АКАДЕМИЯ НАУК СССР

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

РУССКАЯ МЫСЛЬ

МОСКВА «НАУКА» 1991

В ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ

ББК 87.3 (2) Р 89

Ответственные редакторы доктора философских наук

Н. Ф. УТКИНА, А. Д. СУХОВ

Рецензенты:

доктора философских наук

В. В. БЫЧКОВ, С. М. БРАЙОВИЧ

Р 89 Русская мысль в век Просвещения /|Н. Ф. Уткина,}

В. М. Ничик, П. С. Шкуринов и др. — М.: Наука, 1991 —

280 с.

IbBN 5—02—008074—8

В книге рассмотрены различные идейные направления, составляющие сложную картину русской мысли XVIII в. Исследованы позиции сторон­ников и противников создания единого централизованного светского го­сударства, защитников идей Нового времени и их оппонентов. Большое внимание уделено русским просветителям второй половины XVIII в., харак­теризуется своеобразие русской просветительской мысли. Анализируются конституционные проекты, распространенные в России XVIII в. Отдельные главы посвящены масонству и народному вольнодумству в России.

Для философов, читателей, интересующихся русской философией и куль­турой.

„0301030000—068 ₀ „„ ,,

^Р 042(02)-9Г" ⁸~⁹° " ^полУ^годие ББК 87.3 (2)

Научное издание

РУССКАЯ МЫСЛЬ В ВЕК ПРОСВЕЩЕНИЯ

Утверждено к печати Институтом философии АН СССР

Редактор издательства В. С. Егорова

Художник Ф. Н. Будалов

Художественный редактор М. Я. Храмцов

Технический редактор Л. И. Куприянова

Корректоры Т. П. Вдов, Н. А. Нес.меева

И Б №46133

Сдано в набор 04.05.00. Подписано к печати 06.03.91. Формат 60X90'/ic

Бумага офсетная № 1. Гарнитура литературная. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 17,5. Усл. кр. отт. 17,5. Уч.-изд. л. 21.2. Тираж 5000 экз. Тип. зак. 379.

Цена 8 р. 80 к.

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

117864 ГСП-7, Москва В-485 Профсоюзная ул., 90

Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

Ленинградское отделение. 199034, Ленинград, В-34, Менделеевская линия, 1

ISBN 5—02—008074—8 (© Издательство «Наука», 1991

ПРЕДИСЛОВИЕ

В истории европейской культуры XVIII столетие называется веком Просвещения. Можно спорить о точном значении термина «Про­свещение» — что и делают многочисленные исследователи собы­тий более чем двухсотлетней давности, — но общий характер той эпохи все же легко узнаваем. Героем века стал человеческий разум. Собственно, на передний план разум был выдвинут ранее, когда в соответствии с идеалами Нового времени ему была предо­ставлена сфера природы, ее закономерностей, изучением которых занялась наука XVI—XVII вв. Внимание к трансцендентным про­блемам, доступным вере, ослабевало, оно переключалось на мир природы, обладающей своими закономерностями, познаваемыми человеческим разумом.

Но разум не ограничился отведенным ему кругом проблем. Окрепнув, он призвал на свой суд все существующее, в том чис­ле социальные реалии — религию, мораль, право, государство. Наступил XVIII век, когда разум, упоенный обретенными си­лами и возможностями, торопился рассчитаться со всеми пре­жними традициями, которые были объявлены заблуждениями, и создать совершенное общество, соответствующее истинной (т. е. не искаженной дурными обстоятельствами) природе че­ловека.

Наиболее радикальные мыслители того времени решительно порывали с наследием средневековья, полагая, что им удастся похоронить его. Врагом номер один считалась церковь. Стремле­ние создать сильное светское государство занимало умы блестя­щих мыслителей, государственных деятелей. Вызов был брошен религиозному мировоззрению. Не только природа, но и человек стали рассматриваться как бы автономными по отношению к богу. Смерть бога, о которой говорил Ф. Ницше в конце XIX в., была предопределена эпохой Просвещения. К решению социальных, философских проблем смело прилагали средства и методы науки, достигшей определенных успехов в изучении природных явлений. Человеческий разум несомненно мужал, ставя перед собой все более масштабные задачи. Новое время, век Просвещения со­здали свое видение мира, оказавшее сильное влияние на последу­ющее развитие культуры. Но трагические события французской революции — детища просветительской идеологии — показали, как опасны попытки порывать исторические связи и пытаться на Руинах разрушенного дотла прошлого создавать, следуя, казалось бы, безошибочным рекомендациям разума, идеального человека и общество. С течением времени выяснилось, что силы разума, на

1*

3

которые возлагались столь большие надежды, могут служить в равной мере и благу и злу.

Современное человечество осознает, что нельзя обрывать нити истории и что накопленные тысячелетиями истинные человеческие ценности нельзя отбрасывать безнаказанно. И заблуждения и до­стижения века Просвещения не остались безразличными для истории общечеловеческой культуры.

Раннее просветительство распространилось в Западной Европе в конце XVII в. (Т. Гоббс, Г. Гроций, С. Пуфендорф). В различ­ных странах просветительская идеология и соответствующая ей философия развивались по-разному: в одних более, в других менее интенсивно. Но наиболее ярко она была представлена во Франции второй половины XVIII в. (Вольтер, Д. Дидро, П. Голь­бах, К.-А. Гельвеций).

В истории русской мысли XVIII век отмечен широким распро­странением идей Нового времени. В центре внимания оказались не столько проблемы трансцендентного бытия, сколько реального мира и связанного с ним человеческого существования. Филосо­фия, отдаляясь от религии, сближалась с наукой. Почва для изменений была подготовлена возрожденческими и реформаци-онными тенденциями, заметными в России XVI—XVII вв. В на­чале XVIII в. процесс этот ускорился, чему способствовали реформы Петра I, создавшие возможности для развития в Россий­ском государстве мирских знаний, науки, активной предприни­мательской деятельности.

Вместе с наукой Нового времени начала распространяться новая картина мира, рисующая единый универсум, обладающий естественными закономерностями, вполне доступными человече­скому разуму. В защите новой картины мира основные заслуги принадлежат М. В. Ломоносову.

Во второй половине XVIII в. картина мира, связанная с наукой Нового времени, рассматривалась в работах А. М. Брянцева о связи вещей во вселенной, о всеобщих и главных законах при­роды. Тогда же в трудах Д. С. Аничкова предпринимаются по­пытки перевести психическую деятельность человека в разряд явлений, основанных на естественных закономерностях.

Петр I закончил формирование в России абсолютной монар­хии. Он упразднил боярскую думу, отменил патриаршество и по­ставил во главе церкви Синод, по сути коллегию чиновников, тем самым полностью подчинив церковь государству. Абсолютизм ограничивал и церковь, и светскую власть феодальной аристокра­тии. В первой половине века заметную роль играли теоретики абсолютистского государства, опиравшиеся в своих воззрениях на раннепросветительскую идеологию. Сподвижником Петра в его устремлениях подчинить церковь государству был Феофан Про-копович, принадлежавший к числу высших церковных иерархов. Составленный им «Духовный регламент», «Правда воли монар­шей» по ряду положений перекликались с «Левиафаном» Т. Гоб-бса и теоретически обосновывали необходимость сильного госу-

4

дарства, безраздельно владеющего властью. Сторонниками просвещенного абсолютизма были В. Н. Татищев, А. Д. Канте­мир, М. В. Ломоносов.

Среди противников абсолютизма находилась значительная часть духовенства. Талантливые их представители — Стефан Яворский, Феофилакт Лопатинский, Дмитрий Ростовский про­тестовали против ничем не ограниченной власти государства, уничтожившего самостоятельность церкви, подорвавшего ее значение в обществе. В оппозиции к идеологии просвещенного абсолютизма находилось старообрядческое движение, начало которому положил церковный раскол XVII в. В нем причудливо сочетались элементы народного протеста, реформационных идей, социально-консервативных утопий.

В 60-е годы XVIII в. церковь была ослаблена экономиче­скими мерами, предпринятыми Екатериной II, укреплявшей устои светского абсолютистского государства: были изъяты зе­мельные владения, принадлежавшие церкви и монастырям. Призыв Вольтера «Раздавите гадину!» нашел сочувственный отклик у российской монархини, овеянной общеевропейской славой просвещенной императрицы. В царствование Екатерины II российские города получили право самоуправления, что улучшило положение предпринимательских, купеческих, ремес­ленных слоев населения. Государственный строй просвещенно­го абсолютизма обрел, казалось бы, свою реальность, но имен­но тогда серьезная теоретическая мысль рассталась с надежда­ми на просвещенного монарха и занялась различными про­ектами ограничения самодержавия.

Собственно, такие проекты возникали и ранее. Петр I в конце жизни проявил повышенный интерес к образцам западноевропей­ского парламентаризма. Ограничить самодержавие попытались в царствование Анны Иоанновны, но потерпели неудачу. Во второй половине века конституционные замыслы обретают широкое рас­пространение. К ограничению самодержавия в пользу аристокра­тических верхов дворянства стремилась группа Н. И. и П. И. Па­ниных, Н. В. Репнина. В трудах наиболее крупного идеолога дворянства М. М. Щербатова, выступавшего с резкой критикой самодержавия, — особенно известно его сочинение «О поврежде­нии нравов в России» — предусматривалось введение общедво­рянского парламента. Демократические предложения содержа­лись в работах С. Е. Десницкого: привлечь к законодательной деятельности дворян, купцов и людей «из духовных и училищных мест» . В анонимной народной вольнолюбивой литературе встре­чались требования ввести крестьян в конституционные советы. Парламентаристские настроения развивались на фоне всеобщей увлеченности русского общества второй половины XVIII в. идеями Просвещения, особенно французского.

См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в.: В 2 т. М., 1952. Т. 1. С. 296.

5

Почти все произведения Вольтера были переведены на русский язык; те, что не могли пройти цензуру, распространялись в руко­писях. Умножилось число поклонников естественной религии, ос­нованной не на откровении и учении церкви, а на наблюдении поразительного разнообразия и красоты природы, «храмины чистого естества»². Идеи Просвещения пользовались такой по­пулярностью, что к ним прибегали, их разделяли представители почти всех слоев русского общества. Пример увлеченности пода­вала Екатерина II. По ее приглашению Россию посетили Дидро, Рейналь, Гримм. (Но екатерининское «дворцовое просветительст­во» сильно увяло под воздействием крестьянской войны 1773— 1775 гг. Французская революция завершила историю заимствова­ний императрицей идей европейского Просвещения.)

Идеологи дворянства вносили в свои программы изменения, соответствующие теориям естественного права, общественного договора. Сословно-иерархический строй, постулат избранности дворянства защищались отныне ссылками не на предопределение свыше, а на элитарность дворянской породы, выработанной в тече­ние веков активного служения поколений потомственного дворян­ства государству и обществу. В социальной философии дворянст­ва расширилась сфера нравственно-этических представлений, в которых заметно проступали натуралистические вкрапления.

Идеи Просвещения наиболее ярко и талантливо разрабатыва­лись в трудах Н. И. Новикова, И. А. Крылова, Д. И. Фонвизина, С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова. В их сочинениях прежде всего отрицалась правомерность элитарного положения дворянства, узаконенного в феодальной системе. Доводы об особой дворян­ской породе, возникшей в результате вековой селекции, разлета­лись впрах на страницах сатирических журналов Новикова, Кры­лова, где вместо разумных помещиков и заслуженных государ­ственных деятелей, о которых писали защитники дворянства, появлялись тираны, самодуры, корыстолюбцы, развращенные роскошью и бездельем. Издавались романы-утопии, в которых возникали видения заморских стран, среди благоденствующего населения которых нет места дворянству. Самые тяжкие обвине­ния против дворянства выдвигались в пугачевских воззваниях: дворянами «во изнурение приведена Россия»з.

Просветители отстаивали новое понимание индивида, провоз­глашая внесословную ценность человека, наделенного единой и равной для всех людей естественной природой. Читателя приу­чали к мысли о значительности человеческого существования, человеческой личности. Обсуждение проблем крепостного права стимулировалось конкурсом сочинений о положении крестьян, объявленном в 1766 г. Вольным экономическим обществом. Одним из победителей конкурса стал А. Я- Поленов, который писал

² Херасков М. М. Наука, или Процветающий Рим. М., 1793. С. 108.

³ Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII в. М., 1952.
Т. 2. С. 112.

6

в работе «О крепостном состоянии в России», что для пользы общества крепостничество должно быть уничтожено. Критика сословного дворянско-монархического общества сопровождалась У просветителей основательной разработкой, главным образом в трудах С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова, социально-философ­ских вопросов, касающихся собственности, права, труда, науки.

В русском Просвещении наблюдается сильная струя руссоиз­ма, тенденция к синтезу просветительских и раннеромантических воззрений. В сочинениях Н. И. Новикова, И. А. Крылова, Д. И. Фонвизина наряду с поддержкой науки сурово критикова­лись связанные с нею чрезмерные ожидания.

Критическая направленность мысли приобретала в XVIII в. разнообразные формы. Неприятием и официальной церкви, и про­свещенного абсолютизма характеризовались масонские организа­ции, выдвигавшие в качестве центральной идею самосовершен­ствования личности. Движение масонов не отличалось однородно­стью. Некоторые его придставители разделяли просветительские идеалы, другие тяготели к мистике, иррационализму, подчеркну­тому эзотеризму. Теоретиками русского масонства были И. И. Ло­пухин, И. П. Елагин.

Идеи русских просветителей получили свое продолжение в ра­ботах А. Н. Радищева, в которых началось рассмотрение револю­ции как средства уничтожения самодержавия и крепостничества. «Путешествие из Петербурга в Москву» превратилось в манифест социально-философской мысли, предвещавшей освободительную борьбу в русском обществе XIX в. Философский трактат Радище­ва «О человеке, о его смертности и бессмертии» подвел своего рода итоги размышлениям русских просветителей того времени о природе человека, его сущности и возможностях.

XVIII век сблизил русскую и западноевропейскую философ­скую мысль. Сходство заключалось уже не только в общности христианского, следовательно, греко-римского наследия, но и в со­вместно пережитом Просвещении.

Предисловие, заключение, а также главы 3, 5, 6 написаны

д-ром филос. наук [Н. Ф. Уткиной]; главы 1 (кроме раздела

о В. Н. Татищеве, автором которого является д-р истор. наук А. Г. Кузьмин), 2 — д-ром филос. наук В. М. Ничик; глава 4 — канд. филос. наук С. М. Некрасовым; глава 7 — д-ром филос. наук П. С. Шкуриновым; глава 8 — д-ром филос. наук Л. А. Коганом.

ГЛАВА ПЕРВАЯ

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ПЕРИОД ПЕТРОВСКИХ ПРЕОБРАЗОВАНИЙ

Преобразования, проводившиеся в России, борьба различных социальных сил и группировок вокруг них нашли яркое отражение в философской и общественно-политической мысли петровской эпохи. Конец XVII и начало XVIII в. знаменуют собой не только рубеж двух столетий, но и границу, за которой начался кризис духовной культуры феодализма и зарождение новой системы идей и теорий. В развитии философской мысли началась переориента­ция от богопознания к познанию природы и человека. Инобытие философии в сфере других форм общественного сознания закан­чивалось, она стала выходить из недр теософии, противобор­ство материалистических и идеалистических тенденций освобож­далось от теологических оболочек. Менялась система философ­ских принципов, содержание и структура категориального аппара­та, предмет философии, а также представления об общественном, эстетическом, нравственном идеале. Эта смена отображалась в борьбе представителей новых и старых воззрений, в их кон­цепциях и идеях.

1. Роль Славяно-греко-латинской академии

в развитии русской философской мысли

конца XVII—начала XVIII в.

Московская Славяно-греко-латинская академия сыграла весь­ма значительную роль в развитии русской философской мысли. Читавшиеся в ней из года в год курсы философии стали началом регулярного профессионального преподавания в России филосо­фии как целостной системы теоретического знания и отдельной научной дисциплины. Это стало возможным лишь в результате предшествующего и еще не завершенного выделения философии из других сфер общественного сознания и духовной культуры. Данный процесс был отражением общественной потребности в пе­реходе от духовно-практического способа освоения мира к теоре­тическому. Древнерусская философская мысль базировалась пре­имущественно на первом из них, философия понималась в ней как мудрость и жизнь в истине, которая рассматривалась как средст­во приближения человека к богу. Она предполагала знание дел божественных и человеческих. Но гносеологический ряд выстраи­вался в этом знании иначе, чем в западноевропейской средневеко­вой философии, функционировавшей в латинско-католическом

8

типе европейской культуры. В греко-славянском типе культуры он, хотя и включал разум и его операции, основывался и завершался не на разуме, а на логосе—слове, что было связано с ценностной ориентацией древнерусской философской мысли не столько на рациональность, сколько на духовность. Переход же к теоретиче­скому способу освоения мира требовал не только иного осмысле­ния самого мира и человека, но и большей акцентировки на раци­ональности, специального исследования абстрактных мыслитель­ных операций, разработки теории категорий и метода. Сдвиги в этом направлении, происходившие в греко-славянском типе духовной культуры, в том числе и в русской философской мысли, вели к сближению западной и восточной европейской философии, что, в свою очередь, предполагало смягчение конфессиональной нетерпимости, преодоление религиозной замкнутости, характер­ных для средневекового феодального периода. Славяно-греко-латинская академия была отражением и стимулом дальнейшего развития этих процессов изменения способа философствования, перехода от древнерусской философской мысли к философии Но­вого времени в России.

В настоящее время философское наследие Славяно-греко-латинской академии изучено крайне мало. Выявление, описание, перевод с латинского языка, историко-философское исследование философских курсов, прочитанных в академии,— задача, решить которую еще предстоит. Ныне же наши знания в этой области крайне фрагментарны. Известны лишь разрозненные, немного­численные отрывки текстов курсов, прочитанных в академии. В трудах дореволюционных исследователей содержатся отдель­ные цитаты из курса Лихудов, который сохранился, но трудно читается. Я. М. Стратий в связи с изучением философского на­следия Иннокентия Гизеля перевела с латыни и исследовала анонимный философский курс 1684 г., хранящийся в Москве в Рукописном отделе Государственной библиотеки им. В. И. Лени­на. К наследию Славяно-греко-латинской академии обращались в последние десятилетия и другие ученые, исследовавшие фило­софские труды профессоров Киево-Могилянской академии. Уро­вень исследования философского наследия Славяно-греко-латин­ской академии не позволил автору более глубоко проникнуть в его сущность, но и умолчать о нем в данной книге в силу его значимо­сти также не представлялось возможным. Поэтому дальнейшее изложение темы будет представлять определенную систематиза­цию наличных знаний в данной области, необходимое начало дальнейших исследований, а не их результат.

В течение более ста лет Славяно-греко-латинская академия была крупнейшим учебным заведением России, предварившим ^и подготовившим организацию Московского университета ^и Санкт-Петербургской академии наук. Ее философское наследие лишь начинают изучать (работы А. В. Панибратцева, В. В. Аржа-нухина и др.). В настоящее время в Европе и в других странах Цивилизованного мира не осталось другого столь мало исследован-

9

ного очага культуры. По мнению автора, это объясняется несколькими причинами. Во-первых, обшей предшествую­щей идеологической ситуацией, когда философия была пре­имущественно апологетом текущей политики, а исследование древностей считалось мало актуальным и не поощрялось. Во-вторых, тем, что существенной парадигмой и масштабом для измерения уровня развития философии любого народа считалась западноевропейская философия. Многообразие, плюрализм спосо­бов, методов, форм существования, развития, функционирования в мировой истории философии не признавались. В-третьих, вуль-гарносоциологическим подходом к истории церкви и религии, боязнью рецидивов религиозного мышления. В результате тысяче­летний период истории отечественной духовной культуры, для которого было характерно сращивание философии с монотеисти­ческими религиями и теологическими учениями, оставался почти неизученным. Это приводило к искусственному обеднению отече­ственной истории философии по сравнению с историей философии других стран и народов. Наконец, труднодоступностью и плохой сохранностью курсов философии профессоров Славяно-греко-ла­тинской академии, отсутствием методик и методов работы с ними, а также традиций, школы, культуры в области изучения латино-язычных философских текстов русских и нерусских авторов, тру­дившихся в России, чье наследие стало достоянием ее культуры.

Славяно-греко-латинская академия — первое высшее учебное заведение на территории России, была открыта в 1685 г.

Открытию академии предшествовала длительная и упорная борьба представителей различных точек зрения на характер буду­щего училища — сторонников греческой и латинской ориентации в развитии духовной культуры. К сторонникам греческой ориента­ции принадлежали: патриарх Иоаким, а позже и патриарх Адри­ан, ученик Епифания Славинецкого Ефимий, ректор школы при типографии иеромонах Тимофей, который много лет прожил в Па-

¹ Из исторических документов известно, однако, что уже царь Борис Годунов думал о заведении в Москве училищ и для этого приглашал в Россию немецких учителей, но встретил сильное противодействие духовенства. Лишь с 1632 г. в Москве пытались создать школы высшего типа, в которых бы пре­подавалась философия. Как свидетельствует Адам Олеарий, при его посещении Москвы в 1634 г. такая школа там уже была, открытая при патриархе Филарете (см.: Белокуров С. А. Адам Олеарий о греко-латинской школе Арсения Грека. М., 1888). В ней до 1649 г. преподавал грек Арсений. Как правило, подобные школы существовали при крупных монастырях — Андреевском, Чудовском, Кру­тицком и др., которые брали на себя расходы по их содержанию, инициатива же их создания чаще всего исходила от светских лиц. Так, школа при Андреевском монастыре была устроена благодаря усилиям Ф. М. Ртищева. В 1668 г. уже целая группа жителей Москвы обратилась к царю с челобитной о дозволении построить училище в приходе Иоанна Богослова. Однако эти школы не имели еще постоянного, регулярного характера, науки не излагались в них как опреде­ленная система знаний, о философии учащиеся получали отдельные, отрывочные сведения при изучении других предметов. См.: Лавровский Н. А. О древнерус­ских училищах. Харьков, 1854; Забелин И. Е. Первое водворение в Москве греко-латинской науки // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1886. Кн. 4; Румянцева В. С. Ртищевская школа // Вопр. истории. 1983. № 5.

10

лестине и на Афоне. Опираясь на поддержку вселенских патри­архов, они стремились к тому, чтобы в создаваемом училище сохранялись традиции древнерусской духовной жизни, общие рус­ским, грекам, болгарам, чтобы оно направляло своих воспитанни­ков на благочестие и богопознание, а не на изучение западных светских наук, которое могло бы, по их мнению, привести к отходу от православия. Мир, природа, человек, история не представляли, с их точки зрения, самостоятельной ценности. Они являлись пред­метом чуждой православию внешней мудрости, не только не нужной, но даже вредной, поскольку чрезмерное внимание к при­обретению светского знания отвлекало от божественной мудрости, открывающей путь единения с богом. Светские науки допускались^ представителями этого направления лишь как вспомогательное средство — без овладения грамматикой, греческим и славянским I языком нельзя было читать Библию и другие, разрешаемые цер- I ковью книги: астрономия и арифметика нужны для исчисления j пасхалий, история и география — для изучения событий, описыва- ; емых в Ветхом и Новом заветах, церковной истории и т. д. Вместе > с тем единомышленники Иоакима отнюдь не были противниками < распространения грамотности и образования, они понимали не-' обходимость школ для России, но смысл обучения в них видели прежде всего в заучивании текстов Библии, сочинений отцов церкви и последующих церковных авторов, в лучшем случае в умении их переводить с греческого языка, т. е. больше в на­четничестве, чем в приобретении навыков истолкования, собствен­ного рассуждения, доказательства той или иной точки зрения, диспута.

Их оппоненты — Симеон Полоцкий, его ученик Сильвестр Медведев, Савва Долгий, Гавриил Домецкий и др. добивались того, чтобы вновь открываемое учебное заведение имело такой же характер, как и западноевропейские академии и коллегии, чтобы в них изучали не только греческий и славянский языки, Св. Писа­ние и сочинения церковных писателей, но и светские науки, в том числе и философию. А поскольку языком науки в большинстве \ стран Европы была латынь, они считали необходимым, чтобы ] в этом Московская академия была на уровне мировой культуры I того времени.

Однако свое название «латинствующие» представители этого направления получили не только потому, что они требовали введе­ния в преподавание достижений науки и языка конфессионально чуждой православию культуры. Дело в том, что размежевание позиций борющихся направлений усиливалось их различными точками зрения в охвативших тогда широкие слои русского об-\ щества спорах о догматах, церковных таинствах, в частности j таинстве евхаристии. Распространение «тетрадей», излагающих J различные мнения об евхаристии, обсуждения этих мнений «на/ торжищах» свидетельствовали о потере церковью монополии в де­лах веры. Под сомнение ставились необходимость посредничества священника и его молитв между верующим и богом, истинность

11

преданий и авторитета господствующей церкви, совершаемых ею обрядов и таинств, а тем самым и законность ее доходов. Поэтому спор о таинстве евхаристии подводил его участников к решению более общих проблем, к критике или защите того мировоззрения, которое поддерживалось идеологами церкви.

Среди полемических сочинений, появившихся в России в 70— 90-х годах XVII столетия в связи с борьбой сторонников греческой и латинской ориентации в развитии духовной культуры, были и непосредственно относившиеся к выбору направления препода­вания в Славяно-греко-латинской академии. До нашего времени сохранились два сочинения анонимных авторов, отражавших точ­ку зрения сторонников греческой ориентации. Первое из них называется «Довод вкратце: яко учения и язык эллиногреческий наипаче нужно потребный, нежели латинский язык и учения, и чем ползует славенскому народу». Второе — «Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики, философии и стихотворно­му художеству и оттуду познавати божественные писания или и не учася сим хитростей в простоте богу угождати. . .» Пытаясь за­щитить чистоту православия, оба автора решительно выступают против любых заимствований с Запада. Отстаивая замкнутость и разобщенность типов культур, сложившиеся при феодализме, эти авторы одновременно защищали незыблемость и самобыт­ность русской духовной культуры, принадлежавшей к тому же типу культуры, что и греческая. Для доказательства необходимо­сти и впредь обращаться к греческой, а не к западной культуре авторы ссылаются на генетическую связь веры, обрядов, алфави­тов русских и греков, единство церковного учения, созданного Дионисием Ареопагитом, Василием Великим, Афанасием Алексан­дрийским, Иоанном Дамаскиным. Осознавая себя преемниками их наследия, они противопоставляют ему учение Фомы Аквинского и его последователей-иезуитов, которые через «неудобопознавае-мые силлогизмы или аргументы душетлительные» отвращают пра­вославных от истинной веры. «Таково-бо латинское учение пре­лестно, — пишет автор «Разсуждения», — яко нож медом нама­занный: изначала лижущим сладок и безбеден мнится и елико болши облизуется, толико ближше гортаню ближится и удобно лижущего заколет и смерти предаст» ². В борьбе с «латинствую-щими» автор опирается на сочинения Максима Грека и Епифания Славинецкого, особенно на полемические работы первого против Николая Немчина, применявшего логику и геометрию для пони­мания троичности бога, нисхождения Св. Духа и других богослов­ских проблем. В этом автор очень близок к позициям Василия Суражского, книга которого «О единой истиной вере», изданная в 1588 г. в Остроге, использовалась в борьбе с «латинствующими» е России. Отрицая возможность применения в богословии логики

Разсуждение — учитися ли нам полезнее грамматики, риторики. . . или и не учася сим хитростей, в простоте богу угождати. . . // Семенцовский М. Братья Лихуды: Прилож. СПб., 1899. С. XIV.

12

и философии, восходящих к учениям язычников Платона и Аристотеля, Василий Суражский опирался на сочинения Макси­ма Грека против латинян. Но в отличие от Василия Суражского, который предпочитал стойкость в вере и простоту «нововымыш­ленным силлогизмам», логике и философии, автор «Разсуждения» уже иначе оценивает простоту. Она бывает двоякой, говорит он, одна есть добродетель терпения и непамятозлобия, другая же — «невежество, рекше неучение». Эта простота для человека, наде­ленного свободой воли, по выбору которой он может учиться или не учиться, есть зло, достойное вечной муки. Поэтому, утверждает автор, «праведно неучение тма, ослепляющая умныя очи. . . Уче­ние же ясная луча есть, ею же невежества тма разрушается и естественная человеческаго разума очеса просвещаются, и есть великое благо» з. Но учение он рассматривает как «свет путеводя-щий к богопознанию», а неучение — как «невежество божьего закона».

Как видно из текста, автор склоняется к пониманию учения, мудрости как божественного света, истины, данной в откровении, что было характерно и для предшествующего периода. Бо­жественная и человеческая или «внешняя» и «естественная» мудрость, учение, разум различаются им как истина и неистина. Однако он признает, что и деятельность человеческого разума может быть полезной, если она открыта восприятию божественной истины и освещается ею. Исходящие от бога эмманативные, придающие смысл зримому потоки логоса и свет человеческого разума, естества встречаются на каком-то отрезке гносеологиче­ского ряда или цикла, соединяющего существо-бога и естество-человека. Хотя автор и не признает еще самостоятельности и са­моценности деятельности человеческого разума, он уже идет на­встречу им, говоря о соучастии разума в поучении и разрушении тьмы невежества.

В рассматриваемый период, когда различные типы европей­ских культур обнаружили тенденцию к сближению и взаимодей­ствию, когда Россия стала играть все более активную роль в меж­дународной жизни, воззрения, подобные изложенным в сочинени­ях «Довод вкратце» и «Разсуждение», не могли не вызвать серьезной критики. Эти сочинения исходили от церковных кругов и были направлены на консервацию, сохранение старого об­щественного уклада и присущего ему церковно-теологического мировоззрения, в котором знание и вера, философия и богословие еще не были отделены друг от друга. От них все более отдалялись носители идей идущего к абсолютизму государства, которое стре­милось полнее подчинить церковь своей власти и для своего фун­кционирования все более нуждалось в светской культуре, науке и философии. Между тем в Греции, к которой адресовали русское общество противники «латинствующих», после того как она по­пала под турецкое иго, науки и образование стали приходить

³ Там же. С. VII

13

в упадок. Нужно было искать другой путь. Для того чтобы при­
живить результаты, полученные представителями иных вероиспо­
веданий на отечественной почве, «латинствующие» должны были
представить, что одно и то же знание может служить людям
разных конфессий, т. е. сделать шаг в направлении отделения
знания от веры. При этом сами они не были противниками ни
веры, ни благочестия. В качестве аргумента необходимости введе­
ния преподавания философии и светских наук с учетом достиже­
ний Запада они выдвигали_по.л©же41ие о том, что благодаря этому
православные овладеют'оружием'•противника и смогут лучше
с ним бороться. ^

В проектируемом уставе будущей академии «латинствующи-ми» предусматривалось преподавание «всех свободных учений мудрости», начиная от грамматики, поэтики, риторики до рацио­нальной, натуральной и моральной философии, богословия, цер­ковного и гражданского права, а также языков — славянского, греческого, латинского и польского. В этом уставе, написанном Полоцким и многократно переделываемом, говорилось, что «учи­лище свободных наук устраивается для поддержания правосла­вия». Против лиц, замеченных в чтении и хранении астрологиче­ских, гадательных и других «богохульных и богоненавистных книг», предусматривались самые жестокие меры, вплоть до сож­жения. И все же рассматриваемый устав академии разрешал для ее студентов изучение сочинений и античных, языческих авторов, писателей и ученых католического, протестантского и иных веро­исповеданий. Это был шаг, ведущий не только к религиозной терпимости, но и к овладению огромными богатствами знаний, выработанными всем человечеством.

К числу сочинений, созданных «латинствующими», принад­лежит послание, направленное Гавриилом Домецким новгород­скому митрополиту Иову. В нем он специально доказывает не­обходимость для россиян знакомиться с книгами, написанными в разные века выдающимися учеными, каких бы они не были испо­веданий. Вспомним, говорит Г. Домецкий, «Иоанна Златоустаго, иже с еретических оригеновых книг писал, а наук филосовских у неверных афинов учился, такоже и Василий Великий и Григо­рий; вси тии училися в афинах, обаче они веры христианския не оставили, но еще учительства вселенского сподобишася» ⁴. Для подтверждения правильности своего мнения автор ссылается на пример студентов Киево-Могилянской академии, которые учатся риторике и философии, читают по-латыни и по-польски, и ни один из них не прельщается западным папежским учением, но «писма-ми и дыспутациями» веру свою защищают. «Не вредят нам пол-ския, ни латинския книги, — писал Домецкий, — но еще и разум подают» 5.

⁴ К извещению великому господину, преосвяшеннейшему и богомудрейшему Иову,
митрополиту Великого Новгорода и Великих Лук // Семенцовский М. Указ. соч
С. XXXII.

⁵ Там же. С. XXXIII.

14

Однако к моменту открытия Славяно-греко-латинской акаде­мии позиции церкви были еще очень сильны, а положение носите­лей государственной власти вследствие борьбы различных полити­ческих группировок являлось недостаточно устойчивым. Победили сторонники греческой ориентации преподавания в академии. Это­му способствовал и приезд в Россию двух ученых греков — брать­ев Иоанникия и Софрония Лихудов. Именно с их именами связано начало систематического преподавания в России философии как дисциплины, имеющей свой особый предмет и свои методы его изучения.

История преподавания философии в Славяно-греко-латинской академии отражает обычный для мировой истории философии путь распространения и трансформации способов философского мышления, определенных идей и направлений. Сначала они вы­рабатываются представителями философской интеллигенции од­ного народа или региона. Далее через приезжих иностранцев они становятся известными и в других странах. Следующий шаг состоит в усвоении и распространении их более широким кругом представителей интеллигенции данного народа или государства, получивших образование за границей. Наконец, они усваиваются, переосмысливаются и трансформируются духовной культурой данного народа, становясь ее достоянием. Однако последнее, как правило, происходит тогда, когда отечественная почва уже под­готовлена к их восприятию и переосмысливанию, когда она уже сама идет навстречу выработке и формированию подобных идей. В этом случае эти идеи значительно ускоряют имманентное разви­тие духовной культуры данного народа.

Историк Славяно-латинской академии С. К. Смирнов различа­ет в ее деятельности три периода. В первом из них преобладало греческое влияние, связанное с преподаванием Лихудов, продол­жался этот период с 1685 до 1700 г. Во втором периоде усиливает­ся латинское влияние, большинство преподавателей в этот период были из Киева, продолжался он с 1700 до 1775 г. Третий период, начавшийся уже после открытия Московского университета, ха­рактеризуется усилением влияния церкви на направленность пре­подавания в академии и окончательным превращением ее в 1814 г. в духовное учебное заведение. Этот период связан с дея­тельностью Платона Левшина ⁶.

Лихуды прибыли в Москву с рекомендациями вселенских пат­риархов и сразу включились в идейную борьбу против «латинству-ющих», защищая церковь и православие от влияния католицизма, протестантизма, вольнодумства. Очень скоро они стали основны­ми теоретиками в кругах, примыкающих к патриарху Иоакиму, а потом и к патриарху Адриану. Их перу принадлежат многие полемические произведения: «Акос», «Показание истины», «Диа­лог грека учителя к некоему иезуиту», «Мечец духовный», «По-

⁶ См.: Смирнов С. К- История Московской Славяно-греко-латинской академии. М., 1855.

15

казание и обличение ересей Лютера и Кальвина», «Обличение на гаждителей Библии» и др. Одновременно они произносят ряд речей, приветствующих Петра I и одержанные им победы, отзыва­ющихся на другие события общественной жизни России. Некото­рые из них представляют значительный интерес для истории русской философской мысли, особенно «Слово о Софии премудро­сти» и «Поучение в пятую неделю святой четыредесятницы о пре­допределении».

В этих сочинениях излагалось их понимание философии, ее отношение к логосу, божественной премудрости, а также фило-софско-богословское учение о свободе воли и предопределении; последнее сопровождалось критикой и протестантской и католиче­ской интерпретаций. Авторы решительно защищали свободу воли, хотя и считали, что реализации воли в добрых поступках способ­ствует божественная поддержка и благоволение. Предопределе­ние они рассматривают скорее как божественное предвидение, т. е. предшествующее человеческим поступкам знание бога о их совершении и результатах.

Хотя Лихуды начали преподавание в Славяно-греко-латинской академии в 1685 г., для того чтобы подготовить студентов к слу­шанию философии, они прочли им курс грамматики, поэтики, риторики. Философский курс Лихуды начали читать в марте 1690 г. и закончили в августе 1691 г. На его содержание су­щественное влияние оказали как те цели, которые были поставле­ны перед ними руководством русской церкви и вселенскими патри­архами, так и полученное ими философское образование и сло­жившиеся у них воззрения. В период жизни Лихудов в Кон­стантинопольской патриаршей школе, основанной еще Геннадием Схоларием, философия преподавалась в форме комментариев к сочинениям Аристотеля. Это было учение Стагирита, приспо­собленное к православию, но в его изложении слышались отзвуки идей гуманистов-неоплатоников, которые ранее работали в этой школе — Иоанна Зигомалы, Леонарда Миндония, Эммануила Маргуния. Они комментировали Гесиода, Аммония, Гермогена, сообщали своим слушателям немало сведений из области на­турфилософии. В XVII в. учение неоаристотелизма, испытавшего на себе влияние идей гуманизма и представлявшего в значитель­ной мере синтез идей Стагирита и неоплатонизма, излагал Теофил Коридале. Он выступал за отделение философии от теологии, считал, что философия, особенно аристотелевская, существенно расходится с теологией в решении многих вопросов и поэтому не может служить основанием догматов веры. Греческий неоаристо-телизм имел антикатолическую направленность и использовался в преподавании философии среди других народов православного мира, в том числе он был известен в Молдавии, братских школах Украины и Белоруссии, а также и в Киево-Могилянской академии. Лихуды познакомились с ним еще на родном острове Кефало­нии, находившемся во владениях Венецианской республики. По­сле захвата Греции турками в Италию переселилось немало грече-

16

ских гуманистов, они способствовали развитию итальянского гуманизма, их воззрения были известны в диаспорах правос­лавного греческого населения, в том числе и на Кефалонии. Дальнейшее изучение философии Лихуды продолжили в самой Венеции, где они занимались у Герасима Влаха. После этого они еще девять лет учились в Падуе, слушая лекции Арсения Калуди в Коттонианской академии и получили там докторские дипломы. В основе их философского образования лежала гре­ческая традиция, но они были знакомы и с западными учени­ями. До приезда в Россию Лихуды уже имели опыт препода­вания философии и богословия среди греков и южных славян.

