократ мог, конечно, отме­жеваться от «невыгодных» и одиозных «учеников» типа Алкивиада и Крития и сослаться на более благополуч­ные примеры. Но это было бы непоследовательно, неприн­ципиально. Подобная конъюнктурность была ему чужда. Он в принципе отверг ответственность философа за прак­тические последствия его философии. И форма, в какой он это сделал,— мол, он не «учитель», у него не было «учеников» и вообще не «учил» и т. п.,— не должна нас вводить в заблуждение относительно сути дела. Данная форма, выбранная Сократом, диктовалась тогдашними представлениями о тесных, личных отношениях, которые имеют место между «учителем» и «учениками». Кроме того, Сократу было важно вообще отмести от себя припи­сываемое ему амплуа софиста, поскольку именно они тогда выступали в качестве частных учителей мудрости. В этой связи Сократ и обратил внимание судей на то, что он вел свои беседы открыто и своим собеседникам гово­рил то же, что и всем остальным афинянам,— публично и не скрывая своих мыслей.

В деле Сократа, абстрактно говоря, и обвинение и за­щита могут найти много аргументов в подкрепление сво­ей позиции, поскольку сами эти позиции в рассматривае­мом случае оказались радикально различными и непри­миримыми. Политическая подоплека процесса против Сократа как носителя и пропагандиста антидемократиче­ских воззрений предопределяла тенденциозность трактов­ки обвинителями тех или иных — реальных или мни­мых — сократовских поступков и высказываний. Из дол­гой, семидесятилетней жизни, прожитой открыто, на лю­дях, можно надергать материалу и не на один процесс, В этом нечистоплотном деле противники Сократа прояви­ли незаурядное мастерство. Все напряжение сократовских антитез («знающий—познающий», «мудрец—невежда», «справедливое — несправедливое» и т. п.) было организа­торами антисократовского дела огульно и фальсификатор­ски перенесено в плоскость политическую и представле­но как прямое проявление враждебности философа к афинскому демосу и полису. Играя на предрассудках я инстинктах афинян, обвинители избрали надежный путь к осуждению Сократа.

Начиная уголовное преследование Сократа, обвините­ли, видимо, допускали, что Сократ не явится по их вызо­ву и, попросту говоря, затянет, заволокитит обсуждение дела. Такое нередко случалось в тогдашней практике. Так, Сократ мог, не желая связываться с обвинителями, и вообще покинуть Афины. Во всяком случае, обвинители, возбуждая дело, рассчитывали, с одной стороны, испугать Сократа и заставить его замолчать, а, с другой,— дискредитировать его в глазах афинян, представив его мудрость и весь его образ жизни как богохульство и на­рушение устоев полиса. Но Сократ, принял брошенный ему вызов, заставил своих обвинителей, а заодно и близ­ких им по духу судей, пойти до конца.

Занятая Сократом бескомпромиссная позиция, принци­пиальное отрицание им вины по всем пунктам предъяв­ленного обвинения, уверенное отстаивание своих взгля­дов и высокого смысла всей своей прежней жизни лишь подогревали направленные против него страсти и пред­рассудки,

По принятому в афинских судах обыкновению, под­судимые, добиваясь снисхождения, слезно упрашивали и умоляли судей внять их просьбе, взывали к их жалости, приводили в суд своих плачущих детей, скорбящих род­ных, друзей, знакомых. Сократ не только но пошел по этой проторенной дорожке, но, больше того, стал ирони­зировать над укоренившимися привычками, которые, по его мнению, позорили город. Устраивать подобные слез­ные представления, заметил Сократ своим судьям, бес­честно и для подсудимого, и для них: подсудимый должен разъяснять дело и убеждать судей, а не просить и умо­лять их. «Ведь судья, — говорил Сократ в своей защити­тельной речи,— поставлен не для того, чтобы миловать по произволу, но для того, чтобы творить суд по правде; и присягал он не в том, что будет миловать кого захочет, но в том, что будет судить по законам. Поэтому и нам но следует приучать вас нарушать присягу, и вам не следует к этому приучаться, иначе мы можем с вами одинаково впасть в нечестье» (Там же, 35 с).

Подобные суждения подсудимого могли воспринимать­ся судьями лишь как заносчивые поучения и неуместная критика. Да и все остальное его поведение было, с судей­ской точки зрения, вызывающим, заносчивым и провоцирующим. Решения по делу Сократа не оставляют на этот счет сомнений.

По процедуре судоговорения, после произнесения обви­нительных и защитительных речей суд должен был про­стым большинством голосов при тайном голосовании ре­шить вопрос о виновности или невиновности подсудимого. За признание Сократа виновным в предъявленных ему обвинениях было подано 280 голосов, против — 221 голос.

Признание его виновным не было для Сократа неожиданностью. Его, скорее, удивил незначительный перевес голосов против него. При этом Сократ полагал, что пода­тель жалобы Мелет без помощи Анита и Ликона не соб­рал бы и пятой части голосов судей в пользу своего обви­нения. А в соответствии с афинским законом обвинитель, чье предложение не получило одной пятой голосов всех судей, присуждался к внушительному штрафу и 1000 драхм и, кроме того, лишался права последующего обращения в суд с аналогичными жалобами.

Но вина была признана, и стороны должны были вы­сказаться по вопросу о мере наказания. Обвинители на­стаивали, как и в жалобе, на смертной казни.

Сократ же в своей обычной иронической манере при­звал судей воздать ему должное как заслуженному, но бедному человеку, который, оставив собственные дела, заботился о добродетели сограждан и благе государства. «Итак,— говорил Сократ,— если я должен по справедли­вости оценить мои заслуги, то вот к чему я присуждаю себя — к обеду в Пританее» (Там же, 37). Предложение это своей неожиданностью и дерзостью должно было шо­кировать судей: ведь в Пританее за счет государства предоставлялось питание в качестве великой почести по­бедителям панэллинских Олимпийских игр.

Явно неприемлемыми для Сократа были такие ре­ально возможные по его делу меры наказания, как лише­ние свободы или изгнание из Афин. Судьи, видимо, охот­но согласились бы с такого рода предложениями. Но единственной мерой наказания, которую всерьез готов был бы предложить Сократ в создавшейся ситуации, был весь­ма умеренный денежный штраф. Все скромное имущество Сократа оценивалось примерно в 5 мин. И вот он считал подходящей суммой штраф в одну мину серебра. Но по­скольку друзья Сократа — Платон, Критон, Критобул, Аполлодор — просили его назвать в качестве меры нака­зания штраф в 30 мин, а поручительство брали на себя, он и предложил в конце концов эту меру.

Суждения Сократа о мере наказания вызвали еще большее недовольство судей. Перевесом уже в 80 голосов ему был вынесен смертный приговор.

После провозглашения приговора Сократу, согласно процедуре, было предоставлено последнее слово. Пользу­ясь предоставленной возможностью, Сократ вновь под­черкнул свою верность избранной им линии защиты, хотя она и привела к его осуждению. «Потому,— пояснил он,— что ни на суде, ни на войне ни мне, ни кому-либо другому не следует избегать смерти любыми способами без разбора... Избегнуть смерти нетрудно, афиняне, а вот что гораздо труднее — это избегнуть испорченности: она настигает стремительней смерти» (Там же, 39 а—b).

На суде Сократ оказался перед жесткой альтернати­вой: либо отречься от своего, как он понимал, божествен­ного призвания и лишь такой непомерной ценой добиться снисхождения, либо, оставаясь самим собой, открыто от­стаивать дело всей своей жизни. Твердо избрав этот вто­рой путь, Сократ в свою очередь поставил судей перед неприятным, трудным и ответственным выбором: либо оправдать его, легализовав тем самым всю его деятель­ность, либо радикально расправиться с ним. Никто не мог позволить себе отступление в создавшейся ситуации: ни подсудимый, считавший себя ответственным за судьбы истины и справедливости, ни судьи, олицетворявшие ин­тересы афинского демократического полиса. Обе стороны взывали к богам, но по сути дела речь шла о столкнове­нии индивида и полиса, философии и власти. В этом — глубокий принципиальный смысл сократовского процесса, его поучительность и масштабность.

Каждая из столкнувшихся сторон добилась того, па что, трезво говоря, могла рассчитывать: Сократ — того, что вынесенный ему смертный приговор как раз подтвер­дил его мнение об отклонении афинян и афинского поли­са от добродетели и справедливости; судьи же — того, что ясно показали, кто собственно распоряжается делами и судьбами полиса.

Уголовный процесс, если даже слушается дело фило­софа,— это сфера не теории, а практики. И принимаемые здесь решения продиктованы практически-политическими резонами, если даже последние и посрамлены философ­скими аргументами. Судебный процесс — вообще не под­ходящее поле для побед философской истины; последняя может рассчитывать на подобающий ей успех лишь в своей родной стихии — в сфере мысли, философствование же практическими средствами, когда две различные сферы и функции сливаются в одно начало и предстают в одном лице, чревато выходом на авансцену этакого со­фиста-тирана, вроде уже знакомого нам Крития.

В наказание Сократу и в назидание другим афинский демос своим приговором выразительно продемонстрировал практическое преимущество политической власти над фи­лософской истиной. Претензия обеих сторон на справед­ливость разрешилась так, как она, собственно, и могла быть решена практически, на судебном процессе: истина власти одержала верх над властью истины.

Сократ, судя по всему, был внутренне доволен исходом процесса, хотя и осудившего его, но нравственно посра­мившего его противников. Он сделал все, что должен был сделать человек его репутации и судьбы. В своем послед­нем слове Сократ признается: «Я скажу вам: пожалуй, все это произошло мне на благо, и, видно, неправильно мнение всех тех, кто думает, будто смерть — это зло» (Там же, 40 с). Как глубокий старик он и так уже бли­зок к смерти. О его же обвинителях и судьях, уличенных в злодействе, пойдет дурная слава убийц мудреца. С его уходом появятся новые обличители. «В самом деле,— го­ворил Сократ своим судьям,— если вы думаете, что, умерщвляя людей, вы заставите их не порицать вас за то, что вы живете неправильно, то вы заблуждаетесь. Та­кой способ самозащиты и не вполне надежен, и не хорош, а вот вам способ и самый хороший, и самый легкий: не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше» (Там же, 39 d).

Надежным доказательством правильности избранного им па суде пути служило Сократу то важное для него обстоятельство, что в ходе всего процесса божественное знамение, голос его демона, ни разу не остановило и не удерживало его. Да и вообще, полагал Сократ, с челове­ком хорошим не бывает ничего дурного ни при жизни, ни после: боги не перестают заботиться о его делах. «Но уже пора идти отсюда,— говорит Сократ афинянам, поки­дая суд,— мне — чтобы умереть, вам — чтобы жить, а что из этого лучше, никому неведомо, кроме бога» (Там же, 42).

Сократа новели в тюрьму. Так закончился самый на­пряженный день Сократа — философа и человека. Чтобы отстоять себя духовно и нравственно, он пожертвовал со­бой физически, телесно. Он защищался ради правды с той искренней готовностью к смерти, которая так расковывает и освобождает человека. И он проиграл свое уго­ловное дело расчетливо, мудро, красиво, выиграв тем са­мым дело всей своей жизни. Это была старая трагическая игра с жесткими правилами. Ее суровый финал Сократ провел достойно того бессмертия, призраки которого вита­ли над всем его процессом и отчетливо проступали в су­мерках заходящего дня.

БОКАЛ ЦИКУТЫ

В ожидании смерти Сократ после суда провел в тюрь­ме долгих 30 дней. Дело в том, что еще накануне суда на остров Делос отплыл корабль с феорией, священным по­сольством. Наступили дни делосского праздника Аполло­на. Смертные казни в Афинах в такие праздники при­останавливались до возвращения феории обратно.

Делии справлялись раз в четыре года. Ионийские го­рода посылали на Делос, родину Аполлона, торжествен­ные делегации с хорами из лучших певцов. Афинское посольство направлялось туда на корабле «Делиас», том самом, на котором плыл сам легендарный Тесей, сын афинского царя Эгея. Предание гласило, что Тесей вместе с семью юношами и семью девушками в качестве дани на «Делиасе» отправился на Крит к царю Миносу. Юноши и девушки обычно приносились в жертву критскому чудови­щу Минотавру. Но Тесей убил его и положил конец кро­вавой дани. Тогда-то афиняне и дали Аполлону обет справлять в память о подвиге Тесея Делии. Обет неукос­нительно соблюдался ими. Это и отодвинуло казнь Сокра­та на целый месяц.

В тюрьме Сократ пребывал в обычном для него светлом и бодром настроении. Его навещали родные и друзья. И до самого заката солнца последнего тюремного дня Со­крата продолжались беседы — о жизни и смерти, доброде­телях и пороках, законах и полисе, богах и бессмертии души.

Отсрочка казни дала Сократу возможность еще раз продумать смысл того божественного призвания, которое определило его жизненный путь и занятия.

Себя Сократ считал служителем светлого бога Аполло­на. На протяжении долгой жизни не раз ему снился один и тот же сон. Картина сновидений менялась, но слова во сне звучали те же самые: «Сократ, твори и трудись на поприще Муз». Прежде Сократ считал эти слова из сновидений божественным призывом и советом заниматься философией, поскольку в сфере Муз она, по мнению Сократа, была высочайшим из искусств. Но теперь, в ожи­дании казни, Сократ стал сомневаться, правильно ли он истолковал ранее смысл призыва в повторявшихся снови­дениях, не приказывал ли ему этот божий призыв занять­ся обычным искусством, т. е. поэтическим творчеством. И вот, повинуясь новой версии толкования своих преж­них сновидений, Сократ сочинил гимн в честь богов-близ­нецов Аполлона и Артемиды. Согласно Диогену Лаэртскому, начало этого гимна звучало так:

Поклон Аполлону и Артемиде священным,

Брату поклон и сестре!

Но поэзия трудно давалась старому философу. «...По­чтив бога, я понял, — признавался Сократ, — что поэт — если только он хочет быть настоящим поэтом — должен творить мифы, а не рассуждения. Сам же я даром вообра­жения не владею...» (Платон. Федон, 61 b). Поэтому, продолжая свое очищение поэтическим искусством, Сократ переложил стихами несколько басен Эзопа, Диоген Лаэртский приводит первые две строчки одного из этих стихов:

О добродетели вы не судите мудростью массы,—

Так говорил коринфянам однажды Эзоп.

В тюрьме Сократа часто навещал его старый друг Критон, который «ублаготворил», как он выразился, тю­ремного сторожа и добился его расположения. Накануне возвращения священного посольства с Делоса Критон стал настойчиво склонять Сократа к побегу из тюрьмы. Детали побега были уже продуманы его организаторами, друзьями Сократа. «Да и не так много требуют денег те, кто берется спасти тебя и вывести отсюда»,— уговаривал Сократа его друг. Кроме самого Критона, дать деньги для побега пожелали фессалийцы Симмий и Кебет, да и дру­гие сторонники Сократа. Конечно, признался Критон, ор­ганизаторам побега приходится считаться с известным риском. На них, видимо, донесут, но друзья Сократа твер­до решили спасти его. Скорее всего, заметил Критон, на доносчиков, этот «дешевый народ», и вовсе не понадобит­ся много денег.

Желая уговорить Сократа, Критон сослался на неспра­ведливость приговора, напомнил об ответственности перед семьей и малолетними детьми, остающимися в нуж­де и без поддержки. Побег же будет успешным, и Сократ найдет приют у преданных друзей в Фессалии.

Привел Критон и такой довод. Отказ Сократа от побе­га бросит, мол, тень и на его друзей. Большинство ста­нет говорить, что друзья отшатнулись от Сократа в труд­ный час, пожалели денег и усилий для его спасения.

С предложением и доводами Критона Сократ не согла­сился. Бегство из тюрьмы было для него совершенно не­приемлемо. Это было бы, по его мнению, бесчестным и преступным поступком, несправедливостью и злом. Хотя большинство и в состоянии убить нас, заметил Сократ; однако в вопросе о добродетельном, справедливом и пре­красном следует руководствоваться не мнением большин­ства, а мнением людей разумных и самой истиной. «...Со­гласно или не согласно с этим большинство, пострадаем ли мы от этого больше или меньше, чем теперь, все рав­но,— считал Сократ,— несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случа­ях» {Платон. Критон, 49 b).

Цель, даже высокая и справедливая, не оправдывает, по мнению Сократа, низких и преступных средств. И он считал недопустимым отвечать несправедливостью и злом на чужую несправедливость и зло. Сократ не раз выска­зывал ту мысль, что лучше претерпеть чужую несправед­ливость, чем самому творить ее. Воздавать злом за зло — несправедливо, полагал Сократ, расходясь в оценке этого ключевого этического момента с мнением большинства своих современников. В данном отношении его позиция довольно близка к последующей этике непротивления злу насилием.

Критику мотивов бегства из тюрьмы Сократ в даль­нейшем ведет от имени Законов, как если бы последние собственной персоной явились в тюремную камеру, чтобы своим авторитетом и личным вмешательством предотвра­тить замышляемое преступление. «Тогда посмотри вот как,— говорит Сократ Критону,— если бы, чуть только собрались мы отсюда удрать — или как бы мы это там ни назвали,— вдруг пришли Законы и само Государство и, заступив нам дорогу, спросили: ,,Скажи-ка, Сократ, что это ты задумал? Не замыслил ли ты поступком, который собираешься совершить, погубить, насколько это от тебя зависит, нас, Законы, и все Государство? Или, по-твоему, еще может стоять целым и невредимым то государство, в котором судебные приговоры не имеют никакой силы, но по воле частных лиц становятся недействительными и отменяются?”» (Там же, 50 b).

Законы ставят Сократа перед альтернативой: если он погибнет в соответствии с приговором, он кончит свою жизнь, обиженный людьми, а не Законами; если же он убежит из тюрьмы, позорно воздав обидой за обиду и злом за зло, то нарушит свои обязанности гражданина пе­ред Государством и Законами и причинит им ущерб. Та­кое преступление навлечет па него гнев не только зем­ных, но и божественных законов: ведь Законы Аида, куда переселяется каждый после смерти,— родные братья здешних, земных Законов.

Эту речь Законов, признается Сократ, он слышит так же явственно и отчетливо, как корибантам — жрецам Ве­ликой Матери богов — во время их экстатических оргий слышатся звуки небесных флейт.

Аргументы, вкладываемые Сократом в уста Законов, это, по существу, лишь наглядная и драматическая фор­ма выражения тех же самых положений, которыми он последовательно руководствовался на протяжении всей своей жизни до суда и на самом процессе. Поэтому бег­ство из тюрьмы для него было бы такой же изменой себе и своему делу, как и примиренческая по отношению к обвинителям и судьям позиция на суде. Согласие на смерть — необходимое и неизбежное условие борьбы за справедливость, если, конечно, эта борьба серьезна и принципиальна. Именно такой была жизненная и фило­софская борьба Сократа. И когда настал час оплаты пос­ледних жизненных счетов, он был давно и твердо готов к смерти.

Существенным мотивом против побега из тюрьмы был полисный патриотизм Сократа, его глубокая и искренняя привязанность к родному городу. У 70-летнего философа было достаточно времени уяснить свои взаимоотношения с Афинами. Вся долгая предшествующая жизнь его, если не считать участия в трех военных походах и одну отлуч­ку из города во время праздника Посейдона на Истме, прошла в Афинах. Не все в афинской политике нрави­лось Сократу. Мы уже были свидетелями ряда его драма­тических столкновений с афинскими правителями и демо­сом. Но все его критические выпады против афинских порядков и ссылки на Спарту и Крит как примеры бла­гоустроенных государств неизменно оставались в грани­цах и горизонте его полисного патриотизма. Преданность родному полису и его законам была для Сократа высшей этической нормой взаимоотношений гражданина и полиса в целом.

Обвинители Сократа вовсю, конечно, использовали стойкую молву о его проспартанских настроениях, выда­вая их за проявление враждебности к афинскому полису, его устоям и нравам. Это было злостной и нечистоплотной игрой на патриотических чувствах афинского демоса. Если какие-то черты спартанского пли критского государ­ственного строя и нравились Сократу, из этого вовсе не следовало, будто он предпочитает эти полисы своему род­ному, Его реформаторская критичность была нацелена на разумное и справедливое, как он понимал, ведение госу­дарственных дел, а не на причинение ущерба Афинам. Жизнь и особенно смерть Сократа не оставляют сомнений па этот счет.

Последний день Сократа прошел, судя по платонов­скому «Федону», в просветленных беседах о бессмертии души. Причем Сократ так оживленно обсуждал эту про­блему с Федоном, Симмием, Кебетом, Критоном и Апол-лодором, что тюремный прислужник несколько раз просил собеседников успокоиться: оживленный разговор, дескать, горячит, а всего, что горячит, Сократу следует избегать, иначе положенная порция яда не подействует и ему при­дется пить отраву дважды и даже трижды. Подобные на­поминания лишь актуализировали тему беседы.

Сократ признался своим друзьям в том, что он полон радостной надежды,— ведь умерших, как гласят старин­ные предания, ждет некое будущее. Сократ твердо наде­ялся, что за свою справедливую жизнь он после смерти попадет в общество мудрых богов и знаменитых людей. Смерть и то, что за ней последует, представляют собой награду за муки жизни. Как надлежащая подготовка к смерти жизнь — трудное и мучительное дело. «Те, кто подлинно предан философии,— говорил Сократ,— заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью. Люди, как правило, этого не замечают, но если это все же так, было бы, разумеется, нелепо всю жизнь стремить­ся к одной цели, а потом, когда она оказывается рядом, негодовать на то, в чем так долго и с таким рвением упражнялся!» (Платон. Федон, 64).

Подобные суждения Сократа опираются на величест­венное и очень глубокое, по его оценке, сокровенное уче­ние пифагорейцев, гласившее, что «мы, люди, находимся как бы под стражей и не следует ни избавляться от нее своими силами, ни бежать» (Там же, 62 b). Смысл пифагорейского учения о таинстве жизни и смерти состоит, в частности, в том, что тело — темница души и что осво­бождение души от оков тела наступает лишь со смертью. Поэтому смерть — освобождение, однако самому произ­вольно лишать себя жизни нечестиво, поскольку люди — часть божественного достояния, и боги сами укажут чело­веку, когда и как угодна им его смерть. Закрывая та­ким образом лазейку для самоубийства как произвольного пути к освобождению, пифагорейское учение придает жизни напряженный и драматический смысл ожидания смерти и подготовки к ней.

Рассуждая в духе пифагорейского учения, Сократ счи­тал, что он заслужил свою смерть, поскольку боги, без воли которых ничего не происходит, допустили его осуж­дение. Все это бросает дополнительный свет на неприми­римую позицию Сократа, па его постоянную готовность ценой жизни отстоять справедливость, как он ее понимал. Подлинный философ должен провести земную жизнь не как попало, а в напряженной заботе о дарованной ему бессмертной душе.

Сократовская версия жизни в ожидании смерти была не безразличием к жизни, но, скорее, сознательной уста­новкой на ее достойное проведение и завершение. Ясно поэтому, как трудно приходилось его противникам, кото­рые, столкнувшись с ним, видели, что обычные аргумен­ты силы и приемы устрашения не действуют на их оппо­нента. Его готовность к смерти, придававшая невиданную прочность и стойкость его позиции, не могла не сбить с толку всех тех, с кем он сталкивался в опасных стычках по поводу полисных и божественных дел. И смертный приговор, так логично завершивший жизненный путь Со­крата, был в значительной мере желанным и спровоциро­ванным им самим исходом. Смерть Сократа придала его словам и делам, всему, что с ним связано, ту монолитную и гармоничную цельность, которая уже не подвержена коррозии времени. Сократ, кончивший свою жизнь по-другому, был бы другим Сократом — не тем, кто вошел в историю и заметен в ней отовсюду.

Смертный приговор Сократу как преступнику осудил в глазах афинян и представленную им истину как пре­ступницу. Смысл сократовской масштабности — жизни, учения и смерти Сократа — как раз и состоит в том, что происшедшее с ним в новом свете обнажило внутреннее напряжение и тайную связь между истиной и преступле­нием, позволило увидеть осуждение философской истины не как простую судебную ошибку или недоразумение, по как принцип в ситуации столкновения индивида и полиса. Сократовский случай преступления позволяет проследить трудные перипетии истины, которая входит в мир как преступница, чтобы затем стать законодательницей. То, что в исторической ретроспективе очевидно для нас, было — в перспективе — видно и понятно и самому Со­крату: мудрость, несправедливо осужденная в его лице на смерть, еще станет судьей над несправедливостью. И, ус­лышав от кого-то фразу: «Афиняне осудили тебя, Сократ, к смерти»,— он спокойно ответил: «А их к смерти осуди­ла природа».

Последний день Сократа клонился к закату. Настало время последних дел. Оставив друзей, Сократ удалился на омовение перед смертью. Согласно орфическим и пифа­горейским представлениям, подобное омовение имело ри­туальный смысл и символизировало очищение тела от грехов земной жизни.

После омовения Сократ попрощался с родными, дал им наставления и велел возвращаться домой.

К этому времени тюремщик напомнил, что пора вы­пить яд.

Ранее в Афинах приговоренного к смерти сбрасыва­ли со скалы. Но с прогрессом нравов и, видимо, с увели­чением числа смертных приговоров цивилизовалась и процедура их исполнения. Во времена Сократа пригово­ренный к смерти в назначенное время выпивал чашу ра­стертой ядовитой цикуты (болиголова).

Когда принесли цикуту, Сократ, мысленно совершив возлияние богам за удачное переселение души в иной мир, спокойно и легко выпил чашу до дна. Друзья его за­плакали, но Сократ попросил их успокоиться, напомнив, что умирать должно в благоговейном молчании.

Он еще немного походил, а когда отяжелели ноги, лег на тюремный топчан и закутался. Затем, раскрывшись, сказал: «Критон, мы должны Асклепию петуха. Так от­дайте же, не забудьте» (Там же, 118). Это были послед­ние слова Сократа. Жертвоприношение петуха сыну Аполлона Асклепию, богу врачевания, обычно полага­лось за выздоровление. Сократ же имел в виду выздоров­ление своей души и ее освобождение от бренного тела.

СПОРЫ О СПОРЩИКЕ:

ИСТОРИЯ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Трагический финал Сократа придал всей его жизни, его словам и делам, учению и личности уникальную цель­ность и завершенность, неувядаемую привлекательность. Конец, как говорится, делу венец. Насильственная смерть обрамила все сократовское особым ореолом неподдельно­сти и высокой правды. Она оказалась одной из тех сокра­товских загадок, интерес к которым пережил античность, средневековье, новое время и сохранился до наших дней. Став исходным пунктом духовного шествия Сократа сквозь века, смерть его всколыхнула афинян и прикова­ла к себе их внимание. Вспоминали пророчество сирий­ского мага, предсказавшего Сократу насильственную смерть. Обсуждали и сократовские слова о возмездии, ко­торое постигнет его обвинителей. Вскоре после сократов­ской казни, сообщает Диоген Лаэртский, афиняне, раска­явшись в содеянном и считая себя введенными злоумыш­ленно в заблуждение, приговорили Мелета к смерти, а остальных обвинителей — к изгнанию. Сократу же была сооружена Лизиппом бронзовая статуя, которая выстав­лялась в афинском музее Помпейон.

И воодушевленный этой идеей праведного возмездия, Диоген Лаэртский (III в. н. э.) много веков спустя по­святил памяти Сократа следующую эпиграмму, приводи­мую в его книге о знаменитых философах (II, 46):

Пей на Олимпе нектар, о Сократ!

Боги всемудрые мудрым тебя объявили,

Твои ж афиняне, тебе протянувшие яд,

Сами устами твоими его и испили.

О наказании врагов Сократа сообщают и другие древ­ние авторы. Так, по Диодору, обвинители Сократа были казнены без суда. По сведениям Плутарха, они повесились, презираемые афинянами и лишенные ими «огня и воды». По версии ритора Фемистия (IV в. н. э.), Анит был побит камнями.

Возможно, все эти сведения во многом преувеличены и являются последующей исторической данью прозрев­ших потомков трагической судьбе Сократа. Но, зная склонность его соотечественников к пересмотру содеян­ных ими несправедливостей, легко допустить их раская­ние и в данном случае, тем более что дело было, как говорится, сделано, а раскаяние — не только целительная процедура очищения от вины и ответственности перед казненным, но и форма причащения к его нараставшей славе. Живой Сократ был тягостен и невыносим для со­временников, но, уйдя из жизни, он возвысился над той суетной игрой страстей и мнений, которой всегда нужны безмолвные кумиры.

Уже вскоре после казни Сократа устные споры о нем стали дополняться все разраставшейся литературной по­лемикой. Значительную активность в этом направлении развили ученики и последователи Сократа, которые в модном тогда жанре «апологии» отстаивали его взгляды и позицию, правоту его дела. С подобными «апологиями Со­крата» выступили Платон, Ксенофонт и Лисий, а в даль­нейшем также и стоик Теон из Антпохии, платоник Теодект из ликийской Фаселиды, Деметрий Фалерский (IV— III вв. до н. э.). Этот жанр пользовался в древности большой популярностью. И даже много веков спустя ри­тор Либаний (IV в. н. э.) разрабатывал свою версию за­щитительной речи Сократа на суде в духе традиций дан­ного жанра.

Антисократовское направление противопоставило «апо­логиям» сократиков жанр «обвинения», «обвинитель­ных речей». Так, в первое послесократовское десятилетие эту литературную форму использовал афинский ритор и писатель Поликрат.

Судя по сохранившимся источникам и сведениям, уже в античных спорах о Сократе успех сопутствовал его при­верженцам, сократикам, которые явно превосходили своих идейных противников талантом, числом и организован­ностью.

Особо выдающуюся роль для всемирно-исторических судеб духовного наследия Сократа сыграла школа Плато­на. Организованная им в 387 г. до н.э. в зеленом при­городе Афин знаменитая Академия просуществовала бо­лее 900 лет, до 529 г. н. э., когда была закрыта импера­тором Юстинианом. От платоновской Академии влияние Сократа тянется в Лицей Аристотеля, к перипатетикам. А мировой платонизм и аристотелизм стали ведущими те­чениями философской мысли на протяжении всего после­дующего духовного развития.

Историческая роль Платона в философском воссозда­нии духовного облика Сократа, в изложении, защите и распространении его воззрений вполне сравнима с тем ре­шающим воздействием, которое оказал сам Сократ на своего ученика, последователя и единомышленника.

В истории древнегреческой мысли линия Сократ — Платон обозначает не только преемственную связь двух мыслителей, но и их неразрывное духовное единство, общность их творческого наследия и вклада в мировую культуру. Сократ и Платон, какими они вошли в исто­рию, во многом неразрывны и невозможны друг без дру­га. Если без Сократа не было бы того Платона-мыслите­ля, которого знает история, то и реального Сократа (как человека и мыслителя) история знает во многом благода­ря Платону и платоновскому Сократу. И дело здесь, ко­нечно, никак нельзя свести к тому, что Платон — один из основных источников сведений о Сократе: в сфере мысли (и вообще в духовной области) существенный ин­терес представляет не сам объем сведений об эмпириче­ских фактах (скажем, из реальной жизни и бесед Сокра­та), а их адекватная «схваченность», понятость и осмыс­ленность — словом, не количество, а качество информа­ции, ее смысл. И ценность платоновских сообщений о Со­крате не в том, что их много, и даже не в гениальности их автора, а прежде всего в том, что Платон как мысли­тель конгениален Сократу: его философия, особенно в ранний период,— это во многом сократософия, а философ­ствовать и сократствовать, по сути дела, для него одно и то же.

Философское творчество Платона пронизано сократов­ским стилем поисков истины, его манерой мышления, по­ниманием смысла и роли философии в человеческой жиз­ни, постоянной ориентацией философа на воплощенный в Сократе масштабный облик человека, гражданина, фило­софа.

Сократ — ведущий герой мысли и основное философ­ски размышляющее лицо в платоновских диалогах. Ра­зумеется, платоновский Сократ не полностью идентичен реальному Сократу, поскольку диалоги Платона — это философские произведения, а не биографические заметки о Сократе и не протокольные записи сократовских бесед. Но подобное неизбежное расхождение продиктовано не только естественным желанием как-то возвысить Сокра­та или по примеру пифагорейцев приписать учителю все мысли и находки учеников, а главным образом платонов­ским видением и пониманием жизни и учения Сократа, платоновским стремлением проверить Сократом, как кри­терием, свои собственные воззрения, пропустить через сократовскую мысль всю обсуждаемую проблематику.

Невозможно, конечно, с абсолютной точностью устано­вить, насколько соответствует платоновский Сократ исто­рическому, по ясно, что Платон не выдумывал, да и не мог выдумать своего Сократа, но он пытался по-своему понять и философски осветить дела и мысли учителя. И дошедшие до нас достоверные сведения о Сократе и Платоне, совокупность наших знаний об их взглядах под­крепляют доверие к Платону, как к наиболее тонкому и глубокому толкователю взглядов Сократа. Платон увидел и постиг в Сократе многое такое, чего не заметили неко­торые другие его слушатели, оставившие сообщения о жизни и беседах Сократа, например Ксенофонт. И сомне­ния в адекватности платоновского видения Сократа пред­ставляются неубедительными.

Трудно поэтому согласиться, в частности, с версией известного английского философа Б. Рассела, ставящего под вопрос достоверность платоновского Сократа. «Его Сократ,— пишет Рассел об этом,— является последова­тельным и исключительно интересным характером, како­го не смогло бы выдумать большинство людей; но я счи­таю, что Платон мог бы выдумать его. Сделал ли он это па самом деле — это, конечно, другой вопрос»²⁰.

Некоторые другие исследователи (например, О. Гигон, Э. Дюпреель, И. Д. Рожанский и др.) с суперкритических позиций подвергают сомнению вообще все античные све­дения о Сократе²¹. Сторонники такого подхода вместе с тем характеризуют античную сократическую литературу (в том числе и работы Платона) как художественную ли­тературу, а присутствующего в ней Сократа — в качестве литературного персонажа. Обстоятельней всего такая по­зиция развита О. Гигоном. утверждавшим, что античная литература о Сократе — это «не историческая биография, а вымысел»²². При этом, помимо всего прочего, упускает­ся из виду, что между крайностями биографии и вымыс­ла возможны многочисленные иные способы, формы и жанры творческой фиксации и передачи достоверной ин­формации.

Подобный же сверхкритицизм в отношении античных источников неизбежно ведет к деисторизации личности и воззрений Сократа и в конечном счете к отказу от исто­рического Сократа.

Необоснованность такого подхода обстоятельно показа-па во многих прошлых и современных исследованиях темы «Сократ и Платон». Ряд интересных суждений и оценок по данной теме высказан известным немецким философом К. Яснерсом. Платой, отмечает он, «мыслит как бы в Сократе», и поэтому невозможно провести «объ­ективную границу между мыслями Сократа и Платона»²³.

В целом свою позицию в вопросе о достоверности пла­тоновских сообщений о Сократе Ясперс, расходясь с край­ностями сверхкритицизма (О. Гигон и др.) пли некритич­ного восприятия всех этих сообщений как непосредствен­ной и чистой правды, формулирует следующим образом: «Что есть человек, высвечивается в глазах того, кто его любит, ибо подлинная любовь ясна, а не слепа. То, что Платон увидел в Сократе, это и был действительно Со­крат»²⁴.

Но Сократ и Платон, отмечает Ясперс, это «не повто­рение одного и того же; они полностью различны»²⁵. Так, Платон в отличие от Сократа не вступил на сокра­товский «путь мученичества», а ищет другой путь в фи­лософии; Сократ в своих политических ориентациях вы­ступает как гражданин Афин, Платон же находится в космополитическом движении к гражданину мира; Сократ философствует непосредственно и сейчас, Платон — опо­средованно, обосновывая школу, уча; Сократ — на рынке, Платон — в Академии.

Отмеченные Ясперсом различия между Сократом и Платоном, их образом жизни, путями в философии и т. д. хотя во многом и обоснованны, но несколько преувеличе­ны и односторонни. Разве сократовский стиль жизни, не говоря уже о стиле его мысли и философствования, ори­ентированных на их практическую реализацию и совер­шенствование полисной действительности, так уж «пол­ностью» чужд Платону с его неутомимыми поисками истины и путей ее практического осуществления, с его реформаторскими усилиями по преобразованию общества и государства на идеальных началах, с его постоянной борьбой, и не только в книгах и стенах Академии, за справедливость, против произвола, беззаконий и насилий?

В творчестве и в жизни Платон постоянно ориентиро­ван в духе сократовских добродетелей и продолжает дело сократовских бесед — с помощью разумных доводов пе­реубедить слушателя, читателя, оппонента и склонить его к правильному образу мысли и жизни. Не в этом ли был смысл его неоднократных и утомительных путешест­вий в Великую Грецию, воспитательно-агитационных бе­сед с сиракузскими тиранами — этими несостоявшимися претендентами в «философы на троне»?

Да и в родных Афинах Платон, хорошо понимавший действительные мотивы осуждения и казни учителя, оста­вался верным сократовскому стилю поведения перед ли­цом опасности. Примечателен, например, такой эпизод. Совершенно в духе Сократа, в свое время заступившегося за несправедливо обвиненных афинских стратегов, Пла­тон один из всех афинян выступил в поддержку афинско­го военачальника Хабрия, которому грозила смерть в свя­зи с обвинением в сдаче фиванцам Оропа в 366 г. до н. э. Некто Кробил, известный в Афинах своим ябедничест­вом, встретив Платона с Хабрием, ехидно заметил ему: «Ты заступаешься за другого и не знаешь, что тебя само­го ждет Сократова цикута». Ответ Платона чисто сокра­товский: «Я встречался с опасностями, сражаясь за отече­ство, не отступлю и теперь, отстаивая долг дружбы» (Диоген Лаэртский, III, 23—24).

Некоторые исследователи, прибегая к суперкритическому анализу сообщений о Сократе, скептически отно­сятся к античным сведениям о нем, полностью отрицают его роль в истории философской мысли. К такому выво­ду приходит, например, И. Д. Рожанский. «Если рассмат­ривать историю древнегреческой философии не как по­следовательность кем-то канонизированных имен, а как закономерную эволюцию идей,— полагает он,— то можно обойтись без Сократа»²⁶.

Приведенное мнение явно противоречит историческим реалиям и достоверным сведениям о развитии древнегре­ческой философии. Остается совершенно неясным, каким же образом можно представить себе «закономерную эво­люцию идей» (и, в частности, формирование платоновско­го учения об идеях) без сократовской майевтики, без сократовского индуктивного способа восхождения к общим определениям и сократовского обоснования познаватель­ной роли и философского статуса понятий.

Аристотель в своем освещении процесса развития фи­лософской мысли отмечал: «Между тем Сократ с полным основанием искал суть вещи, так как он стремился делать умозаключения, а начало для умозаключения — это суть вещи... И в самом деле, две вещи можно по справедливо­сти приписывать Сократу — доказательства через наведе­ние и общие определения: и то и другое касается нача­ла знания» (Аристотель. Метафизика, 1078, b 24—30).

Говоря о конкретном вкладе Сократа в развитие фило­софской мысли как о несомненном и общеизвестном фак­те, подтверждаемом, кстати, и многими другими древними источниками, Аристотель связывает данное обстоятельст­во прежде всего с влиянием философских положений Со­крата на формирование платоновского учения об идеях, отмечает моменты сходства и различия их философских взглядов, «А так как Сократ,— замечает он,— занимался вопросами нравственности, природу же в целом не иссле­довал, а в нравственном искал общее и первый обратил свою мысль на определения, то Платон, усвоив взгляд Сократа, доказывал, что такие определения относятся не к чувственно воспринимаемому, а к чему-то другому, ибо, считал он, нельзя дать общего определения чего-либо из чувственно воспринимаемого, поскольку оно постоянно изменяется. И вот это другое из сущего он назвал идея­ми, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, суще­ствует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноименных с ними вещей» (Там же, 987 b 1—9).

Линия Сократ — Платон в истории древнегреческой мысли отчетливо прослеживается не только в собственно философской сфере, но и в области политико-правовых идей. Целый ряд принципиальных суждений Сократа на­ходит свою дальнейшую разработку и развитие в полити­ческой философии Платона и политической науке Аристотеля, а затем и в политико-правовых учениях по­следующих поколений древнегреческих и древнеримских мыслителей, в частности Полибия, стоиков, Цицерона.