Читаемый ими в Москве философский курс был еще насы­щен богословием, проникавшим и в мотивировку постановки философских проблем, и в их решение, и в способы доказатель­ства, в которых использовались ссылки на Библию и сочинения отцов церкви. Но все же в отличие от предшествующей фило­софской мысли России, развивавшейся внутри духовной куль­туры, сращенной с теологией, здесь, хотя предмет философии еще не отделился полностью от богословия, этот процесс уже начался. Философия все более становилась светской мудро­стью, отличной от божественной. Вместе с тем вопреки древне­русской традиции она уже выходила за пределы «жизни в ис­тине» и была уже таким синтезом духовно-практического освоения мира, который предполагал профессиональную фило­софскую деятельность. Определенная самостоятельность фило­софии в курсе Лихудов, привлечение к ее изложению проблем, связанных с познанием природы и человеческого мышления, давала возможность включать в преподаваемый курс знания, добытые за пределами православной конфессии. Еще достаточ­но редко Лихуды обращались к языческой древности⁷ и поздней­шим западноевропейским мыслителям, однако примеры таких об­ращений уже были. Сама логика существования философии от­дельно от теологии вынуждала их идти не всегда тем путем, который предусматривал московский патриарх Иоаким и вселен­ские патриархи. Свое недовольство по поводу того, что Лихуды начали преподавать философию и не только греческий, но и ла­тинский язык, неоднократно выражал иерусалимский патриарх Досифей в посланиях к Петру и патриарху Адриану.

Философский курс Лихудов по своей структуре состоял из Двух частей — логики и натурфилософии, или физики. В пред­шествующей традиции русской философской мысли эти направ­ления не были ведущими, на первый план в ней выдвигалась историософия, проблемы нравственного и социального мира чело­века. Интерес к логике и натурфилософии удовлетворялся преиму­щественно переводными сочинениями. С этого времени изложение этих дисциплин и их разработка прочно входят в традицию рус­ской школы преподавания философии.

См.: Там же. С. 54—55.

Заказ № 379

17

Начиная с Лихудов, каждый последующий курс философии, прочитанный в Славяно-греко-латинской академии, — И. Турбой-ского, Ф. Лолатинского, Г. Бужинского и др. с необходимостью включал в себя обширные, в несколько сот страниц, трактаты по логике, или рациональную философию, физику, или натуральную философию. В последних наряду с проблемами материи и движе­ния, причинности, пространства и времени, прерывности и непре­рывности, конечности и бесконечности излагались сведения из области математики, астрономии, собственно физики, химии, био­логии, заканчивались они обычно разделом «О душе», или психо­логией. Кроме этого, в философских курсах, прочитанных в акаде­мии, содержались еще метафизические трактаты, в которых шла речь о сущности бытия — боге и его атрибутах; а некоторые профессора читали и моральную философию, или этику. Обяза­тельное включение логики и натурфилософии в курс философии прослеживается далее в Московском и других отечественных университетах.

Логика Софрония Лихуда, названная им «Яснейшее изложе­ние всего логического действования», представляет собою «ком­ментарий на логику Аристотеля и на введение в логику Порфи-рия»⁸. Во многом Лихуд сокращал и переделывал то, «что у оного несравненного мужа изложено слишком обширно», и остерегался «всякого мудрования, несогласного с религией и православи­ем»⁹. Стагирит был только основой. Лихуду были «известны комментарии на Аристотеля, он ссылается на Иоанна Граммати­ка, Евстратия, Фемистия, Аммония, Александра Афродизийского, Филопона, Аверроэса, иногда не соглашается с их толкованием и приводит собственное» ¹⁰. Широко использует он и прослушан­ные лекции Герасима Влаха.

Логическому курсу предпослано С. Лихудом обширное введе­ние, состоящее из трех частей в соответствии с тремя действиями ума. Начинается оно с учения о терминах как основаниях пред­ложения. Определяя термин как звук, имеющий условное значе­ние, Лихуд сравнивает его с межевыми метками, расставленными на полях. Он рассматривает составные части и виды терминов, их деление, качество и количество. При изложении учения о пред­ложении автор курса ссылается на сочинение Аристотеля «Об истолковании». Здесь он говорит о составных частях предложе­ния, имени, глаголе и речи, предложениях категорических, их противоположении и равнозначности, об их превращении, о пред­ложениях сложных и условных, о разделении и его видах. Изла­гая учение об умозаключении, он ссылается на «Аналитики» Аристотеля и рассматривает четыре вида силлогизма, например энтимему.

В основной части Лихуд излагает вопрос о предмете логики, о значении ее как знания и ее разделении. Определяя логику как

⁸ Семенцовский М. Указ. соч. С. 75.

⁹ Там же. С. 76.

¹⁰ Смирнов С. К. Указ. соч. С. 59.

18

науку теоретическую, Лихуд вместе с тем подразделяет ее на дидактическую и прикладную. Предлагая «объяснение и вопросы на „Введение" Порфирия», автор курса считает его полезным не только для понимания «Категорий» Аристотеля, но и всей фило­софии.

Значительное место в логике Софрония Лихуда уделено про­блеме соотношения теоретического и нормативного, правильно­сти и истинности, анализа и синтеза доказательности знания и вере, методу. Не только по широте объема, но и по уровню теоре­тического рассмотрения курс Лихудов значительно превосходил «Диалектику» Иоанна Дамаскина, известную ранее русскому чи­тателю по многочисленным спискам, в том числе и по переводу ее на славяно-русский язык, выполненному в ученом кружке князя Андрея Курбского в XVI в. Он ориентировал слушателей на более глубокое рассмотрение операций абстрактного мышления, способ­ствовал утверждению принципов рационализма. Свод знаний, излагавшихся в нем, был не меньшим, чем в аналогичных курсах, читаемых в других европейских учебных заведениях XVI—XVII вв.

Курс натуральной философии, или физики, прочел Иоанникий Лихуд. Она представляет собою комментарий на физику Аристо­теля. В ней рассматривается вопрос о предмете натуральной философии, об отношении физики и метафизики, природы и искус­ства, о началах физических тел — материи, форме — по Аристоте­лю и по учению других древних мыслителей. Далее излагаются проблемы причинности, движения, действия и страдания. «В осно­ву своих суждений, — отмечал С. К. Смирнов, — наставник часто берет Св. Писание и сим оружием поражает древних физиков и атомистов — Фалеса, Анаксагора, Демокрита, Эпикура и по­зднейших толкователей Аристотеля» ^и. Так при изложении учения о началах физических тел И. Лихуд полемизирует против взгля­дов по этому вопросу Т. Кампанеллы: «Кампанелла допускает четыре начала вещей: теплоту, холод, сухость и влажность. Он учит, что бог вначале сотворил нечто целое несовершенное или какую-то необразованную массу с упомянутыми качествами, на­ходившимися во взаимной борьбе. Теплота утончила и очистила эту массу и, расширяя ее кругообразно, произвела небо; холод, сжав грубую часть массы, образовал землю. Некоторую часть массы взяла влажность и произвела воду, от разрушения воды силою тепла произошли испарения и от сего образовался воз­дух. . . Против сего учения, — продолжает Лихуд, — которое ско­рее представляется баснею поэтов, чем философским мнением, восстают все православные христианские философы, которые, основываясь на Св. Писании, утверждают, что небо и стихии непосредственно сотворены богом, да и сам Кампанелла, составив умозаключение против Аристотеля, противоречит себе» ¹². Однако есть в курсе физики Иоанникия Лихуда и такие места, где он

' Цит. по: Там же. С. 62.

12 х

1ам же.

19

прибегал к аллегорическому толкованию текстов отцов церкви, когда ему казалось, что они противоречат данным науки. Так, настаивая на том, что материя пребывает в единстве с формой, в том числе и первая материя, он заявлял: «Посему, когда у не­которых святых отцов читаем, что бог вначале мира сотворил некоторую бесформенную материю, то под именем сей материи не должно разуметь первой материи, лишенной всякой формы, но надобно разуметь землю, не имеющую еще красоты, света, трав и цветов» 'а.

Земля, по его мнению, есть физическое тело, относящееся к объектам, изучаемым натуральной философией. Этот объект, рассматриваемый «в становлении, есть троякий: материя, форма, лишение, в фактическом же бытии — двоякий: материя и фор­ма» ^|4. Приобретшая форму материя становится физическим те­лом, или субстанцией, которая для своего изменения должна предварительно лишиться одной формы, чтобы приобрести дру­гую, для этого и вводится принцип лишения.

Первоматерия есть понятие, обозначающее пребывание мате­рии в изменяющихся физических телах, для этого она должна рассматриваться как лишенная всех определенностей, в том числе и формы: «Первоматерия не есть что-то, не является ни количе­ством, ни качеством, ни чем-то иным, с помощью которого опреде­ляется сущее, как и не представляет собой отрицание этих опреде­лений. Материя — это то, относительно чего все предицируется. Первоматерия не является ни одним из наиболее общих свойств и не содержит никакой формы, ни акцидентальной, ни субстанцио­нальной». Она есть «субъект всех форм, относительно которого формы определяются в иное. Поэтому из этого определения следу­ет, что материя — это первичная потенция, лишенная всякой формы как субстанциональной, так и акцидентальной»^|5. По­скольку материя является субъектом, по отношению к которому все определяется, ей принадлежит приоритет среди принципов физического тела — форма и лишение без нее не имеют никакого значения.

Лишаясь каждой данной формы, материя приобретает другую, становится иным телом. «Под первоматерией мы понимаем такое неполное, или потенциальное, сущее, — писал Лихуд, — которое из одного состояния переходит в иное»¹⁶. Поскольку материя пребывает в превращающихся друг в друга телах, переходит от одного к другому, Лихуд пришел к выводу, что созданная богом материя далее не рождается из самой себя и не уничтожается.

Рассматривая материю как субъект и субстрат изменяющихся физических тел, Лихуд считал первоначальной причиной и со­здателем их движения бога. Среди разнообразных видов движе-

¹³ Там же. С. 62—63.

¹⁴ In octo libros Phisicorum seu de naturali auscultatione Ioannikii Lichu
е)ае//Отд. рукоп. ГБЛ. Ин. 2133. Ф. 316. Л. 22. (Пер. с лат. Я. М. Стратий.)

is Там же. Л. 26. ie Там же. Л. 26, об.

20

_ния он наибольшее внимание уделяет перемещению. В связи с изложением проблемы движения Лихуд обращается к разъясне­нию сущности пространства и времени. Пространство он прини­мал еще преимущественно как место, подразделяя его на внешнее и внутреннее. При этом Лихуд отходит от аристотелевского пред­ставления о месте как о соприкосновении поверхностей различных тел и более склоняется к теории пространства, понимаемого как «ubi» («где»), разработанной в позднем средневековье Дунсом Скотом. «Локальное движение, — пишет Лихуд, — представляет собой переход движимого с места на место, так как оно еще не является местом какого-либо тела, представляющего предел локального движения. Пределом же локального движения являет­ся «ubi». Это «ubi» и будет местом тела, т. е. местом не является множественная поверхность тела» ^|7. Теория «ubi» рассматривала его как имманентную определенность тела, не нуждающуюся для своей фиксации в существовании второго тела, окружающего пер­вое своей неподвижной поверхностью. Но она вместе с тем станови­лась на путь овеществления абстракций, так как принимали «ubi» за некую особую реальность, существующую наряду с телами, хотя и неотделимую от них. Между тем наука в период, когда читался курс Лихудов, уже подошла к пониманию пространства как про­тяженности самих тел, может быть поэтому в этом курсе чувству­ется в некоторых местах недостаточность теории «ubi» и неудов­летворенность ею. Что касается времени, то в соответствии с аристотелевской традицией Лихуд говорил о нем как о «мере самого движения», как о «числе движения относительно предыду­щего и последующего». «Время, — утверждал он, — это или дли­тельность вещей в соответствии с их изменением или последова­тельность [следование]» is событий. В преподаваемом им курсе детально излагалась также проблема причинности. Рассматривая бога как первопричину, он во многих случаях пытается объяснить явления природы на основании их собственных причин и законов.

Лихуды были отстранены от преподавания в академии до того, как они закончили полное изложение философского курса. Но ими, именно Иоанникием, был написан и обычно включаемый в курс натурфилософии трактат о душе — толкование книг Аристотеля о душе, составленное на основе комментариев к ним, написанных Фомою Аквинским.

Значительное расширение Лихудами сферы преподаваемого философского знания, привлечение ими к чтению курса сочинений выдающихся представителей мировой философской мысли, изло­жение, хотя и критическое, материалистических учений древности, деистических и пантеистических идей эпохи Возрождения оказало существенное влияние на дальнейшее развитие философской мыс­ли России. Однако они же существенно и ограничили возможно­сти этого развития тем, что подчинили изложение философии

¹⁷ Там же. Ф. 316. Л. 122, об.

¹⁸ Там же. Л. 136, об.

21

церковному авторитету и потребностям религиозной полемики.

Лихуды оставили немало учеников, ставших известными дея­телями культуры, науки, просвещения петровской эпохи. К их числу принадлежали Палладий Роговский, Леонтий Магницкий, Федор Поликарпов, Николай Семенов, Феолог, Карион Истомин и др. В их сочинениях отразились философские идеи того направ­ления, которое представляли Лихуды; многие пошли дальше сво­их учителей. Но все они в той или другой мере отражали тот поворот в культурно-философской ориентации, который происхо­дил в конце XVII—начале XVIII в. Очень характерно в этом отношении одно из сохранившихся стихотворных произведений Кариона Истомина, в котором прославляется учреждение училищ, наука, мудрость. Философия, по воззрениям автора, совпадает с мудростью, в ней как бы исчезает ее предшествующая раздво­енность на мирскую и божественную, она вся обращена к земной жизни человека. Вместе с тем в произведении подчеркивается в духе древнерусской традиции преимущественно прикладной ха­рактер философии: она прежде всего наставница. Философия «разум подает и в добро охоту», «учит правде и мужеству», «гонит лесть и всякое зло», «каменье драго пред нею меньш песок» о.

Палладий Роговский, не дослушав курса Лихудов и сняв иноческую одежду, в течение восьми лет учился в различных коллегиях и университетах Чехии, Германии, Голландии, Италии, вернувшись в 1699 г. на родину с дипломом доктора философии. Став ректором Славяно-греко-латинской академии, Палладий Ро­говский способствовал ее отходу от направления, которого при­держивались Лихуды и их ближайшие преемники, и ориентации на западноевропейскую науку и культуру. Эта ориентация еще более усилилась вскоре после того, как С. Яворский, проректор академии, начал по поручению Петра I приглашать для препода­вания в ней киевских ученых. С 1703 г. и до 70-х годов XVIII в. здесь преподавали философию Иосиф Турбойский, Феофилакт Лопатинский, Гедеон Вишневский, Стефан Калиновский, Гавриил Бужинский, Антоний Кувечинский, Порфирий Крайский, Георгий Щербацкий и другие питомцы Киевской академии.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, в это время также представляют комментарии на со­чинения Стагирита. Как по способу изложения, так и по содержа­нию они во многом схоластичны, исходят из учений так называе­мой второй схоластики, представленной именами Суареса, Овие-до, Васквеза, Толетта, Арриаги (XVI—XVII вв.). Профессора Славяно-греко-латинской академии нередко критиковали предста­вителей схоластики и их решения многих важных философских проблем, таких, как соотношение материи и формы, сущности и существования, прерывного и непрерывного, категорий и др. Они брали из учений схоластов только то, что соответствова-

¹⁹ См.: Стихотворение Кариона Истомина: Прилож. № 1 // Смирнов С. К. Указ. соч. С. 397—399.

22

ло потребностям отечественной духовной культуры, и прежде всего навыки рационального мышления, ведения диспута. Схола­стика восполняла «пробелы» в ускоренном развитии отечествен­ной духовной культуры, но не приобрела самостоятельного исто­рико-философского значения. Она была введена в духовную куль­туру России и других восточнославянских народов в период, когда в ней уже присутствовали элементы гуманизма, присущего Воз­рождению. Однако недостаточное развитие предбуржуазной и раннебуржуазных социальных отношений в России, отсутствие достаточно развитой теории абстрактного мышления, логико-де­дуктивных операций, философского дискурса, а также опыта университетских философских диспутов и интеллектуального об­щения ученых в академических кружках препятствовали консоли­дации их в целостный историко-философский этап. (Единственны­ми идеями, на которые мог опереться зарождающийся гуманизм в предшествующей отечественной духовной культуре, являлись философские идеи восточной патристики. Но они не обеспечивали той школы мышления, которая была необходима для развития элементов гуманизма в целостную теорию).

Конечно, профессора академии в этот ее период продолжали опираться на традиционные авторитеты. Вместе с тем они уже настолько возвышали разум и так широко простирали его грани­цы, что часто загоняли в тупик богословие. Ослаблялись основы веры, усиливалось понимание неизбежности разграничения разу­ма и веры, философии и теологии.

Эта тенденция укреплялась и от того, что московские про­фессора в этот период значительно расширили использование античного наследия. Имена Фалеса, Анаксагора, Гераклита, Де­мокрита, Эпикура, Аристотеля и Платона, Сенеки и Цицерона, Плиния и Галена и десятков других античных мыслителей встре­чаются в их философских курсах не реже, но даже чаще, чем имена отцов церкви и средневековых авторов. Присущее Воз­рождению стремление совместить античное наследие и христиан­ство — весьма характерная черта лекционных курсов московских ученых этого периода. Еще шире использовались сочинения ан­тичных поэтов, писателей, историков, естествоиспытателей, орато­ров в курсах риторики и поэтики. Московские профессора со­ветовали в героической поэме равняться на Вергилия, в траге­дии — на Сенеку, в комедии — на Плавта, Теренция, в элегии — на Проперция, Овидия, в сатире — на Персия, Ювенала, в лирике — на Горация, в эпиграммах на Марциала. Значитель­ное количество сочинений античных авторов было и в личных библиотеках профессоров академии.

Гораздо реже в философских и других курсах встречаются имена ученых, мыслителей, писателей Возрождения и Нового времени, но все же ссылки на данные науки и культуры этого периода становятся со временем более частыми. Труды Кардано, Порте, Бейля, Коперника, Торричелли, Декарта, Скалигера, Коха-новского, Вельского и Стрыйковского, Липсия, Гроция, Пуфен-Дорфа были известны профессорам академии.

23

В лекционных курсах этого времени расширяется доля естественнонаучного знания, делаются попытки использовать ре­зультаты наблюдения и опыта, объяснить явления природы, вклю­чая человека, на основе данных науки. Некоторые профессора, как, например, Феофилакт Лопатинский, включали в свой на­турфилософский курс и математику. Вместе с тем в его философ­ском курсе есть и специальный трактат по естественной магии, интерес к которой возрос в эпоху Возрождения. При решении проблем натурфилософии Лопатинский использует работы Афана­сия Кирхера, Джамбатисты Порто, а также Скотта, Дельрио, Тильковского. После изложения общих проблем натурфилософии, касающихся материи и формы, причинности, пространства и вре­мени, конечного и бесконечного, прерывности и непрерывности, он прочел курс метафизики, а потом — психологии и метеорологии. Примечательно, что во введении в прочитанном им курсе Лопа­тинский весьма похвально отзывался о Декарте как о «муже не менее знатного происхождения, чем ума . . . звезде Европы» 20. Он даже считает, что в современном ему философском знании «пер­вое место занимает картезианская философия». Однако при изло­жении конкретных проблем натурфилософии Лопатинский не только не следует Декарту, но во многом с ним полемизирует. Последующие профессора уже больше опираются на Декарта, а Георгий Щербацкий при изложении проблем физики заявляет себя его сторонником. В курсах натурфилософии просматривают­ся тенденции сближения бога и природы и усиления роли вторич­ных причин, вследствие чего бог отодвигался к основаниям ми­роздания и рассматривался как перводвигатель. Нередко обе тенденции перекрещивались и встречались в курсе одного и того же профессора, как, например, у Иосифа Турбойского.

Философские курсы, прочитанные в Славяно-греко-латинской академии, свидетельствуют о том, что Библия перестает быть единственным критерием истинности, в них пытаются критиковать принцип авторитаризма, на котором базировалось средневековое мышление, в том числе и схоластика. Даже в курсе Феофилакта Лопатинского, который отнюдь не принадлежал к числу наиболее радикальных сторонников новой науки, говорилось: «Те, кто по­знал что-то прежде нас, не есть наши властители, но предше­ственники, истина разыскивается всеми, но пока не найдена, и многое из нее оставлено для будущего. . . философу, — по мне­нию Лопатинского, — более приличествует ссылаться на доводы своего разума, чем на авторитет». 21

Только в очень немногих курсах философии, прочитанных в Славяно-греко-латинской академии, сохранились те ее разделы, которые были посвящены этике. Внимание к этической проблема­тике усиливается к середине XVIII в., в частности известны про-

²⁰ Lopatynski Th. Trivium Aristoteiis ab Alcide Roxolano bennito decurrendum seu
tres Philosophise species: Logica, Physica et Metaphysica // Отд. рукоп. ГБЛ. Ин
2132. Ф. 289. Л. 9, об. (Пер. с лат. В. А. Андрушко).

21 Там же. Л. 10.

24

читанные в то время курсы моральной философии Иоанна Козло-вича и Владимира Каллиграфа (друга Г. С. Сковороды). Калли­граф хорошо знал философию Лейбница и ссылался на нее. По традиции, идущей от Аристотеля, в курсах моральной философии излагались не только этические учения, но и сведения об экономи­ке, государственно-правовые знания. Общественно-политическая проблематика преобладала в курсах риторики. Немаловажное значение имели речи профессоров и студентов, произносимые по поводу значительных событий в жизни государства, их перевод­ческая деятельность, участие в театральных представлениях и диспутах.

Число обучающихся в академии студентов колебалось от 200 до 600, в первые годы ее существования их было несколько меньше, в 1687 г. — 76, в 1688 г. — 64. В академии могли учиться дети всех сословий православного исповедания с 13 лет. Наряду с сыновьями Тимофея Савельева, близкого родственника патриар­ха, князя Б. Голицына, князя Одоевского, здесь учились дети конюхов, челядинцев, приказных служащих. В первые два перио­да выходцев из духовенства в ней училось сравнительно мало, академия была одним из источников формирования разночинной интеллигенции России. Около 20 выпускников ежегодно забирал московский госпиталь, впоследствии Медико-хирургическая ака­демия, часть воспитанников посылалась в Академию наук, в иностранную коллегию, позже многие из них стали профессора­ми Московского университета; ими были открыты школы в Смо­ленске, Пскове, Астрахани, на Камчатке и других местах России. Многие продолжали учебу в Голландии, Германии, Франции. В Славяно-греко-латинской академии получили образование М. В. Ломоносов, С. П. Крашенинников, С. Г. Забелин, Рафаил Заборовский, Н. Н. Бантыш-Каменский, Н. Н. Поповский, В. С. Петров, В. Г. Рубан, В. И. Баженов, Н. И. Попов и другие известные ученые, писатели, общественные деятели.

Значение Славяно-греко-латинской академии для историко-философского процесса в России определяется прежде всего тем, что здесь впервые философия стала регулярно преподаваться как определенная система теоретического знания. Насыщенность фи­лософии теологией, продолжавшаяся еще и после ее консолида­ции в отдельную форму знания, постепенно снималась. В филосо­фии стали появляться пантеистические и деистические тенденции, происходила ее переориентация от богопознания к познанию при­роды и человека. В связи с этим изменилось положение логики и натурфилософии в структуре философского знания, они стали ее ядром, ведущими направлениями. Необходимость усвоения опыта мировой философской культуры, теории и навыков абстрактного философского мышления для перехода к более высоким ступеням историко-философского развития побудила профессоров Москов­ской академии к изложению античного наследия, западноевропей­ской средневековой философии. Однако философские курсы в Славяно-греко-латинской академии содержали в себе элементы

25

и более современных философских знаний, в том числе тяготею­щих к идеям Просвещения. Однако в первые десятилетия XVIII в. Россия сделала столь крупный шаг в своем развитии, что Сла­вяно-греко-латинская академия уже не удовлетворяла ее потреб­ности в науке Нового времени и базирующейся на ней философии. Поэтому Петр I и его единомышленники искали иных путей разви­тия науки и культуры в России.

2. Антицерковные ереси и вольнодумство

конца XVII—начала XVIII в.

Кружки Дмитрия Тверитинова и Квирина Кульмана

Начавшееся в Славяно-греко-латинской академии размежева­ние философии и теологии, .усиление позиций разума в сфере знания, попытки ввести его и в дела веры способствовали форми­рованию светской культуры, подрывали монополию церкви на. интеллектуальные занятия. Но это было лишь одно из проявлений кризиса средневекового теологического мировоззрения, освящав­шего и закреплявшего господство феодального строя в стране. В рассматриваемый период борьба против основного носителя этого мировоззрения — церкви, духовенства, монашества имела много направлений и велась различными социальными силами русского общества. Так, среди последователей антицерковных еретических учений и вольнодумцев конца XVII—начала XVIII в. в России преобладали втянутые в товарно-денежные отношения крестьяне, переселившиеся в город, жители посадов — торговцы и ремесленники, зарождающаяся городская интеллигенция.

Именно к таким людям принадлежал Дмитрий Тверитинов-Дерюжкин, московский вольнодумец конца XVII—начала XVIII в., имевший значительное число единомышленников. Прибыв из Твери, молодой Тверитинов занялся изучением аптекарского дела и лекарского ремесла. Приобретение хотя и ограниченных сведе­ний из области естествознания убедило его, что все в мире со­вершается на основе закономерности и причинности и может быть объяснено посредством разума. Наблюдая современную ему рус­скую общественную жизнь и часто беседуя с жителями Немецкой слободы, где он учился лекарскому искусству, он начал сомневать­ся в истинности воззрений и убеждений защитников старины. Вопросы, занимавшие его, не носили исключительно богословско­го характера. Увлекаясь новыми идеями, он «резко порицал ста­рый порядок вещей, невежство и суеверие масс и тех, в которых, казалось ему, старина находила себе поддержку» ²². Их он видел в духовенстве, монахах, поэтому, критикуя старину, Тверитинов направлял острие своей полемики прежде всего против церкви и ее служителей.

На формирование антицерковной направленности воззрений

Тихонравов Н. С. Московские вольнодумцы начала XVIII в. и Стефан Явор­ский//Соч. М. 1898. Т. II. С. 159.

26

Тверитинова оказало влияние его знакомство с учением проте­стантов. Он общался с образованными иностранцами, читал кни­ги, содержащие реформационные идеи, в том числе катехизис, изданный в Несвиже Кавечинским, Будным и Крышковским для «простых людей языка русского» (1562 г.), катехизис, напечатан­ный Петером фон Селивом в Стокгольме (1628 г.) и др. Несмотря на близость воззрений Тверитинова к идеям западноевропейских реформаторов, догматов протестантства он не разделял. Его воз­зрения сложились на основе осмысления явлений русской жизни и были направлены против православной церкви. Во многом они созвучны законодательным актам Петра I о секуляризации цер­ковных и монастырских владений, о монашестве, «Духовному Регламенту», сочинениям Феофана Прокоповича. Даже противни­ки Тверитинова свидетельствовали, что его выводы «не от разго­воров других, но от своего вымысла», что «и люторы сущие так не мудрствуют». Не отрицая веры в бога и считая единственным источником ее Библию, Тверитинов не признавал церковного пре­дания, творений отцов церкви, вселенских соборов, на которых основывался авторитет церкви. С точки зрения Тверитинова и его единомышленников, все это «бабьи басни». «Писания отцов, — говорил он, — несогласны между собою, отцы поправляли один другого и прежних порицали за невежство» ²³. К господствующим в церкви мнениям Тверитинов пытался применить критерий разу­ма, здравого смысла, доказательности. Он отстаивал право каж­дого человека на свободное изучение и истолкование Библии, и «не хотел в утверждение. . . принять доказательства из древних писаний, но о всякой вещи (вине) истязал собственного, особенно­го повеления» ²⁴.

Подобные высказывания могли основываться только на при­знании самостоятельности и независимости человеческого разума от церковного авторитета и власти преданий. Они были связаны с подходами к пониманию самоценности человека, достоинства и значимости его земной жизни, личных талантов, заслуг, спо­собностей. Человек все более раскрывался как индивид, личность, в многообразии проявлений своей духовной жизни. Этому способ­ствовало и обсуждение тринитарной проблемы, рассмотрение со­отношения лиц божественной троицы и христологические споры о субъекте во Христе, его человеческой и божественной природе. При этом, чем трансцендентнее понималось божество, чем далее оно отодвигалось в глубь мироздания как первопричина, тем более переключалось внимание на земную жизнь человеческой личности и ее духовные индивидуальные проявления.

Тверитинов отрицал небесную и церковную иерархию, исходя из идеи равенства. «Я сам церковь, — заявлял он, — всякий, де, христианин находится в чину иерейства»25, поэтому нет надобно-

²³ Цит. по: Там же. С. 163.

²⁴ Цит. по: Там же.

²⁵ Цит. по: Там же. С. 162.

27

сти в специальной церковной организации, каждый мирянин сам может исполнять пастырские функции. Итак, Тверитинов выдви­гал ту же идею всеобщего священства, на которой базировалась критика западноевропейскими реформаторами института папства и католической церкви в целом. Высказывая эту идею, Тверитинов опирался, однако, не столько на опыт борьбы против церкви идео­логов западноевропейских реформационных движений, который был ему знаком, сколько на своих русских и восточнославянских предшественников. Эта идея не была нова на Руси и отнюдь не впервые формулировалась Тверитиновым. Она содержалась в идейных построениях жидовствующих и стригольников, в ерети­ческом учении Феодосия Косого, Симона Будного, Ивана Вышен-ского, Стефана Зизания. Признавая, что каждый христианин, в том числе и любой мирянин, находится в чину иерейства, Твери­тинов отказался от ортодоксально-православного понимания одно­го из важнейших семи церковных таинств — таинства священства.

Критическое отношение к церкви как к паразитирующему органу, совершенно не нужному для общения верующего с богом, которое может быть только индивидуальным, интимным, выража­лось Тверитиновым и в других формах. Так, изучая Библию, он выписал из нее около пятисот текстов, распределив их по разде­лам. Один из них специально посвящен лживым пастырям, кото­рые губят людей своими «лестьми», сами предаваясь праздности и тунеядству. «Наставникам, проповедующим благочествие, — говорил Тверитинов, — следует питаться не им одним, но от труда своего и не отягчать других, но с усердием делать своими руками и подпирать чужую немощь»²⁶.

Выдвигая идею свободы совести против жестких мер и насилия ревнителей церкви и древнего благочестия в борьбе с вольнодум­ством, он настаивал на том, что «неподобает кого-либо неволити в догмах и в житии, но в произволении оставляти» ²⁷. Признание веротерпимости вытекает из самой сущности убеждений Тверити-нова. Он считает, что человек, ведущий добродетельный образ жизни, помогающий ближним, может спастись, исповедуя любую веру. Всякие преследования за религиозные убеждения, по его мнению, не совместимы с христианством. «Не достоит, — доказы­вал он в своих тетрадях, — убивати в ересях пребывающих, но с кротостью наказывати (то есть наставляти, поучать) да негли обратятся» ²⁸.

Особенно сильные нападки Тверитинова и его единомышленни­ков вызывали церковные таинства, обряды, церемонии и другие установления, представлявшие значительные статьи церковного дохода. Идейно эти нападки перекликались с тем, чему учили кальвинисты, лютеране и особенно антитринитарии в Западной и Центральной Европе. Объективно они направлялись против финансового и экономического могущества церкви.

²⁶ Цит. по: Там же. С. 163.

²⁷ Цит. по: Там же. С. 162.

²⁸ Цит. по: Там же.

²⁹ Цит. по: Там же.

Тверитинов критиковал веру в чудеса, в том числе и в чудодей­ственную силу мощей, утверждая, что «человеческое естество от начала тлению подлежит»²⁹. Весьма скептически он относился и к почитанию святых, к обращенным к ним молитвам, к посвяще­нию им храмов; критиковал поклонение иконам и животворящему кресту, в котором не видел ничего иного, кроме дерева, обрабо­танного человеческими руками. А о изображении бога и святых говорил: «Икона только вап и доска без силы чудотворения, если бросить ее в огонь, сгорит и не сохранит себя. Богу же подобает кланяться в небо духом»³⁰.

В связи с тем что в период жизни Тверитинова еще продолжа­лась полемика по поводу хлебопоклонной ереси, он-с рационали­стических позиций пытался осмыслить мистику таинства евхари­стии. «Пожалуй, дай мне ответ, — просил он, участвуя в одном из споров, — како может един Христос быть повсюду разделяем и раздробляем и раздаваем и снедаем в службах, которые бывают во всем свете в един день и в един час, ибо в том, де, я вельми усомневаюсь» ³¹. Возражая своему оппоненту, Тверитинов утвер­ждал: «А мне создатель мой бог дал чувства: зрение, нюхание, вкушение, осязание ради раззнания в вещах истины. И как, де, я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкуше­нием сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело христово принимается, того не ведаю»³².

В числе единомышленников Д. Тверитинова был и студент философского класса Славяно-греко-латинской академии Иван Максимов, ранее изучавший в течение пяти лет математику. Навыки рационального мышления он использовал для критики догматов, таинств и обрядов. Когда во время диспута, его про­тивник спросил: «Как, де, ты сему не веруешь, а сие, де, апостолы говорили». И он, школьник Иван, говорил: «Не верую я и апосто­лам», а когда ему сказали, что через апостолов глаголил Святой Дух, Максимов ответил: «Я, де, не верую и Духу Святому» ³³. В те­чение нескольких лет он распространял в академии свои взгляды и нашел там немало сочувствующих среди студентов. Тверитинов целый год ходил в академию для полемических бесед с префектом Стефаном Прибыловичем, преподававшим философию. В резуль­тате этих бесед Тверитинов укрепился в своих взглядах, нашел для них новые основания, а Прибылович, по отзыву Новгородско­го митрополита Иова, стал производить впечатление вольнодум­ца. У ревнителей церкви были все основания говорить о Тверити-нове, что он «перепирал философов и богословов в Славяно-греко-латинских школах и приобретал их в свою прелесть»³⁴. В этих

^,!" Цит. по: Там же. ¹¹ Цит. по: Там же. С. 221. ;'- Цит. по: Там же. С. 175. ^v Цит. по: Там же. С. 167. Цит. по: Там же.

29

прениях участвовали Л. Магницкий, Ф. Лопатинский, Г. Бужин-ский, московский губернатор В. С. Ершов, многие представители духовенства. На стороне Д. Тверитинова, кроме Ивана Максимо­ва, были чиновник и подрядчик Михаил Андреев (Косой), торгов­цы Никита Мартынов, Михаил Минин, Андрей Александров, ча­совщик Яков Кудрин, сапожник Михаил Чепарда, цирюльник Фома Иванов. Последний и во время суда над ним заявлял, что «святых икон и животворящего креста, и мощей угодников божи-их, он, Фомка, не почитает, что святые иконы и животворящий крест — дела рук человеческих, а мощи его, Фомку, не милуют. И догматы, и предания церковные, и призывания святых, и молит­вы за умерших не приемлет, а во евхаристии не верует быти истин­ное тело и кровь Христово, но просвира и вино церковное про­сто» ³⁵.

В 1713 г. Д. Тверитинов и многие члены его кружка, преследуе­мые духовенством, были заключены в тюрьму, подвергнуты пыт­кам. В ходе расследования дела, начатого по инициативе церков­ной верхушки, отразилось противоборство светской и церковной власти, оно то закрывалось Сенатом, то снова возобновлялось церковниками. Однако по указу Петра I Тверитинов и большинст­во его единомышленников были оправданы. Только Фома Иванов, который в ходе следствия изрубил икону, был сожжен.

Взгляды, развиваемые Д. Тверитиновым и его кружком, отра­жали умонастроение многих представителей третьего сословия и не были уникальными в русском обществе конца XVII—начала XVIII в. Это подтверждается и слушавшимся в Преображенском приказе делом Н. И. Зимы, жены ходока приказа земских дел. Проживая в Москве, она проводила тайные собрания, на которых читала вслух и толковала книги. На следствии Н. И. Зима по­казала почти то же самое, что и Фома Иванов: «Иконам и кресту Христову она не поклоняется и за святые их не почитает, то дела рук человеческих, а молитца она богу духом и истиною и креста Христова на себе не носит. И крестного знамени на себя не пола­гает, и людей, которые с нею в духовный приказ приведены, учит тому, а церкви и предания, учителей церковных она не слушает и впредь слушать и церковным таинствам верить не хочет» ³⁶.

Наряду с антицерковными идеями, исходящими от кружков городских вольнодумцев, в исследуемый период значительное рас­пространение получили взгляды еретиков мистического направле­ния. Эти взгляды разделялись представителями наиболее обездо­ленных, забитых и темных слоев русского общества — крестьян и беднейших жителей посада. Свое отражение они нашли в учени­ях представителей ереси божьих людей, или христовщины и гене­тически с ней связанной ереси духоборов. Основателями ереси божьих людей были Даниил Филиппов и Иван Суслов, муромские

³⁵ Цит. по: Клибанов А. И. К характеристике новых явлений в русской обществен­
ной мысли второй половины XVII—начала XVIII в. // История СССР. 1963.
№ 6. С. 98.

³⁶ Там же.

30

крестьяне³⁷. Их протест против современной им социальной дей­ствительности имел прежде всего антицерковную направленность и во многом созвучен идеям, развиваемым западноевропейскими и отечественными реформаторами. Они отрицали церковные це­ремонии и обряды, таинства и догматы, церковные предания и саму церковь как посредницу в общении верующего с богом. Однако в отличие от представителей даже наиболее радикальных направлений Реформации — голландских анабаптистов, морав­ских братьев, польских антитринитариев, которые, отрицая цер­ковное предание, единственным источником веры продолжали считать Св. Писание, Библию, христовцы отвергали всякое внеш­не выраженное откровение — Даниил Филиппов все книги Библии потопил в Волге. Он и его последователи верили во внутреннее слово, или откровение, которое делает ненужной Библию. Единение с богом, по их мнению, происходит во внутреннем, духовном мире человека, поэтому истинный храм не церковь, но сердце и душа.