Философский подход Сократа к политико-правовым явлениям, их трактовка с помощью общих определений и понятий, рационалистические приемы анализа политиче­ских добродетелей, попытки логико-теоретического иссле­дования объективной природы и разумных начал полисных порядков, установлений и законов, сократовская кри­тика субъективизма и волюнтаристского произвола ряда софистов в вопросах этики, политики, права и законода­тельства оказали решающее влияние прежде всего на воз­зрения Платона и легли в основу его философии государ­ства и права.

При этом, конечно, следует иметь в виду, что сокра­товские воззрения в политической философии Платона претерпевают определенную трансформацию и модифи­кацию в русле и контексте его учения об идеях. Так, положение Сократа о правлении знающих у Платона раз­вито и трансформировано в концепцию правления фило­софов в проектируемом идеальном государстве, представ­ляющем собой воплощение божественного по своим истокам мира идей в земной общественной и политико-правовой жизни людей.

Также и естественно-правовые представления Сократа (об объективной божественно-разумной природе полисных установлений и законов, о совпадении законного и спра­ведливого, сократовская критика противопоставлений со­фистами естественного права искусственному полисному закону и т. п.), воспринятые Платоном, развиваются им с позиций своего учения об идеях и, следовательно, иде­альных началах политики, справедливости, права и за­кона.

Сократовское влияние — отчасти непосредственно (со­кратовское философское исследование «начала знания», понятийный анализ проблем этики, политики и права, положение о совпадении справедливого и законного в силу их общей разумной природы, учет роли закона и общего интереса в качестве формообразующих принципов и критериев при характеристике различных видов поли­тического правления и форм государства), отчасти через воздействие идей и концепций платоновской политиче­ской философии — весьма заметно отразилось в философ­ских и политико-правовых построениях и воззрениях Аристотеля. Это отчетливо проявляется в рационализме его философских исследований, в его учении об этических и политических добродетелях, различных (правильных и неправильных) формах государства, в его концепции справедливости как регулятивной нормы политического общения, в его трактовке соотношения естественного пра­ва и волеустановленного (полисного) закона, в его проек­те наилучшего государства и т. д.

Интересен эпизод из жизни Аристотеля, не оставляю­щий сомнений в его отрицательном отношении к осужде­нию и казни Сократа. После смерти Александра Маке­донского в 323 г. до н. э. над Аристотелем, как воспита­телем Александра, нависла угроза обвинений в безбожии и враждебности к Афинам. Опасаясь расправы, он пере­брался в Халкис на Эвбее, где и умер через несколько месяцев. Свой поспешный уход из Афин Аристотель, на­мекая на судьбу Сократа, иронически мотивировал неже­ланием допустить повторное согрешение афинян против философии.

Наряду с платоновской, а затем и аристотелевской ли­нией развития творческого наследия Сократа широкому распространению и популяризации его мыслей и образа жизни содействовали и многие другие его ученики, осно­ватели различных сократических школ.

Представители элидской школы, основанной Федоном, занимались по преимуществу проблемами диалектики, мегарики (основатель школы — Евклид из Мегары) — во­просами логики и эристики, т. е. искусства спора, киренаики (основатель школы — Аристипп из Кирены) — ис­следованием счастья, т. е. совокупности естественных на­слаждений как высшего блага и цели жизни; киники (основатель школы киников, или циников — Антисфен, наиболее известный представитель школы Диоген Синопский, этот, по оценке Платона, «Сократ, сошедший с ума») поисками внутренней и внешней независимости от сложившихся форм и норм человеческих взаимоотно­шений и культуры в целом, практической реализацией идей о жизни «по природе».

Каждая из соперничавших между собой сократических школ, по-своему понимая и трактуя смысл сократовской жизни и учения, внесла свой вклад в освещение тех или иных граней сократовского облика, свою лепту в общее для всех сократиков дело духовной реабилитации учителя в качестве мудрого мыслителя и образцового человека.

Благодаря их усилиям влияние сократовских воззре­ний, с теми или иными модификациями, распространи­лось также и на другие античные школы и течения фи­лософской и политико-правовой мысли — эпикурейцев, стоиков и скептиков. Характеризуя эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как «форму, в которой Греция перекочева­ла в Рим», К. Маркс писал: «Наконец, разве это случай­ность, что указанные системы признают действитель­ностью истинной науки тот образ, который, в лице семи мудрецов, знаменует мифологическое начало греческой философии и который, словно в фокусе, воплотился в Сократе, этом демиурге философии, я имею в виду образ мудреца...»²⁷.

Совместными усилиями сократиков «мудрость Сокра­та» стала общепризнанным фактом, хотя и каждый из его последователей по-своему понимал и трактовал ее. Общим для всех них было отстаивание принципа незави­симости истинного «мудреца» от внешних обстоятельств, акцент на внутреннем спокойствии духа и свободе от ок­ружающей общественно-политической жизни с ее суетны­ми интригами и борьбой за кажущиеся блага. Рисуя портрет такого «мудреца», обычно апеллировали к сокра­товской иронической манере отношения к жизни и окру­жающим, восхищались стойкостью его духа на суде, его жертвой жизнью во имя истины и т. п.

Мотив сократовской иронии широко использовался уже Платоном, оставившим потомкам бессмертный облик Сократа — стража истины, вечно борющегося за правое дело и ради него легко и радостно идущего на смерть. А, скажем, для римского стоика Эпиктета позиция Сокра­та на суде является выразительным примером отношения к жизни как к игре, игре в мяч. «Следовательно, — гово­рил он,— и Сократ мог играть в мяч. Каким же образом? Он мог играть в мяч в зале суда. Но что за мяч был у него тогда под руками? Жизнь, свобода, изгнание, яд, ут­рата жены, дети, обреченные на сиротство. Вот что было под рукою, чем он играл. Но тем не менее он играл и бросал мяч, как то следует»²⁸.

В качестве «игрока» трактовал Сократа и Плотин, ос­нователь школы неоплатонизма. Правда, он уподоблял игре лишь внешнюю сторону жизни, но не внутреннюю ее духовность. «Если, следовательно, Сократ играет,— за­метил Плотин,— то он играет все же лишь внешним Сократом»²⁹.

Из римских авторов (вслед за стоиками) высоко це­нил мысли и дела Сократа знаменитый оратор и государ­ственный деятель Цицерон (106—43 гг. до н. э.). По по­воду сократовского поворота от натурфилософии и физи­ки к морали и человеческой проблематике он метко заметил, что Сократ первым свел философию с неба на землю. «Тем большую мудрость склонен я признавать за Сократом, — писал Цицерон, — так как он отказался от всякого стремления постигнуть все это и заявил, что во­просы о явлениях природы либо недоступны человеческо­му разуму, либо не имеют отношения к жизни людей» (О государстве, I, X, 15). Хотя в книгах Платона, этих, согласно Цицерону, наиболее авторитетных свидетельст­вах о Сократе, последний, рассуждая о нравах, доброде­телях и государстве, все же затрагивает и вопросы из сферы геометрии, природы и т. д., но это объясняется не собственными занятиями Сократа, а тем обстоятельством, что Платон «глубоко почитал Сократа и был готов припи­сать ему все, он и сочетал в себе обаяние и тонкость рас­суждений Сократа со свойственной Пифагору темнотой и его хорошо известной глубиной в большинстве областей знания» (О государстве, I, X, 16).

В своем учении о нравственности, государстве и праве Цицерон часто ссылается на Сократа и Платона как авто­ритетных исследователей этических и политико-правовых проблем. Для позиции Цицерона, как и многих других римских авторов, характерно стремление соединить собст­венно римские обычаи, традиции, опыт с достижениями древнегреческих мыслителей, оказавших большое влияние на развитие древнеримской мысли. «И право,— риториче­ски вопрошает он,— что может быть более славным, чем со­четание великих дел и опыта с изучением этих наук и по­знанием их? Другими словами, можно ли вообразить себе более благородного человека, чем Публий Сципион, чем Гай Лелий, чем Луций Фил, которые, дабы не пройти мимо всего того, чем достигается вся слава, выпадающая на долю знаменитых мужей, прибавили к обычаям отече­ственным и дедовским также и это чужеземное учение, исходящее от Сократа?» (О государстве, III, III, 5).

Такая высокая оценка сократовско-платоновских взглядов о государстве и различных государственных формах в устах Цицерона тем более примечательна, что он считал свой проект «наилучшей» (смешанной) формы государства реально осуществимым на практике, тогда как по его характеристике восходящая к Сократу плато­новская концепция имеет в виду «государство скорее та­кое, какого следовало желать, а не такое, на какое можно было бы рассчитывать... не такое, какое могло бы суще­ствовать, а такое, в каком было бы возможно усмотреть разумные основы гражданственности» (О государстве, II, XXX, 52).

Влияние сократовского рационалистического подхода к праву и закону заметно и в естественноправовой концеп­ции Цицерона, воспринявшего в своем учении о праве также и некоторые правовые идеи Платона, Аристотеля и стоиков.

Цицерон разделяет и развивает дальше естественно-правовые представления Сократа об объективной, разум­ной и справедливой, природе полисных законов, о совпа­дении справедливого и законного, о необходимости соот­ветствия человеческих установлений (политических учреждений, писаных законов и т. д.) разуму, справедли­вости и праву, не зависящим от усмотрения людей. За­кон, устанавливаемый людьми, согласно Цицерону, по должен нарушать порядок в природе, естественное право (высший, истинный закон), не должен создавать право из бесправия или благо из зла, честное из позорного. «... Природа, — подчеркивает он, — создала нас для того, чтобы мы разделяли между собой всю совокупность прав и пользовались ими все сообща... Ведь тем, кому природа даровала разум, она даровала и здравый разум. Следова­тельно, она им даровала и закон, который есть здравый разум — как в повелениях, так и в запретах. Если она им даровала закон, то она даровала и право; разум был дан всем. Значит, и право было тоже дано всем, и Сократ справедливо проклинал того, кто первый отделил пользу от права: право,— жаловался он,— источник вся­ческих бед» (О законах, I, XII, 33). Цицерон, таким обра­зом, присоединяется к сократовско-платоновской линии критики субъективистских представлений ряда софистов о разрыве и противоположности между естественным пра­вом и полисным законодательством.

Творчески развивая ряд положений Сократа и других своих предшественников (о роли права для упорядочен­ной государственной жизни, обеспечения справедливости и политической свободы, о законе и общем благо как не­обходимых предпосылках и критериях правильных форм организации полисных отношений и т. д.), Цицерон вы­сказывает ряд оригинальных и перспективных идей в об­ласти философии государства и права. Так, Цицерон трактует государство не только как выражение общего интереса всех его свободных членов, но одновременно также и как согласованное правовое общение этих членов, как определенное правовое образование, «общий правопо­рядок» (О государстве, I, XXXII, 49).

Тем самым концепции древнегреческих мыслителей о соотношении и взаимосвязи государства, права и закона получают в учении Цицерона существенное развитие в направлении той юридизации понятия государства, кото­рая в последующем имела многих приверженцев, вплоть до различных современных сторонников идеи правового государства.

Для христианства, испытавшего на ранних этапах сво­его развития значительное влияние неоплатонизма, в це­лом характерна тенденция к религиозной героизации Сократа в качестве хотя и языческого, но все же близкого по духу мученика веры.

У ряда отцов церкви встречается высокая оценка Сократа как одного из знаменитых предшественников хри­стианства, боровшегося против ложных верований и своей концепцией самопознания и незнания («я знаю, что ниче­го не знаю») подготавливавшего дорогу истинной вере. «Нет никого,— писал Августин,— кто бы к нам, христиа­нам, был ближе платоников» (О граде божием, VIII, 5). Он отмечал близость к христианской философии сокра­товской мудрости и сократовской тяги к вечной божест­венной истине. Сократ, согласно Августину, видел, что человек может приобщиться к божественному, лишь очи­стив свое духовное начало от земной чувственности.

Еще выше престиж Сократа котировался у представи­телей греческой ветви патристики (учения отцов церкви), склонной к частым параллелям между Сократом и Хри­стом.

В средние века в условиях господства схоластики и теологических догматов интерес к Сократу заметно осла­бевает: в статусе языческого мудреца, для которого за­крыто истинно духовное и божественное, он отодвигается на задний план. Но влияние сократовской мысли не пре­кращается — она зачастую присутствует в контексте не­сомненно более влиятельного в это время, христиански препарированного аристотелизма. Показательно в этом плане учение Фомы Аквинского, крупного авторитета средневекового богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное те­чение — томизм (в обновленном виде — неотомизм).

Так, воздействие известного сократовского положения о добродетели как знании и определяющей роли знания для выбора добра и отклонения зла заметно в суждениях Фомы о том, что разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы (и свободного поведения) и что по порядку природы (а не хронологически) интеллект первичнее воли, предшествует ей. «Именно в этом смысле,— подчеркивал Фома,— интеллект опережает волю так, как причина движения предшествует предмету, находящемуся в движении, пли как активное первенст­вует перед пассивным, ибо добро, познанное интеллектом, движет волю» (Summa contra gentiles, I q. 83, 3 ad 2).

В этом ключевом пункте (соотношение знания и воли, роль знания в человеческом поведении, знание и свобо­да) позиции Фомы (примат знания над волей, свободная воля как разумная и добрая воля), при всех их различи­ях, близки к сократовским и существенно отличны от воз­зрений Августина (приоритет воли над интеллектом, сво­бодная воля как неразумная и злая воля), который, при­знавая свободу воли, трактовал ее как начало зла.

Восходящие к Сократу (в ряде аспектов) представле­ния Фомы по затронутому кругу вопросов лежат в осно­ве выдвинутой им теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости — взаимосвязи, опосредуемой разумом, который познает и определяет практическое по­ведение людей. Свобода здесь предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходи­мости с антитеологических и рационалистических пози­ций разрабатывалась и развивалась целым рядом мысли­телей, прежде всего Спинозой и Гегелем.

Бессмертное поэтическое выражение отношения сред­невековой христианской идеологии к Сократу запечатле­но в «Божественной комедии» Данте, где пиетет к муд­рому язычнику сочетается с отчуждением от религиозно отверженного и лишенного божьей благодати. Весьма на­глядно Данте помещает Сократа вместе с другими вели­кими и добродетельными дохристианскими язычниками (Аристотелем, Платоном, Демокритом, Гераклитом, Дио­геном, Фалесом, Анаксагором, Зеноном, Эмпедоклом, Ор­феем, Сенекой, Птолемеем и др.), несмотря на свое вос­хищение ими, все же в аду, хотя и в круге первом. О тех, что находятся в этом «лучшем» месте католическо­го ада, в Лимбе, провожатый Данте Вергилий замечает (Данте. Божественная комедия, IV, 31—40):

Что ж ты не спросишь,— молвил мой вожатый,—

Какие духи здесь нашли приют?

Знай, прежде чем продолжить путь начатый,

Что эти не грешили; не спасут

Одни заслуги, если нет крещенья,

Которым к вере истинной идут;

Кто жил до христианского ученья,

Тот бога чтил не так, как мы должны.

Таков и я. За эти упущенья,

Не за иное, мы осуждены,

И здесь, по приговору высшей воли,

Мы жаждем и надежды лишены.

С освобождением европейской мысли от пут религиоз­ной ограниченности, догм христианской теологии и схола­стики интерес к Сократу заметно усилился. Для деятелей Возрождения, а затем и просветителей Сократ — их ан­тичный предшественник и соратник, герой разума, обра­зец интеллектуальной и моральной свободы, великий свя­той из мирового философского календаря.

Более глубокому пониманию воззрений Сократа содей­ствовало и то обстоятельство, что в эпоху Возрождения читатели получают возможность прямого ознакомления с произведениями Платона (и, следовательно, с платонов­ским Сократом), минуя августиновский неоплатонизм и разного рода иные обработки творчества Платона в ла­тинских переводах. Сам возросший интерес к Платону в это время отражал стремление передовой европейской мысли освободиться от пут теологически догматизирован­ного в средние века аристотелизма.

Для нового гуманистического и жизнеутверждающего мироощущения, пришедшего на смену религиозным пред­рассудкам, мрачно-предосудительному взгляду на живую жизнь и на человека как грешника, Сократ вновь ока­зывается искомым авторитетным образцом и учителем жизни, мысли, чувства.

Такой новый мировоззренческий поворот к Сократу выразительнейшим образом представлен в великой книге эпохи Возрождения — повести Франсуа Рабле «Гаргантюа и Пантагрюэль». Эта повесть, высмеивающая (в на­рочито вульгаризированной и эпатажно-занижающей манере, с большой дозой сознательной, этакой сократовско-кинической, «глухоты» к «принятым» внешним прили­чиям) нравы, вкусы, идеологию, мысли, чувства, нормы, стандарты, строй и уклад прошлого и очищающая место для новых гуманистических идеалов и форм жизни, по сути своей глубоко философична и серьезна по содержанию. Сам автор, в образной форме поясняя данное обсто­ятельство, в Предисловии к книге в поисках подходящей аналогии сразу же обращается к Сократу как авторитет­ному примеру сочетания внешней неприглядности и внут­реннего духовного богатства. Называя Сократа «бесспор­ным князем среди философов»³⁰, Рабле воспроизводит то место из платоновского «Пира» (см.: Платон, Пир, 215), где Алкивиад сравнивает Сократа с силенами (сатира­ми) — внешне смешными и безобразными козлоногими спутниками бога Диониса. Внутри ларчиков, изображав­ших забавные и потешные фигурки силен, сберегали различные драгоценности и тонкие снадобья.

«Именно таким,— продолжает Рабле,— по словам Ал­кивиада, и был Сократ, потому что, взглянув на него сна­ружи и оценив по внешности, вы за него не дали бы и луковицы,— так некрасив он был телом и забавен на вид: нос острый, взгляд бычий, лицо глупое, обхождение про­стецкое, одежда грубая, достатка у него не было, в жен­щинах был он неудачлив, не способен ни к какой служ­бе; все-то он смеялся и пошучивал, скрывая свое божест­венное знание. Но откройте этот ларец — и вы найдете внутри небесное, неоценимое снадобье: разумение сверх­человеческое, добродетели изумительные, мужество непо­бедимое, трезвость несравненную, довольство стойкое, твердость совершенную и невероятное презрение ко все­му, из-за чего люди столько стараются, суетятся, работа­ют, плавают и воюют»³¹.

Рабле открыто признается, что своим Предисловием и мыслями о Сократе он клонит к тому, чтобы и о его кни­ге читатели судили не по одной лишь внешней, смеш­ной и забавной, стороне, но лишь после старательного продумывания ее содержания и смысла.

Завершая сравнение своей книги с образом Сократа-силена, Рабле пишет: «Тогда вы увидите, что снадобье, в ней заключенное, совсем другого качества, чем обещал ларец, а предметы, в ней излагаемые, совсем не столь глу­пы, как можно было подумать по заглавию»³². Содержа­ние и судьба книги Рабле подтверждают правомерность этого его топкого и гордого сравнения: в ней до сих пор живет и пульсирует сократовское начало.

Для просветителей XVIII в. (Вольтера, Дидро, Гельвеция, Гольбаха, Руссо) жизнь, мысли и судьба Сократа — удобный повод и неисчерпаемый источник, умело используемый ими в пропаганде идей разума и просве­щения, в острой критике религиозной идеологии, церков­ной системы и отживших свой век воззрений и порядков.

Пример Сократа, как и ряда других знаменитых ан­тичных мыслителей и высоконравственных людей, зача­стую интерпретируется просветителями в качестве дово­да в пользу нехристианской морали, против распростра­ненных предрассудков, будто без христианской религии истинная нравственность невозможна. А то обстоятельст­во, что великие люди античности, согласно христианской ортодоксии, осуждены на вечное пребывание в аду, стано­вится в руках просветителей новым аргументом против христианской этики и церковной политики.

Так, в философской пьесе Вольтера «Обед у графа де Буленвилье» беседа графа с аббатом Куэ отражает спор философии с религией. Одно из обвинений, которое вы­двигает граф против религии,— это бессмысленное поджа­ривание великих людей древности в христианском аду. Аббат в затруднении. Ибо, говорит он, с одной стороны, ясно, что «вне церкви нет спасения»³³. Подтвердив свою верность этой догме, он продолжает: «С другой стороны, очень жестоко вечно жечь Сократа, Аристида, Пифагора, Эпиктета, Антонинов — словом, всех, кто вел жизнь чи­стую и примерную, и дать вечное блаженство душе и телу Франсуа Равальяка, который умер, как добрый хри­стианин, исповедавшись и причастившись благодати не­одолимой или достаточной. Меня этот вопрос немного смущает, ибо в конечном счете я судья всем людям, их вечное блаженство или муки зависят от меня, и мне было бы довольно противно спасти Равальяка и осудить Сципиона. Одно только меня утешает — это то, что мы, тео­логи, можем извлечь из ада, кого захотим...»³⁴.

Ничего другого, более внятного и серьезного, в защи­ту христианской этики и ее позиции по обсуждаемой про­блеме аббат Куэ, человек в общем-то подначитанный и даже, можно сказать, тронутый сомнениями своего скеп­тического и просвещенного века, сказать не может. Сократу вместе с другими античными знаменитостями оста­ется загорать в христианском аду до «милосердия господ­него».

Эта же популярная тема в атеистическом произведе­нии Дидро «Разговор философа с женой маршала Де***» обыгрывается так:

«Дидро. Но разве вы осуждаете Сократа, Фокиона, Аристида, Катона, Траяна, Марка Аврелия?

Герцогиня. Fi donc! Только дикари могли бы так ду­мать. Св. Павел говорит, что каждый будет судим по за­кону, который он знал, и св. Павел прав»³⁵.

Дидро, таким образом, пользуясь сократовским случа­ем, проводит здесь ту мысль, что даже обыденное религи­озное сознание, представленное в диалоге герцогиней, расценивает как дикость позицию официальной церкви.

Для Гельвеция Сократ — единомышленник, пропаган­дист разума, просветитель мира, враг суеверий и ложных догм, насаждаемых жрецами и духовенством всех эпох и народов. Человеку, отмечает он, легче преклонять колени перед алтарями, чем «просвещать мир, подобно Сократу»³⁶. Причину осуждения и казни Сократа Гельвеций видит в том, что античный философ, выступавший за кри­тические исследования, просвещение и разум, был для жрецов и духовенства своего времени опасным неверую­щим и еретиком. «С того момента,— пишет Гельвеций,— как жрецы осудили Сократа, гений, добродетель и сами монархи стали трепетать перед ними. Власть их начала покоиться на страхе и паническом ужасе. Окутывая умы людей мраком невежества, чувства эти стали непоколеби­мой опорой власти первосвященников. Когда человек вы­нужден погасить в себе свет разума и не знает, что спра­ведливо или несправедливо, он обращается к попу и по­лагается на его советы»³⁷.

Дело Сократа Гельвеций, таким образом, интерпрети­рует в контексте весьма актуальной для своего времени проблематики соотношения просветительской философии, церкви (с ее влиятельной идеологией, многочисленным духовенством и т.д.) и светской государственной власти. Типологизированный (до яркого и привлекательного символа) пример Сократа и его просветительской дея­тельности умело используется им в борьбе против ре­лигии, церкви и духовенства своего времени, против сло­жившегося альянса веры и власти, для обоснования новых форм связей между знанием (философско-просве­тительским, рациональным, антирелигиозным) и властью.

Освещая продолжающуюся многие века борьбу про­светительских и антипросветительских (церковно-религиозных) воззрений, Гельвеций набрасывает непригляд­ный обобщенный облик своего идейного противника, виновного во многих прошлых и современных глупостях и злодеяниях. «Инквизитор, который осудил Галилея,— замечает Гельвеций,— наверное, относился с презрением к злодейству и тупоумию судей Сократа; он не думал, что когда-нибудь он, подобно им будет предметом презрения для людей своего времени и потомства. Разве Сорбонна понимает всю глупость того, что она осудила Руссо, Мармонтеля, меня и т. д.? Нет, зато это думают вместо нее ино­странцы»³⁸.

Разноликие фанатики и адепты религиозной нетерпи­мости к разуму, чужой мысли и вероисповеданию по сути своей едины и во все времена, пользуясь своим господст­вующим положением, занимались одним и тем же гнус­ным делом. «Если бы,— пишет он,— нетерпимые служи­тели культа, обвиняющие Руссо, родились афинянами или иудеями, то в качестве сильных они преследовали бы аналогичным образом Сократа или Иисуса»³⁹.

Также и другой французский просветитель и материа­лист — Гольбах считал Сократа жертвой религиозной не­терпимости своего времени. «Идея единобожия,— писал он,— как известно, стоила жизни Сократу. Афиняне ви­дели атеиста в человеке, который верил только в одного бога. Платон не решался порвать окончательно с много­божием; он сохранил творящую Венеру, богиню страны Палладу, всемогущего Юпитера. Язычники смотрели на христиан как на атеистов, так как последние поклонялись только одному богу»⁴⁰.

Просветительская линия оценки и защиты Сократа с использованием такой интерпретации против христиан­ской церкви и идеологии продолжается и в творчестве Руссо. «Отцы церкви,— отмечал он,— проявляли большое пренебрежение к добродетелям древних язычников, не имевших, по их мнению, никаких принципов, кроме стремления к суетной славе. Мне кажется, однако, что их очень затруднило бы обоснование столь дерзкого ут­верждения. Ибо как могли бы они найти в поведении Со­крата, Фокиона, Анаксагора, Аристида, Катона, Фабриция или в писаниях Платона, Сенеки и Марка Антонина хоть малейший повод к такому обвинению? Вероятно, они остереглись бы с такой язвительностью клеветать на язычников, если бы предвидели, что скоро настанет день, когда самих христиан будут с основанием укорять в том же, в чем они укоряли мудрость языческого мира»⁴¹.

Добродетель Сократа, по характеристике Руссо,— это «добродетель мудрейшего из людей»; наставляя людей и воюя с софистами, он умер за истину⁴². Высоко ценя рационализм Сократа, как и рационализм вообще, Руссо вместе с тем в «Рассуждении о происхождении неравенст­ва» не в разуме, а именно в естественном чувстве состра­дания к другому человеку видит корень всех обществен­ных добродетелей и причину отвращения к содеянию зла у всех людей независимо от тех или иных принципов их воспитания. «Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удавалось силою своего разума приобщиться доброде­тели,— писал он,— но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, которые его составляют»⁴³.

По этим же соображениям, проистекающим из его фи­лософской и мировоззренческой позиции, Руссо в своем «Рассуждении о нравах и искусствах», отстаивая естест­венные нравы и добродетели и критикуя вредные послед­ствия развития наук и искусств, апеллирует не к Сократу-рационалисту, а к Сократу — критику суетного и ложного всезнания — словом, к сократовскому просвещен­ному скептицизму: «Я знаю, что ничего не знаю». «Итак,— замечает Руссо,— вы видите, что самый мудрый из лю­дей, по суждению богов, и самый ученый из афинян, по мнению всей Греции, Сократ воздает хвалу неведению! Можно ли верить, что, если бы вновь ожил он среди нас в наше время, наши ученые и художники заставили бы его изменить свое мнение? Нет, милостивые государи: этот справедливый человек продолжал бы презирать наши ненужные науки; он никак не способствовал бы приумно­жению той массы книг, коими засыпают нас со всех сторон, и он оставил бы, как он это и сделал, в назидание своим ученикам и нашим внукам лишь свои пример и память о своих добродетелях. Вот так хорошо поучать людей»⁴⁴.

Продолжая сравнение сократовского прошлого и со­временности, Руссо не без прозрачного намека на себя и свой опыт отмечает: «В наше время, правда, Сократу не пришлось бы выпить сок цикуты, но ему пришлось бы испить нечто еще более горькое — отвратительные на­смешки и презрение, что во сто раз хуже, чем смерть»⁴⁵.

Заметное внимание судьбе и учению Сократа уделено в творчестве известного немецкого гуманиста и филосо­фа-просветителя XVIII в. И. Г. Гердера. Он предприни­мает попытку исторической оценки места и роли Сокра­та в связи с основной идеей своей философии истории, согласно которой «гуманность—цель человеческой при­роды»⁴⁶ и человеческой истории.

Гердер возражает против преувеличенных представ­лений о том, что именно Сократ, как считал Цицерон, первым свел философию с небес на землю и сдружил ее с нравственной жизнью людей,

В этой связи он отмечает не менее значительные за­слуги других греческих мудрецов (от Орфея до Пифаго­ра), которые деятельно занимались воспитанием челове­ческих нравов. «Демон Сократа, его природная честность и обыденная жизнь горожанина,— пишет Гердер,— хра­нили его от ложного блеска софистики. В то же время жизнь поставила перед Сократом подлинную цель чело­вечности, что почти на всех, с кем он общался, возымело самое лучшее действие; но, конечно, для того, чтобы могло проявиться подобное влияние, нужны были обстоя­тельства тогдашнего времени, места и тот круг людей, в котором жил Сократ. В другом месте этот мудрец-горо­жанин оставался бы просто просвещенным и добродетель­ным человеком и мы не услышали бы и его имени; ибо он не вписал в книгу времен ни нового учения, ни како­го-либо нового открытия, а образцом для целого света стал лишь благодаря своему методу рассуждения и обра­зу жизни, благодаря тому моральному облику, который придал он себе и пытался придать другим, но, главное, благодаря тому, как он умер»⁴⁷.

Можно, конечно, спорить с гердеровской оценкой объ­ема и творческой стороны сократовского вклада в исто­рию мысли, да и рядом других аспектов его интерпрета­ции Сократа, Но здесь, видимо, важнее отметить, что Гердер в своей попытке объективно-исторической харак­теристики роли Сократа весьма далек от каких-либо субъ­ективистских устремлений как-то принизить его. Абсолю­тизация чего-либо (в том числе и сократовского творчест­ва) чужда всякому более или менее последовательному историческому подходу: всемирная история все ставит на свое место, по необходимости более или менее скромное (в отличие от субъективных преувеличений и пристраст­ных апологий).

Примерно подобными соображениями обусловлена у Гердера несколько сдержанная оценка сократовских до­стоинств. «Нужно было обладать многим, чтобы стать Сократом,— отмечает Гердер,— и прежде всего нужно было обладать превосходным умением жить, терпя лише­ния, нужен был тонкий вкус морально-прекрасного, вкус, который у Сократа возвысился до ступени своеобразного инстинкта,— однако не нужно поднимать этого скромно­го, благородного человека над той сферой, которую опре­делило для него само Провидение»⁴⁸. Иначе говоря, Гер­дер, не умаляя роли Сократа, в принципе правомерно подчеркивает ее историческую обусловленность и, следо­вательно, также и ее историческую ограниченность. Прав­да, не будем забывать, что историзм Гердера еще не сво­боден от провиденциализма (понимания истории как реа­лизации предустановленного божественного замысла).

Не только отдельные лица (например, Сократ), но и целые эпохи имеют свое место (а, значит, также свое оп­равдание и смысл) в объективной цепи всемирной исто­рии. «Если бы породившее Перикла и Сократа время,— подчеркивает Гердер,— продлилось одно лишнее мгнове­ние по сравнению с длительностью, что определена цепоч­кой обстоятельств, то это было бы несчастьем, и нужно сказать, что тут был опасный, невыносимый для Афин период истории»⁴⁹.

Было бы желательно, отмечает Гердер, чтобы дух Со­крата благодаря усилиям его учеников проник в законо­дательство и государственное устройство Греции, но этого не случилось, а развитие обстоятельств внешней и внутренней жизни вело к гибели греческой свободы. «И от этой гибели не могла спасти Грецию никакая сократов­ская мудрость, ибо она была слишком чистой и тонкой, чтобы предрешать судьбу народов. Государственный дея­тель и военачальник Ксенофонт рисует дурное устройство государств, но он не способен изменить его. Платон со­чинил идеальную республику, какой не было нигде и ко­торой тем более не могло быть при дворе Дионисия. Ко­роче говоря, философия Сократа принесла больше пользы человечеству, чем Греции, но это к вящей ее славе»⁵⁰.

Наиболее ценным в человеческих творениях, согласно гердеровской провиденциалистской концепции истории как процесса утверждения гуманности, являются разум­ность, планомерность, преднамеренность — антиподы дей­ствия слепых сил. И в такой всемирно-исторической пер­спективе и шкале ценностей творчество, уроки и пример Сократа приобретают непреходящее значение и общече­ловеческий смысл. «Куда бы ни заходил на широких про­сторах истории человеческий разум,— писал Гердер,— он ищет только себя самого и обретает только себя самого. Чем больше чистой истины и человеколюбия встретил он в своих странствиях, тем прочнее, полезнее, прекраснее будут его творения и тем скорее согласятся с их прави­лами умы и сердца всех людей во все времена истории. Что такое чистый рассудок, что такое мораль справедли­вости, одинаково понимают Сократ и Конфуций, Зороастр, Платон и Цицерон — несмотря на бесчисленные расхождения между собой, стремились они к одной точке, к той, на которой зиждется весь наш человеческий род»⁵¹.

В исторической галерее великих людей разных эпох, которые в прошлом трудились на благо человечества и чье благотворное воздействие испытывают все новые и новые поколения людей, на видном месте и Сократ. «Вот предо мною — Платон, а вот я слышу дружелюбные во­просы Сократа и разделяю с ним судьбу его последних дней»⁵². Всемирная история и есть та арена, где посевы древности продолжают плодоносить и поучительные бе­седы с Сократом не прекращаются.

Заметная линия исторической связи идей тянется от Сократа к Канту, родоначальнику классической немецкой философии. Влияние Сократа видно уже в кантовском понимании философии, в определении ее понятия. Кант, критикуя схоластическое (школьное) понимание филосо­фии (как системы знаний) и разрабатывая ее научное понятие (философия как «учение о мудрости, законода­тельница разума»), опирается на Сократа, и в частности на его различение мнения и истинного (понятийного) знания⁵³. Так, в «Логике» он пишет: «Виртуоз ума, или, как его называет Сократ,— филодокс, стремится только к спекулятивному знанию, не обращая внимания на то, насколько содействует это знание последним целям чело­веческого разума: он дает правила применения разума для всевозможных произвольных целей. Практический философ — наставник мудрости учением и делом — есть философ в собственном смысле. Ибо философия есть идея совершенной мудрости, указывающей нам последние цели человеческого разума»⁵⁴.

Как в этом определении философии, так и в выделяе­мых Кантом основных философских вопросах: что я могу знать? что я должен делать? на что я смею надеяться? что такое человек? — немецкий философ во многом сле­дует за своим афинским предшественником. Это касает­ся и собственно философских воззрений Сократа, и целей его практически ориентированного философствования.

Данное обстоятельство специально выделяется в кан­товском очерке истории философии. «Важнейшая эпоха греческой философии,— подчеркивает Кант,— начинается, наконец, с Сократа. Именно он дал философскому духу и всем спекулятивным умам совершенно новое, практиче­ское направление. Вместе с тем он был почти единствен­ным из всех людей, в поведении которого идея мудреца нашла самое близкое выражение»⁵⁵.

Вопрос о «границах разума» Кант считал нужнейшим и труднейшим⁵⁶. При анализе этого вопроса Кант вновь обращается к сократовской трактовке соотношения зна­ния и неведения. Он, в частности, отмечает, что философ, отчетливо усматривающий пределы знания и границы не­ведения, «несведущ закономерно, или научно»⁵⁷. Такое неведение принципиально отлично от незнания в обы­денном, ненаучном смысле, когда человек даже не знает, что он ничего не знает. «Таким образом,— пишет Кант,— знание своего неведения предполагает науку и вместе с тем делает скромным; напротив, воображаемое знание де­лает заносчивым. Так, незнание Сократа было похваль­ным незнанием, по сути дела знанием незнания, по его собственному признанию»⁵⁸.

Высоко оценивал Кант сократовский метод майевтики, особо подчеркивая его воспитательное значение, В сво­ем трактате «О педагогике» он писал: «При воспитании разума следует поступать по-сократовски, Сократ, кото­рый называл себя повивальной бабкой познания своих слушателей, в диалогах, которые нам до некоторой степе­ни сохранил Платон, показывает примеры того, как даже у пожилых людей можно кое-что извлечь из их собствен­ного разума»⁵⁹.

Один из сформулированных Кантом основных фило­софских вопросов — что я должен делать? — относится им к сфере морали. И в этой области — при всем суще­ственном различии между концепциями Сократа и Кан­та—в их подходах имеются важные общие моменты. Так, положения о моральной автономии личности (ее спо­собности дать себе закон, знать свой долг и осуществлять его), о регулятивной роли разума (в том числе и мораль­ного сознания), фундаментальные для всего кантовского учения и лежащие в основе его категорического импера­тива, представляют собой дальнейшее развитие и конкре­тизацию сократовского рационалистического понимания и анализа морали, сократовской трактовки моральных добродетелей человека как знания, определяющего его поведение (т. е. сократовских представлений об импера­тивно-регулятивной роли морального знания индивида). Не следует забывать влияния и самого образцового при­мера независимой моральной личности, наглядно, кон­кретно и реально-исторически продемонстрированного Сократом. Этот сократовский образец моральной автономии личности, несомненно, воодушевлял автора категорическо­го императива, просветляя для него дорогу к моральным высотам и возвышенным принципам.

Также и в кантовском учении о политике, государстве и праве по-новому преломляется и развивается дальше сократовский моральный подход к политико-правовым явлениям.

Так, Кант, в сократовском духе критикуя софизмы и двуличие современной ему неразумной и неморальной по­литики, подчеркивал: «Истинная политика не может сде­лать шага, не присягнув заранее морали, и хотя полити­ка сама по себе — трудное искусство, однако соедине­ние ее с моралью вовсе не искусство, так как мораль разрубает узел, который политика не могла развязать, пока они были в споре. Право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствую­щей власти»⁶⁰.

В своих поисках путей к вечному миру, нуждающему­ся, по мысли Канта, в том, чтобы политика была согла­сована с моралью, он оказывается в центре сократовско-платоновской морально-философской проблематики. По существу, идет старый спор об истинной (соответствую­щей требованиям разума, нравственности и права) поли­тике, о различных формах компетентного правления, о знании и власти, о претензиях философии на полити­ку. Но времена иные, и соответственно скромней и умерен­ней ожидания Канта. «Нельзя ожидать,— пишет он,— что­бы короли философствовали пли философы сделались ко­ролями. Да этого не следует и желать, так как обладание властью неизбежно искажает свободное суждение разума. Но короли или самодержавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы должны не допустить, чтобы исчез или умолк класс философов, и дать им возможность выступать публично. Это необходимо и тем и другим для внесения ясности в их деятельность»⁶¹. Если в первой части приведенного суждения кенигсбергский философ явно отходит от сократовско-платоновских воззрений, то во второй части их позиции идентичны, и без преувеличе­ния можно сказать, что вся кантовская концепция мо­ральной политики продумана с оглядкой на реформатор­ские усилия Сократа и Платона, на их поучительный опыт.

Большой интерес к философии и жизненным судьбам Сократа проявлял Гегель. Сократ, по его оценке, «пред­ставляет собой не только в высшей степени важную фи­гуру в истории философии и, может быть, самую интерес­ную в древней философии, а также и всемирно-историче­скую личность. Ибо главный поворотный пункт духа, обращение его к самому себе, воплотился в нем в форме философской мысли»⁶². После Сократа, отмечал Гегель, дух внутреннего убеждения стал принципом человеческо­го действования. Еще и сейчас, подчеркивал Гегель, про­должает сказываться влияние Сократа в области филосо­фии, религии, науки и права. Критикуя интерпретацию сократовской иронии немецким романтиком Фридрихом фон Шлегелем, он отмечал, что в иронии Сократа есть момент субъективности, но нет того субъективистского произвола, который характерен для нового времени. По­зицию Ф. Шлегеля Гегель характеризует как «крайнюю точку зрения субъективности», согласно которой благо, красота, добро, зло и т. д. предстают как лишь создания субъективного убеждения, всеопределяющего «я»⁶³. Вос­ходящее к Ф. Шлегелю произвольное толкование понятия иронии Гегель отмечал и у немецкого философа К. В. Зольгера. Признавая подлинно духовным лишь бога и божественную действительность, Зольгер видел смысл «истинной иронии» и ее трагичную суть в земной жизни в том, что все духовно и нравственно великое и возвы­шенное у людей, выходящее «за пределы конечных целей, представляет собою пустое воображение»⁶⁴.