Так же, как и реформаторы, Даниил Филиппов учил о падении первобытной веры в Иерусалиме, а потом и в Риме и о появлении антихриста из монашеского чина. Для восстановления и сохране­ния истинной веры, по его мнению, необходимо новое и неодно­кратное сошествие бога на землю и не в одном лице, как было прежде, но во всех лицах триипостасной троицы. Последователи Филиппова верили, что бог-отец сошел на землю и стал видим в образе их учителя. В свою очередь Филиппов передал бо­жественность своему сыну Ивану Суслову, которого нарекли Христом. По мнению представителей этой ереси ³⁸, каждый из них посредством внутреннего слова или откровения может стать про­роком, апостолом и даже усыновленным сыном божим, Христом, действующим силою святого духа. Для этого необходимы строгий пост, молитвы, мысленное отрешение от всего материального, экстатическое напряжение всех духовных сил, в таком состоянии у них бывали различные мистические видения и откровения. Пер­вые из «Христов» в еретической общине божьих людей — Иван Суслов ближайших двенадцать своих учеников наименовал апостолами, свою жену — богородицей, многих пожаловал в Ни-колин и Ильин образ .

Христовцы еще признают наличие мира потусторонних бо­жественных сущностей, вместе с тем их учение являлось шагом на пути отказа от идеи трансцендетного бога. Божественные ипоста­си, апостолы, святые постоянно воплощаются, очеловечиваются, отчужденные сущностные силы человека возвращаются с неба на землю. И это касается не только лиц Троицы, но и всего небесного царства, которое переносится на землю, осуществляется в общине божьих людей. Христовщина близка тем хилиастическим ересям,

¹⁷ См.: Соколов И. Отношение протестантизма к России в XV! и XVII веках. М.,
1880. С. 171.

¹⁸ См.: Там же. С. 173.

¹⁹ Там же.

31

которые стремились к установлению тысячелетнего царства небес­ного на земле, отражая многовековые утопические мечты трудя­щихся масс о социальном равенстве и свободе. Подобно пред­ставителям этих ересей, «Суслов и его последователи мечтали, что они возвратились к чистоте веры апостольского века; в теории и на практике держались тех же идей о религиозно-политическом объединении всех вер и наций, преследовали те же коммунистиче­ские принципы равенства всех по правам и имуществам; сходби­ща и соборы, называемые тайными беседами, назначались у них для всех согласников без исключения»⁴⁰. Критика церкви и ее установлений совершалась, таким образом, христовцами во имя земных целей — реализации идеи равенства в общественном устройстве и отношениях.

Прокопий Лупкин, основатель ереси духоборов, отставной московский стрелец, вначале принадлежал к последователям ере­си божьих людей. Некоторое время он считался Христом и око­ло двадцати его учеников назывались апостолами. Однако по­степенно вместе со своими единомышленниками он отошел от этой ереси, создав новую общину и учение, проповедующее крайний моральный аскетизм. Так же как и христовцы, последователи Прокопия Лупкина отвергали церковные таинства и обряды, по­сты и иконы, церковные предания и саму церковь. Однако их воззрения не были полным разрывом с христианством, а развива­лись на основе его своеобразного понимания. Они предпочитали внешнему христианству с его церковью и обрядностью — внутрен­нее, признавая непосредственное действие Христа в душе верую­щего и выдвигая требование верить духом. Но при этом в отличие от божьих людей последователи Прокопия Лупкина полностью не отрицали и значение внешнего богооткровенного учения, "изложен­ного в Библии, но признавали его полезным в той мере, в какой оно приводит ко внутреннему слову и внутреннему учителю — Христу ⁴¹.

В отличие от христовцев Прокопий Лупкин не верил и в раз­дельное олицетворение ипостасей троицы, последние он пытался толковать как три душевные способности, действия или проявле­ния единого духа. Не признавал он и личной божественности Христа.

По учению представителей этой ереси, человек как душа су­ществовал и пал еще до сотворения видимого мира в бездне мира довременного. Душа заключается в телесную оболочку и посыла­ется на землю для наказания и исправления. Земная природа представляет символическую книгу, в которой записаны тайны настоящего, прошедшего и будущего. Ключ для их понимания, так же как и для прочтения подлинного смысла, скрытого за иносказаниями Библейских текстов, дает внутреннее озарение. Оно достигается путем последовательного преодоления человеком

⁴⁰ См.: Там же. С. 174. " См.: Там же. С. 183.

32

своей материальной природы, возвышением духовного начала. Исходя из этих взглядов, последователи П. Лупкина проповедова­ли бедность, аскетическую строгость морали, отказ от всех ра­достей земного бытия. Их учение «характеризуется беспощадной суровостью и строгостью, отречением от так называемых невин­ных удовольствий, осуждением себя на все тяготы и невзгоды жизни»⁴². Это свидетельствует о том, что в решении проблемы человека взгляды представителей этой ереси имели немало точек соприкосновения с идеологами Реформации и существенно отли­чались от гуманистических концепций. Ибо если авторы послед­них, рассматривая человека как гармоническое единство души и тела, делают упор на реабилитацию его полнокровной земной, телесной жизни, то вторые, отрицая церковные посты и другие ограничения, пытаются возвысить все же не тело, а дух, посредст­вом которого человек, по их мнению, соединяется с богом. Но, снимая одни ограничения, реформаторы накладывают на телес­ную природу человека и его мораль другие, еще более жесткие. При этом для представителей третьего сословия проповедь уме­ренности, бережливости, скромности служит оправданием первич­ного накопления капитала, а для крестьянско-плебейских кругов возвеличивание бедности, отказ от всех доступных в их состоянии радостей жизни, перенесение их протеста в сферу духовности готовят активное выступление против существующих обществен­ных порядков.

В истории оппозиционных народных движений России уже было немало периодов, когда в силу тех или иных исторических причин вся активность сосредоточивалась в сфере духа, направ­ляясь против роскоши, богатств, пресыщенной плоти, поддержи­вая в человеке напряженную внутреннюю жизнь души, поэтизи­руя бедность, умение отказаться от соблазнов мира. В индекс рекомендуемых книг, помещенный в «Кирилловой книге», издан­ной в Москве в 1644 г., была включена «Диоптра» Виталия из Дубно, которая содержала подобные идеи. Они излагались в «Ал­фавите духовном» Исайи Копинского, который издавался в Моск­ве, и в «Вертограде душевном» святогорца Фикары, распростра­нявшемся среди восточных славян, и в других книгах. Еретическое учение Прокопия Лупкина опиралось на длительную традицию. Последователи его учения перешли к активной пропаганде, на­правленной не только против церкви, но и всей современной им действительности. Несмотря на то что в 1715 г. многие выразители идей этой ереси были арестованы и заключены в тюрьмы, ересь продолжала распространяться во многих областях России.

Облачение идей социального равенства и справедливости в одежду мистико-хилиастических еретических учений в конце XVII в. было нередким явлением не только в России, но и в За­падной Европе. Эти учения формировались на почве поражения реформационных движений и, будучи их отголоском, стали осо-

там же.

' ,5лказ № 379 33

бенно близки крестьянско-плебейским направлениям Реформации. Западные и восточные мистические концепции, несущие в себе утопический общественный идеал, использовались в 80—90-е годы XVII в. в деятельности кружка Квирина Кульмана. Нельзя не заметить близости и созвучности идей, развиваемых Кульманом и представителями русских мистических учений — Иваном Сусло­вым, Прокопием Лупкиным и др. Квирин Кульман прибыл в Моск­ву, чтобы своей пропагандой содействовать организации всемир­ного государства — езуелитов, в котором бы не было различий вер и народов, знатных и безродных, богатых и бедных, но был бы один глава — Христос.

Родился Кульман во Вроцлаве, в семье торговца-протестанта.
Обучаясь в университетах Иенны, Лейдена и других городов, он,
выступил против засилья латыни, за развитие науки и культуры
на национальных языках, что нашло отражение в его сочинении :
«Гарольд истории». В это время он знакомится с работами Рай-;
мунда Луллия и Афанасия Кирхера, а с последним вступает';
в переписку, консультируясь с ним в процессе работы над уни­
версальным методом сведения массы материалов на всех языках?
по богословию, юриспруденции, философии, филологии, медицине.
Размышляя над созданием такого метода, Кульман убеждается во
всеобщем движении и изменении природы, в единстве ее про­
тивоположных сил и стихий: «Все существующее в природе изме-'
няется, движется, все любит, ненавидит, и глубокомысленный
Галилей видит в величайшем беспорядке самый изящный по­
рядок, в движущемся и непостоянном — неподвижность и проч­
ность. . . Одно существо рождается, другое умирает, тот воз-<
вышается, тот падает. Здесь цветет одно дерево, там блекнет
другое» ^,3. ' :

Пытаясь добраться до оснований и законов этой постоянной изменчивости, молодой ученый разочаровался в возможностях университетской науки выразить сущность вещей. Тем более н" пригодна, считал он, эта наука для решения проблемы бытия человека, смысла его жизни, счастья. Обратившись к этим про­блемам, Кульман познакомился с сочинениями Якоба Бёме и стал его горячим почитателем, даже написал книгу «Воскресший Бёме" (1674). Одновременно он сходится с последователем мистическог" хилиастического учения Лабади — Иоанном Роте, с большим иН тересом читает книгу Яна Амоса Коменского «Свет во тьме* написанную после поражения реформационного движения в Че хин и содержащую изложение еретических хилиастических иде Христофора Коттера, Христины Понятовской и Николая Драби ка (последний впоследствии был сожжен вместе с экземпляре" этой книги).

Если в предшествующий период Кульман еще ссылался н сочинения отцов церкви и Библию, которую называл «книгой кнй«; главным ключом к земной и небесной мудрости», то теперь О

⁴³ Цит. по: Тихонравов Н. Квирин Кульман // Русский вестник. 1867. № 11. С. 19,

34

всю школьную и университетскую науку, всякое писаное °^ТВповение, в том числе и Библию, отдавая предпочтение внутрен-°^Т v откровению — неписаному божественному слову, раздающе­еся в серди^е человека и требующему от него активной деятельно-^M"V «Все христианские слова — антихристы, слуги диавола,— ^сТ _орил Пульман, — христианские дела суть истинные ученики Упистовы»⁴⁴- Христианская община, по мнению Кульмана, стала излагаться и превращаться в сборище последователей буквы, лова уже после апостольской проповеди. Особенно усилился этот пооцесс в 607 г., когда «вышел из моря великий зверь», — рим­ский папа, но истинное время плача настало, когда появился и второй зверь — «школьное богословие и философия, настоящий вавилонский антихрист. . . эти антихристы подтверждали все мне­ния и положения пап, которые в свою очередь увенчивали их степенями доктора, магистра, лиценциата и кандидата»⁴⁵. Но, в то время «как в университетах раздавался волчий вой служителей папы, дух Христа действовал во многих людях, чтобы открыть векам мерзость папства — в Петре Вальде, Иоанне Виклефе, Иерониме Пражском, Иоанне Гусе и, наконец, Мартине Люте­ре»⁴⁶. Вместе с тем Лютера Кульман изображает как бы в двой­ственном виде — как в противнике папства в нем действует дух Христов, но как доктор богословия, переводивший и толковавший Библию, он является новым антихристом, ибо ухватился за букву Писания и своих последователей заставил остановиться на ней, а не идти дальше. Лютер оставил после себя лишь «лучшую внеш­ность Святого Писания».

Историю человечества Кульман вслед за Бёме изображает как всемирно-историческую драму, в которой временно побеждает зло и тьма над первичным состоянием добра и света, а затем вос­станавливается попранное добро и справедливость. В этой драме принимают участие и силы природы: «Внешняя природа, — писал Кульман, — окружающая человека, точно так же извратилась вследствие греха и находится теперь в испорченном, раздроблен­ном виде, она подвержена смерти, ее стихия и предметы уже не оживляют и не подкрепляют взаимно друг друга, но стоят во враждебном между собой отношении, природу давит враждебная сила и вследствие этого жизнь предметов природы не может развиваться свободно во всей своей полноте. Но такое состояние природы не было первоначальным»⁴⁷, оно «переходное». Нужно излечить человека от греха, тогда первозданный мир природы «возвратится снова и будет существовать вечно».

Кульман верил не только в возрождение природы, но и в паде­ние «Вавилонского царства» зла на земле. Смысл человеческого бытия на земле он видел в том, чтобы деятельно этому способство­вать. Для этого должно отказаться от всяких соблазнов мира, Роскоши, богатства, преодолеть порождаемые ими моральные

Цит. „о: Там же. С. 205.
_4в Цит. по: Там же.

_4? Цит. по: Там же. С. 206.

Цит. по: Там же. С. 200-201.

35

недуги, отринуть свою волю, которая тянется к этим соблазнам, и отдаться божественной воле, которая дается во внутреннем откровении и звучит в сердце человека. И тогда падет преграда, скрывающая вечную истину, в каждом предмете за внешней оболочкой человеку станет видна его внутренняя сущность, он постигнет глубины божества, проникнет в высшие миры. Задача человека прислушиваться к звучащему в его душе внутреннему откровению, даваемому богом, и реализовать его в своих делах, которые должны подготовить падение «Вавилонского царства», т. е. существующих общественных порядков, и способствовать установлению езуелитского царства равенства на земле. Сам Кульман побывал в очень многих европейских столицах, пытаясь склонить правителей к идее езуелитского государства. Он посетил Лондон, Париж, Амстердам, Женеву, Гамбург, предпринял путешествие в Стамбул, надеясь убедить султана стать при­верженцем своего учения, собирался ехать в Иерусалим с той же целью. На Россию он возлагал особые надежды и поэтому в 1689 г. прибыл в Нарву, а потом и в Москву для ведения про­паганды в пользу своих идей. Соединяя эти идеи с мистическими видениями, символическими и метафорическими толкованиями общественных процессов, Квирин Кульман был уверен, что «свет возгорится с востока, что именно там, на востоке, будет образова­но новое царство с новым народом» ⁴⁸.

В Новонемецкой слободе в Москве, где обосновался Кульман, он быстро нашел единомышленников, которые уже и раньше читали сочинения Бёме, Каменского, знали о пророчествах Ни­колая Драбика. Кульман познакомил их со своими сочинениями «Прохладительной псалтырью», в которой излагались идеи езуе­литского царства, а также с книгами некоторых своих последова­телей, в том числе бранденбургского бургграфа Христофора Бару-та. К числу горячих сторонников Кульмана в Москве принад­лежали Кондратий Нордерман, купец, Отто Генин, художник, и др. Его сочинения читали Винниус, Голицыны и Долгорукие. Однако лютеранский пастор Иоахим Майнке, через которого Кульман надеялся расширить свою пропаганду, донес на него. Кульмана и его ближайших единомышленников заключили в тем­ницу. Несмотря на пытки, Кульман ничего не сказал о социальной направленности своего учения, об этом стало известно из материа­лов допроса Нордермана. «Тайное у него великое дело такое, — сообщил Нордерман о Кульмане, — открыл ему бог во сне и на яве, что ныняшняго времени приближается кончина миру, и це­сарь римский, также и папа — последние, и по них впредь папы и цесаря не будет. И вся та римская вера исчезнет, а будет во всей вселенной едина вера христианская, такая, какова была сначала у апостолов; что все будут имения, и сходы, и сборы общие, и явится всякая правда, и грехов и беззаконий творить не будут. А у тех, де, у всех людей будет един пастырь Христос, а царей, и королей, и великих государей, князей, и иных вельмож не будет,

⁴⁸ Бонч-Бруевич В. Д. Из мира сектантов. М., 1922. С. 16.

36

а будут все ровные, а все вещи будут общественными, и никто ничего своим называть не будет»⁴⁹. В этом изложении видна направленность учения Кульмана против папы и римского цеса­ря — австрийских Габсбургов, разбивших в 1620 г. у Белой горы объединенные силы чешских протестантов, после чего страна оказалась под тяжким иноземным гнетом. Кульман хорошо пони­мал, что интересы западных славян найдут сочувствие у восточ­нославянских народов, на земли которых вели наступление Вати­кан, иезуиты и другие носители идей католической контрреформа­ции. Но в своем учении Кульман выступает не только против папы и цесаря, но и против всех феодальных властителей — царей, королей, князей, вельмож.

Эту социальную направленность идей Квирина Кульмана под­тверждает и «Мнение переводчиков Посольского приказа Ивана Тяжкогорского и Юрия Гибнера», которым было поручено апро­бировать его учение, изъятые у него письма и книги. «Мнение» это, приложенное к розыскному делу Кульмана, впервые полностью опубликовано известным историком протестантизма в России Д. В. Цветаевым. О Кульмане и Нордермане переводчики по­сольского приказа говорят, что они «веру держат той ереси, имя-нуемой квакери, которых в Галанской и в Английской землях и в иных тамошных местах множество, подобны здешним расколь-щиком: живут своеобычно, и все имеют у себя вобще, и никого не почитают, и предо монархами шляпы не снимают, и не токмо их государями, но и господами не имянуют, и говорят, что началь­ствует над ними един Господь Бог, а они де, монархи, люди такие же, что и они» ⁵⁰. В государстве, мечту о котором хотел воплотить Кульман, будет господствовать равенство и общественная со­бственность. Прибегая для формулировки этой мечты к религиоз­ной фразеологии, мыслитель не переносит ее реализацию в по­тусторонний мир, а, напротив, добивается построения царства «божьего» на земле посредством усилий и деятельности всех людей. Кульман не понимал утопичности своих обращений к «сильным мира сего» — царям и королям. В 1689 г. вместе с Нордерманом он был сожжен. Но идеи его нашли отголосок в России, в частности в учениях духоборов.

Возвышение человеческого разума над церковным авторите­том, критическое отношение к церкви и духовенству, таинствам и обрядам, иконам, чудесам и священным реликвиям во многом сближали воззрения и самого Петра I с идеями реформаторов. О том, что он и его ближайший идейный сподвижник Феофан Прокопович явно тяготели к последним, уже не раз отмечалось в литературе⁵¹. Недаром царь никогда не расставался с портретом Лютера. Однако, несмотря на то что Петр I провел церковную

^⁹ Цветаев Д. В. Памятники к истории протестантства в России. М., 1888. С. 132. Памятники к истории протестантства в России, собранные Д. В. Цветаевым // Чтения в имп. Обществе истории и древностей российских. 1883. Кн. 3.

м ^С- ¹³⁵-

Winter E. Ketzerschicksale: Christliche Denker aus neuen Jahrhunderten. В., 1979.

S. 220—229.

37

реформу, способствовал развитию враждебной церкви светской науки и культуры, он нуждался для утверждения своих идей и деятельности в поддержке широких слоев общества, сознание которых оставалось религиозным, в «божественных» санкциях, даваемых церковью.

Распад культуры феодального общества, в которой господ­ствовали церковные воззрения, ускорялся благодаря деятельности представителей еретических движений, сект и вольнодумцев — кружков Дмитрия Тверитинова, Квирина Кульмана, божьих лю­дей, духоборов и др. Их учения, носившие религиозную окраску, были направлены не только против крупнейшего оплота феодализ­ма — церкви, но во многих случаях и против светских феодалов. Эти учения были созвучны идеям западноевропейских реформато­ров, которые распространялись в среде восточных славян, в том числе и в России, начиная с XVI в., и по своему типу принадлежа­ли к раннебуржуазной идеологии. Отвергая современный им об­щественный строй, представители наиболее радикальных еретиче­ских учений изображали старый уклад как мир антихриста, а рас­пад феодального строя — как конец мира, за которым последует утверждение царства равенства и социальной справедливости. Их представления об этом царстве влияли на сознание широких слоев общества и способствовали формированию идеологии освободи­тельных движений в России.

3. Философские и социологические взгляды

деятелей «ученой дружины».

Теория просвещенного абсолютизма

Среди сподвижников Петра I было немало людей образо­ванных, просвещенных, к их числу принадлежали П. А. Толстой, Д. М. Голицын, П. П. Шафиров и др. Особенно часто в делах, касающихся развития просвещения, науки, идейного обоснования проводимых реформ, в том числе и реформы церкви, Петр со­ветовался с Феофаном Прокоповичем. Постепенно вокруг послед­него сплотилось немало единомышленников, занимающихся нау­кой, философией, литературой, государственными делами. Их объединяло единство подхода к нововведениям, осуществляемых государственной властью, и общая оценка боярско-церковной оппозиции петровским преобразованиям, которую они рассматри­вали как опору тьмы и невежества. Это содружество просвещен­ных людей, имевших близкие общественно-политические убежде­ния, Феофан Прокопович назвал «ученой дружиной». К нему принадлежали Я. Брюс, Ф. Прокопович, Ф. Кролик, Г. Бужин-ский, А. Кантемир, В. Татищев, А. Волынский и др.

Феофан Прокопович (1681 —1736) родился в Киеве, в семье купца. Образование получил в Киево-Могилянской академии и коллегии святого Афанасия в Риме, но оба эти учебные заведе­ния он не закончил, уклонившись от слушания курса теологии. В Риме его наставником был Б. Толомаи, враг схоластики, сторон-

38

ник картезианства, один из корреспондентов Лейбница. Возвра­щаясь на родину, Прокопович подолгу оставнавливался в уни­верситетских Городах Швейцарии и Германии, в частности Иене, Галле, Лейпциге, а также в Альтдорфе возле Нюрнберга. Здесь он сблизился с многими учеными-протестантами, связи с которыми поддерживал в течение всей жизни. Затем более десяти лет Про­копович был профессором и ректором Киево-Могилянской ака­демии, преподавал поэтику, риторику, философию, математику, теологию. Его речи и идеи, направленные на поддержку просвеще­ния, критику невежества, суеверий, чудес понравились Петру I, он взял Прокоповича с собой сначала в Прутский поход, а потом в Москву и в Петербург. В этот период жизни Прокопович по указанию Петра, а нередко и в соавторстве с ним составлял ука­зы, писал сочинения, в которых идейно обосновывал политические и государственные преобразования. Он сблизился с прогрессивны­ми деятелями русской культуры В. Н. Татищевым, Я. В. Брюсом, Т. Г. Байером, А. Кантемиром, многими академиками Санкт-Петербургской академии наук.

В своих сочинениях, еще в значительной мере теософских, Прокопович исходит из объективного идеализма, поскольку счита­ет, что бог существовал до бытия мира как всесовершенный ра­зум. Наряду с христианским учением о творении мира богом, изложенным в Библии, у него можно найти и неоплатонистскую идею о происхождении мира путем божественной эманации. В со­ответствии с этим бог выступает и как трансцендентный по отно­шению к миру, и как пребывающий в нем, вездесущий в мире материальных вещей. Бог в сочинениях мыслителя определяется и как предвечная мудрость, первопричина («безначальная вина») и даже как закономерность природы; вместе с тем он признает, что «в природе существует и живет бог», «бог. . . есть в вещах». «Полное определение природы, — писал Прокопович, в „Натур­философии, или Физике" — совпадает с богом относительно при­родных вещей, в которых он с необходимостью существует и кото­рые он движет. Поэтому это определение не только природы. . . а согласуется оно, очевидно, с материей и формой»⁵².

Критикуя присущее античным писателям обожествление сил природы и антропоморфное понимание бога, свойственное мно­гим средневековым авторам, Прокопович считал, что знание о бо­ге не является априорным, но требует доказательств. В своих сочинениях он развивает два таких доказательства. Первое из них космологическое, когда от цепи соединенных между собою случай­ных движений и причин делается вывод о наличии перводвигате-ля, первопричины, абсолютной необходимости. Развивая это до­казательство, Прокопович близко подходит к идеям, высказанным Лейбницем в «Теодицее», «Богооправдании» и других сочинениях. Второе — физико-телеологическое доказательство, когда на осно­вании целесообразности, гармонии, закономерности природы де-

Прокопович Феофан. Фиюсофсьи твори. КиТв, 1980. Т. 2. С. 149.

39

лается вывод о наличии разума, создавшего и сохраняющего этот мир. Здесь отчетливо просматривается тенденция отождествления бога и законов природы.

Кроме того, Прокопович выдвигает, подобно Вольтеру, и мо­рально-политические аргументы в пользу существования идеи бога. Даже атеисты, говорит он, советуют проповедовать веру в бога среди простого народа, чтобы он подчинялся властям и в государстве не было хаоса. Эти взгляды мыслителя изложены в «Рассуждении о безбожии», написанном в 1730 г. для того, чтобы отвести от себя обвинение в еретизме и безбожии. В этом сочинении дается одна из первых в нашей стране классификаций форм атеизма, которая завершается изложением взглядов Бене­дикта Спинозы. Не принимая их, Прокопович все же относился к этому мыслителю с большим уважением, называя его мужем великой учености. Недаром последующие богословы отмечали, что относительно признания единства бога и природы «мысли Феофа­на и амстердамского философа ощутимо совпадают» ⁵³.

Прокопович подчеркивал значение естественного, или при­родного, закона, который является абсолютно необходимым, по­стоянным, неизменным и обязательным даже для самого бога, так как, создавая природу, он «сам себя связал законами». Такое понимание законов природы вытекало из метафизического метода в ее познании. Вместе с тем оно было аргументом и против теоло­гии с ее постоянным обращением к сверхъестественному и чу­десному. Прокопович еще не отрицал, но существенно ограничи­вал сферу чудесного. Деистические и пантеистические тенденции в его сочинениях отражали сближение философии с естествозна­нием и отделение ее от теологии. В своем лекционном курсе, про­читанном в Киевской академии, мыслитель существенно увели­чил объем «Натурфилософии» и вместо «Метафизики» прочел курс математики. В его лекциях содержатся многочисленные ссылки на опыты в области оптики, механики, гидродинамики, горной, артиллерийской, инженерной практики, даются советы об изготовлении барометра, простейших геодезических инструмен­тов. И после переезда в Петербург Прокопович продолжает астрономические наблюдения, пользуясь телескопом; приобретает микроскопы и другие инструменты. В дневнике его друга Я. Мар­ковича есть запись о том, что Феофан Прокопович учил его поль­зоваться микроскопом и рассказывал об опытах А. Левенгука. Ограниченность опытных средств Прокопович пытается воспол­нить ссылками на данные, полученные другими учеными и естествоиспытателями, в частности Евклидом, Архимедом, Пи­фагором, Аполлонием, Проклом, Витрувием, Галеном, Плинием, Авиценной, Аверроэсом, Альфонсом XIII, а также, хотя и в мень­шей мере, Порто, Кирхером, Бойлем, Герике, Борелли, Коперни­ком, Галилеем и др.

⁵³ Тихомиров Ф. Трактаты Феофана Прокоповича о боге едином по существу и троичном в лицах. СПб., 1884. С. 60.

40

Основное понятие «Натурфилософии» Прокоповича, ядро его учения — это природное (физическое) тело. Именно его мысли­тель рассматривал как субстанцию, которая состоит из материи и формы. Последние представляют собою начала, или принципы, природного тела и, взятые порознь, выступают как незавершенная субстанция. Отнесение материи к принципам позволило мыслите­лю сосредоточить внимание не на том, откуда берется или про­исходит материя, но как из материи образуются все природные тела. Вместе с тем в условиях, когда учение о самодвижении было еще недостаточно развито, разделение материи и формы как самостоятельных начал, или принципов, природных тел позволяло объяснить их многообразие, не прибегая к сверхъестественным силам. Материя при этом рассматривалась как общий и единый субстрат природных тел, источник их количественной определен­ности, а форма — как основание их качественного разнообразия. Признавая единство субстрата природных тел, Прокопович рас­сматривал мир как материальное соединение вещей или тел⁵⁴. Несмотря на то что, в согласии со средневековой традицией, мыслитель считал материю пассивным началом в том смысле, что она обладает потенцией к принятию все новых и новых форм, он не отрицал ее активности как компонента субстанции, которая пребывает как природное тело в постоянном движении. Он крити­ковал томистов, утверждавших, что материя не имеет собствен­ного существования и получает его от формы. В противополож­ность им он настаивал на нераздельности сущности и существова­ния в природных телах и считал, что материи присуще соб­ственное существование, вытекающее из ее природной сущности.

Прогрессивные стороны учения Прокоповича о материи были связаны с развитием естествознания, которое склоняло его к двум выводам. Мыслитель настаивал на единстве материи во всех природных телах, включая небо и землю, живое и неживое. Кроме того, опираясь на глубокую догадку античных ученых, Прокопо­вич из тезисов о единстве материи в подлунных телах делал вывод об их взаимном переходе, о круговороте веществ в природе: то, что есть в человеке, может перейти в льва, из льва — в червяка, из червяка — в землю, из земли — в дерево, из плодов дерева — снова в человека. Но отсюда следует и второй вывод о том, что материя не рождается и не уничтожается, а переходит от одного тела к другому. Его мыслитель формулирует во внутренне про­тиворечивой форме, обусловленной.его исходными деистическими позициями: «Первая материя, — говорит он, — сотворенная бо­гом в начале мира, не может никогда ни рождаться, ни уничто­жаться, ни увеличиваться, ни уменьшаться, но сколько ее создано, столько остается и до сих пор, и будет оставаться всегда»⁵⁵.

Рассматривая вслед за Аристотелем материю как субъект всех изменений, происходящих в природе, Прокопович сделал изложе-

⁵⁴ Прокопович Феофан. Указ. соч. С. 365.

⁵⁵ Там же. С. 128.

41

ние учения о движении основанием курса натурфилософии: «Без глубокого понимания движения, — утверждал Прокопович, — не­льзя понять всего того, что исследует в природе физик. Ведь все изменения, возникновения и гибель, вращение небесных тел, дви­жения элементов, активность и пассивность, изменчивость и теку­честь вещей и иное происходит благодаря движению. Движение есть как бы какая-то общая жизнь всего мира» ⁵⁶.

Не отрицая бога — перводвигателя, Пропокович стремится предоставить возможно большую относительную самостоятель­ность действию вторичных причин. «Природа, — говорил он, — является принципом и причиной движения и покоя, то есть, когда вещи движутся, их движение обусловливает природа. Когда вещи пребывают в состоянии покоя, то их покой также обусловливает не что иное, как снова-таки природа. И поэтому движутся тела или покоятся, их движение и покой обусловливает приро­да» 57.

В соответствии с академической традицией Прокопович на­стаивал на многообразии видов движения. Из них он выделил три основные — увеличение и уменьшение тел, изменение их качества и перемещение.

В связи с проблемой движения мыслитель рассматривает так­же проблему пространства и времени,конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. Он не признавал существования пустоты. Пространство и время, по его мнению, неотделимы от движущегося тела. Прокопович приближается к толкованию про­странства (места) как протяженности самого тела, а под време­нем понимал меру движения относительно предшествующего и по­следующего или «саму последовательность частей движения». Мыслитель считал, что все тела образуются из мельчайших корпу­скул, делимых до бесконечности. Любая мельчайшая часть тела не теряет своей материальности и не сводится к математической точке, как утверждали представители второй схоластики Арриага, Васквез, Овиедо, учения которых критиковал Прокопович.

Развитие опытного естествознания побуждает Прокоповича обосновывать важность для науки наблюдения, опыта, экспери­мента. «Физические теории,— писал он,— не иначе становятся более точными, как только через испытание органами чувств» ⁵⁸. Высоко оценивая разум человека, его способность к са­мостоятельному осмыслению действительности, мыслитель значи­тельное внимание уделяет изучению логических операций, особен­но детально рассматривает проблему универсалий, критикует пла­тоновскую теорию идей. Истина перестает быть для него чем-то заранее данным в Библии и извлеченной из нее посредством экзе­гезы, она все более начинает пониматься как процесс приобрете­ния и приращивания человечеством нового знания. Истинное

56 Там же. С. 191.

⁵⁷ Там же. С. 149.

⁵⁸ Там же. С. 167.

42

знание он характеризует не только как очевидное, ясное и опреде­ленное, но и как полезное и практически значимое. Прокопович стремится расширить границы самостоятельности научной исти­ны, разума и даже пытается ввести критерии разума в дела веры. В ряде случаев это приводит его к критике библейских чудес, существующих в Библии противоречий и т. д. Когда между утвер­ждениями Библии и науки, писал он, имея в виду теорию Коперни­ка, возникают разногласия, предпочтение следует отдавать утвер­ждениям науки, а Библию истолковывать аллегорически. В курсе «Натурфилософии» Прокопович не только более подробно, но и более сочувственно, чем его предшественники в академии, изло­жил учение Коперника; он защищал как истинные идеи Галилея в стихотворении «Папский приговор Галилею»⁵⁹.

В своих произведениях Прокопович обличал темноту, лицеме­рие, тунеядство, корыстолюбие, суеверие многих монахов и попов. «Духовенство, — писал он, — изображает неслыханные чудеса, осуществленные в более поздние века, благодаря которым оно или укрепляет веру, или прославляет монашеские ордена, или склоня­ет на свою сторону всякую неустойчивую чернь и тем накапливает себе богатства»⁶⁰. Созданные им в драме «Владимир» образы Жеривола, Пиара, Курояда, образ Хрюкала в сатире на Г. Даш­кова, претендента в патриархи, несут в себе именно названные выше качества иных представителей современного мыслителю духовенства. А в «Духовном регламенте» идея борьбы просвеще­ния и невежества «превратилась в страстный сатирический памф­лет против необразованного духовенства и в не менее страстный гимн просвещению»⁶¹. Свои идеи о развитии науки, образования, искусства Прокопович стремился не только пропагандировать и защищать, но и воплощать в жизнь собственной деятельностью по созданию учебных заведений, библиотек, типографий. По по­ручению Петра I он составил первый проект Академии наук, защищал молодого Ломоносова, когда ему угрожало исключение из Славяно-греко-латинской академии, способствовал его при­глашению в Академию наук в Петербург.

Значительное место в произведениях Прокоповича принад­лежит проблеме человека и его нравственности. Развиваемые им идеи были направлены против средневековых концепций человека, подрывали критерии его моральной оценки, принятые в системе феодальной культуры, содействовали становлению новых мораль­ных норм и представлений. Осуждая аскетизм, тунеядство, лице­мерие, этическое учение Прокоповича возвеличивало человека, земную полнокровную жизнь, труд, личные заслуги как критерий чести и достоинства и в этом отношении оно было теоретическим обоснованием «Табели о рангах».

⁵⁹ Его стихотворный перевод с латыни, выполненный М. Д. Роговичем, опублико­
ван в кн.: Историко-астрономические исследования. М., 1975. Вып. XI. С. 368.

⁶⁰ Прокопович Феофан. Указ. соч. Киш, 1979. Т. 1. С. 344.

⁶¹ История русской литературы: В 3 т. М.; Л., 1958. Т. 1. С. 890.

43

В этическом учении Прокопович, отражая интересы тех, кто накоплял богатства для того, чтобы пустить их в дело, выступал только против нерадивого, бесприбыльного его использования аристократией на всякие излишества и предметы роскоши. Проте­стуя против освященного феодальным строем неравенства «не­благородных» и «благородных», отдавая предпочтение в своих эпиграммах «таланту» перед «породой», он считал естественным неравенство богатых и бедных и требовал только гуманного отно­шения к бедным. Хотя мыслитель считает, что «лучше законным образом от рабства быть свободным», он нигде не выступал про­тив крепостничества, напротив, призывал крестьян терпеливо и покорно служить своим господам. Помещикам рекомендовал «наказывать отечески и с намерением исправления их (кресть­ян. — В. #.), а не для наущения сердца свирепого, не отягощать безмерно должной службы их или работы, с крестьян лишних податей не имать»⁶².

Центральное место в философском учении Прокоповича при­надлежит теории государства и права. Созданный им первый в России вариант теории просвещенного абсолютизма был след­ствием применения теорий естественного права и общественного договора к осмыслению истории отечественной государственности и насущных потребностей русской державы петровского времени. Разработанная Ф. Прокоповичем теория просвещенного абсолю­тизма служила утверждению приоритета светского начала, науки, разума, опирающихся на авторитет сильной и просвещенной госу­дарственной власти. Она была направлена на подчинение церкви государству, на секуляризацию церковных и монастырских име­ний, на преодоление сопротивления боярских и церковных кругов процессам централизации власти в стране. В ее основе лежала демократическая по своей сущности, отвечающая интересам треть­его сословия идея общего блага — «всенародной пользы». Исходя из нее, Прокопович поддерживал формирующийся абсолютизм государственной власти при Петре I и выступил против попытки «верховников» ограничить самодержавие в пользу родовой аристо­кратии при воцарении Анны Иоанновны в 1730 г.

Просвещенный абсолютизм в представлениях Прокоповича отнюдь не отождествлялся с произволом верховного правителя. Обращаясь к истории России, он показал, что в ней преобладало княжеское самоуправство, неупорядоченность законов, которые поэтому и не могли защитить «общую пользу» всех граждан государства. Просвещенный монарх, по его мнению, должен пра­вить, опираясь на хорошо разработанный и строго соблюдаемый свод законов. В личной библиотеке мыслителя раздел, посвящен­ный проблемам государства и права, является одним из наиболее обширных: он содержит кодексы законов (статутов) и конститу­ций многих стран — Литвы, Польши, Ливонии, Пруссии, Богемии,

Прокопович Феофан. Первое учение отроком. СПб., 1723. С. 14.

44

Саксонии, Венгрии, Швеции, труды по естественному и граждан­скому праву, написанные в Упсальской академии и др. Прокопо­вич участвовал в подготовке многих законодательно-правовых актов и, вероятно, привлекался к созданию конституции России по шведскому образцу, работа над которой началась по распоряже­нию Петра I. Верховники, в том числе и князь Д. М. Голицын, далеко не первыми пришли к идее конституционной монархии.

Теория просвещенного абсолютизма, созданная Прокопови-чем, имела много общего с учениями раннебуржуазных теорети­ков государства и права: Юста Липсия, Гуго Гроция, Томаса Гоббса, Самуила Пуфендорфа. Его предшественниками в России были Юрий Крижанич, Симеон Полоцкий и др. Теоретически ос­мысливая процессы, происходящие в сфере русской государствен­ности в интересах купцов, мануфактуристов, чиновников, служи­лого дворянства, Прокопович, так же как и западноевропейские раннебуржуазные идеологи, обосновавшие абсолютизм, был да­лек от интересов трудового народа. Никакого сопротивления госу­дарственной власти и законам он не допускал. Верховный носи­тель этой власти ставился над всеми гражданскими сословиями, любые действия его оправдывались, если их целью была всенарод­ная польза. Прокопович представлял интересы нарождающейся буржуазии как интересы всего народа.

Созданная Прокоповичем теория просвещенного абсолютизма, изложенная им в сочинениях «Духовный Регламент», «Правда воли монаршей», «Слово о власти и чести царской», «Розыск исторический» и др., исходила из того, что основой исторического прогресса, силы государства и благосостояния граждан является образование и распространение наук. Это, естественно, еще не исключает у него провиденциализма и аргументов, почерпнутых из Св. Писания, но и их он ставит на службу светским интересам, обоснованию необходимости просвещения. Поэтому верховным носителем государственной власти, по теории Прокоповича, мо­жет быть только просвещенный правитель, «философ на троне». Подобные идеи, восходящие к диалогам Платона, были очень популярны в среде западноевропейских и византийских гумани­стов, сочинения которых хорошо знал мыслитель.