Гегель, отвергая эти толкования иронии (субъективи­стскую у романтиков, теологическую у Зольгера), писал: «Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъ­ективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией,— ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвито­го софистического сознания, чтобы способствовать выяс­нению идеи истины и справедливости; но Сократ тракто­вал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею»⁶⁵. Таким образом, изображенная Платоном со­кратовская ирония — это, по Гегелю, лишь отношение в диалоге к лицам и мнениям, а вовсе не к субстанциаль­ной идее и нравственной действительности,

Интересна гегелевская трактовка обвинения и осужде­ния Сократа. Обвинительная жалоба против Сократа, по его мнению, была совершенно правильной, поскольку со­кратовский принцип индивидуального самосознания колебал нравственные устои и законы афинского полиса⁶⁶. Нападки Сократа на афинскую религию и воспитание юношества были гибельны для афинского духа и афин­ского государства.

Правомерен был, с точки зрения Гегеля, и смертный приговор Сократу, который был вынесен ему не за прош­лые проступки, а за непризнание власти народа на суде, за нежелание определить себе надлежащее наказание. Проявив моральную самостоятельность, Сократ своим по­ведением на суде, по сути дела, отвергал суверенитет на­рода, судебному приговору противопоставил свое внутрен­нее убеждение и объявил себя оправданным перед судом своей совести. Тем самым Сократ проявил себя как горой, сознательно высказавший новый принцип духа — абсолют­ное право индивидуального сознания на внутреннее реше­ние. Но субъективному сократовскому принципу противо­стоял объективный принцип греческого мира. Поэтому афинский народ не только имел право, но и был обязан осудить по закону сократовский принцип, который пред­ставлял собой преступление. Следовательно, судьба Сокра­та не случайна, она необходимым образом обусловлена его принципом: герои во всемирной истории, выступая с новым принципом, с необходимостью оказываются на­сильственными нарушителями уже существующих прин­ципов и законов, за что и подвергаются наказанию. Но в наказании уничтожается не сам новый принцип, а лишь его носитель, индивид. «Великий человек,— замечает Ге­гель в связи с виной Сократа,— хочет быть виновным и принимает на себя великую коллизию. Так Христос по­жертвовал своей индивидуальностью, но созданное им дело осталось»⁶⁷.

Если бы Сократ был осужден без вины, его судьба была бы лишь печальной. Но она трагична, поскольку в сократовском деле столкнулись две правомерные нравст­венные силы — принцип субъективной свободы и объек­тивный полисный порядок. Трагедия Сократа была одно­временно и трагедией Афин, трагедией Греции, потому что сократовское преступление — это не ординарный Проступок индивида, но симптом саморазложения нравствен­ной целостности полиса, преступление, совершаемое па-родным духом против самого себя.

Гибельный для духа и судеб афинского полиса, сокра­товский принцип верховенства субъективного внутренне­го сознания стал, по характеристике Гегеля, всеобщим принципом всей последующей философии и истории. С этим связано и то, что послесократовские философы отошли от государственных дел, погрузились в пробле­мы внутреннего мира и заняли враждебную к афинскому полису позицию.

Подход Гегеля к Сократу—заметное явление в миро­вой литературе по данной теме, влияние которого испыта­ли в той или иной мере многие авторы XIX и XX вв., обращавшиеся к этому вопросу.

Под ощутимым влиянием гегелевской концепции исто­рии философии находится, например, оценка воззрений Сократа и его вклада в развитие античной философии, данная Л. Фейербахом. «Сократ,— писал он,— действи­тельно явился тем мыслителем, который в хаотической путанице софистики отделил истинное от неистинного, свет от темноты»⁶⁸.

В потоке литературы о Сократе в XIX в., да и в XX, немало работ теологического профиля и трактовок религиозного характера. Заметное место в них уделяется разного рода аналогиям между Сократом и Христом, по­искам христианских элементов в воззрениях Сократа и в целом их интерпретации в христианском духе.

К числу таких трудов относится и книга немецкого теолога, главы тюбингенской школы Ф. X. Баура «Хри­стианский элемент в платонизме, или Сократ и Хри­стос»⁶⁹, появившаяся в конце 30-х годов прошлого века и привлекшая внимание молодого Маркса в период его работы над докторской диссертацией⁷⁰.

«Итак,— писал Ф. X. Баур,— философия Сократа и христианства, если их рассматривать в этом исходном пункте, относятся друг к другу как самопознание и созна­ние греховности»⁷¹. Весьма близкие аналогии прово­дятся Бауром между христианской благодатью и сократовской майевтикой и иронией. Дальнейшее развертыва­ние у Платона христианских элементов в Сократе при­водит, по трактовке Баура. в целом к тому, что «ни одна из философских систем древнего мира не проникну­та религиозным характером в такой степени, как пла­тонизм»⁷².

Критикуя подход Баура, игнорирующий принципиаль­ные различия между философией и религией, воззрения­ми Сократа и Христа, платонизмом и христианством, К. Маркс отмечает: «Нам кажется, что сравнение Сократа с Христом доказывает, при подобной формулировке, как раз противоположное тому, что требовалось доказать, а именно, что между Сократом и Христом не обнаружи­вается никакой аналогии. Конечно, самопознание и созна­ние греховности относятся друг к другу как общее к частному, а именно как философия к религии. Такую по­зицию занимает любой философ как древнего, так и нового времени... Это означало бы лишь то, что философ Сократ относится к Христу, как философ к учителю рели­гии»⁷³.

Аналогии Баура, по оценке К. Маркса, бессодержа­тельны и, по существу, ничего не проясняют. Если и об­наруживается какая-то аналогия между Сократом и Хри­стом, то она, замечает Маркс, состоит в том, что «Сократ является воплощенной философией, а Христос — вопло­щенной религией»⁷⁴.

Но трактовка Баура направлена не на выявление этой противоположности, а, напротив, на поиски религиозных моментов в философских концепциях Сократа и Платона. «В этом стремлении обнаружить христианский элемент в Сократе,— подчеркивает Маркс,— отношение вышеупомя­нутых личностей, Христа и Сократа, не выясняется точ­нее, но лишь определяется вообще как отношение фило­софа к учителю религии, и точно такая же бессодержа­тельность обнаруживается в том, что общее нравственное расчленение сократовской идеи, платоновское государст­во, приводится в связь с общим расчленением идеи, а Христос, как историческая индивидуальность, приво­дится в связь главным образом с церковью»⁷⁵.

Большой интерес представляют суждения молодого К. Маркса о сократовской иронии и иронии вообще. Будучи младогегельянцем, К. Маркс опирается здесь на Ге­геля и его критику субъективно-идеалистической трактов­ки иронии представителями немецкой романтической философии. Вместе с тем молодой Маркс творчески разви­вает и углубляет гегелевский подход. «Сократовская иро­ния,— пишет он,— как ее понимает Баур и как необхо­димо понимать ее вслед за Гегелем, а именно в качестве диалектической ловушки, при посредстве которой обы­денный здравый смысл оказывается вынужденным выйти из всяческого своего окостенения и дойти — не до само­довольного всезнайства, а до имманентной ему самому истины,— эта ирония есть не что иное, как форма, свой­ственная философии в ее субъективном отношении к обыденному сознанию»⁷⁶. Тот факт, что в лице Сократа эта ирония приняла форму иронизирующего человека, мудре­ца, Маркс объясняет основным характером греческой фи­лософии и ее отношением к действительности. Вообще же, «всякий философ, отстаивающий имманентность про­тив эмпирической личности, прибегает к иронии»⁷⁷. Абсолютизация этого субъективного аспекта всякого фило­софствования и изображение иронии в качестве «общей имманентной формы» и некоей особой философии как раз и представлены в подходе Ф. Шлегеля.

В подходе молодого К. Маркса к философской борьбе вокруг творческого наследия Сократа наряду с продолже­нием и развитием гегелевской критики субъективного идеализма Ф. Шлегеля весьма примечательны и те аспек­ты, где он, существенно расходясь с Гегелем, с атеисти­ческих позиций критикует попытки (в частности, Баура) христианско-теологической интерпретации воззрений ан­тичных философов.

Высокая оценка вклада Сократа в историю философ­ской мысли и критика различных оценок и интерпрета­ций его воззрений по аналогии с христианством имеются и в последующих произведениях К. Маркса⁷⁸. Так, в «Немецкой идеологии» К. Маркс критикует позицию мелкобуржуазного идеолога М. Штирнера, в частности, за то, что в его трактовке античной философии «Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце», и подобными аналогиями «вскрывается» «в христианстве ход развития, подобный развитию древности»⁷⁹.

Основные аргументы этой критики К. Маркса, по су­ществу, сохраняют свое значение также и в отношении к различным последующим теологическим трактовкам взглядов Сократа и Платона, в которых — с теми или иными вариациями и модификациями — воспроизводятся прежние идеи и положения.

Так, с теологических позиций сравнение платонизма (включая и взгляды платоновского Сократа) с христиан­ством и «суждения о платонизме с точки зрения хри­стианской веры» обстоятельно представлены в работе не­мецкого философа XIX в. Генриха фон Штейна⁸⁰. Ха­рактеризуя софистику как болезнь переходного периода в развитии греческой философии и выступая против вся­кого сближения Сократа и софистов, Штейн говорит о «мнимом субъективизме» Сократа, для которого «собст­венное я никогда не было самоцелью и собственным объ­ектом исследования, но лишь исходным пунктом, исполь­зованным им для того, чтобы возвыситься к вечному и бо­жественному, объективному и абсолютному»⁸¹.

Именно такого подлинного Сократа, по оценке Штей­на, «полностью понял и преданно воспроизвел» только Платон, его наиболее громкий и безусловный почита­тель⁸².

Высказывания Сократа «как замечательное произведе­ние богословской литературы» трактовал английский ис­следователь проблем этики XIX в. Д. С. Блэкки⁸³. Со­крат характеризуется им как «отец нравственности» и вместе с тем как теолог-моралист⁸⁴, философ-моралист, писал он, не может обойтись без бога, как «всеподчиняющего себе и всеобъемлющего первоначального факта», и повсюду «теология служила основанием нравственно­сти, а из всех теологов-моралистов Сократ был лучшим теоретиком и наиболее состоятельным практиком»⁸⁵. От­сюда и его замечание о том, что Аристотель — продолжатель этики Сократа и Платона — был ниже их главным образом из-за недостатка «религиозного чувства»⁸⁶.

В этом теологическом духе Блэкки характеризует Со­крата как «величайшего из языческих проповедников», «великого пророка-созидателя», сближает Сократа с апо­столом Павлом и религиозным реформатором Кальвином, говорит о его «великом нравственном апостольстве», сравнивает его борьбу с софистами с антагонизмом меж­ду первыми проповедниками Евангелия и книжниками, фарисеями⁸⁷.

Также и столкновение Сократа с афинской демокра­тией Блэкки освещает в религиозном ключе: «Его требо­вание святого почитания закона... совпадает с требовани­ем апостола Павла, но находится в прямом противоре­чии с правилами, усвоенными демократией, как древней, так и новейшей: демократии не по сердцу никакое благо­говение; увлеченное страстью большинство готово счесть за узурпацию каждый закон, накладывающий тормоз на стремления этого большинства или узду на его своево­лие»⁸⁸. Но в те времена в Афинах дух терпимости и сво­бодомыслия был так силен, что осуждение на смерть «честного мыслителя единственно за иноверие было не извинительно и не может быть иначе объяснено, как глу­бокою личною враждой со стороны обвинителей и как грубейшим предубеждением со стороны судей»⁸⁹.

Солидаризируясь с подобным религиозно трактуемым антидемократизмом Сократа и считая его осуждение фак­тически и юридически не обоснованным, Блэкки видит в суде над афинским проповедником божественной истины и добра наглядное предостережение против слепой веры в формулу: «Глас народа—глас божий»⁹⁰.

Большой набор прямых аналогий и близких сопостав­лений Сократа и Христа имеется и в работе «Сократ и Иисус Христос», где, в частности, утверждается, что «из всех детей Адама вне Израиля, кроме Сократа, нет никого, кто бы так близко подошел к истинному богу»⁹¹. При­чем Сократу, помимо прочих прохристианских добродете­лей и подвигов, прямо приписывается желание «на добро­детели основать общество, Церковь, друзей, которые бы с почтением сохраняли память об основателе их уче­ния»⁹².

С позиций религиозной этики интерпретировал Сокра­та и известный датский философ С. Кьеркегор. Как и Ге­гель, он характеризовал Сократа как интереснейшую лич­ность, раскрывая, правда, такую оценку в духе своего религиозного экзистенциализма. Интересное, по Кьеркегору,— это пограничная категория, межа между этикой и эстетикой⁹³. Разумеется, замечает он, стать интересным или иметь интересную жизнь — это не задача для искус­ственного усердия, но лишь судьбой определенное преи­мущество, которое, как и всякое другое преимущество в сфере духа, оплачивается глубокой болью. Такова и жизнь Сократа, интереснейшая из всех проведенных на земле. Эта экзистенция (существование) была указана ему богом, и в той мере, в какой Сократ овладевал ею, он претерпевал невзгоды и боль. Казнь Сократа с данной точки зрения предстает как неизбежная плата за интерес­ную жизнь.

Придавая (в духе своего экзистенциализма) принци­пиальное значение различию между философскими пози­циями Сократа и Платона, Кьеркегор видит это различие в том, что Сократ существенно акцентировал внимание на экзистенции, тогда как Платон, забыв об этом, зате­рялся в спекулятивном.

В своей религиозно-этической интерпретации сокра­товской майевтпки Кьеркегор акцентирует внимание на близких его собственному мировоззрению моментах предсуществования и бессмертия души как необходимых пред­посылках познающего воспоминания в трактовке Со­крата⁹⁴.

Сократ, отмечает он, был и оставался повивальной бабкой в процессе познания истины и добра — не потому, что он не обладал позитивным, а потому, что он понимал: такое отношение к другому человеку — наивысшее из всех возможных взаимоотношений между людьми. Сократ не учитель и не друг для другого: «он не дает, а бе­рет»⁹⁵, принимает то, что рождается у другого. «В этом,— писал Кьеркегор,— глубинный смысл сократовской мысли, в этом его благородно осуществленная гуманность, которая не ищет суетно для себя общество умников, но чувствует себя в своей тарелке также и с дубильщиком кожи»⁹⁶.

Для Сократа каждый человек — центр самого себя, и лишь благодаря связи с ним весь мир получает некий центр, поскольку человеческое самопознание — это богопознание. «Так,— утверждает Кьеркегор,— понимал себя Сократ и так должен понимать себя каждый человек — во все времена одинаково смиренно и одинаково гор­до»⁹⁷. В этой связи он обращает внимание на то, что Сократ имел мужество и благоразумие, довольствуясь со­бой в себе, представать вовне в отношениях с другими в виде глупейшего человека.

Цель всех вопросов, подчеркивает Кьеркегор,— в вы­явлении того, что спрашиваемый сам должен обладать истиной. И Сократ показал, что в основе каждый чело­век такую истину имеет. При этом, заключает Кьерке­гор, обнаруживается, что «учитель — это бог, который дает и условие, и истину»⁹⁸.

Кьеркегоровский подход к Сократу был в дальнейшем воспринят и продолжен рядом экзистенциалистов рели­гиозной и светской ориентации.

Если в просократовской позиции христианского экзи­стенциалиста и моралиста С. Кьеркегора рационалисти­ческие стороны творчества Сократа, по существу, игно­рируются и обходятся, то Фр. Ницше в отличие от этого все свое критическое внимание сосредоточивает прежде всего против сократовского морализма и рацио­нализма.

Ницше — один из самых ярых антисократиков во всей долгой истории споров вокруг афинского философа. Он во многом сознательный антипод Сократа и на про­тяжении всего своего творчества настойчиво, последова­тельно и зло атаковал его воззрения и вообще сократов­ское начало в философии и жизни.

В своем обзоре истории древнегреческой философии и культуры Ницше относит Сократа (наряду с Фалесом, Анаксимандром, Гераклитом, Нарменидом, Анаксагором, Эмпедоклом и Демокритом) к числу тех «типичных философских голов»⁹⁹, которые появились в Древней Греции и усилиями которых было создано все наиболее существенное в области тогдашней философии. Уже ученик Сократа Платон, согласно Ницше, это не «чистый тип», а лишь «смешанный характер», сочетающий в себе черты Гераклита, Пифагора и Сократа. «С Платона,— писал он,— недостает философам чего-то существенного в сравнении с тем, чем была республика гениев от Фалеса до Сократа»¹⁰⁰.

Сократовский рационализм и скептицизм расценива­ются Ницше в качестве оружия в борьбе против всей прежней культуры «трагической эпохи Древней Греции» с присущими ей эстетизмом и пессимистическим мышле­нием. Гераклит смотрит на мир как пессимист и эстетик. «С Сократа начинается оптимизм, уже более не художе­ственный, с теологией и верою в благого Бога: вера в знающего доброго человека. Уничтожение инстинктов»¹⁰¹. На место инстинктов ставится мораль, и в человеческие отношения Сократом вносится «морализм», тождествен­ный для Ницше с «сократизмом». Тем самым Сократ, согласно трактовке Ницше, выступает в качестве первого «декадента» в истории развития древнегреческой мысли и культуры.

Для имморалистской позиции Ницше сократовская мораль, как, впрочем, мораль вообще, есть воля к отри­цанию жизни, воля к смерти. Рационализм Сократа враж­дебен тому инстинктивному, мистико-иррациональному, трагическому началу жизни, которое Ницше именовал дионисийским и отстаивал его в противопоставлении к рациональному аполлоновскому началу.

Сократ, по оценке Ницше,— деспотический логик, явивший собой неслыханный до него тип теоретического человека. Выступление Сократа, неимоверно усилившее слабую до него антидионисийскую тенденцию, было нача­лом конца той трагической подосновы, на которой, по Ницше, держалась вся эллинская жизнь.

Отмечая «неразрешимый конфликт» между Сократом и греческой государственностью и отдавая должное по­следовательности Сократа, этого «загаднейшего явления древности», Ницше замечает, что он, руководствуясь сво­ими рациональными представлениями, сумел не только жить, но и, что гораздо важнее, умереть, преодолев с помощью мысли страх смерти. Смертного приговора себе Сократ, по-видимому, добился сам, отклонив возможность изгнания. «Умирающий Сократ стал новым, никогда до­толе невиданным идеалом для благородного эллинского юношества: впереди всех пал ниц перед этим образом типичный эллинский юноша — Платон со всей пламенной преданностью своей мечтательной души»¹⁰².

Вся реальная и духовная история пронизана, по Ницше, вечной борьбой между оптимистически теоретическим и пессымпстически трагическим миропониманием. И Сок­рат, как первообраз теоретического оптимиста, стал од­ним из этих двух центров всемирной истории, С точки зрения нищиевской аристократической этики роль Сократа оказалась пагубной не только для античной, но и для всей европейской культуры: своим отходом от трагического мифа и рационалистическим оптимизмом он содействовал торжеству антиаристократической, рабской морали «толпы».

Все современное ему общество Ницше неприязненно характеризует как «сообщество критических сократовцев», а современную культуру — как сократовскую, или александрийскую. «Весь современный наш мир, — писал он,— бьется в сети александрийской культуры и при­знает за идеал вооруженного высшими силами познава­ния, работающего на службе у науки теоретического чело­века, первообразом и родоначальником которого явля­ется Сократ»¹⁰³. Отвергая весь европейский прогресс с позиций «неумытого судьи—Диониса», он замечает, что время сократического человека миновало. И в пер­спективе своей аристократической концепции «вечного возвращения» Ницше зовет назад, к эпохе трагедии и мифа — к благодатной почве, на которой вырастет новая элита.

Но подход Ницше — редкое, если не единственное, явление на общем фоне позитивных оценок Сократа¹⁰⁴. Так, австрийский историк философии конца XIX — начала XX в. Т. Гомперц характеризовал Сократа как «первого мученика свободного исследования», просвети­теля и реформатора¹⁰⁵. Раз в тысячелетие, отмечал оп, встречается редкая, как у Сократа, комбинация чувств и интеллекта — «необычайная работа сердца, направлен­ная к тому, чтобы сохранить холодность ума»¹⁰⁶. Это довольно противоестественно, поскольку «всякий энтузи­аст имеет тенденцию не прояснять, а затемнять ум»¹⁰⁷. Могучие страсти Сократа были направлены на просвет­ление интеллекта.

«”Ирония” — поясняет Т. Гомперц,— есть слово, кото­рым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или “самоуни­чижения” и которое представляет крайнюю противополож­ность высокопарному хвастовству и тому, что греки назы­вали alazoneia (спесь)»¹⁰⁸.