В воззрениях Прокоповича отразился поворот отечественной мысли от философских идей, базировавшихся на идеях восточной патристики и схоластики, к формированию философских концеп­ций Нового времени. Поэтому наряду со старыми представления­ми и способами аргументации у него появляется критическое к ним отношение и элементы новых взглядов, тяготеющих к гума­нистическим и просветительским концепциям.

Гавриил Бужинский (80 годы XVII в.—1731) —профессор философии и префект Славяно-греко-латинской академии, смот­ритель школ и типографий, известный переводчик и комментатор исторических работ. Он горячо поддерживал и прославлял пет­ровские преобразования. В период правления «верховников» под­вергся жестоким гонениям, его дело слушалось в Тайной канцеля-

45

рии. Преследования подорвали здоровье Бужинского, и, когда по указу малолетнего Петра II дело по обвинению его в еретизме было возобновлено⁶³, он, не выдержав гонений, умер.

Философский курс, прочитанный Бужинским, в настоящее вре­мя не найден. Сохранились его слова и речи, которые издавались трижды, в том числе и Н. И. Новиковым в 1784 г., а также переве­денные книги с написанными им обширными введениями. Г. Бу-жинский перевел «Эразмовы дружеские разговоры» (1717), книгу С. Пуффендорфа «Введение в историю европейскую» (1723), а к переводу сочинения этого же автора «Об обязанностях челове­ка и гражданина» написал предисловие (1726). Сюда же относит­ся и книга В. Стратемана «Феатрон, или Позор исторический» (1720), некоторые исследователи считают его составителем и пе­реводчиком пособия по светскому обхождению в обществе «Юности честное зерцало» (1717). Все эти книги переводились по личному распоряжению Петра I и принадлежали к наиболее читаемым произведениям петровского времени. Бужинский выпол­нил также большую работу по редактированию перевода Большо­го исторического словаря Морери, которая имела немаловажное значение для становления русской философской, исторической, юридической терминологии, и для ознакомления с достижениями мировой философии и науки русских читателей. В период гонений на Бужинского переведенные им книги были запрещены специаль­ным указом. Такая же судьба постигла и написанное им «Со­кращенное повествование о житии благоверного великого князя Александра Невского».

Философско-исторические воззрения Г. Бужинского, хотя и не чужды идее провиденциализма, исходят из признания ведущей роли науки, образования в общественной жизни. Обращаясь к истории России предшествующих веков, он писал: «Не было риторов и витий, не обреталися философы, и ниже философии имя слышалось, и, что удивительнее, если бы дерзнул кто, естествен­ным движим разумом, учений свободных искать, и в них научатися, жестоким бы подлежал казням и изгнаниям. . . Не вспоминаю о воинском наставлении, о архитектуре воинской и гражданской, совершенной юриспруденции, о математике, о корабельном мо­реплавании и сим подобном»⁶⁴. Преобразованная Россия была дорога для Бужинского прежде всего тем, что он видел в ней начало осуществления своего просветительского идеала. Русский народ поднялся «от тьмы к свету, от неведения к искусству, от бесчестия к славе» и создал «государство сие тако просвещенное, прославленное, расширенное». Говоря об ускоренном развитии России в петровское время, Бужинский связывал его с появлением в стране регулярной армии и флота, с централизацией государ­ственного аппарата, упорядочением законодательства, построени-

⁶³ Дело о Гаврииле Бужинском // Отд. рукой. ЦНБ АН УССР. Шифр ДА/60. Л. 1.

⁶⁴ Бужинский Г. Доброхотному истории любителю // Стратеман В. Феатрон, или
Позор исторический. СПб., 1720. С. 1.

46

ем мануфактур, развитием науки, искусства, ремесел, введением новых обычаев в быту.

Для того, чтобы догнать передовые европейские страны, Бу-жинский призывает своих соотечественников знакомиться с до­стижениями науки и культуры других народов. Но этому пре­пятствовала религиозная нетерпимость. В противовес ей Бужин-ский вместе с другими идеологами петровских преобразований отстаивал религиозную терпимость, диктовавшуюся расширением внешнего рынка, потребностью в иностранных специалистах и проч. Мыслитель советовал «не только в христианских, но и язы­ческих книг чтении обучаться. . . от них же имать быть польза к созиданию душевному»⁶⁵, что отвечало, кстати, идеалам эпохи Возрождения. «Научися, — говорил он, — всякого еллинского пи­сания, навиче мудрости всех древних книготворцев. . . прочти и изучи Омира, Вергилия, уведа философская писания Аристоте­ля, Платона, Диодора и иных множайших» ⁶⁶. Не менее широко использовал Бужинский и сочинения католических и протестант­ских авторов по государственно-правовой и исторической про­блематике.

Размышляя над проблемами историософии и историографии в связи с осмыслением места России в международной истории и политике, Бужинский вслед за Петром I и его идеологами скло­нялся к теории круговорота. Она основывалась на тезисе о том, что главная роль в культурном развитии человечества переходит от народа к народу пока, наконец, не возвратится к тому народу, с которого началось развитие⁶⁷. Эту теорию развивал Лейбниц, считавший, что при Петре пальма культурного первенства перехо­дит в руки России, нового народа, который может использовать достижения цивилизации Европы и Азии. Во время встреч с Пет­ром в 1711, 1712, 1716 гг. он познакомил с нею царя. Последний воспользовался этой удобной для России теорией и излагал ее так: «Историки полагают колыбель всех знаний в Греции, откуда по превратности времени они были изгнаны и перешли в Италию, а потом распространились было и по всем австрийским землям, но невежеством наших предков были приостановлены и не проникли дальше Польши. . . Теперь очередь доходит до нас. Это передви­жение наук я приравниваю к обращению крови в человеческом теле и, сдается мне, что со временем они оставят теперешнее свое местопребывание в Англии, Франции и Германии, продержатся несколько веков у нас и затем снова возвратятся в истинное свое отечество — в Грецию»⁶⁸.

Одновременно в петровское время происходит попытка соеди­нения теории круговорота с теориею четырех монархий⁶⁹. Отече-

Там же. С. 6.

Проповеди Гавриила Бужинского. Юрьев, 1901. С. 264.

См.: Алпатов М. А. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVII —

середина XVIII столетия). М., 1966. С. 12.

Ключевский В. О. Соч.: В 8 т. М., 1959. T.V1II. С. 344.

См.: Алпатов М. А. Указ. соч. С. 13.

47

ственные авторы, как это видно, например, из сочинения Д. Канте­мира «Монархий фисическое разсуждение», не удовлетворяются уже теорией четырех монархий, которая в качестве мировых держав признает Ассиро-Вавилонское, Персидское, Греко-Маке­донское и Римское государства. Эта теория не оставляла места в мировой истории для России. Поэтому русские авторы пред­лагают вести счет монархиям по странам света — восточная, южная, западная и северная монархии. Они пытаются показать, что первенствующее место «по чину самой натуры» менялось, переходило от одной монархии к другой и что теперь его должна занять северная монархия, т. е. Россия. Подобных взглядов при­держивался и Г. Бужинскии.

Так же как Прокопович и Татищев, Бужинскии пытался ввести историю России в контекст мировой истории как ее важную и су­щественную часть. Необходимым условием исторических исследо­ваний у этих мыслителей становится документальное подтвержде­ние фактов; хотя оно и не выполняется достаточно строго, но этим уже создается один из критериев научного подхода.

Бужинского занимали вопросы о сущности истории, о диффе­ренциации предмета исторической науки, о пользе изучения исто­рии. Под исторической наукой он понимает сокращенное вос­произведение прошлого, преимущественно последовательной сме­ны мировых монархий, царств, народов, из которых то один, то другой выдвигается на ведущее место. В истории Бужинскии различает четыре раздела: 1) топику, или историю отдельных стран и народов, с описанием их местожительства, экономики и т. д.; 2) технологию, или летосчисление; 3) генеалогию, или родословие: последовательную смену родов, племен, народов, фамилий; 4) прагматику, или описание действий славных мужей ⁷⁰. Кроме того, он еще разделяет историю на гражданскую и церков­ную. Именно первая привлекает его внимание.

Сила истории как науки, считал мыслитель, в том, что она в сокращенном виде раскрывает то основное, что делали и о чем думали люди в течение многих веков: «Ею же бывает, яко единого человека мысль, из всех мыслей и веков свершения, в едино сово­купление срастшаяся быти мнится»⁷¹. Бужинскии подошел, таким образом, к пониманию логики, теории истории как воспроизведе­нию ее длительного течения. Польза истории, как считал он, прежде всего воспитательная — она учит на примере прошлых деяний добру и злу, прививает уважение к другим народам, вооду­шевляет на подвиги во имя любви к своему отечеству. По его мнению, история является основанием всех других наук. «Фило­софскому или физическому учению внимает кто, — писал Бужин­скии, — ничтоже успеет, аще историю о животных и землях, о естествах их и употреблении не познает. . . Тщее учение врачев-ское будет, аще не на сем основании созиждется, претерпит тоеж-

⁷⁰ См.: Бужинскии Г. Указ. соч. С. 4.

⁷¹ Там же.

48

де и юриспруденция, егда от истории не познает прежде бывших поведений и установлений. О ифической, си есть нравственной философии, что возглаголю: имать сия со историей превеликое сопряжение, учит оберегатися от злоб и прилежати добродете­лям» ^п. Эта мысль, по существу, подтверждает антисхоластиче­скую направленность воззрений Бужинского, ибо кладет в основа­ние наук не Библию и предания, а действительную жизнь и дея­тельность человеческого общества, взятые в их исторической последовательности.

Исследование отечественной истории у Бужинского, так же как и у Прокоповича, связано с учением о государстве, в котором отражены идеи о ведущем значении науки в жизни общества, о необходимости централизации и усиления государственной власти, которая сможет подавить сопротивление сторонников тем­ноты и невежества и вывести Россию в число могущественных и просвещенных держав. В своих сочинениях Бужинский обосно­вывал теорию просвещенного абсолютизма, направляя ее прежде всего против сторонников феодальной замкнутости — бояр, а так­же защитников автономии церкви.

Как полагал Бужинский, в естественном состоянии люди жили разобщенно и не знали государственной власти. «Было . . . иногда такое время, — писал мыслитель, — когда люди зверским обра­зом, уединенно, без градов и обществ житие провождали, но понеже бесчисленные терпяху от своевольных и к разбоям прио-быкх обиды, не хотящих труждатися, но чуждыми трудами токмо хотящих жити, мудрых неких советом снидошася и противно сицевых уставиша гради и общества, таковых насильствия вос-пясцати, и егда единственно никтоже можаше со своею дворнею таковым насильникам сопротивлятися, общественный восприяша союз» ⁷³. Таким образом, в основании представлений о государстве Бужинского лежит теория естественного права и общественного договора.

Бужинский признавал три формы государственной власти — монархию, аристократию и демократию. Наиболее подходящей для России он считал просвещенно-абсолютистскую монархию. Аристократическое правление ассоциировалось им с болезненным состоянием Российского государства — периодом княжеских меж­доусобных войн, которые привели к татарскому игу, временам Годунова и Шуйского. Демократия же, по Бужинскому, ведет либо к государственному хаосу, либо к власти тирана. Поэтому он предпочел монархию, которая стоит над всеми слоями общест­ва — как над боярами и церковью, так и над третьим сословием: «Власть монаршая, — писал Бужинский, — никого же, кроме бо­га выше себя имущая и не единому же суду подлежащая, егда обидима бывает ни к кому иному, разве судии всего мира богу суд свой вручити имат» ⁷⁴.

⁷² Там же. С. 5.

⁷³ Проповеди Гавриила Бужинского. С. 439.
⁷¹ Там же. С. 350—351.

4 Зака.1 М> 379 49

В связи с разработкой теории государства Бужинский много внимания уделял проблемам войны и мира, войнам справедливым и несправедливым. Мыслитель морально оправдывал войны спра­ведливые, которые ведутся для защиты отечества от вражеского нашествия, за его целостность и возвращение отнятых земель. Он доказывал, что войны, которые в то время вела Россия, спра­ведливы, и что защита и сохранение отечества есть высший долг каждого гражданина. «Всяк должен отечество свое сохранити, — писал Бужинский, — ибо всяк не себе, яко же рех, но отечеству своему родится; тот всякого прославления и венца похвал до­стоин, иже паче себе общую целость предпочитает»⁷⁵.

Человек в концепции Бужинского — малый мир, микрокосм, который составляет часть макрокосмоса и является его вершиной. «Весть он яко же хочет на свою потребу воздухом обладати, умеет огненное естество хотению своему подчиняти, землю и из нее рождаемые, паче же и в сокровищах ее содержимые, знает на своем пожитии расположити плоды и богатства. Не токмо же сия, но и водное. . . естество тако поработил себе человек яко рабом своим оным господствует» ⁷⁶. Но наряду с этим традиционным для христианства изображением антропоцентризма мира Бужинский вносит в трактовку человека и свои акценты, сближающие ее с гуманистическими представлениями. Возвышая человеческий разум, образованность, воспитание, он видит в человеке гармонию души и тела и воспевает, реабилитирует тело человека, его земные чувства, телесную красоту. «Плоть наша, — писал он, — сидит на высоких и от ангелов и архангелов почитается, сия часто помыш­ляя, а восторг восхищаюся и великая о роде человеческом по­мышляю» ⁷⁷.

Дух аскетизма, самоотречения от земных благ, постов и лице­мерных молитв чужд гуманистическим устремлениям Бужинского. Идеи жизнеутверждающего оптимизма, естественности полно­кровного и радостного земного бытия сближают взгляды Бужин­ского со взглядами Прокоповича. Подобно ему, он осуждает религиозный фанатизм, от кого бы он не исходил — от католиков-инквизиторов, от православных ортодоксов или от раскольников, проповедующих самосожжение. «Естество, само вертограды на увеселение человеческое устрой, на прохлаждения и утехи, а сей же, — говорит Бужинский о церковниках-изуверах, — и сего весе­лия на зло употреби, на свирепство проклятое, идеже вящее ему радование бяше зрети висельницы вместо красноцветущих роз, сладоснее кресты, паче древес благоплодных, веселее пожари телес человеческих, нежели разнородные цвети "благоухан­ные»⁷⁸. Вопреки средневековым воззрениям, основанным на воз­вышении божественного и духовного и принижении земного и те­лесного, Бужинский не считает человеческое тело, заботу о нем

⁷⁵ Там же. С. 443.

™ Там же. С. 211.

" Там же. С. 186.

78 Там же. С. 487.

50

чем-то греховным. Напротив, по его мнению, любовь человека к себе, стремление к самосохранению для человека естественны. «Воззрим, — говорит он, — на весь род человеческий и помыслим, суть ли где хотя между глубочайшими варвари таковые безумные человецы, которые бы самих себе, то-есть состояние тела своего, не любили. Воистине нигде же не обрящем. . . понеже всеянная есть от самого естества человеку любовь к себе самому. . . всяк о себе тщится, своея погибели настоящая бегает, а полезная себе ищет»⁷⁹. Выше, чем любовь к самому себе, по Бужинскому, для человека должна быть только любовь к отечеству.

Существенное место в произведениях Бужинского занимает проблема самопознания, которое выступает связывающим звеном между человеком и «исполнением должности» — трудом. Позна­вая себя, человек осознает свои потребности и возможности, он раскрывает в себе действие естественного закона. Благодаря самопознанию человек обнаруживает свою причастность к об­ществу. Естественный закон, в концепции Бужинского, выражая природные потребности человека, диктует и способ их удовлетво­рения через труд. Но этот труд, предписываемый естественным законом, абстрактен, не имеет профессиональной определенности. Вид труда, которым должен заниматься тот или иной человек, определяется общественной потребностью, общим благом, выра­зителем которого является государство. Человек должен выпол­нять порученный ему обществом и государством труд, хочет он того или нет, имеет ли он склонности к этому виду труда или к другому. Личные интересы независимо от склонностей человека должны быть подчинены общественным.

Общественный труд — политический и гражданский, экономи­ческий и духовный — является постоянным, присущ любому об­ществу. Также постоянно и государство, возникшее в глубокой древности в результате договора, и деление населения страны на властителей, «начальников» и подданных. Постоянны и мораль­ные качества человека — мужество и слабодушие, добро и зло. В отличие от Прокоповича Бужинский не считал новорожденного tabula rasa. Поступки и моральное поведение вытекают из при­роды человека, и если нет у него тех или иных качеств или спо­собностей, они не могут быть привиты в силу неизменности его природы. Высказывая подобные взгляды, Бужинский разделял убеждения многих мыслителей XVIII в.

Бужинский отчетливо понимал, что в современном ему общест­ве господствует неравенство. Он считал, что все люди, происходя от Адама, равны. Мыслитель развенчивает родовитых вельмож, которые «ради обесчещения убогих убийства творящие, а на брани за отечество. . . всякого зайца боязливейшие». По его мнению, прав Диоген, говоривший, что «благородие есть покров злобы, им же покровенные благородные согрешают свобод­нее» ⁸⁰.

⁷⁹ Там же. С. 633. ^т Там же. С. 5.

51

Ценность человека, как считал Бужинский, состоит не в знат­ном происхождении, а в добродетели, которая является личной заслугой. Так же, как и Прокопович, он отвергал неравенство, основанное на благородстве одних и незнатности других, т. е. не­равенство, присущее феодальному обществу, но считает вполне естественным деление общества на бедных и богатых, т. е. прини­мал неравенство, которое несет с собой зарождающийся буржуаз­ный уклад.

В сочинениях Бужинского нет осуждения богатства и способов его приобретения, напротив, он простирает над богатством бо­жественную санкцию: «Не хулимо есть богатство, яко дарование божье, но хулимо злое его употребление»⁸¹. Моральная оценка богатства должна быть относительной, зависеть от цели, которой оно служит.

Бужинский протестует против чрезмерного гнета бедняков. С гуманно-либеральных позиций выступает он против богачей, «нравов немилосердных не естества, но бесчеловечия». С глубо­ким сочувствием к «малым мира сего» говорит мыслитель о том, что «снедь повседневная суть малые человецы великим, убогие богатым, безсильные сильным, беззаступные патронов иму­щим» ⁸².

Острие его критики направлено против «злого употребления» богатства, роскоши, праздности, тунеядства, моральной деграда­ции светских аристократов и духовных феодалов. «Богатства, — пишет он, — суть ныне аки вода богатым, его же вси согрешения и беззакония омыти могут, аже восхотят» ⁸³. В отличие от кресть-янско-плебейских мыслителей бедность отнюдь не поэтизируется Бужинским, но расточение накопленных богатств он рассматри­вал как общественное зло. Проматывающему свое состояние без­дельнику-аристократу он противопоставляет не крестьянина или ремесленника, а владельца мануфактуры, заводчика, купца. «Ви­дим, — с уважением говорит он, — яко купци, пребывающи яр-монку, не пребывают в игрушках, но в трудах и торговлях бес­престанных, иже хотят себе прибыток сотворити, противно же творящие погубляют имения свои»⁸⁴. Отражая интересы тех слоев русского общества, которые накапливали первичный капитал и использовали его для дальнейшего расширения своего дела, Бужинский осуждает расточительство аристократов и проповеду­ет умеренность и бережливость. Раннебуржуазная направлен­ность воззрений мыслителя прослеживается более отчетливо, чем у Ф. Прокоповича.

Дальнейшее развитие философская и социологическая мысль России получила в сочинениях А. Д. Кантемира (1709—1744), выражавшего интересы прогрессивной части дворянства. Мысли­тель, дипломат, писатель-сатирик, Кантемир внес значительный

8! Там же. С. 10. ⁸² Там же. С. 54. аз Там же. С. 11. «1 Там же. С. 4.

52

вклад в русскую культуру первой половины XVIII в. На формиро­вание мировоззрения Антиоха Кантемира существенное влияние оказал его отец — Дмитрий Кантемир, молдавский господарь, ближайший сподвижник Петра I, выдающийся философ и ученый, член Берлинской академии наук. Образование Кантемир получил в Славяно-греко-латинской академии и в университете при Санкт-Петербургской академии наук. Занятия у Гросса по философии, у Ф.-Х. Майера и братьев Бернулли по математике, у Г.-В. Биль-фингера по физике, у Г.-З. Байера по античной истории позволили молодому Кантемиру получить разностороннее образование и вой­ти в круг проблем науки начала XVIII в. Очевидно, через акаде­миков Гросса и Байера он познакомился с Феофаном Прокопови-чем и стал его единомышленником.

После событий 1730 г., возведших на престол Анну Иоанновну, Кантемир, который принимал в них деятельное участие, направля­ется на дипломатическую службу, а точнее, в почетную ссылку. В течение 1731 —1744 гг. он был русским послом сначала в Лондо­не, потом в Париже. Его друзьями становятся Монтескье, философ и математик Мопертьюи, он привлекает внимание Б. Фонтенеля, А.-К. Клеро, Вольтера и других крупных европейских философов, ученых, писателей. Вольтер, высоко оценивая таланты Кантемира, признавался ему в одном из своих писем: «Я знаю, что из Ваших рук выходят плоды и цветы всех климатов; языки современные и древние, философия и поэзия, все Вам доступны в равной ме­ре»⁸⁵. А в Германии И.-Х. Готшед, который редактировал не­мецкое издание сатир Кантемира, писал о нем в своем журнале «Новости изящных искусств»: «Это был человек совершенно исключительных дарований и великой учености, который делал честь своему отечеству во многих областях. Он был ревностным поборником и продолжателем установлений Петра Велико­го. . .»⁸⁶. Высоко оценивали А. Кантемира Ф. Прокопович, кото­рый поддержал идеи его первых сатир, а также В. Н. Татищев, В. К. Тредиаковский, Л. Эйлер. А. Кантемир вошел в историю русской культуры как выдающийся писатель-сатирик, развиваю­щий в своих произведениях идеи раннего Просвещения. В 1730 г. он перевел сочинение Б. Фонтенеля «Разговоры о множе­стве миров», снабдив его примечаниями. Незадолго до смерти мыслитель написал философский трактат «Письма о природе и человеке», в котором использовались идеи и тексты французско­го писателя Ф. Фенелона. Кантемир выполнил также ряд перево­дов, в частности он первым перевел на русский язык «Персидские письма» Ш. Монтескье; среди других переведенных им работ были сочинения античных философов и историков — Горация, Корне­лия Непота, Эпиктета, многие из которых до сих пор не найдены. Не найдены также написанные Кантемиром руководство по алгеб-

⁵ Майнов Л. И. Материалы для биографии князя А. Д. Кантемира. СПб., 1903. _g6 С. 141 — 142.

Чуковский Г. А. Русская литература в немецком журнале XVIII века //XVIII век. М.; Л., 1958. Сб. 3. С. 380.

53

"/

/

f

ре, материалы по истории России, начатый им русско-француз­ский словарь.

Предшественники А. Кантемира — Ф. Прокопович, Г. Бужин-ский утверждали, что философ, писатель, оратор может пользо­ваться любым, в том числе своим родным языком. Однако боль­шинство своих философских сочинений они написали все же по-латыни, их русский язык был тяжеловесным, изобиловал церковнославянизмами. В отличие от них Кантемир обратился к современному ему разговорному русскому языку и широко использовал его в своих сочинениях, т. е. на деле реализовал гуманистический принцип развития национальной культуры на родном языке. Это способствовало созданию условий для дальней­шей демократизации духовной культуры, для развития науки и образования в России.

Исходным пунктом философствования у А. Кантемира, так же как у Ф. Прокоповича и Г. Бужинского, служит идея бога. Мысли­тель верил в сотворение мира богом и доказывал его бытие. Одна­ко представление о боге у Кантемира уже значительно отличается от размышлений его предшественников, оно гораздо дальше отхо­дит от средневековых теософских воззрений и даже от идей эпохи Возрождения. Бог у Кантемира не имеет личных черт, он абстрак­тен и трансцендентен; он творец, разум и мудрость, первопричина и перводвигатель, имеет тенденцию превращения в духовное на­чало, философский абсолют. Бог Кантемира — это бог светского свободомыслящего человека начала XVIII в., в воззрениях кото­рого идея бога отнюдь не совпадает с богом ортодоксального христианского учения. Теоцентризм не характерен для философ­ских воззрений Кантемира. Его основное внимание сосредоточено на природе, человеке, обществе, истории. Переакцентировка на их познание выражена в сочинениях мыслителя более решительно, чем у Ф. Прокоповича и Г. Бужинского, однако, так же как и они, Кантемир еще не исключает «дел преестественных» из определе­ния предмета философии. «Сим генеральным именем, — говорил он о философии, — разумеется основательное и ясное знание дел естественных и преестественных, которое достается прилежным разсуждением и исследованием о тех делах»⁸⁷.

Описывая структуру философии, перечисляя основные под­разделения философского знания. А. Кантемир также вносит! определенные изменения сравнительно с Ф. Прокоповичем. Оче- j видно, считая этику особо важной наукой, он ставит ее на второе ] место, сразу после логики, между тем как у Прокоповича она i стоит на третьем месте, после физики. «Философия, — утверждает , Кантемир, — разделяется на логику, нравоучение, физику и мета- | физику»⁸⁸. Интересно и его определение каждого из этих под-1 разделов. «Логика, или словесница, — пишет мыслитель, — учит

⁸⁷ Кантемир А. Д. Введение // Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров. СПб.,
1740. С. III.

⁸⁸ Там же.

54

право о вещах рассуждать, и известны истины другому правильно доказывать. Нравоучение, или этика, учит добрым нравам, то есть дает знать худые и добрые дела и представляет правила, по которым доставать себе добродетели и отбегать злонравия. Физи­ка, или естественница, учит познавать причину и обстоятельства всех естественных действ и вещей. Метафизика, или преесте-ственница, дает нам знание сущего в обществе и о сущих бес­плотных, каковы суть душа, дух и бог»⁸⁹.

Признавая, что бог сотворил мир и придал ему движение, мыслитель отодвигает его к исходным принципам мироздания и считает, что природа далее существует на основе ее собственных законов. Она, подобно заведенным часам, «сама на время движет­ся»⁹⁰. 3)то позволяет ему определить природу, или естество, как качало всех вещей, силою которого рождаются, сохраняются ! производятся все действования всякого одушевленного и неоду­шевленного тела ⁹¹. Кантемир рассматривал мир как гармонически упорядоченное целое, мысль Лейбница о предустановленной гар­монии была не чужда и ему. При этом он уподоблял мир машине, все части которой подогнаны друг к другу и взаимодействуют между собой. Кантемир говорил, что «весь мир таков есть в своем величестве, каковы часы в своей малости, и что все в нем делается через движение, некое установленное, которое зависит от по­рядочного учреждения частей его»⁹².

В ранний период своего творчества Кантемир исходил из аристотелевско-декартовского понимания пространства и време­ни, конечного и бесконечного, прерывного и непрерывного. Карти­на мира представлялась ему на основе декартовской концепции движения вихрей. Но, познакомившись с учением Ньютона, кото­рое, вероятно, было неизвестно его предшественникам Ф. Про-коповичу и Г. Бужинскому, он стал склоняться к идее всемирного тяготения и корпускулярной теории, признающей бесконечную делимость мельчайших телец-корпускул. При рассмотрении мате­рии Кантемир на первый план выдвигал ее определение как ве­щества, субстрата, из которого состоят все тела. На его пони­мание материи оказала влияние утверждающаяся в России меха­нистическая картина мира. Он видел в материи не совокупность чувственно-воспринимаемых качеств, как это присуще было не­которым другим философам того времени, а прежде всего гео­метрически измеряемые и познаваемые разумом свойства.

Выдающейся заслугой А. Кантемира перед русской наукой и философией является его обоснование гелиоцентрического уче­ния и концепции множественности миров. Учение Коперника было известно в России уже с середины XVII в. благодаря переводу

Там же. С. II.

Кантемир А. Собрание стихотворений. 2-е изд. Л., 1956. С. 203.

См.: Кантемир А. Д. Сочинения, письма и избранные переводы. СПб., 1868. Т. II.

С. 403.

Кантемир А. Д. Примечания // Фонтенель Б. Разговоры о множестве миров.

С. 14—15.

55

содержащей его изложение книги Иоганна Блеу, который выпол­нили Епифаний Славинецкий и Арсений Сатановский. Поддержи­вал его и Феофан Прокопович. В 1724 г. в Москве было издано в переводе Я. Брюса сочинение X. Гюйгенса «Книга мировоззре­ния, или Мнение о небесно-земных глобусах и их украшениях», в которой излагаются представления о картине мира на основе гелиоцентрического учения. В 1728 г. диспут в защиту учения Коперника, на котором обсуждался доклад академика Н. Делиля, излагавшего его основные положения, состоялся в Санкт-Петер­бургской академии наук. Споры вокруг учения Коперника, кото­рое защищалось людьми науки и отклонялось церковниками, привлекли внимание молодого Кантемира. Познакомившись в 1728 г. с книгой Фонтенеля, он в 1730 г. перевел ее на русский язык, снабдив многочисленными примечаниями, доказывающими преимущества учения Коперника по сравнению с системами Пто­лемея и Тихо де Браге. В этих примечаниях изложены натурфило­софские воззрения Кантемира и его представления о путях по­знания природы. Этот перевод был осужден Синодом и в течение длительного времени не печатался.

Отражая потребности развивающегося опытного естествозна­ния, Кантемир особенно большое значение уделял доказательству того, что все познание берет начало из чувственных восприятий явлений действительности. В этом он разделял взгляды своих предшественников, в том числе и Феофана Прокоповича, ему были созвучны и многие мысли, высказанные в книге Дж. Локка «Опыт о человеческом разуме», с которой Кантемир был хорошо знаком. Ощущения, воспроизводя в сознании человека различные качест­ва вещи, становятся, по его мнению, основой идеи или понятий, возникающих в уме. Хотя идеи дают более глубокое постижение вещи, однако разум не является единственным источником зна­ния. Его начало есть чувственный опыт, «искус». Это понятие у Кантемира означает и проверку, и приобретение навыка распо­знавать полезное и вредное человеку. «Искус дает разуму под­пору. Через искус только мы получаем знание; искусом научаемся, о вещах и о оных следствиях рассуждая, избирать добрые и отбе­гать злые, в чем одном состоит разум... Голое видение разных случаев не может нас искуссными учинить; нужно примечать, что им повод и причину подало, чтоб можно было основательно разсуждать о их состоянии и о их следствиях»⁹³. Попытка опереть разум на данные чувств была направлена у Кантемира против схоластических спекуляций, которые стали препятствием на пути развития опытной науки. Она отнюдь не значит, что мыслитель недооценивал разум. Напротив, он верил в силу науки, разума как в основу господства человека над природой и усовершенствования человеческого общества. Опираясь на достижения физики, астро­номии, биологии, он в «Письмах о природе и человеке» рассматри­вал как величайшее достижение человеческого разума идею ге-

⁹³ Кантемир А. Собр. стихотворений. С. 165.

56

лиоцентризма, концепцию множественности миров, теорию все­мирного тяготения и т. д.

Проблема человека как общественного существа, его нрав­ственного мира является одной из ведущих в сочинениях А. Кан­темира. Этическое учение мыслителя направлено против морали, господствующей в феодальном обществе, принятых в нем со­словных критериев оценки человека, его чести и достоинства. Человека, по мнению Кантемира, нужно ценить не за благородст­во происхождения, а за талант, ум, личные заслуги в служении отечеству. Исходя из теории естественного права и неизменности природы человека, мыслитель признавал природное равенство всех людей. Между свободным и холопом, утверждал он, «при­рода никакой разницы не поставила в составе тела: та же кровь, те же кости, та же плоть»⁹⁴. Среди кичащихся своей знатностью вельмож «нет таких, которого бы племя не из подлого бы рода начала некогда произошло», каждый из них «в сохе сыщет начало блистательному роду»⁹⁵. Исходя из своей концепции естественно­го равенства людей, мыслитель требовал равенства дворянина и холопа перед судом и законом, решительно осуждал жестокое обращение с крепостными, предлагая облегчить тяжесть податей, налагаемых на народ. Эти идеи нашли яркое отражение в его сатирах, особенно в сатире «На зависть и гордость дворян зло­нравных».

В сатирах Кантемир обосновывал необходимость активного участия человека в жизни общества, развития наук, добрых нра­вов и вместе с тем решительной борьбы против невежества и сил зла. По его мнению, «благонравным» можно назвать только тако­го человека, который «потом и мозолями в пользу отечества до­бывает себе славу»⁹⁶. Благонравие, как считал мыслитель, есть результат воспитания, которое нужно начинать с раннего детства: «Нет такого младенца, — утверждал он, — которого доброе вос­питание не могло бы учинить благонравным человеком»⁹⁷, т. е. верным отчеству, трудолюбивым, честным, справедливым. Говоря о воспитании и его решающем значении в обществе, Кан­темир признавал и роль внешних условий в формировании ха­рактера и взглядов человека. Однако под конец жизни, разочаро­вавшись в возможностях воплощения своего просветительского этического идеала в современной ему России, он все более был склонен связывать счастье с умеренностью, с жизнью среди природы и занятиями науками, к чему позже призывали в своих сочинениях Ж.-Ж. Руссо, Г. С. Сковорода, Н. М. Карамзин.

В концепции истории общества и мировых цивилизаций Канте­мир также исходил из признания первенствующего значения про­свещения, науки и воспитания в жизни народов и человечества в целом. История человеческого общества представлялась им как

⁹⁴ Там же. С. 80.

⁹⁵ Там же. С. 510.

⁹⁶ Там же.

⁹⁷ Там же. С. 172.

57

история совершенствования знания и нравов, которые в соответст­вии с древнерусской традицией объединялись в одном понятии Мудрость. Так же как и некоторые другие ученые петровского времени, и прежде всего его отец Д. Кантемир, мыслитель объеди­нял теорию четырех монархий с теорией круговорота в объяснении истории, считая, что в этом движении, начатом с востока и иду­щему через юг и запад к северу, совершается передача первен­ствующей роли в развитии мировой цивилизации от народа к на­роду. Эта роль связана с «преуспением Мудрости», со своеобраз­ной «передачей знания», которые зависят от степени нравственно­сти народа, а последняя от воспитания. Эта теория хотя и была идеалистической, но на место божественного промысла ставила деятельность людей, направленную на воспитание человека и его нравственное совершенствование.

В период правления «верховников» А. Кантемир защищал и поддерживал петровские преобразования. В Петре I он видел государственного деятеля, соответствовавшего представлениям теории «просвещенного абсолютизма» о мудром и сильном госуда­ре, ведущем свою державу к процветанию и просвещению. Однако он не мог не заметить, что преемники Петра I, возносимые на вершины власти дворцовыми переворотами, не были способны к самостоятельному управлению государством, менее всего за­ботились о могуществе России, развитии наук и образования и отнюдь не являлись «философами на троне». Их правление не удовлетворяло ни аристократию, ни дворянство, обе эти противо­борствующие силы внутри господствующего сословия пытались ограничить царскую власть в собственных интересах, исходя из которых они создавали различные проекты конституционной мо­нархии, руководствуясь шведскими образцами. Уже в это время молодой Кантемир способствовал объединению различных груп­пировок внутри шляхетского «общенародия», противодействовав­шего аристократии и, ориентируясь на конституцию Швеции, | создававшего свой вариант конституции. Общественное мнение j России было подготовлено к восприятию этих начинаний. Указами 1 Петра 1701, 1714 и 1719 гг. предписывалось создать комиссию для исправления, дополнения и переработки действующего Уложения с учетом шведской конституции, указ 1719 г. требовал менять его почти полностью, оставляя только то, что «у нас лучше, чем у шве­дов» ⁹⁸.

Участвуя в движении дворянства 1730 г., наблюдая абсолю­тизм во Франции и общаясь с энциклопедистами, А. Кантемир убедился в невозможности реализации в России идеи «философа на троне» при современных ему исторических условиях, его внима­ние все более привлекали конституционные формы правле­ния". Хотя в течение XVIII в. теория просвещенного абсолютизма

⁵⁸ Вяземский Б. Л. Верховный тайный совет. СПб., 1909. С. 377. ⁹⁹ См.: Бобынэ Г. Е. Философские воззрения Антиоха Кантемира. Кишинев, 1981. С. 71—95.

58

в зависимости от исторической ситуации еще неоднократно ис­пользовалась, начиная с Кантемира прогрессивные русские мыслители постепенно разочаровываются в своих собственных идеалах.

Василий Никитич Татищев (1686—1750) происходил из древ­него аристократического рода, правда его «захудалой» ветви. С 1704 г. был на службе в действующей армии, где удачно выпол­нял всевозможные поручения командования, встречался с Петром 1. Позднее его неоднократно посылают в разные страны учиться инженерному делу, фортификации, артиллерии. Попутно он жад­но вбирал знания по истории, педагогике, географии, философии.

Круг интересов Татищева был необычайно широк, и не было сколько-нибудь существенной области знания в первой половине XVIII в., в которой он не оставил бы своего если и не всегда ярко­го, то всегда достаточно заметного следа. Татищев по праву счита­ется родоначальником русской исторической науки. Велик его вклад в развитие географии, педагогики, ряда естественно-техни­ческих наук. В центре же его внимания неизменно оставались социально-политические и социально-экономические проблемы.

На протяжении почти всей жизни Татищев был и практиче­ским государственным деятелем. Именно практической деятельно­стью порождены многие его идеи и записки. Часто они адресова­лись высшим сановникам и, следовательно, предполагали извест­ные отступления от собственных взглядов ради «проходимости» того или иного предложения. Отступления были неизбежны также и потому, что до конца дней своих Татищеву приходилось оправ­дываться либо от заведомо ложных, либо абстрактно сформулиро­ванных обвинений.

В литературе взгляды Татищева оцениваются неоднозначно. В свое время Г. В. Плеханов поставил его «по методу мышления» во главе «рода просветителей» ¹⁰°. В начале же 30-х годов XX в. представителями вульгарного социологизма он был зачислен в разряд ярых крепостников и монархистов¹⁰¹. Позднее много­кратно отмечалась непоследовательность взглядов Татищева. При этом одни видели в этой непоследовательности выход за пределы чисто дворянской традиции, а другие — утонченную критику су­ществующего строя через критику его очевидных пороков^|02.

¹⁰⁰ Плеханов Г. В. История русской общественной мысли. М.; Л., 1925. Кн. 2. С. 77.

¹¹¹¹ См.: Вали С. Н. Исторический источник в русской историографии XVIII в. // Проблемы истории докапитал. обществ. 1934, № 7/8. С. 33—37.