Согласно Т. Гомперцу, Сократ намеренно подчеркивал свою скромность, но, несмотря на всю свою скромность, он неизбежно должен был заслужить кличку упрямца и всезнайки, поскольку постоянно ставил вопросы там, где до этого господствовало общее согласие.

Суть сократизма Т. Гомперц видит в положении Сократа о том, что никто не делает ошибок добровольно. Недостаточное разумение, таким образом, является, по Сократу, единственным источником всякого морального несовершенства, а моральный проступок — следствие ошибки разума. Согласно такой позиции, просто невоз­можно (а не только достойно сожаления или осуждения) знать правильное и не следовать этому знанию; невоз­можно, например, знать, что поступок неправильный и все же совершить его. Противоречие между познанием и поведением тем самым исключается.

Эту сократовскую позицию Т. Гомперц называет одно­сторонней, признавая в ней вместе с тем «элемент ис­тины»¹⁰⁹. В представлении о том, что моральный прос­тупок проистекает от заблуждения, а не злой воли, он видит «моральный оптимизм» Сократа¹¹⁰. Отсюда, по мнению Т. Гомперца, Сократово единство справедливого и полезного, а также отождествление им добродетели со счастьем, т. е. эвдемонизм,— «общее наследие всех сократовских школ, в какую бы разнообразную форму оно ни облекалось»¹¹¹.

Своими воззрениями и идеалами поведения (разумно­го, справедливого, неустрашимого и независимого), отмечает Т. Гомперц, Сократ дал новое мировоззрение и подготовил путь «к полной перестройке моральной, со­циальной и политической жизни»¹¹².

Выдвинутый Сократом радикальный рационализм, по оценке Т. Гомперца, полезен для критики негодных сто­рон жизни, но вместе с тем опасен и гибелен в силу тенденций к немедленному и насильственному осуществ­лению ошибочных требований, «Разум против авторитета, целесообразность против традиции или темных инстинк­тов — таков боевой клич в борьбе, подготовленной и едва начатой Сократом. Сам он в значительной степени нахо­дился под властью традиционных чувств своего народа. Он хотел только принципиального признания верховенст­ва разума»¹¹³.

Что касается рядового афинянина, то для него Сок­рат был богохульствующим умником, который без долж­ного почитания авторитетов вел независимые и замысло­ватые разговоры о высоких и священных предметах. Особо пугала его сограждан мысль о том, что, если дать Сократу спокойно умереть в его славе, он станет привлекательным примером для молодежи.

По поводу осуждения Сократа Т. Гомперц писал: «Вынести справедливый приговор об этом столкновении благородного народа с одним из благороднейших его сынов — дело щекотливое»¹¹⁴. Т. Гомперц полемизирует против распространенных представлений, будто Сократ, представ перед судом, добивался во что бы то ни стало смертного приговора; нет, замечает он, Сократ хотел жить, но продолжая заниматься прежним любимым делом. Обращая внимание на критический смысл сокра­товских выступлений, Т. Гомперц считает удивительным то обстоятельство, что афиняне так долго терпели анти­полисные выпады Сократа и не осудили его раньше. В деле Сократа сыграли свою роль предрассудки афинян и ненависть к нему ряда его сограждан, но главной причиной его осуждения был действительный конфликт философа с устоями родного полиса. И в понимании характера и существа этого конфликта Т. Гомперц следует за гегелевской трактовкой судьбы Сократа как трагедии: праву полиса самоутверждаться и противодействовать разрушительным тенденциям противостояло право лично­сти открывать новые пути вопреки обычаю и велениям власти.

Подобная оценка осуждения Сократа была подверг­нута критике Р. Пёльманом, Э. Целлером и рядом дру­гих исследователей. С их точки зрения, казнь Сократа нельзя рассматривать как правомерную оборону полиса против пагубных последствий сократовского выступления. «С правовой и моральной точки зрения,— пишет Э. Целлер,— казнь Сократа есть юридическое убийство, а с точ­ки зрения исторической — грубый анахронизм»¹¹⁵.

В специальной плоскости соотношения нормы и па­тологии в человеческом поведении использовал дело Сократа французский социолог Э. Дюркгейм. «Согласно законам Афин,— писал он,— Сократ был преступник и его осуждение имело бесспорное основание. Однако вме­няемое ему в вину преступление, а именно независи­мость мысли, послужило на благо не только человечест­ву, но и его собственной стране. Оно помогло сложиться повой морали и вере, в которой нуждались жители Афин, ибо традиции, в соответствии с которыми они жили до этого, не соответствовали более существовавшим условиям жизни. Случай с Сократом не единственный; такого рода случаи периодически повторяются в исто­рии»¹¹⁶.

Известно, что в Афинах (вопреки утверждению Дюркгейма) не было законов, в которых прямо предусматри­валась бы преступность действий, вмененных в вину Сократу, и, строго говоря, какой-либо заранее установ­ленной нормы закона Сократ не нарушал, хотя его дей­ствия — с точки зрения тогдашней нравственности и об­щего духа афинских официальных установлений — пред­ставляли собой нечто опасно новое, явно отклоняющееся от общепринятого. Да это и понятно: законы (и все иные социальные нормы) в состоянии регламентировать, разрешить или запретить лишь то (тот круг и тип дей­ствий, отношений и т. д.), что в принципе уже известно; нечто действительно новое (как в случае с Сократом, появление субъективного принципа морали с претензиями на оценочно-регулятивную значимость и самостоятель­ность) невозможно ни предусмотреть в законодательстве, ни, следовательно, определенно и конкретно заранее зап­ретить, даже если, остерегаясь любых изменений в бу­дущем, в абстрактно-всеобщей форме официально запре­тить наперед все новое и объявить войну всевозможным новшествам, как это под влиянием многих древних зако­нодателей стремился сделать (по иронии судьбы!) ученик Сократа Платон в своих проектах идеального го­сударства.

Используя «преступление Сократа» для подкрепления своих общих тезисов о полезности преступления как «прелюдии к реформам» и о преступности как «нормаль­ном явлении», Дюркгейм писал: «Действительно, сколь часто преступление является лишь предчувствием мора­ли будущего, шагом к тому, что предстоит!»¹¹⁷. На это восклицание можно ответить: чрезвычайно редко! Лишь в уникальных случаях (типовой образчик — сократовский случай) то, что осуждается как преступление, несет в себе нечто такое действительно новое, которое в будущем, прогрессивно изменяя, обновляя и обогащая мир, приоб­ретает значение нового всеобщего правила, новой нормы.

Однако подавляющее большинство преступников (и нарушителей других социальных норм) — вовсе не обновители мира, не открыватели новых путей и более высоких (социально полезных и общезначимых) ценно­стей, не творцы будущих норм и правил жизни — словом, не сократики. Их действия и воззрения тривиальны в своей негативности (с точки зрения их творчески-обнов­ленческого потенциала) и, как правило, целиком остают­ся в границах и в горизонте той социальной жизни и культуры, нормы и ценности которых они нарушают.

Немецкий историк философии начала XX в. Г. Гомперц в своем подходе к древнегреческой мысли с точки зрения «идеала внутренней свободы» именно в Сократе видит положительное воплощение этого идеала: «лич­ность Сократа в своем глубочайшем существе характери­зуется почти совершенной внутренней свободой, которая прежде всего обнаруживается перед нами как почти абсолютная положительность»¹¹⁸.

Хотя Г. Гомперц и декларирует свое стремление к имманентному подходу — объяснению и пониманию античного мира из него же самого, из его собственных воз­зрений и идеалов, но, по существу, его интерпретация античной мысли вообще и Сократа в частности ведется в иной перспективе и с иных позиций — с точки зрения устоявшихся духовных ценностей Запада XX в. «Нас,— пишет он о Сократе,— поражает в нем изумительнейшее, исполненное высшей радости, спокойствие и веселость, доходящая до самозабвения творческая сила. Прямо или косвенно эта творческая сила послужила лоточником для всей выраженной в понятиях науки о духе Запада»¹¹⁹.

В присущей Сократу внутренней свободе получают свое единство три главных момента сократовской лично­сти: бесстрашие, шутливость и рассудочность, — содержа­ние и смысл которых следует, согласно Г. Гомперцу, восстанавливать путем сопоставления воззрений трех оригинальных и наиболее верных духу учителя мысли­телей: Платона, Антисфена и Аристиппа; в общей точке их пересечения мы и встретимся с личностью и учением Сократа.

Трудности в установлении подлинных взглядов Сокра­та обусловлены, по Г. Гомперцу, тем, что в беседах Сократ является не обучающей, а вопрошающей стороной. «Даже если бы мы сами,— замечает он,— присутствовали при этих беседах, мы все же, следовательно, не узнали бы настоящего учения Сократа»¹²⁰. Отсюда и многооб­разие в прошлой и современной литературе трактовок Сократа — как моралиста, социального реформатора, революционера, проповедника, аристократа, человека науки, мистика, догматика или скептика.

Заслуга Сократа, согласно оценке немецкого филосо­фа М. Вундта, заключается в том, что он, сохранив до­бытое софистами право личности на самоопределение, в то же время объявил разум источником нравственно­сти, т. е. в разуме человека открыл способность самой личности предписывать себе закон в общеобязательной форме¹²¹. Тем самым человек, не распадаясь на мно­жество отдельных эмоций, выступает как цельная духов­ная единица, как автономная личность, благодаря свое­му разуму создающая нравственное мерило для своих поступков: свобода самоопределения личности синтезиру­ется с ее подчинением общезначимому закону и всеоб­щей норме. Это, согласно М. Вундту, третья ступень в развитии греческого этического мировоззрения (вслед за первоначальным традиционализмом и индивидуализмом софистов). Этика Платона выступает как завершение этой третьей эпохи и в целом всей эволюции этических воззрений у древних греков; она является «духовным завещанием Эллады последующему человечеству»¹²².

Духовный смысл этой третьей ступени (эпохи) эво­люции древнегреческих этических воззрений М. Вундт трактует с религиозных позиций: божество вновь, как на первой примитивной мифологически-мистической сту­пени, обретает глубокую связь с внутренним миром че­ловека и с его моральными устремлениями, ибо бог есть прежде всего «разумный дух»¹²³. Хотя корни христиан­ства, замечает он, следует искать «среди других народов и в других культурных слоях», однако оно является «как бы органическим продолжением и высшим расцве­том» устремлений, глубоко заложенных в греческой жиз­ни: «...христианство нашло могучего союзника в духов­ной культуре третьей ступени развития, порожденной Сократом»¹²⁴.

Как следствие превратного толкования смысла и де­ла Сократа в условиях «реакционной демократии» рас­ценивал обвинение и осуждение Сократа историк филосо­фии Г. Кафка¹²⁵. Сократ — подлинное дитя того времени, когда происходил антропоцентристский отход от природы и безусловное признание существовавших норм и правил было подвергнуто рациональной критике. Но мировоззрение Сократа, подчеркивал Кафка, противо­положно релятивизму софистов: он соединяющий момент между софистами и последующими сократическими шко­лами. Всесокрушающее действие новых сократовских мыслей о моральной ответственности каждого на основе знания шло не столько от личности исторического Сок­рата, сколько от его духовной глубины, развитой дальше его учениками.

Проводя «аналогию между значением выступления Канта и значением Сократа для своего времени»¹²⁶, Кафка отмечает их уничтожающую критику наличных догм. И лишь после их критики стало возможным пост­роение на образовавшихся развалинах систематического здания философии: в античности — Платоном и Аристо­телем, а в новое время — Фихте, Шеллингом и Гегелем.

С неокантианских позиций интерпретировал вклад Сократа и Платона в историю философии государства и права и Эрих Кассирер. Он отмечает роль Сократа (понятие как средство философского исследования, связь разума и права, критика софистов и т. д.) для идеализ­ма Платона и его политико-правовой философии. В этом сократовско-платоновском подходе Эрих Кассирер видит истоки философского обоснования — в кантианском духе («из условий самосознания») — идеи правового государ­ства и «современного понятия свободы»¹²⁷.

Известный немецкий историк и исследователь антич­ной проблематики В. Ягер, отмечая в 20-х годах нашего века непреходящую актуальность сократовско-платоновского наследия, существенное внимание прежде всего уделял их представлениям о взаимосвязи этики и поли­тики, нравственности и закона. Также и для нас, под­черкивал он, «высшей целью» остается идея, разработан­ная Гегелем с учетом духовного опыта древних греков, о необходимости взаимосоответствия и единства «государ­ственной власти и государственного этоса»¹²⁸.

В этой связи Ягер замечает, что именно Платон, этот обновитель греческой государственной этики, верно понял и развил мысли Сократа. В некоторых других сократических школах, пишет он, закон государства был заменен естественной нормой, которая стала трактоваться в сократовском смысле как «добро». Эта естественная этика представляет собой специфически греческую форму нравственного индивидуализма. Но сам Сократ, подчерки­вал Ягер, думал и вел себя по-другому, он не сбежал из тюрьмы, и законы для него, как в дальнейшем и для Платона, были высшей нормой.

Фундаментальная духовная и нравственная ценность сократовско-платоновского и в целом древнегреческого наследия в области философской, этической и политико-правовой мысли настойчиво подчеркивается и тщательно исследуется представителями различных направлений христианской идеологии XX в. Показательно в этой связи суждение немецкого теолога К. Леезе: «Симбиоз греческого наследия и христианства стал духовной судьбой Европы»¹²⁹. Причем в поисках путей выхода христианской идеологии из кризисного состояния особое внимание, как и прежде, уделяется интерпретации в религиозном духе воззрений наиболее влиятельных антич­ных мыслителей, в числе которых традиционно фигури­руют Сократ, Платон и Аристотель. Нередко их воззре­ния, во многом существенно различные и даже противо­положные, обозначаются единым понятием «платонизм» в широком смысле слова¹³⁰.

Так, И. Гессен, подразумевая под «платонизмом» идеи Сократа, Платона и других греческих мыслителей, а под «профетизмом» — библейские воззрения, писал: «Платонизм и профетизм представляют собой высшие духовные ценности человечества. Они являются выдаю­щимися вехами на пути человечества к становлению чело­века, к преодолению демонического и звериного в чело­веке»¹³¹.

Социально-политические и правовые аспекты воззре­ний Сократа и других древнегреческих мыслителей об­стоятельно освещаются в ряде работ, написанных с по­зиций современной католической философии и политологии¹³². При этом со ссылкой на древнегреческие политические идеи и доктрину Фомы Аквинского настой­чиво подчеркивается мысль о необходимости «сделать бога исходным пунктом политической науки», чтобы очистить политику от зла и дьявольского начала¹³³.

В духе неотомистской интерпретации сократовско-платоновской идеи о боге как мере всех вещей Э. Фогелин в поисках «новой науки о политике» отмечает, что «наука о рациональном поведении людей в общест­ве» предполагает, что «все подчиненные и частичные целеполагания будут тянуться к высшей цели, к общему благу, т. е. к порядку существования путем ориентации на „незримую меру” божественного бытия»¹³⁴.

С позиций своей теологической концепции философии государства, опирающейся на «внутреннее сочетание пра­вовой мысли, веры и метафизики», интерпретирует взгля­ды Сократа А. Демпф¹³⁵. Сама философия определя­ется им как «объединение теологии, психологии и политией»¹³⁶.

Формирование такого понимания философии, согласно Демпфу, связано с Сократом и его попытками помочь преодолению общественного кризиса в Афинах. «Сок­рат,— пишет он,— имеет очень точную параллель с Кан­том, который тоже хотел ввести религиозную веру вмес­то церковной веры. Именно это сделал уже Сократ»¹³⁷. Даймоняй Сократа, по Демпфу, и есть совесть, в соот­ветствии с которой телос (цель, предназначение) чело­века свободен и должен осуществляться свободно — в ин­дивидуальной и социальной этике. «Вместе с духовной душой Сократ одновременно открыл естественное право и естественную теологию, поскольку они не могут быть разделены»¹³⁸.

В дальнейшем, отмечает Демпф, сократовская право­вая и политическая теология была фундаментально пре­образована Платоном в «действительно рациональную теологию», сыгравшую выдающуюся роль для обоснования христианской концепции «универсалистской истории духа» и «священной империи»¹³⁹.

Свой исторический обзор Демпф заключает утвержде­нием о том, будто антитеологическая философия госу­дарства, идущая от энциклопедистов и просветителей, не сделала ни шага вперед далее идеализма, этой «фило­софии свободы»¹⁴⁰. Ее возрождению как раз и призвана содействовать проводимая Демпфом теологизация взгля­дов Сократа и Платона.

Своеобразна всемирно-историческая роль Сократа в экзистенциалистской трактовке К. Ясперса. Время возникновения философской веры, становления философии и мировых религий в Индии, Китае, Персии, Палестине, Древней Греции (около VIII—II вв. до н. э.) Ясперс определяет как «осевое время», сделавшее возможным — в результате борьбы логоса против мифа и одухотворе­ния человеческого бытия — саму нашу историю, общую для всего человечества. Одним из великих деятелей это­го «осевого времени» и является Сократ, которого Яс­перс называет наряду с Буддой, Конфуцием и Христом, «авторитетным человеком» общечеловеческой истории¹⁴¹. Своей жизненной и философской позицией, своей «экзи­стенцией», Сократ рационализировал и просветил чело­веческое бытие с его хрупкостью, бессмысленностью и абсурдом, продемонстрировав тем самым авторитетный пример обращения с «пограничными ситуациями», при­мер их «проживания», когда перед человеком, освобо­дившимся от мифа, встают «последние вопросы». И сок­ратовский скептицизм, по Ясперсу, не обессмысливает жизнь, как полагал Нищие, а, напротив, осмысливает ее. Кстати, на это же обстоятельство в свое время обратил внимание уже Д. С. Милль, заметивший, что «лучше быть недовольным Сократом, чем довольной свиньей».

В кругу сократовского воздействия, пишет Ясперс, имеет место свободное самоубеждение, а не признание и исповедание. Здесь возможна дружба в движении ис­тинного, а не секта по вере. «В ясном свете человечески возможного Сократ встречается с другим на равном уров­не. Он не хочет апостольства. Поэтому он еще и пыта­ется нейтрализовать через самоиронию превосходство своей сущности»¹⁴².

По поводу осуждения Сократа Ясперс отмечает, что при надлежащей защите он мог бы легко спастись. Но он заносчиво насмехался над судьями. Не захотел он избежать казни и возможным побегом. Он не проявил никакой готовности соблюдать неписаные правила обще­жития. Сократ как бы сам выхлопотал свою смерть, он ее хотел; это было «не юридическое убийство, а юри­дическое самоубийство»¹⁴³.

Но это скорее взгляд на внешнюю сторону сократо­вского поведения, поскольку, как пишет Ясперс, такое понимание, обвиняющее не убийцу, а убитого, упускает из виду, что Сократ не мог позволить себе, отказавшись от божественного призвания к действию для правды, как-то приспособляться к обычной и распространенной неправде: «он был истинный мученик, т. е. свиде­тель»¹⁴⁴. Поэтому главное в защите Сократа, этого «мученика философии», Ясперс видит в его словах на суде о том, что бог (посредством оракула и иных знаков) поручил ему испытывать себя и других и он будет до конца слушаться бога, а не людей. «Лишь тот, кто дума­ет, как Сократ, смог бы действовать и умереть, как он, без фальши. Уже Платон не смог сделать это, как Сок­рат»¹⁴⁵.

С этих позиций Ясперс критикует, в частности, ге­гелевскую интерпретацию сократовского дела как траги­ческого столкновения права афинского полиса па защиту своих субстанциальных нравственных устоев с правом личности на духовную и моральную свободу, которое раз­рушало эти устои и вело к новой эпохе. «Такая абсо­лютизация истории и такая эстетическая объективизация в трагическом конфликте,— пишет Ясперс,— кажутся совершенно не соответствующими тому, что произошло с Сократом»¹⁴⁶. Отвергая историко-эстетический подход Гегеля, Ясперс ориентируется (в духе своего религиоз­но-экзистенциалистского мировоззрения) па надисторические ценности человеческого бытия. «Через все столе­тия,— подчеркивает он,— тянется человечески значимое, если люди проявляются как люди. То, что сделано, сто­ит перед более высоким судом, чем историческое понима­ние. Что истинно и хорошо и что ошибочно и подло, нельзя маскировать в трагической видимости»¹⁴⁷.