^11,2 См.: Алефиренко П. К. Социально-политические воззрения В. Н. Татище­ва II Вопр. истории. 1951. № 10; Она же. Крестьянское движение и крестьян­ский вопрос в России в 30—50-х годах XVIII в. М., 1958. С. 334-355; История русской экономической мысли. М., 1955. Т. 1, ч. 1. С. 385—401 (автор очерка И. С. Бак); Персии, М. М. «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» В. Н. Татищева как памятник русского свободомыслия XVIII в. // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1956. Вып. 3. С 288—310; Петров Л. А. Об­щественно-политическая и философская мысль России первой половины XVIII века. Иркутск, 1974; История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 1, с. 285— 293 (очерк написан М. Т. Иовчуком и Л. А. Петровым); и др. Библиографию см. в кн.: Кузьмин А. Г. Татищев. М., 1987.

59

В первой половине XVIII в. в Западной Европе широкое распространение получили концепции «естественного закона» и «естественного права». Начиная с XVII в. известное с антич­ности «естественное право» становится формой критики церков-но-провиденциалистских представлений средневековья. В зави­симости от уровня развития буржуазных отношений, мыслите­ли разных стран склоняются к более или менее радикальным трактовкам этого «права». В России эти теории также привле­кают внимание. При этом выявляются и различия в прочтении их разными мыслителями.

В литературе обычно В. Н. Татищев объединяется в одну «ученую дружину» с Ф. Прокоповичем и А. Кантемиром. Такое сближение оправдано, но следует учитывать, что, будучи близ­ки в своем негативном отношении к притязаниям воинствую­щих церковников, гонимые в годы правления «верховников», они в то же время расходились в понимании многих важных положений «естественного права» и социально-политических задач эпохи.

Татищев был знаком в оригинале или переводе практически со всеми произведениями заметных античных и близких ему по вре­мени европейских авторов. Он положительно цитирует Гуго Гро-ция, Пьера Бейля, берет под защиту «философов эпикуровской секты», которых осуждали за атеизм не только Прокопович, но и Кантемир. Сами расхождения в трактовке «естественного пра­ва», наблюдающиеся в разных сочинениях Татищева, часто за­висели от внешних обстоятельств. Так, более всего оговорок приходится на «Историю Российскую». Но следует иметь в виду, что ему пришлось устранить из нее все «стропотное для про­стого народа», а также оправдаться от обвинения, что он «пра-вославную веру и закон опровергал» .

Безверие Татищева принимало такой характер, что отнюдь не религиозный фанатик Петр I, по некоторым данным, счел необхо­димым пустить в ход свою знаменитую дубинку ¹⁰⁴. А Прокопович отмежевался от Татищева, опубликовав «Разсуждение» в защиту «богодухновенности» библейской книги «Песнь песней» ¹⁰⁵.

«История Российская», как сообщает Татищев, прошла пред­варительную цензуру Прокоповича, и историк подчеркивает, что замечания архиепископа им учтены. Он и сам постоянно делал различие между тем, что можно сказать в узком кругу и что до­пустимо выносить на широкую аудиторию. В «Истории» он реко­мендует для чтения прежде всего немецкого философа X. Вольфа (1679—1754), который «закон естественный» «лутче прочих, т. е. кратко и внятно» изложил. Сочинения же Маккиавели, Гоббса, Локка и Боккалини осуждаются как содержащие «более вредительные, нежели полезные» рассуждения ¹⁰⁶.

¹⁰³ Татищев В. Н. История Российская. М.; Л.; 1962. Т. I. С. 85.

■о* См.: Голиков И. И. Деяния Петра Великого. СПб., 1843. Т. XV. С. 211.

¹⁰⁰ См.: Чистович И. Феофан Прокопович и его время. СПб., 1868. С. 614.

¹⁰⁶ Татищев В, И. История Российская. Т. I. С. 359.

60

Более свободно излагает Татищев свои взгляды в «Разговоре о пользе наук и училищ» — главном философском труде, увидев­шем свет лишь спустя полтора столетия после его создания — в 1887 г. Отрицательное отношение ко всякой церковной организа­ции выливается у Татищева в категорическое заключение: «Умно­му до веры другого ничего не касается, и ему равно, лютор ли, кальвин ли, или язычник с ним в одном городе живет или с ним торгуется, ибо не смотрит на веру, но смотрит на его товар, на его поступки и нрав, и по тому с ним обхождение имеет» ^|07.

В последнем высказывании Г. В. Плеханов усматривал непо­средственное влияние Пьера Бейли (1647—1706). «Это хоть и Вольтеру впору!» — заключал он ¹⁰⁸.

В «Разговоре» Татищев отказывается от непосредственной критики библейских книг в какой-либо их части. Но он достигает той же цели другим путем. Естественный закон «в сердах наших вкоренен» с момента творения мира, и с божественным он имеет единое основание. Однако божественное слово не дошло в перво­начальном виде, да и выражено оно в различных религиях в раз­ных формах, причем «чиновные или политические» обстоятельства неизбежно превращают их в «самоизвольные человеческие» ¹⁰⁹. Отсюда уже вытекает, что естественный закон имеет преимущест­во перед Св. Писанием, в котором та же самая исходная основа может быть искажена. С другой стороны, истина выражена не только в учениях пророков, но и в сочинениях античных мыслите­лей, которые и самого бога низводили до «разумной причины».

В «Лексикон» Татищев включает своеобразное определение «естества», выделяя три неодинаковых его понимания: «1) Естест­во, греческое фисис, лат. натура, под которым именем разумеется иногда бог и начало вещей в мире, 2) разумеется тварь в ее бы­тии, 3) состояние природное вещей в их внутреннем качестве, силе и действе, в котором духи и тела заключаются» ^по. Здесь на рав­ных допускаются и деизм и пантеизм, причем самого Татищева устраивает и то и другое понимание. Пантеизм позволяет отож­дествить познание бога с познанием природы, а деизм дает воз­можность провести секуляризацию наук.

Помимо принятого деления наук на богословские и философ­ские, Татищев кладет в основание их классификации принцип полезности. В числе «нужных» наук на первом месте стоят «телес­ные». В их число включается и богословие. Но для Татищева богословие — это тоже наука о природе: человек в состоянии постичь бога в его проявлениях, «что же касается свойств или обстоятельств божиих, — уточнял он, — то наш ум не в состоянии о том внятно разуметь, да и нужды нет» ^1П. Иными словами, Тати­щеву представлялись бессмысленными схоластические споры

¹¹¹⁷ Татищев В. Н. Избр. произведения. Л., 1979. С. 87.

^1,18 Плеханов Г. В. Указ. соч. С. 62.

^|"'¹ Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 122—123.

¹¹⁰ Там же. С. 275.

¹¹¹ Там же. С. 90.

61

о природе самого божества. По существу же в такой форме отвер­галось представление о нем, навеянное именно Св. Писанием. Место антропоморфного существа занимала «разумная причина», постижение которой и есть познание бога.

В естественном праве своеобразной точкой отсчета служил индивидуальный человек в его природных свойствах и качествах. Все остальное выводилось из естественных потребностей этого человека, стремления его к спокойствию и благополучию. К нуж­ным наукам и относятся именно те, которыми обеспечивается поддержание физического здоровья и материального благополу­чия, причем сюда зачисляется «речение», отличающее человека от животного, и логика. К, «полезным» Татищев относит самый широ­кий круг наук, «которые до способности к общей и собственной пользе принадлежат». «Междо всеми полезными науками, — настаивает Татищев, — письмо есть первое, чрез которое мы про­шедшее знаем и в памяти сохраняем, с далеко отстоящими так, как присудственно говорим и еще иногда лучше, нежели языком, и мнение наше избразить можем» "².

В литературе многократно обращали внимание на татищев-скую триаду, выражающую «способы всемирного умопросвеще-ния». Называются «обретение букв», затем пришествие Христа и, наконец, изобретение книгопечатания¹¹³. Речь в этом случае идет о трех хронологических этапах распространения просвещения. Тем не менее христианство в такой интерпретации лишается черт коренного нравственного, идейного переворота.

В числе «полезных» наук называются все дисциплины совре­менной школьной программы. Заключает этот перечень Татищев физикой и химией: «Весьма же полезно знать свойство вещей по естеству, что из чего состоит, по которому разсуждать можно, что ис того происходит и приключается, а чрез то многие будущие обстоятельства разсудить и себя от вреда предостеречь»"⁴.

Сфера искусства выделена в разряд «щегольских» наук. Эти науки тоже «по случаю могут полезны и нуждны быть, яко танцева-ние не токмо плясанию, но более пристойности, как стоять, итти, поклониться, поворотиться, учит и наставляет. Знаменование же во всех ремеслах есть нуждно» "⁵.

В XVIII в. еще процветали и разного рода «науки», которые Татищев зачислил в разряд «любопытных и тщетных». Сюда он отнес астрологию, физиогномию и хиромантию, науки, «которые ни настоящей, ни будущей пользы в себе не имеют, но большей частию и в истине оскудевают», поскольку «ни физического, ни математического основания не имеют». Восходящие к «языческим баснословиям», эти науки питаются суеверием, прежде всего «лю­дей меланхоличных (которые от природы сребролюбивы и страха­ми исполнены)». Татищева отталкивает, в частности фатальная

иг Там же. С. 91.

¹¹³ См.: Татищев В. Н. История Российская. Т. I. С. 92.

"⁴ Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 92.

¹¹⁵ Там же.

62

предопределенность всего и вся, вытекающая из этих наук: «Оное божескому и моральному учению противно, ибо если бы мы со­вершенно все приключения предписанные и неизбежные разумели, то бы не имели нужды жить по закону»¹¹⁶.

С особенной резкостью обрушивается Татищев на науки «вредные», к которым относит разного рода волхования, ворожбу и «колдунство», чернокнижие. Это наследие далекого языческого прошлого он поворачивает и против современного ему духовенст­ва, потому что именно «по научению сребролюбивых церковни­ков» разыгрывались «чудеса» — комедии с изгнанием из разного роду кликуш и «кликунов» «беса».

Татищев, однако, не удержался последовательно на принци­пах, изложенных в «Разговоре о пользе наук и училищ». В 1734 г. под влиянием обострившейся болезни и неприятностей по службе он пишет «духовную», обращенную к сыну. Здесь он стремился очиститься от обвинений в атеизме и еретичестве. «Человек во младости и благополучии, — говорил он здесь, — мало о законе божий и спасении души свея прилежит, но водим паче помыслами плотскими. . . Егда же человек приближится к старости или скорби, болезни, беды, напасти и другие горести усмирят плоть его, тогда освобождается дух от порабощения, очистится ум его и примет власть над волей, тогда познает не­истовство и пороки юности своея и начнет прилежать о приобрете­нии истиннаго добра, еже познать волю творца своего и приле­жать о знании закона божия» '".

«Духовная» отличается от «Разговора» даже языком. В ней Татищев не только обильно цитирует Библию, но и сам сбивается на стиль богослужебных книг. Позднее Татищев будет неоднократ­но возвращаться к «Разговору», уточняя и развивая заложенные в нем положения. Но неоднократно обратится он и к «Духовной», в которой сохраняется мотив покаяния в своих поступках.

Покаянный мотив звучит в странном как будто предупрежде­нии: «С хвалящими вольности других государств и ищущими власть монарха уменьшить никогда не согласуй»¹¹⁸. Всего за четыре года до написания «Духовной», в 1730 г., произошли события, в которых сам Татищев принимал активное участие: попытка ограничения самодержавия «верховниками».

Социально-политические взгляды и практическая деятельность Татищева также как бы обрамлены двумя пределами: «Разгово­ром» и «Духовной». Государство, по Татищеву, — результат «об­щественного договора», воплощение идеи «общей пользы» и «все­общего блага». Подобно большинству поборников теории «естественного права», Татищев приверженец сильной исполни­тельной власти. Однако, в отличие от Гоббса или Пуффендорфа он не отождествлял ее с абсолютизмом. Татищев считал, что

> Там же. С. 92—93. ⁷ Там же. С. 133. -* Там же. С. 141.

63

выбор формы правления или избрание нового монарха должны соответствовать «естественному закону» и осуществляться «со­гласием всех подданных, некоторых персонально, другим через поверенных, как такой порядок во многих государствах утвер­жден»¹¹⁹. Но это и есть похвала в адрес «вольностей» других государств.

У Гоббса и немецких теоретиков естественного права монархия мыслилась как самая разумная форма власти для всех времен и народов. Татищев же, сопоставляя относительные достоинства и недостатки выделенных еще Аристотелем форм правления — монархии, аристократии и демократии, подчеркивал, что «из сих § разных правительств каждая область избирает, разсмотря, поло­жение места, пространство владения и состояние людей, а не каждое всюду годно или каждой власти может быть полезно». Учитывает в этих рассуждениях Татищев и мнение Феофана Про-коповича, в какой-то степени повторяет его. Но вывод его отлича­ется от заключения Прокоповича о безусловной благодетельности самодержавия для России.

Критериями, определяющими целесообразность той или иной
формы правления, признаются Татищевым географическое поло­
жение, размеры территории и уровень просвещения. Под «де­
мократией» в соответствии с традицией он понимает непосред- .
ственное самоуправление. Такая форма «с пользой употребиться |
может в единственных градах или весьма тесных областях, где
всем хозяевам домов вскоре собраться можно». В «великой об­
ласти» такая форма, естественно, «весьма неудобна». Представи­
тельные формы правления включены Татищевым в разряд
«аристократических». «В областях хотя из нескольких градов
состоясчей, но от нападений неприятельских безопасной; как то на
островах и пр. может быть аристократическое быть полезно,
а особливо если народ учением просвясчен и законы хранить без
принуждения прилежит, тамо так строгого смотрения и жестокого
страха не требуется». !

Отсюда же вытекает, что монархическая форма правления для » «великих и пространных государств» вынуждается обстоятель- | ствами как наименьшее зло. Они оказываются объектом «за- I висти» соседей, и необходима постоянная мобилизация сил для | отражения внешней угрозы, что возможно лишь при единовла- >; стии, «особливо, где народ не довольно учением просвясчен и за J; страх, а не из благонравия или познания пользы и вреда закон | хранит» ^|20.

Заключение о целесообразности самодержавия для России | было сделано после провала «затейки верховников» 1730 г. В 1743 г. Татищев направил в Сенат записку «Произволь­ное и согласное разсуждение и мнение собравшегося шляхетства русского о правлении государственном». Татищев в этой записке

"э Там же. С. 146. 'го Там же. С. 147.

64

задним числом как бы оправдывался, а заодно напоминал кое-кому из влиятельных при Елизавете Петровне лиц о их собствен­ном поведении в 1730 г.

В 1730 г. было, по существу, три группировки. Помимо со­бственно верховников и их антиподов монархистов, существовала группа дворян-«мятежников», стремившаяся к ограничению само­державия в интересах достаточно широкого круга дворянства. Татищев был одним из идеологов именно этой третьей группы. «Записка» о событиях 1730 г. сохранила следы противоречий и колебаний, которые побудили Г. В. Плеханова к выводу, будто «Татищев сам не знал, чего, собственно, ему хотелось: он, за­щищавший в теории самодержавие, пишет „конституционный проект" и затем то уговаривает конституционалистов согласиться с монархистами, то готов прочитать перед Анной Ивановной конституционную челобитную дворян»¹²¹.

И Прокопович и Татищев ратовали за просвещение всего народа (включая крепостных). Но у Прокоповича просвещение связывалось с заслугами самодержавия и в конечном счете ему же и служило. Татищев пытался увидеть в просвещении возмож­ность преодоления негативных сторон единовластия. От просвеще­ния в конечном счете шел путь к ограничению самодержавного произвола. А «аристократические» формы правления рассматри­вались как возможный путь такого ограничения. Англия и Шве­ция постоянно привлекают внимание Татищева и уровнем про­свещения, и целесообразностью государственного устройства, со­действующего экономическому процветанию.

Следует считаться с тем фактом, что в границах «естественно­го права» легче было оправдать самодержавие, нежели пред­ставительные формы правления, поскольку общество уподобля­лось человеческому организму, а естественной исходной ячейкой представлялась семья. Татищев тоже признает монарха как бы главой семейства. Но у него этот принцип приходит в противоре­чие с другим естественным же для человека стремлением: «Воля по естеству человеку толико нужна и полезна, писал он в „Разго­воре", — что ни едино благополучие ей сравняться не может и ничто ея достойно, ибо кто воли лишаем, тот купно всех благо­получии лишается или приобрести и сохранить не благонаде­жен» ^|22.

В конечном счете противоречия, вытекающие из теории «естественного права», вообще неразрешимы. С помощью «естественного права» можно было оправдать любые социальные действия и структуры. И идеальное устройство, которое Татищев выводил из «естественного права», преодолевая одни противоре­чия, выявляло другие. Поставить в центр внимания человека с его непосредственными потребностями и не отказавшись от понима­ния общества как большой семьи, Татищев постоянно испытывал

'^2| Плеханов Г. В. Указ. соч. С. 205.

¹²~' Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 121.

⁵ Заказ №379 65

затруднения при согласовании личных и общественных интересов. Воля, хотя это и наивысшее благо, полезна лишь «с разумом и раз-суждением употребляемая». За примером далеко ходить не надо: младенец «зло сердится и плачет», когда родители сдерживают его к собственному ущербу направленную волю. Подобным образом и «воле человека положена узда неволи для его же пользы».

Татищев выделяет три вида неволи: «по природе», «по своей воле» и «по принуждению». К первому виду неволи относится подчинение власти отца и монарха. Вторая — результат об­щественного договора или же конкретного соглашения между двумя людьми, в рамки которого укладываются и феодальные и буржуазные формы найма и эксплуатации. Из второй разно­видности «происходит неволя холопа или слуги», а также «обще-народия или республики», в которых «общее благополучие со­бственному предпочитается». Этот вид неволи действителен толь­ко при условии соблюдения принятых сторонами обязательств. К третьему виду неволи Татищев относил рабство, или «неволь­ничество», явившееся следствием насильственного порабоще­ния. С такого рода неволей человек должен бороться. «Понеже человек по естеству в защищении и охранении себя имеет свободу, того ради он такое лишение своея воли терпеть более не должен, как до возможного к освобождению случая, зане естество нам определило здравие и вольность или свое собственное благополу-чие защищать» .

Комментируя приведенный текст, Плеханов заметил, что «это звучит почти как революционный призыв»¹²⁴. И очевидно, важно уяснить, где сам Татищев проводил границу между разными типами неволи.

Противоречие возникает уже при размежевании неволи «по природе» и согласно общественному договору, поскольку и монар­хия утверждается посредством общественного договора. Противо­речие вытекает и из того, что в республиках, «общенародиях» первый вид неволи вообще отсутствует. Хорошо это или плохо с точки зрения Татищева? Он полагал, что в таких государствах «силы и распространение земель умножаться не могут». Зато проживающие в них народы «за пользу почитают, что живут по воле и, кроме закона, никого не боятся» >²⁵.

Монархия нужна прежде всего как полицейская сила, под­держивающая законный порядок. Просвещение, сознательное следование законам, делают ее излишней. Таков ход мысли Тати­щева, хотя он, разумеется, нигде не говорил об этом открыто, шиёя своими корреспондентами и читателями представителей высших слоев общества.

М. Н. Покровский заметил, что Татищев вроде бы не умел «отличить конституционную монархию от абсолютной» ¹²⁶. Наблю-

123 Там же. С. 122.

¹²⁴ Плеханов Г. В. Указ.соч. С. 70.

¹²⁵ Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 120.

¹²⁶ Покровский М. Н. Избр. произведения. М., 1966. Т. 1. С. 640.

66

дение верное в том смысле, что оправдываемая Татищевым монархия была именно конституционной. Поэтому даже и в за­писке, направленной в 1743 г. в Сенат, он, по существу, пред­лагает форму ограничения монархии. Его «пункты» предусматри­вали создание двух палат: «высшее правительство» из 21 челове­ка и «другого правительства» из 100 человек для занятий «делами внутренней экономии». Комплектуются обе палаты путем голосо­вания из дворян и чиновников. Татищев полагал, что «чрез сей способ можно во всех правлениях людей достойных иметь, не­смотря на высокородство, в которых много негодных в чины про­исходят». Специально останавливается он и на способах бал­лотировки кандидатов, настаивая, в частности, на тайном голосо­вании и обязательном наличии нескольких кандидатов.

Признавая формальное право монарха издавать законы, Тати­щев и в этом фактически его ограничивает, поскольку «намерение государя не в чем ином, как к пользе обсчей и справедливости состоит, так оное точно наблюдать должно». Даже Петр Великий не мог эту задачу решить, «хотя и мудрый государь был», а по­тому предполагал учинить пересмотр всего законодательства. Подготовку же законопроектов, полагал Татищев, «никак невоз­можно одному поверить». Поэтому предлагается предварительное обсуждение законопроектов в коллегиях, затем в «правительстве» и лишь после этого он представляется на утверждение монар­ху ^|2Г. В «Разговоре» Татищев рассуждает также о способах под­готовки законопроектов в странах с республиканским устрой­ством. Вопреки собственному рассуждению о целесообразности таких государств лишь на небольших территориях, он предусмат­ривает порядок обсуждения проектов именно в больших государ­ствах. «Понеже в великих всему народу собираться есть невоз­можно, и для того от некоих обществ, яко провинций или городов, станов, родов, посылают выборных по одному или по два с полной мочью, которые соборы, или сеймы, и парламент имянуют-

СЯ» 12».

Не менее важно размежевание Татищевым двух других видов неволи, поскольку от такого размежевания зависит оценка им крепостного права и вообще крепостнических форм подчинения в производственной сфере. В ранних своих работах Татищев не затрагивает вопроса о крепостном праве, хотя и критикует введение подушной подати, усилившей власть помещиков над крестьянами, а также крепостническое законодательство 20-х го­дов, резко сужавшее возможность применения наемного труда. С 30-х годов эта проблема занимает его все более, и критика существующей системы принимает глобальный характер. В ин­струкции, которую сам Татищев утвердил для себя, отправляясь ^в 1734 г. вторично на уральские заводы, предусматривалось сопо­ставление производительности крепостного и наемного труда,

" См.: Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 150. ^к Там же. С. 124—125.

67

и ответ уже был, по существу, готов в пользу наемного труда. С конца 30-х годов Татищев начинает уделять особое внимание истории возникновения крепостного права в России, настойчиво отыскивая законодательные акты, которые могли бы объяснить причины его введения. В начале 40-х годов он пишет «экономиче­ские записки», в которых, с одной стороны, напоминает об обя­занностях помещиков перед своими крестьянами, с другой — настаивает на замене барщины оброком и предоставлении кресть­янам большей экономической свободы. Достаточно сказать, что он требует поддержания крестьянского хозяйства на таком уровне, какого в российской деятельности XVIII в. не было¹²⁹.

В конце 40-х годов Татищев как бы подводит итог своим мно­голетним разысканиям. В записках 1747 г., посвященных ревизии поголовной, а также вопросу о беглых, на проблему крепостного права обращается особое внимание. В обычном для всех его записок историческом экскурсе он настаивает на том, что «до царя Федора крестьяне были вольными и жили за кем хотели». Такой порядок, по Татищеву, был выгоден и государству, и самим по­мещикам. Закрепощение не предусматривало согласия крестьян, а потому это та форма неволи, с которой должно бороться со­гласно естественному праву. В «Разсуждении о беглых» Татищев обращается и к Св. Писанию для того, чтобы напомнить, что «рабство и неволя против закона христианского» ¹³⁰. Все «Разсуж-дение» — в сущности защита права крестьян на свободу, попытка смягчить наказания или вообще отменить их для значительной части беглых. Соответственно берутся под защиту и те, кто прини­мает беглых: «В приеме беглых, — говорит Татищев, — если я по закону божию и естественному хочу разсуждать, то ни малейшей противности оным не найду, но паче неволю оному противною почитать можно» ¹³¹. Однако существуют еще гражданские за­коны, которые хотя и не соответствуют естественным, но с ними нельзя не считаться. Поэтому Татищев ратует за унификацию наказаний за прием беглых и ограничение штрафа за мужскую душу 10 и женскую 6 руб. (вместо соответственно 100 и 60 руб.).

Вновь и вновь возвращаясь к вопросу о происхождении крепо­стного права, Татищев приходит к заключению, что лишение крестьян воли породило множество неурядиц и тяжб, не принеся никакой компенсации. Единственная проблема теперь — как эту волю восстановить: «Можно ли ту вольность без смятения во­зобновить и все те распри, коварства и обиды пресечь, — требует пространного разсуждения и достаточно мудрого учрежде­ния, дабы исча в том пользы, большого вреда не нанести» ¹³². «Пространного разсуждения» сам Татищев не дал. Не мог он рассчитывать и на сочувствие идеям восстановления крестьянской «вольности» социальных верхов. Но при всяком случае он под-

¹²⁹ Разбор этой записки см.: Кузьмин А. Г. Татищев. М., 1987. С. 301—307.

¹³⁰ Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 381.
'31 Там же. С. 384.

¹³² Там же. С. 381.

68

черкивал негативные последствия закрепощения крестьян для экономического и политического развития страны. Готовя к пуб­ликации юридические памятники XV—XVI вв., так называемую смуту начала XVII в. он связал именно с закрепощением крестьян. Буржуазная наука приблизится к этому выводу лишь в конце XIX в. В комментариях к разным статьям Судебников он развивал мысль о достоинствах крестьянской вольности в экономическом и гражданском отношении. «Вольность» позволяла находить «до­брых, верных и способных служителей». Он находил справедли­вым порядок, установленный Судебником 1550 г., когда «старосты и выборные» от земли «с судиями заседают». Такой порядок виделся ему в современной Швеции, где «многие мужики филосо­фии учатся», и этого «преизрядного учреждения» желал бы он и современной ему России ^ш.

Итак, ни естественный, ни божественный законы, ни действи­тельные государственные интересы, соображения «общей пользы» не оправдывают той формы неволи, которая утвердилась в России в виде крепостного права. Но глубже познакомившись с граждан­ским правом, Татищев приходит к сложному для себя выводу о тесной связи первого и третьего видов неволи. Оказывается, что при всех достоинствах и оправданности собственным историче­ским опытом, а также опытом ряда европейских стран, прежде всего Англии, Швеции и Голландии, вольность «с нашею формою правления монаршеского не согласует, и вкоренившийся обычай неволи переменить небезопасно» ¹³⁴. Делал ли этот вывод Татищев для себя, или же, как это часто прослеживается, он предупреждал обвинения в «вольном образе мыслей», преследовавшие его едва ли не в течение всей жизни ^|35, в данном случае не самое главное. Главное заключается в том, что он осознал сам и указал другим на главное противоречие социально-экономического и политиче­ского строя России: «общая польза» требует вольности населения, но вольность невозможна при монархической форме правления.

Примерно такого же характера противоречия возникают и при обращении Татищева к сословному делению общества. «Естественное право» могло и оправдывать и порицать сословное деление. Оправдание обычно шло по линии идеализации его как общественного разделения труда. Татищев в целом принимал такую схему, и его собственный взгляд может проявляться лишь в отношении к возможностям перехода из одного сословия в дру­гое. За дворянством Татищев признает право на определенные привилегии, «зане оно есть природное для обороны государства воинство и для расправы министерство или градоначальст­во» ^|зе. Но привилегии сохраняются при условии службы «не щадя здравия и живота своего». Некогда обязанность защищать госу­дарство возлагалась на весь народ, «но потом, как гражданство,

¹³³ См.: Татищев В. Н. История Российская. М.; Л., 1968. Т. VII. С. 315.

^1:14 Там же. С. 326.

¹³⁵ См.: Шлецер А. Нестор. СПб., 1816. Ч. 1. С. 143.

^1М Татищев В. Н. Избр. произведения. С. 255.

69

купечество и земледельство за нужное и полезное в государстве приято, тогда, оных в покое оставя, особных людей к обороне и защищению государства определили». Привилегии стимулируют службу. Татищев одобряет решение царя Алексея Михайловича пожаловать в дворянство несколько тысяч воинов «из крестьян и убожества». Стимул дослужиться до офицерских чинов должен сохраняться у «всякого солдата». Именно этим Татищев мотиви­рует необходимость обучения солдат грамоте ¹³⁷. В то же время он решительно возражал против приобретения купцами деревень, т. е. против перехода их в дворянское состояние.

К купечеству Татищев всегда относился с большим вниманием и как администратор и как экономист. Он был убежден, что «вся­кой области богатство, сила и честь происходят единственно от прилежности народа к рукоделиям и доброго состояния купечест­ва» ¹³⁸. Возражая против перехода купечества в дворянское со­словие, Татищев мотивировал это тем, что дворянских функций в этом случае купцы все равно не выполняют, и только разоряют деревни, и разоряются сами. Подспудно за этим возражением может скрываться и еще одна цель. Купечество обычно приобре­тало деревни к заводам, иногда получало их в качестве припис­ных. Тем самым расширялась сфера применения крепостного труда за счет сужения труда вольнонаемного. Татищев же, напро­тив, думал о путях расширения области применения вольного найма и ограничения крепостнического труда. Он настойчиво предлагал выкупать беглых для государства, а не возвращать их хозяевам. Он предлагал сократить срок службы в армии рекрутов до 15 лет, с тем чтобы они затем выходили на волю. Одворянива-ние купечества и промышленников из третьего сословия означало как бы попятное движение.

Примечательно, что Татищев выносит за рамки сословий ин­ститут судей, которому он придавал особенно важное значение. В записке, поданной в сенат в 40-е годы, он напоминает, что «суд. . . есть главная должность высоких властей». Но на практи­ке оказывалось, что назначались судьями офицеры, изгнанные из армии «за пиянство, воровство или иное непотребство и за ле­ность» ^ш. Татищев ратует за специальную подготовку судей, а по­скольку в таковых «великий недостаток», то «хотя бы смотря на природный ум и благонравие в судии определять». В принципе Татищев считает оправданным передачу по наследству не только капиталов, но и известных привилегий (хотя и требует на унасле­дованной должности той же службы). Но судебные функции в це­лом как бы возносились над сословиями, поскольку справедливое решение требовало участия всех заинтересованных сторон.

Взгляды Татищева в политической, социальной и экономиче­ской областях заметно опережали эпоху. Хотя он, по существу, не

¹³⁷ См.: Там же. С. 85.

'■« Там же. С. 392.

¹³⁹ Татищев В. Н. Избр. труды по географии России. М., 1950. С. 200—201.

70

ставил совершенно нереальных целей, социальных сил, готовых в то время воспринять его идеи, еще не было. Нарождающаяся буржуазия была еще слишком слаба, а правящие круги, как понимал Татищев, «иначей о том мнят и более о своей, нежели обсчей пользе прилежат» ¹⁴°. Незадолго до смерти Татищев, на­пуганный многозначительным предупреждением, «истребил» под­готавливавшийся им проект нового Уложения ¹⁴¹.

4. Социальные идеи в проектах реформ

от «Пропозиций» Ф. Салтыкова

до «Книги о скудости и богатстве»

И. Посошкова

В обширной литературе времени петровских преобразований, представляющей разнообразные проекты изменений в обществе, речь шла не о радикальном переустройстве существующего об­щественно-экономического уклада, а о его значительном реформи­ровании. Во многих из них затрагивались проблемы государства, его сущности, структуры государственного аппарата, его функций, в том числе связанных с экономикой, финансами, торговлей, промышленностью. Просвещенно-абсолютистское государство рассматривалось авторами проектов как устроитель и гарант «общего блага», как сила, способная обеспечить «общенародную пользу» и внимать разуму подданных. Вместе с тем в условиях отсутствия демократических свобод и наличия сложившейся мо­нархической традиции любое полезное нововведение, касающееся интересов всего общества, для того чтобы быть принятым, должно было представляться как пожалованное сверху. Поэтому проекты реформ и писались с расчетом на то, чтобы они, будучи санкцио­нированными государством и как бы исходя от него, смогли при­обрести силу законов. Осознанное стремление к достижению об­щего блага становится побудительным мотивом к созданию про­ектов реформ независимо от того, к какому сословию принад­лежали их авторы. При этом большинство из них искало путей к общему благоденствию России через развитие образования, науки, использование и усвоение порядков более цивилизован­ных европейских стран. Все это свидетельствует о том, что литера­тура проектов реформ была важным системообразующим факто­ром в формировании идеологии и философии русского Просвеще­ния. Ведь обращение к понятию общего блага, раскрытие многообразия его проявлений, создание представлений о разуме и образовании как средствах его достижения — неотделимы от Просвещения.

Наряду с этим в проектах реформ значительное место уделя­лось социальному устройству русского общества, идейному осмыс-

Андреев А. И. Переписка В. Н. Татищева за 1746—1750 гг. //Исторический архив. М.; Л., 1961. Вып. VI. С. 292. См.: Там же.

71

лению сословных отношении между дворянами, купцами, про­мышленниками, крестьянами. Хотя целью этих проектов было «общее благо», представители каждого сословия стремились обес­печить и свой собственный интерес. А поскольку наибольшее количество проектов было написано представителями именно третьего сословия, то в этом отражались и происходящий рост осознания ими своих собственных интересов, и их стремление добиться реализации проектов через включение в активную за­конотворческую деятельность. Не только содержание проектов, но и социологическое исследование их авторства опровергает мысль о том, что в петровское время представители третьего сословия России еще не поднимались до осознания ни общих интересов страны, ни своих собственных.

Вместе с тем литература проектов реформ подтверждает, что в эпоху петровских преобразований значительно меняется статус и самосознание личности, понимание достоинства человека. Все авторы проектов были убеждены, что высказываемые ими пред­ложения важны и нужны и государству в целом, и их сословию, и каждому человеку в отдельности. Это порождало у них чувство самоуважения, личного достоинства, возвышало понимание со­бственной значительности, которые базировались не на осознании принадлежности к знатному роду или какой-либо феодальной корпорации, а на их личном разуме, таланте, заслугах.

Готовясь к проведению той или иной реформы, Петр совето­вался и с иностранными учеными и специалистами, которые не­редко представляли ему проекты как отдельных реформ, так и целой их системы. Г.-В. Лейбниц предложил Петру проект пре­образования государственного аппарата России. Ученый считал, что только там может быть хорошее правление, где учреждены коллегии. Их внутреннее устройство должно быть похоже на механизм часов, в которых «колеса взаимно себя приводят в движение» ^|42. Таких коллегий, по мнению Лейбница, необходи­мо иметь девять: государственную, военную, финансовую, поли­ции, юстиции, торговую, вероисповеданий, ревизионную и про­свещения.

Идею реорганизации государственного аппарата на основе учреждения коллегий предлагали и другие иностранные специа­листы.

Проявляя значительный интерес к государственному устройст­ву и экономике Швеции, Петр I поручал русским дипломатам изучать конституции, законодательство, государственное устрой­ство и других стран. Так, В. Долгорукий по его просьбе изучал уставы датских коллегий; одновременно были переведены кон­ституции и основные законы Англии, Франции, Германии, Италии и других стран. Обращаясь к историческому опыту государствен­ного строительства различных европейских стран, заказывая про-

См.: Пекарский П. Наука и литература в России при Петре Великом. СПб., 1862. С. 27—28.

72

екты реформы в этой области зарубежным специалистам, Петр I исходил из идеи, что государственный аппарат и общественная жизнь страны в целом могут быть сознательно и целенаправленно преобразованы на основе научных рекомендаций. Просветитель­ская идея о ведущем значении разума, науки в общественном развитии была основополагающей и в работе с проектами реформ. Во многих из них содержались советы и пожелания относительно улучшения образования, организации научных учреждений, биб­лиотек, музеев в России. Петр I внимательно изучал эти проекты.

Наряду с многочисленными проектами, подготовка которых специально заказывалась отечественным и зарубежным ученым, знающим людям, петровское время породило целую литературу «доношений», «мемориалов», «предложений», сопоставление кото­рых с содержанием проводимых преобразований подтверждает, что их авторы оказывали весьма значительное воздействие на ход правительственных реформ ¹⁴³. Впервые такое большое число рус­ских людей из различных сословий, не исключая и простонародье, проявило инициативу и вызвалось активно участвовать в опреде­лении дальнейших судеб своей родины, в создании программы общественного развития.

С течением времени многие проекты реформ были утеряны и забыты. Интерес к ним возобновился лишь в 80—90 годы XIX в., когда были найдены и опубликованы некоторые из них. Истори­ографы конца XIX—начала XX в. Н. Павлов-Сильванский, П. Ми­люков, Э. Берендтс, В. Иконников и др. делят авторов проектов на два направления: западников и московских прогрессистов. К пер­вым они относят тех, кто ориентировался на последовательную европеизацию России в сфере культуры, общественных отноше­ний, производства — Ф. Салтыкова, К. Зотова и др. Ко вторым ими причисляются те авторы проектов, которые, твердо придержи­ваясь традиционной веры и наставлений церкви, понимали не­обходимость преобразований в области общественных отношений, производства и охотно шли на заимствование западных образцов преимущественно в области техники, торговли, — это И. Посо­шков, И. Филиппов, А. Курбатов, Д. Воронов и др. Подобное деление является весьма условным. Фиксируя существование раз­ных направлений среди авторов проектов реформ, дореволюцион­ные историографы не раскрывают социально-классового основа­ния этого деления. Между тем учет этого основания позволяет увидеть, что первое направление выражает интересы преимуще­ственно прогрессивно настроенного дворянства, а второе — пред­ставителей третьего сословия.

Петру I досталось государство со значительным дефицитом бюджета. Ведение Северной войны за выход к Балтийскому морю и других войн еще более усилило дефицит людских ресурсов и казны. Налоги были многократно увеличены и оказались непо-

Милюков П. Государственное хозяйство России в первой четверти XVIII столе­тия и реформа Петра Великого. СПб., 1892. С. 516.

73

мерными для основной тягловой силы — крестьянства. Сборщики податей наталкивались на «пустоту», крестьяне убегали, перехо­дили от одного помещика к другому, образовывались большие массы «гулящих» людей. Поэтому изыскание способов пополнения казны, которое так или иначе упиралось в крестьянский вопрос, — основной повод и ведущая тема большинства проектов реформ.

В конечном итоге представители интересов и дворянства и третьего сословия приходят к общему выводу о необходимости переписи населения страны, введения паспортов и установления подушной подати, т. е. к усилению «крепости». Вместе с тем по­требности пополнения казны, обусловили составление нескольких указов, которые ограничивали наиболее сильные проявления жестокости помещиков по отношению к крестьянам. Так, в январе 1719 г. был издан указ, в котором говорилось: «Понеже есть непотребные люди, которые своим деревням сами безпутные разо­рители суть. . . вотчины свои не токмо не улучшают, но разоряют, налагая на крестьян всякия несносныя тягости, бьют их и мучают, отчего крестьяне, покинув тягла свои, бегают, и происходит отсю­да пустота, а в государевых подятех умножается доимка, того ради воеводе и земским комиссарам смотреть накрепко и до тако­го разорения недопускать» ^|44. В апреле 1721 г. был издан именной указ, направленный на ограничение продажи крестьян без семьи. «Обычай был в России, который и нынче есть, — сказано в нем, — что крестьян, и деловых, и дворовых людей мелкое шляхетство продает врозь, кто похочет купить, как скотов, чего во всем свете не водится, а наипаче от семей, от отца или от матери дочь или сына помещик продает, отчего не малый вопль бывает: и его царское величество указал оную продажу людей пресечь, а ежели невозможно того будет вовсе пресечь, то бе хотя по нужде и про­давали целыми фамилиями или семьями, а не порознь» ¹⁴⁵. Эти указы весьма созвучны литературе проектов, и, очевидно, со­здавались не без ее влияния. И. Ф. Салтыков и И. Т. Посошков возражают протиз жестокостей помещиков по отношению к крестьянам и, подобно В. Н. Татищеву, обосновывают мысль, что только зажиточный крестьянин может быть исправным на­логоплательщиком.

Наиболее ранние проекты русских авторов связаны с именем Федора Салтыкова, они представлены в двух его сочинениях: «Пропозиции» (1712) и «Изъяснения прибыточные государству» (1714). Салтыков принадлежал к той части дворянской аристо­кратии, которая принимала и поддерживала петровские преобра­зования. Родственник царя, сын тобольского воеводы, стольник, он участвовал в битве под Нарвой, выполнял дипломатические по­ручения, в звании корабельного мастера строил корабли на Оло­нецкой верфи и на Нижней Ладоге. В 1711 г. Петр посылает Сал­тыкова инкогнито за границу для покупки кораблей и найма офи-

¹⁴⁴ Полное собрание законов. V. № 3294. П. 31. us Там же. № 3770.

74

церов и матросов. С этой миссией он справился успешно — приобрел для России более 20 кораблей. Проживая в течение нескольких лет в Амстердаме и Лондоне, Салтыков знакомится с разными сторонами жизни европейских государств и народов. Главная цель составленных им здесь проектов не столько забота о пополнении казны, сколько стремление к тому, чтобы «наш народ уравнялся с европейскими». Он исходит из мысли, что русский народ имеет такие же чувства и рассуждения, как и дру­гие европейские народы, и его нужно лишь направлять посредст­вом государственных распоряжений и санкций к развитию торгов­ли, ремесла, образования.

В своем проекте Салтыков неоднократно говорит о государ­ственной пользе, об обогащении народа, о прибылях народу, о «великой удобности людям». Однако «из правления уставов здешняго англинского государства и прочих европейских» он «прилежно потщился выбрать» лишь то, что «приличествует токмо самодержавию, а не так республикам или парламенту». Заметны •в его проекте и аристократические тенденции: так, он предлагает расписать помещиков по количеству находящихся в их владении крестьянских дворов и в зависимости от этого дать им титулы.

«Пропозиции» и «Изъяснения» Салтыкова интересны тем, что они написаны до проведения основных петровских преобразова­ний, Петр эти проекты читал и оставил на них свои пометки. По­зже аналогичные советы и предложения высказывали и авторы других проектов, они отражали общую тенденцию развития пере­довой общественной мысли петровского времени.

Как представитель светских феодалов, Салтыков предлагает увеличить поступления в государственную казну за счет податей с духовенства, наложив дани на церкви, которые должны, по его мнению, расходоваться на содержание армии. Средства на со­держание школ, академий и типографий также должны изыски­ваться из монастырей.

Специальный раздел «Пропозиций» Салтыкова посвящен ку­печеству, с которым он связывает рост богатства государства. Автор советует всемерно развивать торговлю, добиваться превы­шения вывоза над ввозом, организовывать торговые компании, устраивать ярмарки в городах, при монастырях и в богатых селах. Ориентируясь в развитии внешней торговли прежде всего на Голландию, Англию и другие страны Европы, он обращает внима­ние и на необходимость расширения торговли с Индией, Персией, Китаем, Бухарой. В связи с этим Салтыков ранее Лейбница по­ставил вопрос об изыскании морского пути от Двины до Амурско­го устья, что предполагало выяснение того, отделена или не отде­лена Азия от Америки. Для поощрения и увеличения поступлений в казну от купцов в «Пропозициях» предлагается по отношению к ним «учинить политику» — отставить старые чины гостинной и суконной сотни и ввести новые: бургграфов, баронетов, патрици­ев. Вместе с тем, будучи сторонником сословных разграничений и специализации каждого сословия на определенном виде об-

75

щественной деятельности, Салтыков рекомендовал, что «ежели кто, будучи из простых чинов, придут в богатство и тем не по­купать дворянских стяжательств, си речь вотчин, понеже оное надлежит дворянам» ^и6.

Значительное место в «Пропозициях» и «Изъяснениях» при­надлежит проектам об устройстве различных заводов и развитии новых отраслей сельского хозяйства. Автор советует «тщиться разводить всякие мануфактурныя дела в государстве, которых еще нет» ^|47.

Одним из первых Салтыков проектирует прямое налоговое обложение, подушную подать с крестьян, генеральное межевание земель, учреждение ланд-милиции по образцу Швеции и Швейца­рии, организацию почты в губерниях, обращает внимание на необходимость освоения природных богатств страны, и прежде всего Сибири.

Проект Ф. Салтыкова об учреждении Академии наук «при­надлежит едва ли не к самым ранним проектам этого рода, не исключая и предложений Лейбница» ¹⁴⁸. Но особенно интересны его предложения, касающиеся развития просвещения. В них он, так же как в проектах развития торговли и мануфактур, исходил из решающего значения царских повелений, государственных ука­зов, санкций, принуждения. Салтыков предлагает в каждой из губерний открыть по одной или две академии, использовав для их содержания доходы монастырей, «и в те академии собрать ми-стров из других государств». В них «велеть набрать учеников дворянских и купеческих детей и всяких иных разных чинов и учи­нить штраф на отцов, чтобы они приводили детей своих от 6 лет и быть бы им там до 23 лет. . . А по прошествии тех урочных лет употреблять их в службы воинские и градские» ^|49. При академиях необходимо «учинить друкарни» и «из разных языков и наук сделать библиотеки, как в Англии в Оксфорде и Кембридже».

В круг преподавания, по мнению Ф. Салтыкова, должны быть введены: 1) языки — латинский, греческий, немецкий, английский, французский, последние три «для обхождения и разговоров с раз­ными народами»; 2) грамматика, риторика, поэтика, философия, богословие, истории универсальная и партикулярная; 3) арифме­тика, геометрия, тригонометрия, навигация, фортификация, ар­тиллерия, механика, статика, гидростатика, оптика, музыка, скульптура, рисование. Кроме того, «для знаемости и положения мест — география», для обороны и изящества — умение ездить на лошадях, биться на шпагах и танцевать. Особое значение Салты­ков придавал составлению русской истории, он рекомендовал перевести ее на европейские языки, отпечатать и направить в дру-

¹⁴⁶ Павлов-Сильванский Н. Проекты реформ в записках современников Петра
Великого. СПб., 1897. С. 24.

¹⁴⁷ Там же. С. 37.

¹⁴⁸ Иконников В. С. Один из образовательных проектов времени Петра Великого.
Киев, 1893. С. 10.

"•в Там же. С. 19.

76

гие государства, чтобы в них знали о храбрости и мудрости рус­ского народа, о преодолеваемых им трудностях и о «великих премудрых правлениях». Обручение родному языку Салтыков советовал проводить не при помощи часовников и псалтыри, а истории. Это место проекта особенно понравилось Петру.

«Чтобы и женский наш народ уравнялся с европейскими госу­дарствами ровно», Салтыков предлагает сделать обязательным и женское образование. Кроме того, он советует учредить ре­месленные и торговые училища.

Если во всех губерниях будут открыты по две академии, в каж­дой из которых будет по 2000 студентов, то через 17 лет, по под­счетам Салтыкова, Россия сравняется «во всех свободных науках со всеми лучшими европейскими государствами, а без свободных наук и добрых рукоделий не может государство стяжать себе умного имения» и «будет всегда требовать во всех делах из других ученых государств людей на послуги свои и вспомина­ния» ¹⁵⁰. Просвещение, так же как и торговлю и мануфактуры, Ф. Салтыков рассматривал как одно из основных средств европеи­зации России.

Конон Зотов, известный деятель адмиралтейства, автор не­скольких книг по морскому делу, принадлежал к тем дворянским юношам, которые добровольно вызвались ехать за границу. Он пробыл в Англии и Голландии восемь лет, а позже был отправлен и во Францию для изучения флотских уставов, что было вызвано необходимостью разработки морского регламента. Проект Зотова касается прежде всего структуры государственного аппарата, он послужил основой создания должности генерал-прокурора, над­зирающего за деятельностью Сената. Не малое внимание уделяет он развитию торговли, к которой подходит с позиций мерканти­лизма, а также дипломатической службы и торговых представи­тельств за рубежом. Для этого он считал необходимым развитие юридического образования и привлечения к службе людей «не из породных, для того что породные презирают труд, хотя по препо-рции их пород и именья должны также быть и в науке отменны перед прочими»¹⁵¹. Предложения К. Зотова касались лишь от­дельных сторон общественной и государственной жизни и не имели такого широкого характера, как «Пропозиции» Ф. Салты­кова.

Это же следует сказать и о большинстве проектов, созданных представителями третьего сословия, настороженно относящихся к западноевропейским порядкам и учености. Однако в той или иной степени идея европеизации не чужда и им. Так она на­ходит отражение в «Пунктах о кабинет-коллегиуме» Алексея Курбатова. Крепостной человек Б. П. Шереметева, он побывал со своим хозяином в Польше, Австрии, Италии, на острове Мальта, старался расширить свои знания. Курбатов первый указал Петру

¹⁵⁰ Там же. С. 20.

¹⁵¹ Там же. С. 69.

77

на средство увеличения государственных доходов путем введения , в России гербовой, или орленой, бумаги, и за это был пожалован I в дьяки оружейной палаты, а потом и в обер-инспекторы Ратуши, j в которой было сосредоточено главное управление финансов. ' Основная мысль «Пунктов» Курбатова — необходимость созда- j ния высшего государственного учреждения — кабинет-коллегиу- j ма, который был бы законодательной, административной и судеб- j ной инстанцией и рассматривал те дела, которые не могут решить ; отдельные коллегии без именного указа. Главное правление Кур- I батова — имперская архиканцелярия — это петровский Сенат по­сле реформы 1721 —1723 гг.

В «Пунктах» А. Курбатова значительное внимание уделяется развитию просвещения. Он считал необходимым осуществлять его ' под строгим надзором высшего государственного учреждения. • Курбатов предлагал создать в Москве и Петербурге академии свободных наук, которые бы готовили церковных, гражданских, военных деятелей. Говоря, что в Испании есть 17, в Италии — 13, во Франции — 9, а в Верхней Германии — 29 академий, в то время как в России всего — 3, Курбатов рекомендовал расширить строительство подобных учебных заведений и особенно увеличить количество школ для обучения людей грамоте, арифметике, гео­метрии, навигации. Курбатов не считал, что образование должно носить преимущественно церковный характер, он выступал против чрезмерного распространения монашества и восстановления пат­риаршества после смерти патриарха Адриана. Курбатов пред­лагал Петру в качестве примера, достойного подражания, образцы просветительской деятельности христианских и языческих монар­хов, заботившихся о'размножении учения ¹⁵².

Во многих проектах выражается недовольство подворной пере­писью в России. Обер-фискал А. Я- Нестеров, который отличался ' особенно энергичным разоблачением неправедных судей и злоу­потреблений должностных лиц, первый высказал, развил и моти- \ вировал новую идею о подушной подати; проектируемую подать i он назвал «подушным уравнительным платежом». Ее поддержал ■! Иван Филиппов, который в своем проекте выразил враждебное i отношение к шляхетству и вельможным людям. Филиппов вы- ; сказывал мысль о введении паспортной системы для того, чтобы «замкнуть разбои, татьбы и побеги». Одной из причин последних И. Филиппов считал «древнюю неправду». Она состоит не только в жестокости помещиков по отношению к крестьянам, но и в не­праведном суде, взяточничестве, продажности судей. «Убогому мужу, — говорил он в своем „Доношении", — трудно доводить на вельможу». Аристократы, по его мнению, «обнадеялись на ве-ликосильную заступу, премногие вашего царского величества ин- | тересы похищают и разоряют и оттого великое богатство получа­ют» ¹⁵³. Он предлагал полностью устранить лиц аристократическо- ■■

¹⁵² См.: Там же. С. 53.

¹⁵³ Там же. С. 65.

78

го происхождения от занятия низших административных до­лжностей и замещать их приказными людьми из простого народа по выбору городов, посадов, уездов. Идеи, направленные на лик­видацию «пустоты», введение подушного налога и хотя бы частич­ное облегчение положения крестьян И. Филиппов развивал и в «Предложении, через которое можно надеяться государствен­ному прибытку». Проблемы обложения крестьян, улучшения пра­восудия, развития торговли и промышленности ставились и В. М. Лодыгиным.

В «Доношении» Даниила Воронова, разбогатевшего мастеро­вого, ставшего владельцем горнопромышленного предприятия, речь идет о развитии торговли и мануфактур. Автор предлагал повысить цены на вывозимые товары, отчего, по его мнению, богатство России возрастет за счет других стран. Торговлю с ино­странцами, продажу им русских товаров он советовал со­средоточить в пограничных городах. Для упорядочения товарно-денежных операций Д. Воронов предлагал выпустить и ввести в обращение кредитные знаки, изготовляемые из дерева, которые он называет «знаменами». Строительство мануфактур, фабрик и заводов должно, по мнению Воронова, осуществляться прежде всего государством. Он говорил о необходимости открытия казен­ных государственных мануфактур, а о развитии частного пред­принимательства не заботиться.

О мерах, направленных на развитие торговли, упорядочение судопроизводства, строительстве мануфактур, говорилось также в проектах В. С. Ершова — крепостного князя М. Я. Черкасского, ставшего московским вице-губернатором, Семена Юрлова, Петра Муромцева, Дмитрия Корейтова, М. П. Авраамова. Они затраги­вались и в «Мемориале, каковым образом облегчить подданных крестьян», в анонимных «Двенадцати статьях», в проекте бывше­го крепостного Степана Вараксина, в предложениях неизвестного русского, написанных в Голландии в 1715 г. Автор последних питал большую неприязнь к высокородным людям и заботился

0 поднятии благосостояния торгово-промышленного сословия. Ос­
новную причину его скудости он видел в соперничестве «иночин-
цев», в том, что «торгуют высокие персоны и их люди и кресть­
яне». Высокородных лиц, занимающихся торговлей, он рекомендо­
вал лишать дворянства и записывать в купцы.

Наиболее значительным произведением в литературе проектов реформ была «Книга о скудости и богатстве» Ивана Тихоновича Посошкова (ок. 1652—1726). Сын оброчного крестьянина из села Покровское в Подмосковье, он выучился грамоте и освоил мо­нетное, пушкарское и строительное ремесла. Скопив небольшой капитал, занялся предпринимательством в Петербурге и Новгоро­де — был купцом, заводчиком, вел финансовые операции, а после приобретения имения стал и мелким помещиком. И. Т. Посошков был выразителем интересов прежде всего торгово-промышленных кругов. Он горячо поддерживал многие реформы Петра

1 и в 1697 г. имел с ним встречу. Воспитанный на произведениях

79

московской книжности второй половины XVII в. и более новой церковной литературе, он благодаря своей деятельности сумел преодолеть узкие рамки ее идей и откликнулся в своих произведе­ниях на важнейшие общественные вопросы петровского времени. Яркий мыслитель-самоучка, Посошков написал ряд проектов в том числе «О денежном деле», «О ратном поведении», «О ново-начинающихся деньгах», несколько писем Стефану Яворскому с предложениями о развитии школ и просвещения, книги «Зерка­ло очевидное», «Завещание отеческое» и свое главное произведе­ние— «Книгу о скудости и богатстве». В августе 1725 г. в связи с делом Феодосия Яновского, в вещах которого, вероятно, была найдена его «Книга о скудости и богатстве», Посошков был арестован и в начале февраля 1726 г. умер в тюрьме.

«Книга о скудости и богатстве» поражает яркостью таланта, глубиной и широтой осмысления общественной жизни ее автором, не имевшим систематического образования и не знакомого с тео­риями западноевропейских мыслителей относительно рассматри­ваемых им проблем. Она представляет целостную систему про­ектов преобразования современного Посошкову общества, в ней поднимаются важнейшие экономические и социальные проблемы.

Исходным пунктом размышления И. Т. Посошкова является представление о государственном богатстве, которое он не сводит к сокровищам царской казны, но видит в том, чтобы «весь народ по мерностям своим богат был». Источником богатства Посошков, подобно западноевропейским меркантилистам, считает не про­изводство, а торговлю. Поэтому он и говорит, что «купечеством всякое царство богатитца, а без купечества никакое и малое государство быть не может» ^|54. Мыслитель решительно возражает против занятий торговлей дворянства и считает, что каждое сословие должно заниматься только своим, строго определенным родом деятельности. И если «ныне торгуют бояря, дворяня и люди их и афицеры и солдаты и крестьяне, то все торгуют беспошлин­но» ¹⁵⁵. Этим не только наносится ущерб государственной казне, но и создается конкуренция, сужается рынок для купечества, что ведет к их «скудости». Так же как и его предшественники, Посо­шков предлагал вписывать дворян, занимающихся торговлей, в купцы и лишать их дворянства. Внутри купечества в зависимо­сти от капитала он считал нужным ввести определенную страти­фикацию, закрепив ее ношением различной одежды. Настаивая на неизменности и жесткости сословного деления общества, Посо­шков отстаивал интересы купцов и предпринимателей.

Посошков предлагал целую систему мер, направленных на развитие торговли и промышленности. Он горячо поддерживал строительство мануфактур и заводов по производству и обработке металла, сукна, шелка, полотна, изделий из пеньки и др. В связи с этим он уделил особое внимание поискам полезных ископае-

¹⁵⁴ Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. М., 1937. С. 103.

155 Там же. С. 195.

80

г

мых — нефти, железной руды, цветных металлов, квасцов. Посо­шков призывал покровительствовать отечественным изобретате­лям и для обеспечения качества производимых ремесленных изде­лий советовал законодательно закрепить срок обучения учеников и подмастерьев. Преодолев свою нетерпимость к иноверцам, осо­бенно лютеранами, и понимая, что создаваемая отечественная про­мышленность вначале будет нуждаться в иностранных специали­стах, он советовал прежде всего посылать их на сибирские заводы, «чтобы тому мастерству и наших русских людей научили» ^,56.

Одним из первых в литературе проектов Посошков поставил вопрос о необходимости обеспечения промышленных предприятий рабочей силой. В его время обратной стороной образования крестьянской «пустоты» было увеличение «гулящих» людей, кото­рые представляли целую армию свободных рабочих рук. Этот вопрос Посошков решал следующим образом: «Гулящих ребят мужска и женска пола. . . нищих, по улицам скитающихся, моло­дых и середовеких, хватать и записав в приказе, имать к тем делам. Мочно тех голяков набрать тысяч десяток, другой и по-строя домы мастерские, науча тех гуляков тунеядцев, мочно ими много дел управить» ¹⁵⁷. Кроме того, Посошков советовал и крестьянам, у которых нет дома «пожиточной работы», идти «в такие места, где из найму люди работают» ¹⁵⁸. В условиях крепостничества он предлагал наученных мастерству «гулящих» людей отдавать в вечную собственность владельцам мануфактур, но вместе с тем указывал и на чисто капиталистический способ решения вопроса о рабочей силе — через свободный найм.

Несмотря на то что Посошков не был знаком с теориями мер­кантилистов, его рассуждения о торговле и промышленности цели­ком идут в этом же русле. По мнению Посошкова, необходимо стремиться к притоку денег в страну и к сокращению их вывоза за рубеж, а для этого нужно расширять внешнюю торговлю и одно­временно сокращать потребление иностранных товаров, особенно предметов роскоши. Посошков давал множество рекомендаций по поводу бережливости, умеренности, экономности потребления. Од­новременно с целью производства товаров следует, как считал мыслитель, развивать собственную промышленность как для по­крытия внутреннего спроса, так и для вывоза их за границу. Он решительно настаивал на необходимости вывозить за рубеж не сырье, а готовую продукцию. Для расширения промышленности и внешней торговли государство, по его мнению, должно при­менять принудительные меры регулирования и поддерживать ку­печество и мануфактуристов посредством кредита, организации компаний и т. д. Такую же кредитную помощь должна оказывать предпринимателям, особенно мелким, и ратуша ¹⁵⁹.

¹⁵⁶ Там же. С. 225. '"'⁷ Там же. С. 224. ^1ЗД Там же. С. 242.

^1эч См.: Кафенгауз Б, Б. И. Т. Посошков, его жизнь и социально-экономические взгляды // Там же. С. 44.

6 Заказ №379

81

Таким образом, Посошкова можно назвать раннебуржуазным мыслителем, выразителем интересов торговцев и промышленни­ков. Он обличал взяточничество чиновников государственной ад­министрации, неправедный суд, от которых страдали купцы, крестьяне, ремесленники. Посошков выдвинул требование равного суда знатному и простолюдину, купцу и крестьянину, богатому и бедному, буржуазное по своей сущности.

Для улучшения работы государственных органов, законода­тельства и суда Посошков предлагал создать новое Уложение, которое должно быть составлено представителями от духовенства, дворянства, купцов, крестьян, и новый Судебник. При составле­нии последнего он предлагал использовать опыт составления высших законодательных документов другими народами. К работе над подготовкой новой судебной книги также должны быть при­влечены представители всех сословий, не исключая и крестьян. Идея «совершенного общесословия» должна, по мнению Посо­шкова, проводиться и при обсуждении подготовленного судебни­ка. «Написав тыя новосочиненные пункты, — говорил он, — всем народам освидетельствовав самым вольным голосом, а не под принуждением, дабы в том изложении как высокородным, так и нискородным, и как богатым, так и убогим, и как высокочинцам, так и нискочинцам и самым земледельцам обиды бы и утеснения от недознания коегождо их бытия в том новоисправленном изло­жении не было» ¹⁶⁰. Посошков понимал, что эти демократические и буржуазные по своей сущности требования могут быть вос­приняты как направленные против самодержавия: «И сие мое речение мнозие вознепшуют, якобы аз его и. в. самодержавную власть народосоветием снижаю» ^1В1. Поэтому он тут же спешил признать верховенство суждений царя о принятии или неприятии той или иной статьи нового судебника. Однако и после этой аппро-бации судебник не может, по мнению Посошкова, считаться окон­чательно готовым. Его узаконение целесообразно только через несколько лет испытания на практике.

Развивая широкие планы экономических, законодательных, административных преобразований, Посошков не мог не обра­титься к основному источнику, откуда «гобзовитое богатство ум­ножается», — крестьянству. К нему он относился неоднозначно. Как помещик — «се бо и у меня человек пять-шесть збежа-ло» ^|62 — он настаивает на том, чтобы «тягчайши беглых людей штрафовать», возвращать их владельцу и «наказание дать не­оскудное». Всеми этими мерами, так же как и введением паспор­тов, Посошков стремился увеличить «крепость». Его идеалом был заботливый и строгий помещик-опекун, наделенный широкими полицейско-административными функциями ^1ез. Но, как заводчик,

'во Там же. С. 162. ■б' Там же. С. 163. 162 Там же. С. 179. '⁶³ Кафенгауз Б. Б. Указ. соч. С. 54.

82

Посошков стремился использовать беглых крестьян для найма свободных рабочих рук. Для найма на фабрики и мануфактуры он хотел привлечь и оброчных крестьян. Вместе с тем к крестьянам Посошков подходил и как выходец из их среды. Причину их ску­дости он видел не только в лени (что сближает его воззрения с взглядами западноевропейских меркантилистов, которые именно этим объяснили обнищание трудящихся), но и в том, что помещи­ки стригут крестьян, «яко овцу, догола». «Помещики, — говорил Посошков, — на крестьян своих налагают бремена неудобноси-мая, ибо есть такие безъчеловечные дворяня, что в работную пору не дают крестьянам своим единого дня, еже бы ему на себя что сработать»¹⁶⁴. Доведенные до полного разорения увеличением барщины и оброков, крестьяне «от таковыя нужды домы свои оставляют и бегут иные в понизовные места, иные ж во украинные, а иные и в зарубежные, и тако чужие страны населяют, а свою пусту оставляют» ¹⁶⁵. Но крестьяне, по мнению Посошкова, при­надлежат прежде всего государству, царю, а «помещики не веко­вые владельцы». Разоряя крестьян, они лишают казну доходов. Поэтому он предлагает установить строгую государственную рег­ламентацию барщины и оброка, чтобы крестьянам «сносно было государству подать, и помещику заплатить, и себя прокормить без нужды» ¹⁶⁶. Посошков был не согласен ни с подворным, ни с по­душным обложением крестьян государственными налогами. Он считал, что подать должна быть установлена «по владению земли и по засеву хлеба».

Одним из действенных средств преодоления крестьянами чрез­мерности поборов помещиков и государственных чиновников, по мнению Посошкова, должно быть распространение среди них грамотности. «Паки немалая пакость крестьянам чинитца и от того, что грамотных людей у них нет. . . не худо б крестьян, — настаивал Посошков, — и поневолить, чтобы они детей своих, кои десяти лет и ниже, отдавали дьячкам в научение грамоты, и науча грамоте, научили бы их и писать. И чаю, не худо бы так учинить, чтобы не было и в малой деревне безъграмотного человека» ^,67. Тогда крестьяне не только свои интересы смогут отстаивать, «но и к государственным делам угодны будут».

Посошков считал, что реализация предложенных им проектов преобразований, ведущих к экономическому преуспеванию стра­ны, к «общему благу» может быть осуществлена только при по­мощи абсолютистского государства. Оно обладает достаточной силой, чтобы через указ, законодательные акты, санкции и при­нуждение «блюсти» от убожества и обеспечивать «мерность» как высокородных, дворянства, так и купечества и крестьянства. «Царский интерес» представляется Посошковым как интерес об­щегосударственный и общенародный. Но соблюдение этого инте-

^1М Посошков И. Т. Указ. соч. С. 186.

^!ег> Там же. С. 253.

^1№ Там же. С. 254.

¹⁽¹⁷ Там же. С. 247.

83

реса, достижение социальной гармонии и мира, согласно утопиче­ским воззрениям Посошкова, осуществляется только благодаря тому, что государство стоит над сословиями, над народом и может использовать средства государственного принуждения.

Большинство проектов преобразований, созданных русскими мыслителями в петровское время, направлены на развитие и усо­вершенствование органов и функций абсолютистского государст­ва. В нем они видели основной рычаг, средство, при помощи кото­рого могут быть реализованы предлагаемые реформы. Государ­ственное принуждение — важнейший способ их осуществления, ведущий к достижению общего блага. Это государство мыслилось авторами проектов как стоящее над сословиями, как защищаю­щее интересы господствующих слоев общества от аристократии и церкви, с одной стороны, и от трудящихся масс — с другой. К нему апеллировали в своих проектах и дворяне, когда стреми­лись оградиться от посягательств на свои сословные интересы со стороны купцов и мануфактуристов, и представители третьего сословия, выступающие против конкуренции дворян в торговле, строительстве и эксплуатации промышленных предприятий.

В проектах реформ обосновывается политика меркантилизма. Важнейшее место в них отводится доказательству необходимости создания в России собственной промышленности, строительства заводов, фабрик, мануфактур, освоения и сохранения природных богатств страны, особенно Сибири и Урала.

Большинство авторов проектов связывали улучшение об­щественного благосостояния, силу и престиж русского государст­ва с развитием просвещения. И. Т. Посошков выдвинул демокра­тическое требование всеобщей грамотности, Ф. Салтыков, К. Зо­тов видели в развитии просвещения и наук одно из основных средств европеизации России.

Литература проектов реформ отразила социальные и идейные сдвиги, происшедшие в петровское время, став серьезным за­воеванием русской общественной мысли.

ГЛАВА ВТОРАЯ

оппозиция

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИМ ИДЕЯМ «ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА»

1. Отражение критики абсолютизма

в народном сознании.

идея замены царя-антихриста

Протест против преобразовательных действий и политики госу­дарства, правительства, лично Петра I как носителя высшей самодержавной власти имел различную социальную основу. Он шел и снизу, со стороны крестьян, ремесленников, стрельцов, и со стороны феодальной знати, бояр, духовенства, определенных слоев дворянства. Поэтому против нововведений «роптали не одни те люди, которые уперлись против естественного необходимого дви­жения России на новый путь, — роптали люди, которые признава­ли несостоятельность старины, необходимость преобразова­ний»¹. Однако недовольство вызывали не только материальные тяготы и лишения, сопряженные с преобразованиями, но и усили­вающийся произвол абсолютистского государства, его чиновни­ков, крутая ломка устоявшегося народного быта, обычаев, верова­ний, решительное сближение с конфессионально чуждой культу­рой Запада, начинающееся засилье иностранцев.

Как показывает анализ дел, слушавшихся в Преображенском приказе, в котором расследовались преступления против государ­ства, бунты и измены, а также хула и покушение на честь и здо­ровье царя, до 47,5 % из них являлись крестьянскими процесса­ми². Как отдельные выступления крестьян, так и их массовые восстания, охватившие при Петре I многие районы России, были направлены против усиления самодержавно-крепостнического гнета, прежде всего против роста прямых и косвенных налогов. Массовые побеги, стихийные восстания крестьян стали в период петровских преобразований обыденным явлением.

Восстания крестьян, так же как и выступления городских низов и стрельцов, не имели четкой цели и программы. В деятель­ности и поведении Петра было много такого, что шло в разрез с традиционными представлениями о высшем носителе государ­ственной власти, связанными с византийской пышностью при-

¹ Соловьев С. М. История России с древнейших времен. СПб., б. г. Кн. 3. Т. XIV.
Стб. 1161.

² См.: Голикова Н. Б. Политические процессы при Петре I: По материалам Пре­
ображенского приказа. М., 1957. С. 165—184.

85

дворного этикета. Над сознанием народных масс довлели пред­ставления о царе как хранителе «древлего благочестия». По­этому даже те участники крестьянских восстаний, которые воз­лагали надежды на Петра, осуждали его за «апробацию» мо­щей и икон, враждебное отношение к монахам, попам, патри­арху. После возвращения Петра из-за границы, когда было введено брадобритие, ношение иностранной одежды и значи­тельно увеличились налоги, в народе стали упорно распростра­няться слухи, что царя подменили (немцем, шведом и т. п.). Среди крестьян начала распространяться идея о необходимости устранения правящего царя. Так, на основании протоколов Преображенского приказа известно, что крестьянин Еремеев говорил: «Подати де в государя стали велики, и нихто де его не изведет и не убъет», а другой крестьянин — Марков заяв­лял: «Разорили де нас указы, с этими де бы указами его бы, государя, повесил».

Многие из крестьян и городских низов начали связывать на­дежды с царевичем Алексеем, имя которого стало знаменем бо-ярско-церковной реакции, пытавшейся привлечь на свою сторону народ. Он представлялся не только как защитник старины, пра­вославия, но и как заступник народа.

Наличие царистских иллюзий в освободительных движениях XVII—XVIII вв. свидетельствовало, что в народном мировоззре­нии еще прочно удерживались принципы иерархизма, отражав­шие структуру феодального общества. В период формирования абсолютизма теория Иосифа Волоцкого о царе как наместнике бога на земле была заменена теорией царя как земного бога, который, по решению Собора 1660 г., имеет не только в глазах мирян, но и в глазах церкви равные права с царем небес­ным ³.

Конечно, в феодальной иерархии в конце XVII—начале XVIII в. уже происходили глубокие изменения: движение отдельных представителей низов вверх, а верхов вниз, «талант» нередко вытеснял «породу», что находило яркое отражение в сочинениях идеологов петровских преобразований. Но верховная государ­ственная власть в общественном сознании того времени могла принадлежать только царю. Даже «Пункты» Д. М. Голицына, одного из начитаннейших людей петровского времени, знакомого с сочинениями Маккиавели, Липсия, Гроция, Пуфендорфа, : а также многих тираноборцев, не покушались на монархическую форму правления. Если у Д. М. Голицына и был более разверну­тый проект преобразования высшей государственной власти, как допускают некоторые исследователи, то он не противоречил бы ^! «Пунктам». Последние же, сохраняя монархию, лишь в известной степени ограничивали ее. При ответе же на вопрос, интересы каких общественных слоев отстаивал Д. М. Голицын в «Пунктах»,; предлагая избрать на престол Анну Иоанновну, становится впол-

³ См.: Никольский И. М. История русской церкви. М., 1983. С. 119.

86

не очевидным, что это были интересы аристократии, князей и бо­яр, т. е. верхушки феодальной иерархии.

Вместе с тем внедрялась мысль, противоречащая догматиче­ским библейским установкам, а следовательно, и учению церкви о неприкосновенности «помазанника божьего», о возможности устранения одного монарха, даже путем цареубийства и замены его другим, ставленником определенных общественных слоев в ре­зультате их насильственного действия.

Итак, в общественных движениях и соответствующих им идео­логических концепциях периода петровских преобразований во­прос ставился еще не о замене монархической формы правле­ния — демократической, а о смене одного царя — другим. Каж­дая из противоборствующих социальных сил хотела видеть на вершине иерархии «своего» царя, власть которого была бы на­столько могущественной и безграничной, чтобы могла подавлять сопротивление противоположной стороны, и настолько ограни­ченной, чтобы выражать прежде всего ее собственные интересы.

В конце XVII в., после возвращения Петра из-за границы, концепция замены царя получила новое обоснование в идее «анти­христа», которая широко распространилась в сознании народных масс. Известно, что идея конца мира и пришествия антихриста в XV—XVII вв. имела своих приверженцев в России. В 1464— 1470 гг. об этом думал Новгородкий архиепископ Геннадий, кото­рый полагал, что конец мира настанет в 1492 г. В конце XVI— начале XVII в. эта идея обсуждается в связи с насильственным введением унии, в частности в «Книге о вере», в сочинениях Сте­фана Зизания и др. В середине XVII в. старообрядцы Аввакум, Вонифатьев, Неронов называют антихристом Никона. Теперь же на рубеже XVII и XVIII вв. эта идея направлена против прави­тельства, существующего государства и общественных порядков, лично против Петра I. Она возникла не в среде старообрядцев, а среди лояльных к официальной церкви жителей посада и близ­кого к ним низшего духовенства, которое по своему образу жизни нередко приближалось к беднейшим слоям городского и деревен­ского люда.

Идея конца мира и пришествия антихриста основана на не­ортодоксальном использовании положений Библии для критиче­ского осмысления действительности. Ее творцы выразили мисти-ко-эсхатологическое содержание этой идеи при помощи языка образов и понятий, свойственного Апокалипсису и другим библей­ским книгам. Она была понятна народу и созвучна его интересам своей критической направленностью против существующих об­щественных отношений как мира антихриста. Неприятие этого мира для людей, доведенных до последней степени бедности и от­чаяния, ожидание его конца и наступления тысячелетнего царства божьего на земле было ожиданием освобождения от страданий, неволи и потому обретало, скорее, оптимистический характер. Однако у творцов идеи антихриста она не имела столь радикаль­ного смысла, какой был придан ей в среде простого народа. Эта

87

идея не означала полного отрицания и неприятия мира существу­ющих социальных отношений, а была направлена прежде всего против их изменений, вызванных петровскими преобразованиями. В связи с этим антихрист приобрел личностное, персонифициро­ванное, антропоморфное выражение — им был объявлен Петр I. Поэтому и все результаты его деятельности интерпретировались как следы явления антихриста в мире. Идея антихриста, вопло­тившегося в Петре I, развязывала руки его противникам, оправ­дывала и одобряла любые действия, направленные против царя и руководимого им государства. Это был идейно-политический протест, облеченный в религиозно-теологическую оболочку.

На рубеже XVII и XVIII вв. одним из первых к этой идее обра­тился Григорий Васильевич Талицкии, московский книгописец. Поскольку в это время уже существовали типографии, зарабаты­вал он мало — «нечем было питаться», и свои заказы получал главным образом в церквях и монастырях: Чудовом, Спасском и др. Переписывая книги, Талицкии хорошо изучил церковную литературу, особенно Св. Писание, вследствие чего приобрел репутацию человека «гораздо умного». Его любимым чтением и предметом размышлений стал Апокалипсис, в мистических и та­инственных пророчествах которого он надеялся найти ответы на злободневные вопросы своего времени, в частности связанные с введением нового летосчисления, некоторых иностранных обыча­ев и проч. Обсуждая эти вопросы со знакомыми священниками и монахами, Талицкии настолько увлекся их разрешением, что совсем забросил переписку книг и занялся писанием собственных сочинений: «О счислении лет от сотворения света, о пришествии в мир антихриста и о последнем времени», «Врата» и «О падении Вавилона». «Пришла кончина света и антихрист настал, — рас­суждал Талицкии. — Об этом говорит евангелие и бытейские книги. В Апокалипсисе Иоанна Богослова, в главе XVII написа­но — антихрист будет осьмой царь. А по нашему счету — третье сложение Римской монархии царей греко-российских, осьмой царь — Петр Алексеевич. Он-то и есть антихрист. Да и лета со­шлись. Царствующий град Москва — Вавилон, жители его вави­лоняне, слуги антихристовы. И какой Петр царь! Мучит сам. . . И сын его, государев, царевич не от доброго кореня и отрасль недобрая. От такого царя нужно отступать, не надо его ни слу­шать, ни платить ему податей»⁴. Как видно из этого текста, не ограничиваясь изложением своей основной идеи, Талицкии разра­батывает программу активного сопротивления антихристу. Он предлагает начать упорную борьбу с нововведениями, призывает отказываться от выполнения государственных повинностей. Ос­новные надежды он возлагает на стрельцов, которые, по его пла­ну, когда Петр уйдет на войну, должны собраться из всех городов в Москву и там совершить государственный переворот. В качестве

⁴ К биографии митрополита Стефана Яворского // Христианское чтение. 1912, июль-август. С. 900—901.

88

т

наиболее подходящей кандидатуры на престол он рекомендует избрать стрельцам князя Михаила Алегуковича Черкасского. Для идейной подготовки восстания Талицкий считал необходимым обратиться к народу с воззваниями, в которых бы излагалось его учение об антихристе и о мерах борьбы с ним. Но он не успел осуществить свой замысел, на него донес в Преображенский приказ дьяк Федор Казанцев.