В своем обзоре истории подходов к Сократу Ясперс особо выделяет близкую ему по духу трактовку Кьеркегора, наметившего религиозно-экзистенциалистское по­нимание Сократа. «Кьеркегор,— считает он,— первым на­шел изначальный подступ к Сократу и до сих пор наиболее глубокое для современного мира толкование Сократа, его иронии и майевтики, его воздействия не как посредника истины, а как повода найти истину»¹⁴⁸.

Оглядываясь назад, замечает Ясперс, можно сказать, что Сократ, известный или неизвестный в своей реальности, стал тем местом, на котором времена и люди воспитывались и учились тому, что было их собственным стремлением: богобоязненному и смиренному христиан­ству, самосознательности человеческого разума, гениаль­ности демонической личности, гуманизму и даже искус­ству политического человека, который под маской фило­софа проводил свои планы захвата власти. Но «всем этим он не был»¹⁴⁹.

Непреходящее значение Сократа, по Ясперсу, состоит в том, что каждый после изучения источников о нем удерживает и сохраняет облик Сократа. «Невозможно даже не создать для себя образа исторического Сократа. Более того: иметь Сократа перед глазами — это неизбеж­ная предпосылка нашего философствования. Вероятно, можно сказать: сегодня без Сократа нет ни одного фило­софствующего, пускай даже он чувствуется как бледное сверканье из далекого прошлого! То, как каждый познал Сократа, воздействует на основные черты его мысли»¹⁵⁰.

Мотивы обусловленности сократовской смерти его философско-экзистенциальными установками развиваются Р. Гуардини¹⁵¹. Сократ, судя по его манере защиты, сам требовал собственной смерти, желал ее. Но это не было какой-то болезненной тоской по смерти со стороны Сократа, человека большой жизненной силы и положи­тельной духовной ясности. Сократ хотел не гибельного заката как такового, но исходил из понимания, что толь­ко такое крушение завершает его призвание и его экзистенцию. Смерть предстала Сократу как «дверь к подлинности», как «шаг к подлинной жизни»¹⁵². Тем самым его земное бытие и дело возвысились до нормы окончательной истины, а его судьба стала существенной темой европейской истории духа.

В поисках экзистенциальных корней метафизики к Сократу обращается Г. Кун¹⁵³. Но в отличие от М. Хайдеггера, чье влияние он признает, Кун ищет ис­токи понятия «бытие» не в архаической мысли и не у досократиков, а в сократовских вопросах. Внутри беспо­койства сократовского вопроса, замечает Кун, обнару­живается архимедовский пункт вне того космоса, который прежде составлял горизонт греческой мысли. Жизнь, а еще более смерть Сократа представляют собой, по характеристике Куна, процесс, обнаруживающий и обос­новывающий всякую метафизику. Сократ всегда совре­менен, поскольку его вопросы безответны во все времена.

Оценивая преданность Сократа родному полису и за­конам как границу его свободы, Кун пишет, что своей смертью он сделал людей свободными от полиса — для нового уединения и новых форм общности. Поэтому Сократа можно назвать «последним гражданином»¹⁵⁴. Его незаконное осуждение и гибель вызваны тем, что Афины его времени не могли уже вынести «истинного гражданина». Платон в этом смысле действует уже не как истинный гражданин Афин, а как «подлинный грек».

Экзистенциалистский подход к сократовской пробле­матике представлен и в работе Б. Вальденфельса. Он отмечает, что в новые времена именно Кьеркегор дал возможность «вновь пережить искусство и этос сократов­ского философствования» и провел тонкое различие меж­ду сократовским и платоновским началами¹⁵⁵.

Сам Вальденфельс, рассматривая различия между Сократом (как экзистенциирующим мыслителем) и Пла­тоном (как спекулятивным философом), акцентирует внимание на сократовском «знающем незнании», его «негативно-проблемном» подходе к истине, «открытости поискам истины», отсутствии у него окончательных отве­тов (в отличие от «позитивно-конструктивного» характе­ра платоновского знания)¹⁵⁶.

Понимая «поиск (искание) как основную структуру человеческого бытия»¹⁵⁷, Вальденфельс в этом смысле трактует и сократовское нежелание прекратить поиски истины каким-нибудь окончательным ответом на обсуж­даемый вопрос. Причем внутреннее согласие, достигаемое в сократовских диалогах между его участниками, по его оценке, сходно с договором в общественной жизни, что свидетельствует об «идентичности» политической и фило­софской экзистенции¹⁵⁸. «Мысль, в которой вопрос более не живет,— пишет Вальденфельс,— мертва; мысль, кото­рая более не открыта для дальнейших вопросов, пришла к своему концу. Поэтому мы так же не можем обойтись без Сократа, как Платон никак не мог избавиться от своего учителя»¹⁵⁹.

С позиций буржуазного либерализма и неопозитивиз­ма интерпретируются воззрения Сократа в известной работе английского философа Б. Рассела «История за­падной философии»¹⁶⁰. Сложная эволюция взглядов Рассела — от платонизма к юмизму — нашла свое отра­жение и в его трактовке сократовской проблематики. В названной работе его отрицательное отношение к пла­тоновской философской концепции и политико-правовой доктрине и в целом к Платону как «адвокату тоталита­ризма» заметно сказывается и на его подходе к Сократу, т. е. во многом к платоновскому Сократу.

В отличие от хвалебных теологических сравнений Сократа с деятелями христианства сходные аналогии Рассела-атеиста носят критически-разоблачительный ха­рактер. Когда, например, Рассел пишет, что Сократ и апостолы говорили: «Мы должны слушаться скорее бога, чем человека», то это у него сильный аргумент против Сократа как интеллектуально честного и свободного мыс­лителя¹⁶¹. Там же, где платоновский Сократ (в «Федоне»), который не был ученым—исследователем космоса, говорит о существовании Вселенной, соответствующей его этическим идеалам, Рассел отмечает «измену истине»¹⁶².

Напротив, софисты, эти основные оппоненты Сократа и Платона, и предмет их критики отличаются, по оценке Рассела, «интеллектуальной честностью»¹⁶³. «Преследо­вание истины, когда оно ведется искренне,— замечает он,— должно игнорировать моральные соображения»¹⁶⁴. Сократ был поглощен этическими, а не научными вопро­сами, а в сфере этики нет научных критериев, поэтому, писал Рассел, «этические споры превращаются в борьбу за власть, включая власть пропаганды»¹⁶⁵.

В споре Сократа и Платона против утверждения Фрасимаха о том, что справедливость — это не что иное, как полезное сильнейшему, Рассел склоняется к фрасимаховской позиции. Эту точку зрения, пишет он, «никог­да не рассматривали беспристрастно. Она поднимает основной вопрос в области этики и политики, а именно: имеется ли какое-нибудь мерило „добра” и „зла”, за исключением того, что желает человек, употребляющий эти слова? Если такого мерила нет, то многие из выво­дов, сделанных Фрасимахом, представляются неизбежны­ми. Однако, как мы можем сказать, что такое мерило существует?»¹⁶⁶. В этих и других сходных суждениях Рассела отчетливо обнаруживаются методологическая и мировоззренческая ограниченность неопозитивистской философии, тупики и творческое бессилие сциентизма (с его резким противопоставлением «точного» естествен­нонаучного знания «неточному» гуманитарному познанию) перед лицом общефилософской, нравственной и социаль­но-политической проблематики.

Касаясь судебного дела Сократа, Рассел соглашается с Дж. Бернетом, заметившим, что защита Сократа Ксенофонтом чересчур успешна: если бы он был действи­тельно таким, каков в описании Ксенофонта, его бы ни­когда не приговорили к смерти¹⁶⁷.

Единственное, что отличает позицию на суде платонов­ского Сократа от христианского мученика или пурита­нина,— это, по Расселу, сократовский принцип ясного мышления как основы добродетельной жизни. Сократ апел­лирует к знанию, христианство — к «чистому сердцу»; и это различие между греческой и христианской этикой, замечает Рассел, сохраняется до настоящего времени¹⁶⁸.

Сократ, замечает Рассел, не хотел избежать смерти путем уступок, которые могли бы показаться признанием своей вины. Единственный юридически значимый аргу­мент, мимо которого прошел афинский суд, это, согласно Расселу, сократовская ссылка на необходимость допроса свидетелей по вопросу о «развращении молодежи». В остальном судебный процесс, по его оценке, был закон­ный.

Близкий к неопозитивизму подход к сократовско-платоновскому направлению философской и политико-пра­вовой мысли представлен и в работе английского фило­софа и социолога К. Р. Поппера «Открытое общество и его враги»¹⁶⁹. В поисках исторических корней идеоло­гии и практики современного тоталитаризма, куда Поппер относит не только фашизм, но и с явно антикомму­нистических позиций также марксизм и социализм, он обращается к древнегреческой мысли и конструирует идейную цепочку от Гераклита, Платона и Аристотеля — через средневековых авторитаристов, Гегеля и гегельян­цев XIX в.— к тоталитаризму XX в.¹⁷⁰

Остро критикуя «клановый идеализм Платона и Арис­тотеля, возвеличенный в виде некоторого рода христи­анства до Христа» и «воспринятый средневековым авторитаризмом», Поппер вместе с тем не решается включить в свой черный список главных «врагов открытого общест­ва» популярное имя Сократа. Эту весьма очевидную — с точки зрения его позиции — непоследовательность Поппер довольно неубедительно объясняет тем, что Сократ был лишь критиком демократии, но не тоталитаристом¹⁷¹.

Весьма примечательный штрих и типичный ход для истории интерпретаций Сократа: критикуемые Поппером прохристианские толкователи платонизма и платоновского Сократа стремились как-то особо оговорить и облегчить условия пребывания языческого мудреца в христианском аду (вспомним хотя бы символический образ поэтически смягченного Данте «круга первого»), а Поппер—под давлением тех же факторов популярности и заслуг,— не отваживаясь на прямое причисление Сократа к антич­ным подготовителям тоталитаризма XX в., оставляет его в «предбаннике» философского лагеря «врагов открытого общества».

В отличие от подобного негативного подхода ряда нео­позитивистов к духовному наследию Сократа в много­численной специальной литературе по истории филосо­фии, этики, политической и правовой мысли обстоятель­но прослеживаются различные аспекты его огромного вклада в историю идей¹⁷².

Глубокое воздействие рационалистической этики Сок­рата на историю философии права вплоть до современ­ности отмечает западногерманский историк правовой философии К. Роде. «Своим соединением этоса и права,— пишет он,— Сократ заложил базис для идеалисти­ческого понимания права и государства, реализованного у Платона и Аристотеля»¹⁷³. Идентификация Сократом позитивного права и неписаного нравственного порядка, с одной стороны, и его мысли о совпадении справедливо­го и законного, с другой стороны, характеризуют, со­гласно Роде, сократовскую философию права как «фило­софию государственного авторитета»¹⁷⁴.

Но Сократ, замечает Роде, не стоит некритично к государству; он требует активности граждан для осу­ществления добра в полисной жизни.

Слабости сократовской этики, согласно Роде, состоят в том, что он не раскрыл содержательно, что есть добро, справедливость и иные добродетели; кроме того, сомни­тельно, что знание добра неизбежно ведет к совершению доброго поступка, но эта проблема до сих пор остается неясной.

Сократовская тема неисчерпаема. Все новые и новые аспекты ее привлекают к себе интерес исследователей.

Так, Д. Стюарт в статье под интригующим названием «Последняя ванна Сократа»¹⁷⁵ усматривает в омовении философа перед принятием яда аналогию с орфическим обрядом очищения от грехов, чтобы не попасть в Гадес (эллинский ад). Действие происходит в тюрьме, и это придает ему дополнительный символический смысл: по представлениям орфиков, тело — тюрьма для бессмертной души, которая освобождается со смертью тела. Драматизм происходящего (в диалоге Платона «Федон»), следова­тельно, не в изображении концовки сократовской жизни, а в приготовлении Сократа к бессмертию.

Действительно ли Сократу к моменту казни было 70 лет, как об этом сообщают Платон и другие древние источники? Рассматривая этот вопрос (в числе других), А. Драйцентер¹⁷⁶ отмечает, что число 70 в трудах древнегреческих авторов носит (как и числа 7, 700) «ри­торический характер», обозначая скорее «всю долгую жизнь человека», нежели его точный возраст. Этот риторический прием, по его версии, применен и к Сократу. К тому же, отмечает он, по сообщению Диогена Лаэртского Сократу было 60, а не 70 лет.

Спорная, конечно, версия. Тем более что у Диогена Лаэртского приводятся обе цифры; «Скончался он в пер­вый год 95-й Олимпиады в возрасте 70 лет. Так пишет Деметрий Фалерский; но некоторые считают, что при кончине ему было шестьдесят лет» (Диоген Лаэртский, II, 44).

Особое внимание исследователей продолжает вызывать судебное дело Сократа, по которому высказываются раз­ного рода предположения и догадки. Так, в статье аме­риканского журналиста И. Ф. Стоуна, «старого газетчика из Вашингтона», как он сам себя аттестует, предпринята попытка подкрепить позицию обвинения и ввести в дело «свежие аргументы»¹⁷⁷. Существо их, по версии Стоуна, состоит в том, будто Платон и Ксенофонт в своих сооб­щениях утаили некоторые доводы обвинения об антиде­мократизме сократовских воззрений. В их числе особое значение придается купюрам, которые, якобы, допустил Ксенофонт в стихах из «Илиады» Гомера, цитировавших­ся Сократом.

Вот наиболее одиозные (с точки зрения их антидемо­кратичности) четыре строчки из Гомера, «сокрытые», по мнению Стоуна, Ксенофонтом:

Всем не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!

Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,

Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый

Скипетр даровал и законы: да царствует он над другими.

Комментируя приведенные слова Одиссея, Стоун заме­чает: «Это доктрина единовластия, именно такую власть пытался установить в Афинах Критий... Сократа обвиняли в использовании отрывков из произведений Гомера в це­лях воспитания своих молодых последователей-аристокра­тов в духе тирании. Ксенофонт пытался скрыть из обви­нения самое непростительное с точки зрения демократи­ческих Афин: четыре строки, содержащие идею безграничной власти королей и применение Одиссеем грубой силы в целях подавления принципа свободы слова на Совете¹⁷⁸.

Цитировал или не цитировал Сократ эти да и иные антидемократически звучавшие места из Гомера и других поэтов (Господа, Феогнида, Пиндара)? Вопрос остается открытым. Возможно, и цитировал. Но из такого допуще­ния вовсе не следуют те выводы, которые делает Стоун.

Прежде всего неверно, будто царская власть у Гомера и тирания Крития — одно и то же. Во времена Сократа и Крития это было ясно всем, в том числе и обвините­лям и судьям Сократа. Критий хорошо понимал тирани­ческий характер «правления тридцати», ни о какой цар­ской власти (даже если бы он оказался единственным правителем) тогда и речи не могло быть. Не вызывает никаких сомнений, что Сократ до своих последних дней (т. е. и после восстановления в Афинах демократии) кри­тиковал недостатки афинской демократии, выдвигая тре­бования разумного и компетентного правления, но никак не установления тирании.

Кстати сказать, Стоун даже не упоминает об антитиранизме Сократа, его критичности к «правлению трид­цати», неприязни и враждебном отношении Крития к Сократу и т. д. Вместо этого старому философу бросает­ся упрек в том, что он не покинул Афины и, дескать, своим пребыванием в городе во время «правления трид­цати» (это длилось 8 месяцев) дискредитировал себя, а после возвращения к власти демократов он, используя стихи Гомера и других поэтов в беседах с молодежью, продолжал свою прежнюю пропаганду «в духе презрения законов и приверженности к тирании»¹⁷⁹.

Все это выглядит довольно натянуто и неубедительно. То обстоятельство, что Сократ в этот период оставался в Афинах и не бежал из города, свидетельствует прежде всего о том, что, не будучи непосредственным активным участником политической борьбы и приверженцем борю­щихся сторон (демократии, олигархии или тирании), он не считал себя настолько причастным к происходящим частым переворотам, чтобы с очередной сменой лиц у руля правления покидать с женой и детьми родной полис. Он ведь не пошел на это и в более опасной ситуации обвинения и осуждения.

В целом линия Гомер—Сократ—Критий является на­думанной и искусственной: идеология и практика антич­ной (в том числе и афинской) тирании имела иные идейно-исторические истоки, других учителей и вдохнови­телей.

Показательно, что и сам Стоун не решается оправдать афинский суд и смертный приговор над Сократом, так что адресатами его критики, по существу, оказываются Пла­тон и Ксенофонт, «утаившие» от потомства наиболее ост­рые выпады учителя против афинской демократии. Причем отношение Стоуна к сообщениям названных авторов более чем подозрительное: поиски «тщательно замаскированных уверток» в их тексте напоминает, по его словам, работу, которую «приходится производить с целью докопаться до сути в документах Пентагона или госдепартамента США»¹⁸⁰.

К тому же подобный тенденциозный критицизм по от­ношению к сократовской защите в модернизаторском под­ходе Стоуна сочетается с явной идеализацией афинских порядков. «В миниатюре,— пишет он,— все наши основные проблемы знакомы Древним Афинам. Я полюбил Древние Афины и их демократическое устройство. Свободное выра­жение мнения было здесь абсолютным правилом всюду: в народном собрании, в залах суда, в гимназиях... Свобода слова... была для них так же естественна, как дыхание»¹⁸¹. Действительность, как говорится, была иной. Даже из изложения Стоуна видно, например, что восхваляемое им «абсолютное правило» свободы слова и мнений у свобод­ных афинян (о других он не вспоминает) имело одно не­значительное дополнение, погубившее Сократа: чтение Гомера вслух надо было запивать цикутой.

Против безудержного воспевания мудрости древних Г. Гейне как-то заметил: «Знания, которыми не обладали древние греки, были обширны». То же самое можно ска­зать и об их «абсолютных» правах и свободах.

Большое внимание различным аспектам сократовской темы — жизни и учению Сократа, его месту и роли в истории культуры, философии, этической и политико-пра­вовой мысли — уделено в дореволюционной русской и советской литературе.

Заметный интерес к Сократу проявляли уже русские мыслители второй половины XVIII в. И. А. Третьяков, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков, И. А. Крылов и др.¹⁸² Для них Сократ, его мысли и дела — яркий пример и убедительный довод в пользу разума и просветительской деятельности, против темноты, невежества и предрассуд­ков, царивших в условиях тогдашней крепостной действи­тельности.

Так, И. А, Третьяков, выступая за организацию учи­лищ и школ, куда имели бы доступ и освобожденные от тяжелого раннего труда дети из низов, представители простого народа, ссылается на различные примеры, в том числе и на следующий: «У древних Солон из куп­ца сделался философом; Сократов отец, будучи сам каменщиком, сына воспитал философом; Демосфенов отец, сам лавочник, сына воспитал ретором. Что же до нынеш­них ученых, оные все почти такого ж происшествия и существа»¹⁸³. На Сократа как основателя нравоучения часто ссылается Я. П. Козельский. В ходе обоснования своего понимания нравоучительной философии как «науки искания благополучия» он писал: «Философию нравоучительную определяют некоторые писатели наукою благополучия; но сие определение кажется мне неверно для того, что иной философ со всею своею глубочайшею философиею и строгим наблюдением ее правил, наставляю­щих к добродетели, пребывает неблагополучен, как то из кончины первого нравоучителя Сократа видеть можно»¹⁸⁴. Нравоучительную философию при этом он делит на юрис­пруденцию и политику.

Акцент именно на искании благополучия, «хотя оно иногда и не сыскивается», преследует определенные рационалистически-просветительские цели и направлен на усиление внимания к разуму и поиску разумных начал в общественной жизни и нравственных науках. Глухая ссылка на современную ему Европу XVIII в. и европей­ский опыт просветительства присутствует в его словах о том, что «весь свет согласно старается прежде и больше усилить себя в разуме, нежели в добродетели»¹⁸⁵.

Таким образом, Я. П. Козельский, разрывая старое сократовское единство знания и добродетели, именно в разуме видит основу и ведущее начало для поисков новых представлений о благополучии. Приоритет, отдаваемый здесь разуму в его соотношении с добродетелью, выра­жает в концепции Я. П. Козельского также и просвети­тельскую критичность к господствующим нравам и сло­жившимся (неразумным) взглядам на добродетель.