Дело Талицкого не сохранилось, об идеях московского книго-писца известно преимущественно на основе тех выписок, которые были представлены в свое время по требованию царицы Елизаве­ты Петровны. Но отзвуки этих идей долго жили среди посадского населения, которое считало Талицкого мучеником, пострадавшим за интересы бедных людей. Умным человеком считал Талицкого и царевич Алексей, очевидно, потому, что тот боролся против нововведений и косвенным образом расчищал ему путь к пре­столу.

Интересным документом, проливающим свет на убеждения Талицкого, является «Увещание Григорию Талицкому», написан­ное по поручению Петра I Стефаном Яворским. Известно, однако, что последнему не удалось убедить Талицкого в ошибочности его взглядов, он «склонности к раскаянию не показал».

Из «Увещения» видно, что протест московского книгописца был политический. Местоблюститель патриаршего престола обли­чал увещеваемого в поношении и бесчестии царя и властей, в при­зыве к неповиновению им и подстрекательстве к бунту и восста­нию. На основе многих сюжетов из Библии он пытался доказать, что всякая власть — от бога, что необходимо покоряться и до­брым, и строптивым царям и господам, что личность божьего помазанника неприкосновенна. Поскольку и в Св. Писании со­держатся многие примеры обличения священниками и пророками царей, которые использовались Талицким, Яворский пытался по­казать различие между обличениями царей в Библии, и теми, к которым обращался Талицкий. Если первые обличали «по исти­не» и с кротостью, то Талицкий, по мнению увещевателя, обличал «аки тать и разбойник», «с диавольской яростью», «возмущающе народ на толикия кроворазлияния».

«Изострил еси язык свой яко змий, яд аспидск под устнами твоими, — говорил Яворский о Талицком, — толикия хулы воз-глаголал еси на царя и на властей, яко бы ниже ад, желчию пре­исполненный, дерзнул бы возглаголати»⁵. Очевидно, что против представителей официальной церкви, которые в большинстве сами защищали старину и были противниками преобразований, Та­лицкий выступал лишь в той мере, в какой церковная иерархия, исходя из догматических установок православия, поддерживала власть правящего царя как данную от бога. Это и дало основание Яворскому спрашивать: «Кто тя постави судиею над нами, яко всех, наченши от царя и боляр и архиереев, архимандритов и игуме-

Неизвестное сочинение Стефана Яворского // Там же. С. 915.

89

нов, и весь причет церковный осудил еси, уничтожил еси и с бла­том смесил еси, забыв страх божий!» Яворский упрекал Талицкого в том, что, объявив Петра антихристом, он либо не знает, либо отвергает основные положения христианского учения об антихри­сте, принятого православной церковью, по которому время при­шествия его считается неизвестным никому, кроме бога-отца. Поэтому Яворский говорит не только о «невежестве» Талицкого, но и о его высокомудрствовании, о попытках истолковать Св. Пи­сание при помощи собственного разума без обращения к сочине­ниям отцов церкви, т. е. к авторитету церковного предания и церк­ви вообще. «Ты же безумный философ, — говорил увещеватель о Талицком, — ... восхотел еси аки желв без крыл высоко летати и тайны пророческие и апокалиптические, умом светил отец свя­тых неудобно постижимыя, изследовати скудоумием своим»⁶. Хо­тя, наставлял Яворский Талицкого, «всякому человеку подобает испытывати писания божественного», это нужно делать под кон­тролем и руководством церкви, которая обладает искусством и умением его истолкования, переданными ей Христом и апостола­ми. «Судьбы господни умом человеческим непостижимыя и тайны от века сокровенныя несть лепо, ниже полезно человеку наипаче в писаниях неискуссну испытывати и кормильцем скудоумия не-изследимую пучину изследовати» ⁷. Эти слова Яворского подтвер­ждают, что в мистико-эсхатологическом учении Талицкого, так же как и Квирииа Кульмана и многих еретиков и вольнодумцев того времени, были значительные рационалистические элементы. Оно допускало исследование и истолкование Св. Писания на основе собственного разума, делало этот разум, направленный на реше­ние проблем своего времени, критерием понимания уроков древ­ней истории и способом извлечения существующей в ней мудро­сти. Яворский именно потому и критиковал Талицкого, что усмот­рел в его идеях подрыв церковного авторитета, церковных преданий, содержащих в себе выработанные на протяжении веков традиции и способы изучения и истолкования библейских историй. Ведь Талицкий истолковывал библейские тексты, исходя не из преданий и наставлений святых отцов, а из собственного разума. Он обращался к интерпретации Библии для того, чтобы разо­браться в современной ему действительности. Поскольку так по­ступали и западноевропейские реформаторы, Яворский имел опре­деленные основания говорить о Талицком как о еретике.

Г. Талицкий и несколько его единомышленников были казнены. Из списка лиц, привлекавшихся по делу Талицкого, видно, что он не имел никаких связей со старообрядцами, но был хорошо зна­ком со многими представителями официальной церкви — попом Иерусалимской церкви Андреем, попом Чудовского монастыря Матвеем, пономарем Андриановской церкви Артемоном Ивано­вым, иконописцем Иваном Савиным. Его идеи одобрял тамбов-

о Там же. С. 907. ⁷ Там же. С. 908.

90

ский епископ Игнатий и суздальский митрополит Илларион, инте­рес к ним проявлял боярин князь И. И. Хованский и человек Стрешнева — Андрей Семенов. Однако в основном учение Г. Та-лицкого распространилось среди жителей московских посадов — это и садовник Федот Милюков, и печатного дела батырщик Дмитрий Кириллов, и другие; они сохраняли и читали «Тетради» Талицкого и после его казни.

Несмотря на то что Талицкий довел свой протест против но­вовведений, существующей царской власти и Петра I до осозна­ния необходимости восстания и его пропаганды, он не отрицал самодержавия как такового. На смену Петру в соответствии с планами Талицкого должен был прийти другой царь, поставлен­ный восставшим народом и действующий в его интересах. До­пущение продолжения царствования земных монархов в условиях «конца света» было логически противоречивым. Вместе с тем оно показывало, что приверженцы идеи антихриста использовали эту религиозную идею для решения земных дел, связанных с об­ществом, государством, политикой.

Мысль о том, что близится конец света, что Петр — явившийся в мир антихрист, с нововведениями которого нужно бороться, высказывалась и многими другими лицами, принадлежавшими к различным слоям русского общества, недовольным петровскими преобразованиями, и прежде всего духовенством. В частности, независимо от Талицкого ее пропагандировал бродячий поп Ро­ман Иванов (1700), белгородский поп Иван Никитин (1705) и др. Так, И. Никитин говорил: «Такие де подати стали, уму непо­стижимы, а ныне де и до нашего брата священника дошло. По­чали де имать с нас с бань, со пчел, с изб деньги, а до того де наши прадеды и отцы не знали и не слыхали. Никак де в нашем царстве государя нет, а ныне де у нас не государь царствует — антихрист»⁸. К подобным мыслям несколько позже пришел и Вар-лаам Левин, капитан, сын помещика. Размышляя о нововведени­ях и возмущаясь ими, он склоняется к выводу, что приходит конец света и что Петр I — антихрист⁹. Пытаясь уйти от неприемлемого для него мира зла, он постригся в монахи, но и в монастыре на каждом шагу находил множество нового, связанного с обмирще­нием духовной жизни, развитием светской культуры, европеиза­цией страны, что неизбежно порождалось проводимыми преобра­зованиями, В состоянии крайней экзальтации Варлаам Левин начал пропаганду своих идей на базарной площади в Пензе. Здесь он был схвачен, дело его, слушавшееся в Преображенском при­казе, закончилось смертным приговором ^|0.

Жители городских посадов, среди которых наряду с ремеслен­никами, служилыми людьми, торговцами было и низшее духовен­ство, далеко не все принадлежали к числу противников петров-

⁸ Голикова Н. Б. Указ. соч. С. 146. См.: Есипов Г. Люди старого века: Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880. С. 86. '" См.: Есипов Г. Варлаам Левин//Русское слово. 1861. Л"» 6.

91

ских преобразований. Не все из них обращались и к идее антихри­ста. Многие, однако, выступали против Петра и его преобразова­ний и надеялись на замену его другим царем, будучи недовольны сближением с Западом и засильем иностранцев в торговле, про­мышленности, на государственной службе. К их числу принад­лежал и Илларион Докукин, подьячий артиллерийского приказа, сторонник царевича Алексея. Наблюдая казни стрельцов, рекрут­ские наборы, гибель народа, тысячами посылаемого на строитель­ство Петербурга, каналов, заводов, он объяснял все это влиянием Запада. В 1718 г. Докукин решился выразить свой протест в под­метном письме, которое последовало за его публичным отказом присягать Петру Петровичу, когда тот был объявлен наследником престола вместо царевича Алексея.

В своем письме он жаловался на то, что живущие в восточном благочестии испытывают жестокие насилия и надругательства, уничтожаются последние остатки свободы, повсюду властвует фискальная система, увеличиваются налоги, купечество разоряет­ся, в то время как иностранцы наживают большие капиталы, пребывают в чести и довольстве. «Пришельцев иноверных языков щедро и благоутробно за сыновление себе восприняли и всеми благами их наградили, а христиан бедных бьючи на правежах и с податей своих гладом поморили и до основания всех разорили и отечество наше, пресловущие грады опустошили» ". Из этого письма мы узнаем о злободневных нуждах горожанина, ухудше­ние положения которого вынуждает автора письма искать при­чины этого: «Домов и торгов, земледелства и рукоделства и всех своих прежних промыслов. . . и всякого во благочестии живущих состояния и грацких, — издревле установленных законов лиши­лись. . . в лестных учения обычай свой изменили, слова и звания нашего словенского языка и платья переменили, главы и брады обрили и персоны свои ругательски обесчестили, несть в нас вида и доброты и разнствия с иноверными языки. . . последуем их нравам и законам, забыв страх божий»¹².

Но апеллировал Докукин уже не столько к старине, ее обыча­ям и порядкам, сколько к естественному праву человеческой личности, данному ей богом. Человека бог сотворил по образу и подобию своему и «вся покорил под нозе его». Человек, как и бог, по мнению Докукина, существо свободное и самоопределя­ющееся: «самовластну ему поведено быти». Меры правительства, проведенные им преобразования идут против этого божественного права: «Многие от оного божественного дара отрезаемы и свобод­ной жизни лишаемы».

Докукин прибегал к крайним для людей своего времени выво- ' дам, хотя и не высказывал их явно. Он объявил действия Петра и его правительства направленными против бога и потому лишил их божественной санкции. Но на вопрос: что же делать, как про-

¹¹ Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1861, с. 184. ■г Там же. С. 183.

92

_г

тиводействовать такому попранию прав, ответа Докукин не дал, полагая «удобнее устам своим ограду положить». Если Докукина не устраивали ни проводимые преобразования, ни сам Петр, который «от востоку очи свои зажмоши и глазие свои в бегство на запад обратиша» ^|3, то его вполне удовлетворял царевич Алексей, в котором он видел защитника всего русского — веры, обычаев, старины.

Петровские реформы с неизбежностью вели к расширению торговых, деловых, культурных связей России с другими страна­ми. Основным направлением этих связей, несмотря на то что государство искало путей к контактам и с Японией, Китаем, Пер­сией, была Западная Европа. Для ускорения развития этих свя­зей, европеизации России Петр I использовал всю мощь государ­ственного аппарата. При насильственном насаждении западных образцов нередко гибли русские обычаи, порядки, культурные традиции. Поэтому сопротивление этому процессу не всегда было признаком реакционности участвовавших в нем мыслителей и об­щественных деятелей. К тому же идеализация старины нередко выступала как форма для утверждения новых, прогрессивных по своему содержанию воззрений.

В истории многих славянских народов передача последующим поколениям национальной духовной культуры в неизменном, не­прикосновенном виде была одним из действенных средств их выживания и самосохранения в условиях тяжелого иностранного ига. Подобные явления, которые Д. С. Лихачев называет «про­грессивным консерватизмом», наблюдались не только в истории восточных славян, но и Болгарии, Сербии в период турецкого ига. Вместе с тем за старые общественные и культурные формы, как правило, прежде всего держатся отжившие и уходящие с исто­рической арены классы и сословия. В эпоху петровских преобразо­ваний к ним принадлежали, кроме бояр, и князья церкви. Конеч­но, характеристика отношения последних к преобразованиям так­же требует дифференциального подхода, однако уже с первых лет царствования Петра, большинство церковных иерархов враждеб­но относились к его политике. Эта политика вела к подрыву на­циональной и конфессиональной замкнутости, к утверждению религиозной толерантности и определенного свободомыслия. Все это представляло угрозу как для материальных интересов пра­вославной церкви, так и для ее учения.

Еще патриарх Иоаким (избранный в 1674 и умерший в 1690 г.) выступил как решительный противник проникновения в Россию иностранцев. В своем завещании, переданном Петру, он советовал православную церковь «яко матерь чествовати», «содержати крепце и ни в чем же непорушно предания и учения святых от­цов», защищать церковь «от всяких ересей соблазненных на­ветов». Для соблюдения целости церкви и чистоты ее учения Иоаким считал необходимым проводить такую государственную

¹⁵ Там же.

политику, которая бы ограждала страну от всяких иностран­ных влияний. «Всякое государство, — говорит он, — свои нравы и обычаи имеет в одеждах и поступках, свое держат, чужого не принимают, чужих вер людям никаких достоинств не дают» ^м. Особенно настаивал Иоаким на том, «чтобы запретили в полках и во всем государстве проклятым еретикам быть начальника­ми» ¹⁵. Он выступал против всякого общения русских с иностран­цами иных исповеданий: «Еще же да никакого же они государи попустят кому христианом православным в своей державе с ерети­ками иноверцами, с латины, лютеры и кальвины и злобожными татары. . . общение в содружестве творити, но яко врагов божиих и ругателей церковных тех удалятися» ¹⁶. Он рекомендовал рус­ским царям, чтобы они запрещали строить в своем государстве костелы, кирхи, мечети, а построенные разрушили и уберегали своих подданных от иностранных обычаев и одежд: «новых латин­ских иностранных обычаев и в платии перемен по иноземски не вводити». Поскольку брадобритие — «елинский, блуднический, гнусный обычай, древле многаще возбраняемый. . . начаша образ от бога мужу дарованный губити», Иоаким предлагал за него отлучать от церкви.

Взгляды Иоакима разделяло большинство русского духовенст­ва, в том числе и его преемник — патриарх Адриан. В 1695 г. пе­ред походом на Азов он выступил с суровой проповедью против падения нравов, причину которого видел в общении с иностранца­ми. Люди «от злоглагольств люторских, кальвинских и прочих еретиков объюродили», «брадобритие, — по его мнению, — есть злой еретический обычай, бесчестие и грех смертный».

Малообразованное, суеверное и воспитанное в духе отрицания западной культуры, получившее в литературе название «партии длинных бород», русское духовенство было настроено враждебно по отношению к царю и его преобразованиям. В начале 90-х годов именно из этой среды вышли авторы сочинений, направленных против западных религий и иностранцев. Так, в «Слове на Лати-нов и Лютеров», поводом к написанию которого послужила про­сьба Петра о выдаче разрешения на строительство кирхи, ано­нимный автор говорил о вреде приглашения иностранцев для всех сфер общественной жизни — они наносят ущерб русскому купече­ству, используют как источник наживы армию, портят нравы: «гощения их и состроенныя напитки и зловонная табака и танцы с органы толико христианских души изгубиша» ⁱ⁷.

Первым из церковников, процесс которого слушался в Пре­ображенской канцелярии, был игумен Андреевского монастыря старец Авраамий, открыто критиковавший Петра. Осуждая по­ведение царя, он призывал его вернуться в Кремлевский дворец,

1* Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. 3. Т. XIV. Стб. 1095. >^г> Там же. Стб. 1095.

¹⁶ Елеонский Ф. О состоянии русского раскола при Петре 1 // Христианское чте­
ние. 1864, сентябрь -октябрь. С. 29.

¹⁷ Цит. по кн.: Голикова Н. Б. Указ. соч. С. 75.

94

забыть дорогу в Немецкую слободу, возобновить пышность и бла­голепие придворных церемоний, окружить себя родовитыми боя­рами, а не «нововзысканными и непородными людьми». В то время как государь забавляется под Семеновым и Кожуховым, говорил Авраамий, в стране нет порядка. Авраамий рекомендовал Петру определять судьями честных проверенных, хотя и непород­ных служащих, а священниками образованных людей¹⁸. Ста­рец Авраамий, строго укоряя царя, не оставлял надежд на его исправление.

Представители реакционного духовенства, и прежде всего пат­риархи Иоаким и Адриан, пытались направить деятельность Пет­ра по угодному им руслу. И когда это не получилось, духовенство не только усилило борьбу против петровских преобразований, но и стало возлагать свои надежды на царевича Алексея. Желая иметь послушного церкви царя, они взяли его воспитание в свои руки.

Итак, идеи, направленные против преобразований, проводи­мых абсолютистским государством в конце XVII—начале XVIII в., исходили от различных социальных слоев — крестьян, жителей посада, бояр, духовенства. Однако повернуть историю вспять было уже невозможно. В идеях, направленных против преобразо­ваний, отразилась сословная противоположность, но в них были и сходные черты, обусловленные тем, что они формировались в феодальном обществе, на основе присущего ему типа миро­воззрения и способа философствования. Основную вину за пре­образования авторы этих идей возлагали на Петра I как главу государства и поэтому обосновывали необходимость его устране­ния. Идея замены царя, включая и те случаи, когда она опиралась на миф об антихристе, способствовала развенчанию представле­ний о божественном происхождении царской власти, снимала с нее священный ореол, разбивала иллюзию о неприкосновенности ее носителя, наконец, указывала способ практического действия для достижения своих целей противникам политики Петра I. Но, выступая против Петра, тех или иных явлений, связанных с пре­образованиями, они еще не были противниками самодержавия как определенной формы государственного правления.

2. Философские и общественно-политические взгляды

противников церковной реформы.

Стефан Яворский и его единомышленники

Большинство идеологов церкви враждебно относилось ко всем петровским преобразованиям, меньшая их часть поддерживала многие из этих преобразований, но и она решительно выступала против церковной политики царя. И только единицы, преимуще­ственно выходцы из третьего сословия, поддерживали и идейно обосновывали все реформы Петра, включая церковную.

⁸ См.: Соловьев С. М. Указ. соч. Кн. 3. Т. XIV. Стб. 1161 — 1162.

95

Патриарх Адриан и вся церковная иерархия, выступая против преобразований Петра и его секуляризационной политики, не чужды были идеи, выдвинутой еще Никоном, о единовластии патриарха, не зависящего от царя и возвышающегося над ним в делах духовных. Эта идея находит яркое отражение в «Окруж­ном послании» Адриана, который писал: «Два начальства важ­нейших устрой бог на земли, священство, глаголю, и царство. Одно служит божественному, другое же владеет и печется о чело­веческом. . . Царство власть имеет только на земле, между людь­ми. . . Священство же власть имеет и на земле и на небе, ибо то, что свяжет на земле, будет связано и на небе» ¹⁹. Далее Адриан утверждал, что «глава всех есть патриарх, ибо он есть образ Христов».

После смерти Адриана новый патриарх не избирался, но был определен местоблюститель патриаршего престола. Им стал Сте­фан Яворский, который не принадлежал к единомышленникам Адриана, наиболее реакционным слоям русской православной иерархии. Он не искал этой должности, однако его речь, произне­сенная на похоронах Шеина, настолько понравилась Петру, что тот распорядился не выпускать Яворского.из Москвы, надеясь найти в нем деятельного помощника в проведении преобразований.

Яворский был сыном небогатого шляхтича, образование полу­чил в Киевской академии, а потом продолжал учиться в зарубеж­ных коллегиях и университетах. После возвращения на родину, он стал профессором и ректором Киево-Могилянской академии, про­чел обширный курс философии, включающий логику, натурфило­софию, психологию, метафизику. Здесь же он был удостоен лавро­вого венка за свои стихи и прославился как оратор.

Московское духовенство неприязненно встретило ставленника Петра, который в отличие от большинства из них был европейски образованным человеком. Они называли его «ляшенком», «обли-ванцем», «латинником». Уже первые шаги деятельности Яворско­го, сделанные в духе петровских реформ, в частности реорганиза­ция учебного процесса в Славяно-греко-латинской академии, участие в написании учебников и лексиконов, вызвали резкое осуждение вселенских патриархов Досифея и Гавриила. «Ныне в царствующем и православнейшем граде, обретающемся тебе и в церковных пребывающу, в конец еллинское училище стерл еси и токмо о латинских стараешся, поставив учителей во иных убо едва благоговейных и честных, обаче в догматах спроптивных, яко же от тебя научившеся не мудрствовати прямо» ²⁰. Из обличений Гавриила: «Рязанский митрополит Стефан, мудрствует купно с ла-тины и уже де некоторые догматы утвердил согласно с латинни-ками» ²ⁱ. Яворского критиковали за поддержку достижений за-

См.: Верховской П. Учреждение духовной коллегии и «Духовный регламент». Ростов н/Д, 1916. Т. 2. С. 353.

Каптеров Н. Сношения Иерусалимского патриарха Досифея с русским прави­тельством (1669—1707). М., 1891. С. 176. Там же.

96

ладноевропейской науки и культуры, нововведений в быту и обы­чаях. Он одобрял строительство промышленных предприятий, создание регулярной армии и флота. Высоким патриотизмом про­никнуты речи Яворского, прославлявшего победы русской армии над шведами, воинов он напутствовал, обращаясь к образам выдающихся русских героев и полководцев, особенно Александра Невского, который «над быстринами сими невскими до крове за целость отечества российского стоял»²². Восхвалял он Петра I, называя его Спасом, освободившим земли своей родины, непра­ведно похищенные неприятелем, от многовекового ига, избравшим «царским себе престолом конское сидение, сладкою мусикиею — шум страшно рыкающих пушек военных. . . на кораблях тяжелые работы». «Удивительно велми, — писал Яворский, — что при то-ликих трудах в Писании божественном, в философии, в арифмети­ке, в богословии, в анатомии, в докторской науке, в математиче­ских около фортец, валов, раскат в размерах, велие имаши от бога себе дарованное искусство, в пороховом, в пушечном, корабель­ном деле — несравненную умеетность» ²³.

Однако не все стороны преобразований вызывали одобрение Яворского. Он говорил о гибели сотен тысяч людей на строитель­стве каналов и Петербурга, об усиливающемся казнокрадстве и взяточничестве чиновников. В 1712 г. Яворский произнес про­поведь против фискалов и распространения их деятельности на церковь. После нее в течение некоторого времени он был лишен права публичных выступлений. Петр разочаровался в местоблю­стителе.

Но особенно сильное несогласие вызывала у Яворского поли­тика правительства, направленная на подчинение церкви государ­ству, стремление ограничить ее доходы, церковные обряды и цере­монии, культ священных реликвий. С каждым новым шагом на этом пути Яворский все больше расходился с Петром и его едино­мышленниками и сближался по своим взглядам с представителя­ми боярско-церковной реакции. Эти взгляды, выражавшие его несогласие с церковной реформой, он изложил в книге «Камень веры», которая была преподнесена царевичу Алексею. При жизни Петра I она не была издана. Феофан Прокопович, который вел борьбу против Яворского и его единомышленников, решительно воспротивился ее печатанию. Только в 1728 г., уже после смерти и Петра I и Яворского, Феофилакт Лопатинский, благодаря под­держке Д. М. Голицына, смог опубликовать эту книгу, которая стала идейным знаменем всех противников петровских реформ, в том числе и тех, кто, поддерживая многие нововведения, вы­ступал против церковной реформы. В XIX в. ее широко использо­вали славянофилы при осмыслении и оценке петровских реформ.

В этой книге Яворский утверждал, что церковь есть камень, на котором зиждется вера. Хотя он обосновывал и доказывал необхо-

²² Яворский С. Проповеди. М., 1804. Ч. 2. С. 307.

²¹ Морозов П. Феофан Прокопович как писатель. СПб., 1880. С. 84.

⁷ Зака:> № 379 97

димость восстановления патриаршества в России, власть абсолю­тистского государства была уже настолько велика, что прямо говорить о верховенстве власти церкви он не мог. Автор «Камня веры» отстаивал лишь идею об автономии церкви, о невмешатель­стве светского государства в ее дела, о недопустимости утобы глава государства был одновременно и главой церкви.

Яворский достаточно четко понимал различие веры и знания. Ему не чуждо было стремление размежевать сферы их влияния, ибо это давало возможность, сохраняя веру, дать определенный простор и развитию знания: «Коль добро, коль красно, — говорил он, — есть имети разум и стяжати мудрость иже честнейши есть злата и серебра и камения многоценна»²⁴. Однако во всех тех случаях, когда наука и церковь, знание и вера вступали в кон­фликт, Яворский становился на сторону церкви и религии. Он решительно отвергал всякое вмешательство разума в дела веры: «Но аще разум есть непокорный церкви святой, учению и догама-там православным, несть се разум, но буйство и юродство все-лютейшее» ²⁵. Эта же точка зрения проводится и в «Камне веры», в которой Яворский требует следования авторитету церкви и свя­щенному преданию в истолковании библейских текстов, ибо их самостоятельное истолкование может привести к отходу от чисто­ты веры. И древние и новые еретики, говорит автор, «кичением разума дмящиеся и правому Писаний священных толкованию, от столпов и светил церковных отцев святых бываемому, не по­коряющиеся, ниже пленяюще разум в послушание веры, от самих словес Христовых повредишася и до ныне вредятся»²⁶. Теория двойственной истины, допускаемая им в сфере естествознания и философии, сменяется жестким приоритетом веры и мнения церкви в области богословия.

Яворский защищал ортодоксальную христианскую церковь от нападок на нее представителей реформационной мысли и вольно­думства. Выступая за незыблемость церкви, веры, обряда, он вынужден был использовать во многом те же аргументы, что и католические богословы, ведь от того, идет ли речь о верховенст­ве папы или патриархов, дело не меняется. В данном случае он обращается к проблеме, злободневной для идеологов обеих церк­вей — о власти церкви и ее иерархии в обществе, о соотношении власти церкви и власти государства. Поэтому Яворский и говорит, что тот, кто «на папу и на церковь римскую напряже лук свой, обаче стрелы его, ядом напоенные, и нас досязают»²⁷. Но это отнюдь не значит, что он был настроен прокатолически. Яворский защищал не католическую, а православную церковь и незыбле­мость ее преданий, традиций, обрядов, включая поклонение ико­нам, веру в чудодейственную силу священных реликвий. Выступая против идеи унии и экспансионистской политики Ватикана, он

²⁴ Яворский С. Знамения пришествия антихристова и кончины века. М., 1703. С. 57.

25 Там же. С. 57.

²⁶ Яворский С. Камень веры. М., 1728. С. 5.

²⁷ Там же. С. 6.

98

добился закрытия в Москве иезуитской школы и прекращения пропаганды, которую вел здесь этот орден.

В борьбе с еретиками и вольнодумцами Яворский проявлял крайнюю нетерпимость. Его сочинения полны призывов к умер­щвлению еретиков. Если их казнят, говорит Яворский, то «сия же прилична суть еретиком. Убо тех убивати достойно есть и пра­ведно»²⁸. А «самым еретиком полезно есть умерти и благодеяние тем бывает, егда убиваются, елико бы множае живут, множае согрешают» ²⁹. Не удивительно, что «Камень веры», проповедую­щий подобные взгляды, вызвал сильное противодействие и дискус­сию, которую развернул в России и в заграничных изданиях идейный противник С. Яворского Ф. Прокопович и его едино­мышленники. «Молоток на „Камень веры"», который был написан если не самим Прокоповичем, то в его окружении, прямо обвиняет С. Яворского в смерти Г. Талицкого, В. Левина, в судебном пресле­довании Д. Тверитинова, в том, что тысячи русских раскольников погибли в гарях, а еще больше их, подобно французским гуге­нотам, вынуждены были покинуть родину и переселиться в Польшу, Турцию и другие страны.

Однако «Камень веры», «Проповеди» и другие богословские сочинения Яворского, в которых отразилось его противодействие церковной реформе и сближение с реакционным духовенством, отнюдь не исчерпывает всего наследия этого сложного и неодно­значного по своим взглядам мыслителя. В обширном сочинении «Состязание философов»³⁰ он выступил уже не как богослов, а как философ, более свободный от церковного авторитета, не чуждый влияния опытного естествознания, интересующийся тон­костями мыслительных процессов, связью спекулятивного, теоре­тического знания и практики. Автор этого сочинения, созданного в конце XVI1 в., более, чем Ф. Прокопович, близок так называемой второй схоластике (XVI—XVII вв.), но не менее, чем последний, склонен к характерному для Возрождения соединению воззрений христианских и античных авторов. «Состязание философов» де­монстрирует обширную эрудицию и знания С. Яворского, в том числе и в области истории западноевропейской философии, на­личие в его объективно-идеалистических воззрениях определен­ных элементов пантеизма и деизма. «Состязание философов» дает возможность понять, что, исходя из своих воззрений, он не мог только отрицать петровские преобразования, но и должен был их поддерживать. Это сочинение объясняет и то, почему Лейбниц обращался к С. Яворскому, обсуждая проект создания в России Академии наук.

²⁸ Там же. С. 571.

²⁹ Там же.

"' При анализе этого произведения мы будем обращаться к его неизданному еще переводу с латинского языка, выполненному И. С. Захарой, а также к книге: Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII — XVIII вв. (Стефан Яворский). Киев, 1982.

₇. 99

Как свидетельствует «Состязание. . .», воззрения С. Яворского еще не носят характера абстрактной теории, в которой бог вы­ступает как философский абсолют, абсолютная идея и т. п. Они принадлежат скорее к теософии, начавшей превращаться в фило­софию, в которой бог уже в значительной мере выносится за скобки. Он является перводвигателем, первопричиной, к которой автор хотя и обращается, но все же рассматривает природу и че­ловеческое мышление, исходя из их собственных оснований.

Объектом натурфилософии С. Яворского, так же как и Ф. Про-коповича, является природное тело. Оно анализируется не с точки зрения создания природы богом, а как кирпичик, структурная основа природы, взятой самой по себе. Принципы природного тела, по Яворскому, суть материи, форма и лишение. Последний принцип объясняет, как материя, принимая все новые формы, становится то одним, то другим природным телом.

Рассматривая созданную богом природу изнутри ее самой, Яворский утверждает, что в ней «нет ничего более раннего, чем первоматерия» ^3|. «Материя, — по его мнению, — не может воз­никать из ранее существовавшего субъекта, ибо она сама есть первый субъект» ³². Поскольку материя является первым принци­пом, основанием вещей, из которого происходит все их многообра­зие, она имеет множество наименований. «Называется матерью, ибо есть как бы мать форм, называется субъектом, потому что в ней субъективируются и воспринимаются все изменения и вы­веденные из нее материальные формы. Называется массой, ибо, разделенная на разные части, образует разные соединения; на­зывается происхождением, поскольку является принципом рожде­ния вещей. Называется элементом, потому что из нее все воз­никает и в конечном итоге в нее все превращается»^зэ.

Природное тело не может существовать ни без материи, ни без формы, оно является их соединением. В этом соединении материя выступает как первичное, причина, из которой выводится форма. Вопреки томистам Яворский утверждал, что материя имеет соб­ственное существование, отличное от существования бога, и не­зависимое от существования рациональной формы, т. е. человече­ской души. Однако не материя, а форма является источником разнообразия природных тел, ибо материя одинакова по виду во всех телах, различаясь количественно в каждом из них. Благода­ря этой одинаковости, она может переходить из одного тела, когда оно разрушается, в другое, приобретая новую форму. Это приво­дит Яворского к выводу, что в природе «материя не может ни рождаться, ни разрушаться»³⁴, что «бог сохраняет мате­рию»³⁵. Материя, по мнению Яворского, сохраняется богом не

³¹ Javirscii S. Agonium philosophicum. . . 1691 — 1963 // Отд. рукоп. ЦНБ АН
УССР. Шифр Д С / II 152. Л. 205. (Пер. с лат. И. С. Захары).

32 Там же. Л. 214 об.

³³ Там же. Л. 196 об.
³* Там же. Л. 214.

•45 Там же. Л. 210.

100

в каждом акте разрушения природного тела, а через изначальное наделение ее определенными неизменными свойствами. Этих свойств Яворский насчитывает три: «во-первых, ее стремление к формам, во-вторых, нерождаемость, в-третьих, неуничтожи-мость» ³⁶.

Первое из этих свойств, в котором материя живая и одушев­ленная, и со своими порывами и стремлениями как бы является причиной разрушения природных тел и их превращения в другие. Это объясняется тем, говорит Яворский, что «емкость материи не удовлетворяется вполне одной наличной формой, обладая ею, она стремится к другим. И поэтому. . . непосредственно и ближайшим образом это так называемое разрушение возникает из борьбы противоположных качеств, которые взаимно толкают и располага­ют материю к иным и иным формам»³⁷.

Рассматривая соотношение материи и формы в процессе «вза­имного перехода подлунных тел», Яворский в соответствии со средневековой традицией считает первую из них пассивным, а вто­рую активным началом. Пассивность в данном случае мыслитель понимает как способность материи к восприятию новых форм. Отсутствие развитого учения о материи как причине самой себя потребовало введения второго начала природного тела — формы, активно внедряющейся в материю. В связи с этим Яворский опе­рирует выработанным в средневековье понятием «субстанцио­нальная форма», при соединении которой с материей образуется, завершенная субстанция, или природное тело. Однако во времена Яворского эти два начала обнаруживают все большую тенденцию сведения к одному. В рассматриваемом сочинении эта тенденция проявляется в признании ее автора, что материя обладает внутрен­ней эманацией, порождает из себя формы и она не «есть абсо­лютно чистая потенция, но только в определенном смысле». Воз­никают сомнения относительно идеи абсолютной пассивности ма­терии. Яворский замечает: «Из того, что материя есть потенция, не следует, что она не есть акт. . .»³⁸. Томисты, по словам Яворско­го, настаивая на полной пассивности материи, отрицают ее су­ществование, превращают в ничто. Ибо «то, что не имеет соб­ственной деятельности, то не имеет бытия, ибо бытие обозначает деятельность»³⁹, а «материя деятельна» ⁴⁰.

В соответствии с традицией предшествующих веков С. Явор­ский считал, что движение, возникновение и гибель — неотъемле­мые свойства созданного мира, природы, человека, отличающие их от неподвижного, вечного и бесконечного бога. Вместе с тем при рассмотрении проблемы движения Яворский высказывал не­мало интересных мыслей. Так, он признавал, что движение много­образно по своим видам, наряду с перемещением оно включает в себя количественный рост и качественные изменения — альтера-

³⁶ Там же. Л. 211 об.

³⁷ Там же. Л. 213.

³⁸ Там же. Л. 204.

³⁹ Там же. Л. 87.
¹⁰ Там же. Л. 205.

101

цию. Говоря о соотношении движения и покоя, Яворский делит последний на положительный и отрицательный. Под первым он понимает сохранение движения в каком-то отношении, а под вторым — его прекращение. Положительный покой был шагом к пониманию инерциальности движения.

Следуя при изложении проблемы причинности Аристотелю, Яворский утверждал, что «природа есть принцип и причина дви­жения и покоя»⁴¹. При этом природа у него и творящая — бог и сотворенная — природные тела. Если бог является первопричи­ной, то природные тела — вторичными причинами, которым Явор­ский приписывал значительную долю самостоятельности. Наряду с причинностью в сочинении мыслителя значительное внимание уделяется и другим категориям, в частности категории отношения. Бытие различных сторон отношения состоит, по его мнению, во взаимной соотнесенности и переходе друг в друга, так что сущ­ность одной стороны определяет сущность другой. В отношении он выделяет два переменных крайних члена, один из которых на­зывается субъектом отношения, а тот, к которому он относится, — термином. Кроме того, он говорит и о наличии фундамента, осно­вания или смысла, благодаря которому они оба относятся друг к другу. Изучение разнообразных отношений и выделение их в чистом виде как особого предмета исследования стало приобретать особую актуальность с ускорением развития естествознания и изменением стиля мышления в период Возрождения. Отзвуки этого процесса наблюдаются и в сочинении Яворского, который излагал вопрос о соотношении качества и количества (теорию градусов ка­чества), противоположностей, указывая, что их наличие является началом всякого движения, и даже ввел понятие отрицание отри­цания⁴².

Пространство (место) и время Яворский, следуя традиции, делил на внешнее и внутреннее. Последнее приближается к пони­манию протяженности и длительности физического тела, которые существуют объективно, независимо от измеряющего их интел­лекта.

Весьма детально изложил Яворский проблему конечного и бес­конечного, прерывного и непрерывного. Наличие актуального бес­конечного в природе, он, как и другие отечественные мыслители того времени, отрицал. Однако это отрицание непоследовательно. Яворский допускал бесконечную делимость корпускул, из которых состоят все природные тела. Детально разобрав аргументы Аристотеля и Зенона и признавая, что и те и другие имеют смысл, он более склонялся к мнению Аристотеля. С этих позиций автор «Состязания философов» критиковал представителей второй схо­ластики, учивших, что деление природных тел упирается на опре­деленном этапе в далее неделимые «физические минимумы» и «ма­тематические точки», которые являются непротяженными. Вопре-

11 Там же. Л. 246 об.

« См.: Там же. Л. 672 об.

102

ки им Яворский утверждал, что протяженное тело не может состоять из чего-то непротяженного и далее неделимого. «Где бы вы ни находили части, — говорил мыслитель, — там найдете фи­зический минимум материи и он спокойно может существовать во все меньших и меньших частях» «.

В «Состязании философов» значительное место уделяется объяснению различных естественных явлений — снега, дождя, града, радуги, росы, а также причин образования гор и морей, рек, гейзеров и т. п. Автор пытался сделать это, обращаясь к дей­ствию законов природы, но, сталкиваясь с непознанными наукой явлениями, он нередко прибегал к естественной магии, весьма популярной в эпоху Возрождения, чудесам и т. п.