К Сократу и новейшим рационалистам (Декарту и Гельвецию) апеллирует Я. П. Козельский и для подтверж­дения важного просветительского тезиса о том, что по­знание и знание доступно всем, а не только избранной верхушке. «...Такие знатные философы,— писал он,— как то в древности Сократ, в новейшие веки Картезий, а в нынешнее время Гелвеций, думают, что нет такой вы­сокой в науках материи, которой бы не можно было изъяснить и неученому человеку, только б рассказать ее надлежащим порядком...»¹⁸⁶.

К Сократу обращался и Н. И. Новиков. Так, в замет­ке «Из Твери», помещенной в его сатирическом журнале «Трутень», он дает живую сценку беседы между проезжим молодым дворянином, обучавшимся философии в одном из немецких университетов, но ничего толком не знающим о тамошних нравах, делах и узаконениях, и местным меща­нином. Любопытен следующий фрагмент беседы, начи­нающийся словами молодого философа: «Сократ, славный в древности философ, говаривал о себе, что он дурак; а я о себе того сказать не могу, потому что я еще не Сократ». — «Об вас это другие скажут». «А знаете ли вы,— спросил дворянин,— какая разница между ученым дураком и неученым?» «Все, конечно, знаю,— сказал мещанин,— разница между ими та, что ученые дураки гораздо больше делают вреда государству». И разо­шлись¹⁸⁷.

Сатирический выпад здесь направлен и против мещан­ских представлений о науке, и против, по существу, бес­содержательной и бестолковой учености, которая не идет дальше пустой стилизации «под Сократа».

В сатирическом ключе обыгрывал ту же мысль о знаю­щем незнании и знаменитый баснописец И. А. Крылов. В статье «Мысли философа по моде, или Способ казать­ся разумным, не имея ни капли разума» он иронически замечает: «Но кто учен, друзья мои? И когда сам Сок­рат сказал, что он ничего не знает, то не лучше ли спокойно пользоваться нам наследственным правом на это признание, нежели доставать его с такими хлопотами, каких стоило оно покойнику афинскому мудрецу; а когда уже быть разумным невозможно, то должно прибегнуть к утешительному способу — казаться разумным»¹⁸⁸.

Просветительская линия в подходе к Сократу и в целом к античной мысли была продолжена и развита дальше А. Н. Радищевым и русскими революционными демократами XIX в.

Блестящая характеристика жизни и творчества Сокра­та содержится в произведениях А. И. Герцена. Сократ, по его оценке, «нанес существующему порядку в Греции тяжелейший удар»; «он осмелился поставить истину выше Афин, разум—выше узкой национальности»¹⁸⁹. Касаясь трагической судьбы философа, Герцен отмечал, что Сок­рат судился как гражданин, имевший огромное влияние на своих соотечественников и отрицавший неприкосновен­ную основу афинской жизни. Его столкновение с афин­ским полисом было неизбежно.

Обстоятельный анализ философских, моральных и политико-правовых воззрений Сократа и представителей сократических школ содержится в русской университет­ской литературе XIX и начала XX в.¹⁹⁰ В это же время появляется и ряд специальных исследований о Сократе¹⁹¹.

Известный русский писатель и неутомимый поборник справедливости В. Г. Короленко в своем литературно-фантастическом эссе о Сократе изображает афинского философа как борца против старых богов (олимпийцев) и искателя нового божества — Истины¹⁹². У Сократа, по оценке Короленко, была «трудная жизнь, вольная смерть»¹⁹³. Казнь философа он характеризует как «жестокую, неизгладимую неправду» афинского на­рода¹⁹⁴.

Живую силу знания и добра отмечал у Сократа рус­ский юрист и философ П. И. Новгородцев. «Сократ,— писал он,— принадлежал к числу тех учителей челове­чества, которые проповедовали не только свою доктрину, но и свою личность. Их влияние есть тайна их индиви­дуальности; ее нельзя выразить словами, ее можно толь­ко чувствовать»¹⁹⁵.

Сократовскую иронию — способ сократовского отноше­ния к призрачному знанию и ложной политике — Новго­родцев характеризует как сознательное общественное служение и нравственный подвиг критики и суда над окружающей средой; в этом подвиге «философ сочетает­ся с пророком и патриотом»¹⁹⁶.

Сократ, подчеркивает Новгородцев,— «философ-просве­титель» и в свой век скептицизма и неверия «он идет в народ»¹⁹⁷. Его цель — восстановить авторитет знания.

Новгородцев, сам будучи поклонником Сократа и в то же время неокантианцем, с одобрением воспроизводит слова известного немецкого философа, главы баденской школы неокантианства В. Виндельбанда о том, что есть лишь две оригинальные философские системы — сократов­ская и кантовская,— исходящие соответственно из разума и воли¹⁹⁸.

Одну из глубоких мыслей Сократа, перешедшую затем к Платону, а в дальнейшем и в кантовскую философию, Новгородцев — в духе своего неокантианства — видит в идее о двойственности мироздания, о противоречии двух миров, преходящего и вечного, противоречии между идеальными основами и земным несовершенством. В таком подходе, отмечает он, заключена «попытка понять чело­века как участника двух миров — видимого и преходя­щего, с одной стороны, незримого и идеального — с дру­гой»¹⁹⁹.

Смысл сократовской концепции свободы и моральной независимости — в ее принципиальном отличии от инди­видуалистических представлений ряда софистов о свободе как о праве сильного, произволе и беззаконии — состоит, по Новгородцеву, в том, чтобы внести в понятие свободы цель и норму, правило и закон, дать ей разумную твер­дость и нравственное постоянство. Свое кантианское изло­жение сократовской этики он продолжает в следующих словах: у нравственно свободного человека цель эта должна пройти через сознание, она должна явиться «внутренним ограничением, наложенным человеком на самого себя. Вот что называется самозаконной, или авто­номной, свободой, которая впервые была сформулирована Сократом. Этика в ее высшем выражении не может признавать иной свободы; автономия воли есть ее основ­ное и незыблемое достояние»²⁰⁰.

Живя с таким сознанием свободы, морали и закона, Сократ не мог мириться с обычным ходом политических дел, не мог не вступить в конфликт с политикой. Это, подчеркивает Новгородцев, и было основной причи­ной уголовного преследования и казни философа. Просве­тительская деятельность Сократа с внутренней неизбеж­ностью столкнула его с афинскими властями: «никакой правящий класс не любит подобных обличений и напоми­наний о добродетели и разуме»²⁰¹.

В трактовке русского религиозного философа Н. А. Бер­дяева, продолжавшего линию христианской интерпрета­ции платонизма (включая и сократизм) представителями русской религиозной философии (В. С. Соловьевым, С. Н. Трубецким, Е. Н. Трубецким, П. А. Флоренским, С. Л. Франком, С. Н. Булгаковым и др.), Сократ, напро­тив, зачисляется в ряды не просветителей, а их крити­ков. «В Греции,— писал он,— был период просвещения, который совпал с софистической разрушительной крити­кой, аналогичной тому течению, которое было в XVIII веке. Это просвещение должно было торжествовать по прямой линии развития. Но мы видим, что период просвещения в Греции оборвался, началась великая реакция, идеали­стическая и мистическая, которая обозначается с Сокра­та и Платона. Эта великая духовная реакция против скептически-рационалистического просвещения проходит через все средние века, она занимает огромный период истории, период больше 1000 лет, и явно опровергает просветительную теорию прогресса»²⁰².

Для Бердяева Сократ является одной из рубежных вех в истории возникновения религиозного индивидуализ­ма, сменившего предшествующую стадию объективизма. Причем, этот религиозный индивидуализм и субъективизм интересуют Бердяева как начальный этап зарождения христианства и христианской свободы субъекта, освобож­дения от языческой покорности судьбе. Симптомом такого поворота было возникновение религиозной проблемы распя­тия праведного человека. «Эта проблема распятия правед­ника в греческой культуре была поставлена в судьбе Сократа и послужила духовным толчком для философии Платона»²⁰³.

Богата и поучительна история интерпретаций Сократа в советской литературе. Эти интерпретации опираются на анализ К. Марксом, Ф. Энгельсом, В. И. Лениным древне­греческой философии, на характеристики классиками марксизма-ленинизма творчества Сократа²⁰⁴.

Одна из первых работ, специально посвященная дан­ной теме,— это научно-популярная книга о Сократе известного дореволюционного русского и советского исто­рика-эллиниста академика (с 1927 г.) С. А. Жебелева²⁰⁵. По его оценке, «Сократ — типичный индивидуалист», кото­рый не симпатизировал демократическому строю, но его критика афинской демократии относилась не к демокра­тии времен Перикла, а к вырождающейся демократии послеперикловского периода²⁰⁶. Характеризуя судей Со­крата в качестве «реакционеров», Жебелев вместе с тем не разделяет и версию о «юридическом убийстве»²⁰⁷. В ходе своего рассмотрения процесса Сократа «с обще­исторической точки зрения, на фоне той исторической об­становки, среди которой он протекал», Жебелев приходит к выводу о том, что «в роковом исходе процесса Сокра­та одержала несомненную победу психология массы над человеческой индивидуальностью»²⁰⁸.

С. А. Жебелев отмечает всемирно-историческое значе­ние принципов и дела, которым служил Сократ: они стали культурной силой, оказавшей влияние на европейское ду­ховное развитие и продолжающей свое благотворное воз­действие. «Сократовское евангелие,— писал он,— и для теперешнего, и для будущих поколений будет всегда слу­жить источником жизни, нравственной силы и сво­боды»²⁰⁹.

Последующие подходы к Сократу и оценки его твор­ческого вклада в историю философии, этики и политико-правовых учений в целом эволюционировали в общем русле развития гуманитарных наук в нашей стране. Пока­зательно в этом плане сопоставление публикаций 30— 50-х годов²¹⁰ с последующими, несомненно более осно­вательными исследованиями и более адекватными интер­претациями сократовской проблематики²¹¹.

В литературе последних десятилетий в целом отверг­нуты ранее распространенные представления о «реакцион­ности» сократовского учения, справедливости его осуж­дения и т. д. Так, А. Ф. Лосев приходит к выводу о том, что Сократа казнили «ретрограды и мракобесы»²¹². «...Осуждение Сократа,— пишет Ф. X. Кессиди,— не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду Истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа свя­зан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним»²¹³. Смерть Сократа, заме­чает он, «не самоубийство и не судебная ошибка», а ре­зультат сократовской верности своей миссии²¹⁴.

Глубокий анализ гносеологических, моральных, полити­ческих и религиозных воззрений Сократа, принципиаль­ного смысла его конфликта с устоями афинского демокра­тического полиса, позиций столкнувшихся сторон в сокра­товском деле (в русле гегелевской трактовки суда над Сократом), причин извечного интереса к данному делу содержится в работе Э. Д. Фролова. «Этот интерес,— справедливо отмечает он,— поддерживается непрерывным повторением самой коллизии, ибо в любом обществе, раз­деленном на антагонистические социальные группировки, борьба эта, как правило, облекается в столкновение по­лярных политических сил и разрешается конфликтами самого драматического свойства... Так или иначе, процесс Сократа является первым отчетливо зафиксиро­ванным в европейской традиции примером принципиаль­ной идеологической коллизии критически мыслящей лич­ности с традиционным общественным порядком. Более того, глубина заявленных идей и высокий пафос отстаи­вавших их сторон придают этому делу ту особенную окраску, благодаря которой ему, как делу в своем роде типическому, суждено навеки остаться в памяти людей»²¹⁵.

Больше внимания в нашей литературе стало уделяться проблемам изучения античных источников о Сократе, прошлым и современным трактовкам сократовской темы, месту и роли учения Сократа в истории идей, значению его творческого наследия для современности.

Ряд новых работ о Сократе научно-биографического профиля (с освещением конкретно-исторической обстанов­ки и духовной ситуации жизни и творчества мыслителя, характеристикой его как философа, воспитателя и граж­данина, рассмотрением причин и мотивов его обвинения и осуждения, оценкой его воззрений в исторической связи времен и идей) опубликован в зарубежных социа­листических странах²¹⁶.

Современные обращения к Сократу — это не просто академическая дань уважения к общечеловеческому авторитету античного мыслителя, но и неподдельный интерес к его любопытной и привлекательной личности, к его продолжающемуся и в наши дни духовному влиянию.

Каждое время, беседуя с Сократом, по-своему толкуя и споря о нем, по сути дела, занимается не прошлым, а своей современностью, не чем-то себе чуждым а собственным делом — самоуяснением. И во всякой новой встрече «Сократ оказывается не таинственным, а ясным и светлым, не пророком, а общительным человеком»²¹⁷.

Сократовские беседы, легко преодолев сопротивление вот уже двух с половиной тысячелетий, продолжают свое старое колдовство. Они увлекают, очаровывают, озадачи­вают и заставляют задуматься. А без этого нет ни фило­софии, ни человека.

СОДЕРЖАНИЕ

Введение

В месяце Фаргелион

«Познай самого себя»

Добродетель — это знание

Полис и законы

Диалоги

Дела публичные

Семья и дети

Обвинение

Судебный процесс

Бокал цикуты

Споры о спорщике: история и современность

в. о религии, с. 423.

36 Гельвеций К. А. Соч.: В 2-х т. М., 1974, т. 2, с. 147.

37 Там же, с. 146.

38 Там же, с. 159.

39 Там же, с. 224.

40 Гольбах П. А. Система природы, или О законах мира физиче­ского и мира духовного.—В кн.: Французские просветители, XVIII в. о религии, с, 689.

41 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М„ 1969, с. 445.

42 Там же, с. 122.

43 Там же, с. 67.

44 Там же, с. 17.

45 Там же, с. 18.

46 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977, с. 428.

47 Там же, с. 374.

48 Там же.

49 Там же, с. 389.

50 Там же, с. 375.

51 Там же, с. 442-443.

52 Там же, с. 456.

53 См.: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980, с. 331—332.

54 Там же, с. 332. Филодокс (греч.) — любитель мнений в отличие от философа — любителя мудрости.

55 Там же, с. 337.

56 См.: Там же, с. 333.

57 Там же, с. 352.

58 Там же.

59 Там же, с. 481.

60 Кант И. К вечному миру.— В кн.: Трактаты о вечном мире. М., 1963, с. 185.

61 Там же, с. 173—174.

62 Гегель. Соч. М., 1932, т. 10, с. 34.

63 См.: Гегель. Соч. М,; Л., 1934, т. 7, с. 175.

64 См.: Там же, с. 171.

65 Там же.

66 В свете такой позиции Гегеля очевидна несостоятельность ут­верждения западногерманского философа Г. Шмидта, будто «Гегелю не ясно, что греческий полис, как это показал уже провал Сократа, не мог никогда ни выполнить, ни признать требование отдельного человека» (Schmidt H. Verheissung und Schrecken der Freiheit. Stuttgart, 1964, S. 138.).

67 Гегель. Соч., т. 10, с. 86.

68 Фейербах Л. История философии. М., 1974, т. 2, с. 18.

69 См.: Baur F. Ch. Das Christliche des Platonismus oder Sokrates und Christus. Tübingen, 1837.

70 Разбор К. Марксом названной работы Ф. X. Баура см.: Маркс К,Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. III—115.

71 См.: Там же, с. 111.

72 См.: Там же, с. 114.

73 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 40, с. 112.

74 Там же.

75 Там же, с. 113.

76 Там же, с. 112.

77 Там же.

78 См., например: Маркс К. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 1, с. 99; т. 3, с. 123-124, 133, 141; т. 40, с. 157-158, 189.

79 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 3, с. 133.

80 Von Stein H. Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus. Göttingen, 1862. T. 1 S. VIII, X.

81 Ibid, S. LXXXII.

82 Ibid, S. XCII.

83 См: Блэкки Д. С. Четыре фазиса нравственности: Сократ, Аристотель, христианство и утилитаризм. М., 1878, с. 53.

84 Там же, с. 3, 52.

85 Там же, с, 52—53.

86 Там же, с. 140.

87 См.: Там же, с. 13, 20, 21, 46, 48, 72—73.

88 Там же, с. 73.

89 Там же, с. 78.

90 См.: Там же, с. 75.

91 Сократ и Христос / Пер. с нем. А. Ковальницкого. СПб., 1893, с. 3.

92 Там же, с. 30.

93 См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Düsseldorf, 1956, Abt. IV, S. 92.

94 См.: Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Düsseldorf, 1957, Abt. X, S. 7-8.

95 Ibid., S. 9.

96 Ibid.

97 Ibid.

98 Ibid.

99 Ницше Фр. Поли. собр. соч. М., 1912, т. 1, с. 326.

100 Там же, с. 328.

101 Там же, с. 390.

102 Там же, с. 101.

103 Там же, с. 124.

104 Подход Ницше к Сократу подвергнут острой критике в работах Э. Сандвосса «Сократ и Ницше», «Ницше и Гитлер» и др. Он, в частности, отмечает, что в антисократизме ницшеанства, идео­логически содействовавшего подготовке почвы для гитлеровской диктатуры, ярко проявляются софистические стереотипы крити­ки моральной политики, оправдания насилия и воли к власти. См.: Sandvoss E. Hitler und Nietzsche. Göttingen, 1969, S. 7, 9, 12, 40-42, 69, 94, 202.

105 См.: Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913, т. 2, с. 82.

106 Там же, с. 32.

107 Там же.

108 Там же, с. 35.

109 Там же, с. 49.

110 Там же, с. 51.

111 Там же, с. 52.

112 Там же, с. 54.

113 Там же, с. 59.

114Там же, с. 68.

115 Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1913, с. 103.

116 Дюркгейм Э. Норма и патология.— В кн.: Социология преступ­ности: (Современные буржуазные теории). М„ 1966, с. 43.

117 Там же, с. 40, 43.

118 Гомперц Г. Жизнеописание греческих философов и идеал внут­ренней свободы. СПб., 1912, с, 2, 95.

119 Там же, с. 95.

120 Там же, с. 57.

121 См.; Вундт М. Греческое мировоззрение, Пг., 1918, с. 74.

122 Там же, с. 90, 153—154.

123 Там же, с. 154.

124 Там же, с. 153.

125 Kafka G. Sokrates, Platon und der Socratische Kreis. München, 1921, S. 11.

126 Ibid., S. 10.

127 Cassirer Erich. Natur- und Völkerrecht im Lichte der Geschichte und der systematischen Philosophie. B., 1919, S. 6, 11-12, 27, 53.

128 Jaeger W. Humanistische Reden und Vorträge. 2. Aufl. 1960, S. 102. Под «этосом» здесь имеются в виду нрав, нравственность, этика.

129 Leese K. Die Krisis und Wende des christlichen Geistes. B., 1932, S. 7.

130 Liebmann O. Zur Analysis der Wirklichkeit. Straßburg,1900, S. 326; Hessen J. Platonismus und Prophetismus. München; Basel, 1955, S. 11.

131 Hessen J. Op. cit., S. 9.

132 Schmölz F.-M. Zerstörung und Rekonstruktion der politischen Ethik. München, 1963, S. 106-116; Der Mensch in der politischen Institution/Hrsg. von F.-M. Schmolz. Wien, 1964; Voegelin E. Die neue Wissenschaft der Politik. Munchen, 1959, S. 14 u. f.

133 Schmölz F.-M. Op. cit., S. 106-107.

134 Voegelin E. Op. cit., S. 14.

135 Demof A Polis und Imperium.- In: Der Mensch in politischen Institution, S. 17, 19.

136 Ibid., S. 17. Под «политейей» здесь имеется в виду сочетание искусства политика со знанием философа — в духе сократовско-платоновских воззрений.

137 Ibid.

138 Ibid.

139 Ibid., S. 17-18.

140 Ibid., S. 19.

141 Jaspers K. Die grossen Philosophen. Munchen, 1957, Bd. 1, S. 104-105.

142 Ibid., S. 127.

143Ibid., S. 114.

144 Ibid., S. 114-115.

145 Ibid., S. 115.

146 Ibid.

147 Ibid.

148 Ibid., S. 123.

149 Ibid., S. 123.

150 Ibid., S. 124-125.

151 Guardini R. Der Tod des Sokrates. Munchen, 1956, S. 7, 68-77.

152 Ibid., S. 76.

153 Kuhn H. Sokrates. Munchen, 1959.

154 Ibid., S. 177.

155 Waldenfls B. Das Socratische Fragen. Meisenheim am Glan, 1961, S.7.

156 Ibid., S. 7, 16.

157 Ibid., S. 44.

158 Ibid., S. 77.