Отводя немало места проблемам мироздания, он наполнил аристотелевскую геоцентричную систему христианским содержа­нием. В центре мира находится Земля, затем располагаются воздух, сфера огня, сфера планет, твердь, небесные воды, непод­вижный эмпирей — место бога. Но наряду с этим Яворский изла­гал картины мира Птолемея, Дунса Скота, Н. Коперника, Тихо де Браге. Последнего он назвал «отличным астрономом» и восхи­щался его работами. Примечательно, что Яворский дал довольно развернутое изложение системы Коперника, одно из наиболее полных в отечественной литературе того времени ⁴⁴. Яворский не признавал учение Коперника, однако в «Состязании философов» он детально изложил все известные ему аргументы, которые сви­детельствовали не только против этого учения, но и в его пользу. Так Яворский напоминал, что, по мнению Коперника, люди оши­баются, когда думают, что Солнце движется вокруг Земли, а не наоборот. К этой ошибке их приводят ощущения: ведь человеку, находящемуся на корабле, кажется, что корабль стоит, а берег, деревья, дома движутся. Коперник также утверждал, пишет далее мыслитель, что меньшее движется вокруг большего, а Земля меньше Солнца, Солнце не нуждается в Земле, а Земля в нем нуждается для света, тепла, рождения тел. Поэтому Земля движется ьикруг Солнца: «Ведь мы не вращаем огонь вокруг сковороды, а скорее сковороду вокруг огня» «. Этот популярный во времена Яворского аргумент был использован впоследствии М. В. Ломоносовым в из­вестной эпиграмме на противников системы Коперника ⁴⁶.

В натурфилософской части «Состязания философов» содер­жится трактат, на титульной странице которого впервые в истории отечественной науки написано не традиционное «О душе», а «Пси­хология». Здесь на основе данных анатомии, физиологии, медици­ны излагается учение о теле и психических отправлениях живот­ных и человека.

Считая, что наука должна иметь какое-то практическое при­менение, Яворский закончил натурфилософскую часть своего со-

« Там же. Л. 335 об.

⁴⁴ См.: Там же. Л. 378.

⁴⁵ Там же, Л. 379.

⁴⁶ Захара И. С. Указ. соч. С. 86—87.

103

чинения трактатом о земледелии, являющимся первым посооием по агрономии в нашей стране.

Та часть «Состязания философов», которая посвящена логике, содержит особенно много схоластических дистинкций, дефиниций. Она вводит в сферу гимнастики ума, рефлектирующего сознания, приучает к умению оперировать различного уровня абстракциями. Хотя и здесь автор часто обращался к божественному, в центре его внимания — акты мышления, такие, какими они явлются сами по себе. Отодвигая бога к основам мироздания, он настаивал на том, что «сначала есть бытие вещи, а позже истинное позна­ние»⁴⁷, и утверждал, что «всякое реальное сущее может позна­ваться»⁴⁸. Говоря о сути познания, Яворский полагал, что все, что попадает в сферу его действия, поступает от ощущений: «Нет ничего в интеллекте, чего не было в ощущении»⁴⁹.

Яворский показал, что у людей «ощущения зависят от органи­зованной определенным образом материи» ⁵⁰. И на более высоких уровнях познания «душа зависит в духовных действиях от тела», в том числе и разумная душа, которая «зависит от материи в бы­тии и сохранении и выводится из потенции материи». Однако это только одна сторона понимания Яворским сущности души, иду­щая от аристотелизма. Присущую Аристотелю трактовку души как формы органического тела он совместил с ее платоновским пониманием как самосущей субстанции, ибо иначе не мог объяс­нить бессмертие души, признание которого стало догматом христианского вероучения. Этот догмат является, безусловно, определяющим в трактовке сущности души, излагаемой в «Со­стязании философов». Но здесь же приводятся мнения и «взгляды античных философов и современных атеистов»: «Для Пифагора душа есть воображенная гармония, для Фалеса — движение суб­станции, для Бианта — произведенная мысль, Гиппарха — огонь, Анаксимена — воздух, Крития — кровь, Гиппократа — жизнен­ных дух, Галена — связь, Авеньяка — способность воображения, Гераклита Понтийского — свет, для Зенона и стоиков — теплый

ДУХ» 51.

Ощущения у Яворского только начало восхождения от матери­ального к духовному, которое требует действия мышления. «Ин­теллект. . . тем превосходит ощущения, — писал он, — что может рассматривать себя самого и свои акты благодаря рефлектирую­щему познанию»⁵². И если науки, по мнению Яворского, различа­ются по объектам и способам их рассмотрения, то логика тем отличается от остальных наук, что ее объектом являются не пред­меты внешнего мира, а различные операции ума и способы по-

⁴⁷ Javircii S. Op. cit. // Отд. рукоп. ЦНБ АН УССР. Шифр Д С / П. 152. Л. 573.

(Пер. с лат. И. С. Захары). « Там же. Л. 572. « Там же. Л. 447. м Там же. Л. 502. ⁵¹ Там же. Л. 444 об. и Там же. Л. 37.

104

знания. Поэтому логика и есть это рефлектирующее познание; благодаря изучению мыслительных актов, условий их истинности и ложности она становится инструментом всех наук. Значительное внимание в «Состязании философов» уделено понятию, суждению, умозаключению, теории универсалий, доказательству, методу, происхождению языка, теории знака, проблеме истинности, деле­нию наук на основании их отнесения к теоретическим или практи­ческим.

В решении проблемы универсалий Яворский был умеренный номиналист, он признавал, что имена воспроизводят общее, су­ществующее в действительности, в единичных вещах. Вместе с тем имена являются знаками — определенные звуковые сочетания лю­ди договорились связывать с обозначением тех или иных пред­метов. Отнесенность знака к предмету выражает его значение, которое в зависимости от субъективного опыта и развития интел­лекта человека по-разному воспринимается и воспроизводится людьми, и это есть смысл знака. «Иногда слова более понятны для слушающего, чем для говорящего. Когда, например, какой-нибудь невежда произносит перед ученым такие слова, как „чело­век", „небо", „космос", то намного больший смысл воспримет слушающий, чем тот, кто говорит»⁵³.

Определяя истинность как соответствие познавательных актов объекту, Яворский говорит, что истинному знанию присуща яс­ность и очевидность. «Вера не есть знание, ибо в вере нет оче­видности или знакомства с объектом» ⁵⁴, поэтому «вера не может стоять рядом со знанием» ⁵⁵. Однако, допуская известную самосто­ятельность сферы научного познания и, следовательно, возмож­ность применения теории двойственной истины, Яворский настаи­вал на том, что в области богословия разум должен подчиняться церковному авторитету.

«Состязание философов» не позволяет однозначно оценить С. Яворского только как противника петровских преобразований. Это сочинение неотделимо от того поворота к усвоению и пере­осмыслению культурно-философского наследия других народов и цивилизаций, в том числе и Западной Европы, с которым были связаны петровские преобразования.

В общественных воззрениях Яворского тоже не следует видеть только отражение противодействия петровским реформам или цер­ковное красноречие, направленное на примирение сословий.

Существующий строй представляется Яворскому незыблемым и неизменным. Общество и его сословия он уподобляет движущей­ся колеснице с четырьмя колесами: первое — князья, бояре, цар­ские советники, второе — военные, третье — духовенство, четвер­тое — «граждане, купцы, художники, ремесленники и кресть­яне — землевладельцы»⁵⁶. Каждое из колес необходимо. Все

⁵³ Там же. Л. 166 об.

⁵⁴ Там же. Л. 62.

⁵⁵ Там же. Л. 185.

⁵⁶ Яворский С. Проповеди. М., 1805. Ч. 3. С. 187.

105

сословия должны заботиться прежде всего об общем благе. По- I этому и четвертое колесо, наиболее скрипучее, должно повино- 1 ваться властям, и не пытаться уклониться от тяжести возлагае- I мых на него трудов. Не только «Знамения пришествия антихри- I стова», но и многие другие сочинения Яворского идейно 1 обосновывают необходимость воздания кесаревого кесарю, под- 1 чинение трудящегося народа царю и господам. Вместе с тем в его | сочинениях многие страницы содержат яркое обличение сильных мира сего, общественного неравенства, морального разложения общественной верхушки. Так же, как Прокопович, он развенчивал «суету благородства», противопоставляя ей личную заслугу перед обществом, добродетель. «Тот благороден, — говорил Явор­ский, — кто добродетелен, и яко пшеница лучше родится на до­лине, нежели на горе. . . так от низкого рода часто бывает лучший плод, нежели от высокого»⁵⁷. Однако в отличие от Прокоповича Яворский осуждал не только роскошь аристократов, но и всякое богатство вообще, говоря, что оно накапливается теми, кто ест чужой хлеб. Миром правят богатые, говорил он: «Кто имать богатства, тот и премудр в мире сем: злауо едино есть совершен­ная премудрость. Аще посмотрим по судам: злато премагает, : злато судит, злато воинствует, злато витийствует, злато чинона-чальствует. ничто же сильнее злата. . . Что невозможно победити железом, победиши златом. . . Сие жену с великим приданым, сие верность другое, олагородие и красоту дарствует» ⁵⁸. Власть золо­та приводит к тому, что «невинные страждут, в узах и оковах напрасно заключены, многих бьют напрасно на правеже, многие обидимы от сильнейших»⁵⁹.

Яворский неоднократно повторял, что все люди, происходя от Адама, равны между собой, принадлежат к одному роду. Но это > равенство попирается богатыми, которых он уподоблял острозу­бым щукам, съедающим рыбью мелкоту. «Что вы творите, без­милосердные человеки, — обращался он к ним. — Смотрите, кого снидаете, зрите на кого гортани отверзаете: се есть род ваш! Единого есте рода и ничем же разнствуете, только тем, что ты больше, а сей меньше, ты сильнее, а тот беднее, безсильнее»⁶⁰. Поскольку причину общественного неравенства и зла, происходя­щего в мире, мыслитель видел в богатстве, то для его устранения необходимо, чтобы богатство стало общим достоянием. «Ведайте, яко вода есть общая всем, так бы и богатству подобало быть обще всем: тако было в первенствующей церкви и при апостолах, идеже всем вся обща бяху»⁶¹. Конечно, Яворский понимал невозмож­ность возвращения к давно прошедшим временам. Поэтому он

⁵⁷ Чистович И. Неизданные проповеди Ст. Яворского // Христианское чтение. 1867,
май. С. 828.

⁵⁸ Яворский С. Проповеди. Ч. 3. С. 19—20.
•>9 Там же. Ч. 2. С. 139.

™ Там же. М., 1834. Ч. 1. С. 204. б" Там же. Ч. 2. С. 90.

106

переносил достижение равенства, братства и свободы в сферу духовности, возлагая надежды на царство небесное.

В период петровских преобразований Яворский был главой целого идейно-философского направления, которое поддержи­вало многие нововведения, но выступало против церковной ре­формы. Единомышленникам Яворского импонировали различ­ные стороны его учения, и они сближались с ним в большей или меньшей мере в зависимости от собственных взглядов. Сре­ди них были лица как светские — М. Авраамов, Л. Магницкий, Ф. Поликарпов, Д. Кантемир, И. Посошков, так и духовные — Г. Вишневский, Ф. Лопатинский, Феолог, Дмитрий Ростовский и др.

Михаил Авраамов был директором Московской типографии, имел собственный завод, выступал с проектами реформ. Если при жизни Петра он и выполнял его поручения, противные собствен­ным убеждениям, то после смерти царя выступил против некото­рых преобразований, в том числе против церковной реформы, против обмирщения культуры и знакомства русских читателей с новыми достижениями науки. Вместе с Маркелом Родышевским, к которому благоволили царица, ее духовник архимандрит Варла-ам и могущественный князь Д. М. Голицын, он резко критиковал сочинения Ф. Прокоповича, написанные им по поручению Петра I для обоснования церковной и других реформ. М. Авраамов поддерживал Родышевского, когда тот дважды и при Екатерине I и при Анне Иоанновне возбуждал дело о «еретике» Феофане Прокоповиче в Тайной канцелярии.

В одном из представленных Авраамовым проектов обществен­ных преобразований он предлагал дать духовенству преобладаю­щее место над всеми сословиями и учредить нечто вроде теократи­ческого правления. Прежде всего «потребно быти в России паки святейшему патриарху, самому благоговейному мужу, не от поль­ских и малороссийских людей». Царь должен «во всем с им, пат­риархом о полезном правлении духовенства российского сносить­ся и о лучшей пользе промышлять, чтобы оное духовенство в древ­нее ввесть благочиние и доброе благосостояние». С этой целью автор предлагал ликвидировать секуляризацию церковных име­ний и все ограничения, направленные против монашества. Но этим Авраамов не ограничивался, а требовал, чтобы «и все граж­данские уставы и указы, обретающиеся с ним (т. е. патриар­хом.— В. Я.), рассмотреть прилежно — согласны ли они с за­коном Божиим и церковными Св. отец уставами, такожде и с пре­даниями церковными, и буде которые несогласны, их бы отставить, а впредь узаконять в согласии божьего закона и цер­ковного разума»⁶². Таким образом, Авраамов требовал подчине­ния жизни гражданского общества церковному разуму и тем самым утверждал приоритет церкви.

⁶² Шишкин И. Михаил Авраамов, один из противников петровской реформы: Невский сборник. Б. м., б. г. С. 405—406.

107

М. Авраамов выступил в защиту церковно-теологического ми­ровоззрения против тех новых идей в науке и культуре, которые вели к его пересмотру. Он говорил о невозможности «христианом попускать явно через печатныя атеистическия книжища, низводить в небытие творца своего и бога и обличать все его божественныя творения, дела и содействия во уничтожение и попрание всего Священного Писания»⁶³. Как видно из дальнейшего текста, под этими «богопротивными книжищами» Авраамов прежде всего имел в виду сочинение известного физика и астронома Гюйгенса «Мировоззрение, или Мнение о небесноземных глобусах и украше­ниях их», которое при Петре I издавалось дважды (в 1717 и 1724 гг.), а также выполненный Антиохом Кантемиром перевод сочинения Фонтенеля «Разговоры о множестве миров».

Авраамова особенно возмутило учение о множественности миров и система Коперника 64.

Направляя свою полемику против научных идей, содержащих деистические и материалистические тенденции, автор обвинял сочинителей книг, в которых эти идеи излагаются, в том, что они на место бога ставят природу. «Тако вкрадучися хитрят, везде прославить и утвердить натуру, еже есть жизнь самобытную. . .» Тем самым «бассенные, атеистические доводы, мнения, доказания явно во оныя книжищах на опровержение всего Священного Писания, на хулу Святаго Духа свободно разсевают» ". пз данно­го текста видно, что борьба идеалистических и материалистиче­ских направлений, которая ранее велась завуалированно, вмуфи теософских концепций, теперь становится все более прямой и об­наженной. Это было связано с отделением философии от теологии и развитием ее в русле светской культуры.

Леонтий Магницкий, первый русский преподаватель математи­ческой школы в Москве, автор известной «Арифметики», которую еще и Ломоносов называл «вратами своей учености», способство­вал утверждению рационалистических идей и светской культуры среди восточнославянских народов. Яворский импонировал Маг­ницкому прежде всего как образованный человек, заботящийся об организации учебных учреждений, изданий, учебников, лексико­нов. Однако единомыслие их простиралось и дальше. На миро­воззрение Магницкого существенное влияние оказали Софроний и Иоанникий Лихуды, курсы которых он слушал в Славяно-греко-латинской академии. Вероятно, через Лихудов Магницкий всту­пил в близкие контакты с Яворским, вместе с которым, и не менее активно, чем он, выступил против развития свободомыслия в Рос­сии, за непререкаемость авторитета церкви и ее преданий. На стороне церкви он участвовал в дискуссиях с Д. Тверитиновым и в последующем судебном процессе, борясь против попыток оправдать вольнодумца.

⁶³ Там же. С. 424.

⁶⁴ См.: Там же.

es Там же. С. 424.

108

Немало общего с автором «Камня веры» находил и образо­ваннейший человек петровского времени, один из сподвижников преобразователя Дмитрий Кантемир, склонявшийся по своим фи­лософским взглядам к деизму ее. д. Кантемир видел в России друга и надежного союзника Молдавии в деле ее освобождения от турецкого ига, особое значение он придавал общности веры русских и молдаван, поэтому защищал авторитет церкви, ее пре­дания, традиции древнего благочестия, почитание икон, веру в чу­додейственную силу священных реликвий. Свои взгляды, про­тиворечащие политике петровского государства относительно цер­кви, он изложил в сочинении, направленном против «Первого учения отроком», написанного Ф. Прокоповичем по поручению Петра I ⁶⁷. Авторство этого учебника было хорошо известно всем грамотным людям в России. По распоряжению Петра I эта книга была напечатана большим тиражом и раздавалась в церквях. Знал об этом и Кантемир, но, не желая вступать в прямую поле­мику с Петром, поддерживавшим Прокоповича, он назвал послед­него «безымянным автором». Если Прокопович высмеивал веру в чудеса и показывал, что она служит источником доходов церкви, то Кантемир, полемизируя с ним, писал: «Иконы святых чудеса содевают и целебы подают» 68.

Федор Поликарпов — известный деятель культуры петровско­го времени. Справщик, а потом и директор Московской типогра­фии, он выполнил по заданию Петра I немало переводов, составил ряд учебных пособий, словарей, работал над написанием истории России. Вместе с Яворским и братьями Лихудами он трудился над «Лексиконом трехязычным», а в «Историческом известии о Московской академии» Поликарпов выступил вместе с Гедеоном Вишневским, профессором философии Славяно-греко-латинской академии. Поддерживая реформы Петра I, Ф. Поликарпов не одобрял его церковной политики. Он разобрал и проанализировал тетради Д. Тверитинова и активно содействовал преданию его суду. Поликарпов обвинял в еретизме Прокоповича. Отношение к церкви, традициям, благочестию, с одной стороны, науке и разу­му — с другой, у него такое же, как и у Стефана Яворского.

К числу единомышленников С. Яворского принадлежал и И. Т. Посошков, поддерживавший большинство реформ Петра I, кроме церковной. Именно поэтому со своими предложениями о развитии просвещения в России он обращался прежде всего к Яворскому. «Российский народ неучен есть, — писал Посошков в своем послании к Яворскому, — великая нужда надлежит еже б Россию учением просветите» ⁶⁹. Он предлагает начать с создания

⁶⁶ См.: Бабий А. И. Дмитрий Кантемир. М., 1984. С. 31—38.

"' Кантемир Д. Места примрачные в катехизисе иже безымянного автора на сла­вянском языке издан и первое учение отроком имянован есть // Отд. рукоп.

_гл Б-ки АН СССР. Шифр 33.11.3. Там же. Л. 57 об.

^м Срезневский В. И. Сборник писем И. Т. Посошкова к митрополиту Стефану Яворскому. СПб., 1900. С. 20.

109

учебников грамматики, с упорядочивания азоуки, которая в то время состояла из 45 букв, с основания школ. Он мечтал о вос­становлении патриаршества и создания под покровительством русского патриарха академии, в которой бы наряду с богословием преподавались и другие науки.

С развитием ремесел, торговли, просвещения «Россия наша, — по мнению Посошкова, — яко от сна пробудится и просветится что солнце» ⁷°. Вместе с тем он считал, что для процветания и бла­госостояния государства этих условий недостаточно. В его об­щественном идеале не менее важная роль принадлежит укрепле­нию веры, благочестия, искоренению ересей и вольнодумства. Важнейшей целью и смыслом человеческой жизни он считал спасение души, которое невозможно без руководства церкви и ду­ховенства. В «Завещании отеческом», в «Зерцале очевидном» он защищал церковь и ее авторитет, древнерусское благочестие как искатель христианской правды, а потом уже науки. Очень на­глядно это проявлялось в его отношении к гелиоцентрическому учению. «Проклятый Коперник, богу суперник», по мнению Посо­шкова, «творительный глагол божий спорит». Он был против тех последователей Коперника в России, которые «стоят в том, яко несть на свете бог, но сей свет сам о себе стоит, нет у него ни создателя, ни владетеля, но мы де, сами собою и всем светом владеем. . . и ни царства небесного, ни муки вечная, ни воскресе­ния мертвых не сказуют»⁷'. Лучшим средством противодействия подобным идеям, направленным к разрушению теологического мировоззрения и церкви в целом, он считал изучение сочинений Стефана Яворского. «Ради совершенного ведения прочитали бы, — пишет Посошков, — . . .книгу, названную „Камень ве­ры". . . с самым прилежанием, многократно, дабы сильнее словеса памятствовали наизусть. И буде кой человек внятно будет ю чи­тать и читаемое будет памятствовати, то люторам и кальвинам, и всем иконоборцам и прочим еретики может уста загради-ти» ⁷².

Если Яворский как автор «К.амня веры» стал основоположни­ком идейного направления против церковной реформы, то Феофи-лакт Лопатинский явился его основным теоретиком и полемистом. Профессор философии и префект Славяно-греко-латинской акаде­мии, автор обширного философского курса, Лопатинский был знаком с сочинениями Бэкона, Декарта, Лейбница, Маккиавели, Эразма Роттердамского, Гроция⁷³. Будучи одним из образован­нейших людей России, Лопатинский прославлял в своих сочинени­ях ее героев и деятелей культуры — Александра Невского, Ивана v Федорова и Петра Мстиславца, Максима Грека. Когда после смерти Петра при верховниках начали предприниматься шаги

⁷⁰ Там же. С. 27.

⁷¹ Посошков И. Т. Зерцало очевидное / А. Царевский. Б. м., 1900. Вып. 2. С. 284.
^?2 Посошков И. Т. Завещание отеческое. СПб., 1ВУЗ. с 20/.

⁷³ Лавровский А. И. Феофилат Лопатинский и его библиотека // Учен. зап. Кали­нин, гос. пед. ин-та им. М. И. Калинина. Калинин, 1947. Т. XV. Вып. 1. С. 207. <

ПО

к восстановлению патриаршества, Лопатинский стал одним из первых претендентов в патриархи, которого поддерживал Д. М. Голицын. Феофан Прокопозич приложил немало усилий, чтобы похоронить идею восстановления патриаршества, а Ф. Ло­патинский был устранен им с политической арены и много лет провел в темнице.

Лопатинский не только издал «Камень веры», но и развивал и отстаивал идеи, аналогичные выдвинутым в этой книге, в со­чинениях «Иго господнее благо и бремя его легко». «Апокрисис, или Ответ о лютеранской ереси», «Возражение на книгу иго неудо-боносимое» и др. Во всех этих произведениях он полемизировал с Ф. Прокоповичем и защищал церковь и ее предания, древнее русское благочестие.

К числу друзей и единомышленников С. Яворского принад­лежал и известный церковный писатель, воспитанник Киевской академии Дмитрий Ростовский (Даниил Савич Туптало). Он переписывался, обменивался книгами с Федором Поликарповым, справщиком Московской типографии Феологом, Карионом Исто­миным и другими лицами, принадлежащими к направлению, воз­главляемому Яворским. Дмитрий Ростовский был высокого мне­ния о сочинениях И. Т. Посошкова, а последний нередко ссылался на его работы.

Дмитрий Ростовский не был противником петровских реформ, его сочинения, написанные против раскола, получили одобрение Петра. Однако в своих проповедях он критиковал узаконенные петровским государством нарушения церковных установлений, образ жизни самого царя и за это ему угрожала высылка в То­больск. Поскольку Дмитрий Ростовский умер до церковной рефор­мы (1709 г.), его протест против политики Петра в отношении церкви еще не приобрел той силы, как у других представителей этого направления. Однако его сближает с Яворским моральное обличение верхушки господствующего сословия, которое у Дмит­рия Ростовского становится одной из основных тем, написанных им сочинений. Наиболее крупные из них — «Руно орошенное», «Рассуждение об образе божий и подобии в человеце», «О раскольнической брынской вере», «Четьи минеи». Среди более мелких привлекает внимание «Похвальное слово земледельцу», «Внутренний человек» и др.

В «Четьях минеях» читателям внушалось представление о цер­ковном нравственном идеале, модифицированном в соответствии с требованиями времени, в которых уже чувствуется дух эпохи Просвещения. Святые прославляются не столько за простоту ума, слепую, фанатическую веру и аскетические подвиги, сколько за образованность, моральное самовоспитание, служение своему на­роду. В этом произведении нашло также отражение формирова­ние национального самосознания у восточных и южных славян, это и объясняет, почему автор обращается прежде всего к славян­ским святым и наиболее пространно излагает их жития, как это видно на примере житий Кирилла и Мефодия, которым посвящен

111

довольно обширный тракт. Примечательно, что, работая над Щ «Четьи минеями» и «Летописцем», Дмитрий Ростовский отмечал 1 в письмах к друзьям, что он обращался к сюжетам Библии для щ того, чтобы можно было «в моралиях поучаться». При этом, сопо- _; ставляя тексты Библии на различных языках, древнерусские лето­писи и хронографы, он обнаружил множество расхождений отно­сительно времени различных библейских событий. Краткую свод­ную таблицу этих хронологических противоречий он дал в своих сочинениях и очень сожалел, что эти ошибки, установленные путем исторического и филологического критического анализа, не могут быть широко обсуждены.

Дмитрий Ростовский был не только церковным писателем, автором школьных драм, но и своеобразным мыслителем. При этом он отказывался от академического способа философствова­ния, присущего С. Яворскому, Ф. Лопатинскому, Д. Кантемиру и другим, его мало занимали проблемы натурфилософии и логики. В центре его рассуждений — проблема человека, нравственности, воспитания, с которой он обращался «к самым препростым лю­дям». Он как бы возвратился к манере философствования и про­блематике конца XVI—начала XVII в., с ее острой социальной и моральной напряженностью и развил ее. Мыслитель близок автору «Диоптры» Виталию, Фикаре, написавшему «Вертоград душевный», а произведение, приписываемое Исайе Копинскому, «Алфавит духовный», воспроизводилось в соорании сичинении самого Дмитрия. Возвратился он в определенной мере и к при­сущему этим авторам неоплатонизму и связанным с ним пантеи­стическим тенденциям. В его сочинениях бог предстает как духов­ная натура всего сущего, как свет, проникающий в природу и све­тящийся изнутри каждого предмета. Он характеризуется при помощи определений апофатической теологии. При этом в полеми­ке с раскольниками Дмитрий Ростовский возражал против антро­поморфного изображения бога, данного в Библии, и попыток его телесного истолкования, предпринимаемого его оппонентами.

Во многом Дмитрий Ростовский был близок к неостоицизму, получившему значительное распространение в Европе и известно­го в России через сочинения Юста Липсия и др. Подобно неосто­икам эпохи Возрождения, он признавал наличие двух миров и дву-натурность всего сущего. В «макрокосмосе» — великом мире су­ществует «микрокосм» — человек, который является концентриро­ванным выражением всей живой и неживой природы и ее вершиной, так как только он одарен разумом, свободой воли, самовластьем души. И макро- и микрокосм обладают двойствен­ной природой — видимой, телесной и невидимой, духовной. Види­мая природа, мир материальных вещей и их собственников-бога­чей, есть мир зла, она тленна, преходяща и представляет как бы явление. Внутренняя, духовная природа олицетворяет добро, она неизменна, существенна, определяюща. «Сугуб есть человек, — писал мыслитель, — внешний и внутренний, плотоян и духовен. Внешний, плотяный видимый есть, внутренний же духовный не- ■

112 I

видимый. . . Аще внешний наш человек и тлеет, но внутренний обновляется» ⁷⁴. В соответствии с этим и обучение есть познание внешнего мира, видимой природы человека и его духовного естест­ва. Дмитрий Ростовский не отрицал необходимости изучения природы и общества, ознакомления с достижениями наук западно­европейских народов. Вопреки мнениям представителей реакци­онного духовенства он писал: «Хвалю добрый той нынешних времен обычай, что многие люди в иные государства ходят учения ради, из-за морей бо умудренные возвращаются. . . Философской мудрости учитися, — по его мнению, — не довлеет сидя в дому, но и в чужих странах побывати треба» ⁷⁵.

Познавая внешний мир, человек сталкивается с несправедли­востью, неравенством, угнетением богатыми бедных. «Якоже бо песок ногами есть попираемый, сице убогие и нищие от богатых и сильных суть утесняемы»⁷⁶. «Богатые. . . убогих насилуют отъемлюще, грабяще, обидяще, влекут на судища, на правежах ставят, биют без пощады, отнюдь не милосердствуют. . . Таковые суть богатые к людям убогим. Блаженнейшие убо щастливейшии суть богатый на земле паче убогих, богатый во всем добре, нищий по всей беде»⁷⁷. Причину насилия богатых над бедными мысли­тель видел в их стремлении к накопительству, к приобретению новых и новых богатств: «Что убеждает куплю деющих лгати, ротитися, что наущает богатых немилосердовати, обидети, чуждия похищати, грабити, что ослепляет очи мудрых и судий принуждает неправедные суды творити — не сребро ли и злато? Поистине, — делал он вывод, — золото всему злу есть начало»⁷⁸.

Бедному человеку нельзя найти правды ни у царя, ни среди бояр, ни в монастырях. Мыслитель заявляет, что он «видел, как князи и бояре делают неправду, как обидят неповинныя и грабят, бога не бояся, и на мзде судят и вся, яже делают, делают с не­правдою» ⁷⁹. Симпатии Дмитрия Ростовского на стороне бедных, людей труда. Он обличает царей, гордящихся своим происхожде­нием аристократов, чиновников и купцов, говорит о том, что бог сотворил всех людей равными. «Никто не гордись благородием предков, — наставляет он, — зная, что все мы имеем после бога одного праотца Адама»⁸⁰. Богачам и вельможам Дмитрий Ростов­ский противопоставляет тех, кто ест хлеб, заработанный своими руками. Он восхваляет труд земледельца и призывает его не стыдиться своего низкого происхождения, ибо своим трудом он кормит и царей и бояр, его труд нужен всем людям на земле и именно он поистине благороден.

⁷⁴ Соч. святого Дмитрия Митрополита Ростовского. Киев, 1869. Ч. 1. С. 132.

⁷⁵ Там же. Киев, 1881. Ч. 2. С. 65.

⁷⁶ Там же. Киев, 1871. Ч. 4.С. 455.

⁷⁷ Там же. Ч. 2. С. 518.

⁷⁸ Там же. Ч. 4. С. 242.

⁷⁹ Там же. Киев, 1874. Ч. 3. С. 163.

⁸⁰ Алфавит духовный святителя Дмитрия Ростовского. М., 1909. С. 116.

S Заказ №379 1 13

Изображая современное ему общество как мир зла, мыслитель не видел путей его преодоления. Поэтому достижение равенства и свободы он перенес в сферу духовности, связывая их с «внутрен­ним человеком». Это обусловливает то предпочтение, которое он отдавал божественной духовной мудрости перед земной, телесной. Дмитрий Ростовский требовал отречения от мира пресыщенной плоти, роскоши и богатства; он воспевал бедность, труд, настаи­вал на необходимости самопознания, воспитания, морального самоусовершенствования. Тогда, возвышаясь по ступени духов­ности, внутренний человек раскроет в себе бога и обнаружит царство небесное, ибо оно находится не на небе, а в его собствен­ной душе. Все эти идеи уже были сформулированы отечественны­ми мыслителями конца XVI—начала XVII в. в виде определенной системы философско-теологических принципов. Возвращаясь к ним и лежащему в их основе пониманию философии как мудро­сти и жизни в истине, Дмитрий Ростовский развивал и модифици­ровал их применительно к своему времени — воспитание, само­познание превращаются в средство совершенствования человека и общества в целом. В XVIII в. к этим идеям еще будут обращать­ся отечественные мыслители — просветители этико-гуманистиче-ского направления.

Реформа церкви привела к секуляризации значительной части монастырских земель и имений, подчинению церкви государству, способствовала развитию светской культуры, подрыву церковно-теологического мировоззрения, модификации церковного учения в сторону более терпимого отношения к разуму и науке. Вместе с тем включение церкви в систему абсолютистского государства увеличивало ее духовное воздействие на трудящиеся массы и спо­собствовало усилению их эксплуатации. Критика церковной рефор­мы была критикой идей абсолютизма, его стремлений сосредото­чить всю полноту политической и духовной власти в руках дворян-ско-купеческого государства. Эта критика велась как пред­ставителями наиболее консервативных кругов духовенства и бо­ярства, так и теми, кто поддерживал многие проводимые реформы. Воззрения последних не всегда были однозначно ре­акционными. Нередко в развиваемых ими идеях находил отзвук протест народных масс против крушения привычных форм духов­ной жизни.

3. Идеология старообрядчества

В период петровских преобразований социальный состав участников движения старообрядчества значительно изменился. Боярство и стрельцы перестали играть в нем заметную роль. Старообрядчество трансформировалось в сторону все большего выражения интересов элементов зарождающейся буржуазии и втягивающегося в товарно-денежные отношения патриархаль­ного крестьянства. Старообрядческие слободы, скиты, общежития были средством уклонения от рекрутчины, тягловых податей,

114

работы на помещика и всяких повинностей. Это создавало лучшие условия для накопления капитала. К тому же старообрядческие общины поддерживали друг друга и в случае разорения быстро восстанавливались. Их борьба против самодержавно-крепостни­ческого строя под лозунгом защиты «старой веры» несла в себе немало прогрессивных черт. Старообрядческие слободы и обще­жития развивали торговлю, ремесло и промыслы, отдельные ста­рообрядцы становились крупными предпринимателями, подобно Демидовым и Осокиным на Урале. Торговля и промышленность Поволжья, текстильная промышленность Москвы были созданы старообрядцами.

В период петровских преобразований старообрядцы перестали быть людьми вне закона. Им разрешалось жить в городах и се­лах с условием уплаты двойной подати, они должны были носить особую одежду и знаки. Старообрядцам запрещалось занимать государственные должности и выступать свидетелями в суде. Но в подавляющем большинстве старообрядцы предпочитали селить­ся отдельно от «никониан», чтобы не платить налога и не под­вергаться преследованиям со стороны церкви и государства. Наи­более крупными очагами старообрядчества в петровское время были Поморье с его знаменитым Выговским общежитием, Кер­женские леса, остров Ветка на реке Сож, Стародубье, Поволжье, Урал и др. «Разделение по центрам, — отмечал историк старо­обрядчества П. С. Смирнов, — было не одним только разделением по местностям, а вместе с тем и разделением по убеждени­ям»⁸¹. Социальная неоднородность старообрядчества приводила его к разделению на множество толков и согласий и взаимной борьбе между ними. В период петровских преобразований старо­обрядчество в основном делилось на поповцев и беспоповцев. Среди последних, отличавшихся большим социальным радика­лизмом, выделяются федосеевцы, последователи Феодосия Ва­сильева, и выговцы, во главе которых стояли Андрей и Семен Денисовы. Хотя и Васильев и Денисовы принадлежали к бояр­ским родам (первый — к Урусовым, вторые — к роду новгродских князей Мышецких), руководимые ими общины состояли в основ­ном из крестьян и посадских людей.

Неприятие Аввакумом и другими «первыми расколоучителя-ми» философии как западного суемудрия было унаследовано идеологами старообрядчества петровского времени. Об этом убе­дительно свидетельствуют их сочинения, в том числе и рукописный «Сборник полемических сочинений русских старообрядцев». В этот сборник вошли произведения Андрея и Семена Денисовых, Даниила Матвеева и других представителей учености выговского общежития, составлявших «Поморские ответы». Они направлены на защиту идеологии старообрядчества против критики в ее адрес со стороны Симеона Полоцкого, Дмитрия Ростовского, Феофи-

⁸¹ Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 125.

115

лакта Лопатинского, Стефана Яворского, Феофана Прокоповича, иеромонаха Неофита и др. Здесь критически разбирались такие сочинения, как «Скрижаль», «Жезл правления», «Увет духовный», «Пращица», «О раскольнической брынской вере», «Камень веры», «О двойном способе крещения» и др. «По тысящи лет от воплоще­ния божия слова, — писали авторы, — Рим отпаде со всеми за­падными странами от восточной церкви. В пятьсотное же девя-десят пятое по тыщи лето жители в Малой Руссии к римскому костелу отступили и на всей воли римского папы заручивую грамоту дали» ⁸². Затем, по их мнению, последовало отступление от истинного православия и Великой России, она стала также клониться к Западу. Последователи Никона начали «тех же но­вин неприемлющих зело ярым мучительством, иззлобишася, пы-тати, жгати, бити, словесного божия создания непощадеша, при­нуждая к своему новопреданию» ⁸³. Этому насилию идеологи ста­рообрядчества противопоставили идею религиозной терпимости и свободы, которая звучит в их сочинениях гораздо сильнее, чем в начале раскола. «Убо яко же хто хощет, тако да верует свободно и да не гонит один другого», ведь люди «тако созданы, да имут вольную волю, неизволяющих и сопротивляющихся к благочестию ноуждею привлекати несть прилично и не подабает», ибо «не хощет бог наш, да кто же волеею и ноуждею оубежден к нему приходит, но аще кто волею и благим намерением приступа­ет» ⁸⁴.

Причину отпадения от истинной веры авторы видели в отказе от русских традиций, основанных на древнем благочестии, и вос­приятии западных влияний, связанных с распространением свет­ских, «плотских» знаний. Своих противников они обличали в том, что те «крадут истинный разум», «школьными философскими науками красятся» »5.

«Не знаеши их пресветлого достоинства, — говорит Даниил Матвеев о сочинениях отцов церкви, обращаясь к Симеону По­лоцкому, — ни своей помраченной видиши погибели, но свиня еси яко в лузи некоем или чаще в школах меж латинскими науками лежавшая и окалившаяся папежским дыханием. И изшед от туду, от плотскаго мудрования зоблеши коварствы своими благона-сажденный древнего благоверия виноград, и яко смок дивий пояда-еши и яко буря некая, гордяся над прежним благочестием, з гро­зою на христианское правоверие жезл змиинообразный послал еси»⁸⁶. В это время выговцы еще пытались защитить патристику, философско-теологическое основание «старой веры» от идей, по­рождаемых светскими науками и философией Нового времени на западе Европы, с которыми были знакомы их оппоненты.

Сборник полемических сочинений русских старообрядцев // Biblioteka Jagel-

loiiska. Dz. rekop. 7562. M.S. 245—246. »з Ibid. S. 247. M Ibid. S. 258.

85. Ibid. S. 248.

86. Ibid. S. 115.

116

Так же, как и Аввакум, старообрядцы периода петровских преобразований продолжали опираться на Дионисия Ареопагита и каппадокийцев, унаследовав элементы присущего им неоплато­низма и мистики. Школьная наука им претила еще и потому, что в курсах философии, которые начали преподаваться в это время, неоплатонизм уже соединялся с аристотелизмом, которому была свойственна натурфилософская и рационалистическая направлен­ность. Этот аристотелизм, в котором схоластика встречалась с яв­лениями и фактами, характерными для периода Возрождения, начал вытеснять патристический неоплатонизм. Именно с позиций патристики старообрядцы критиковали утверждающуюся в шко­лах «новую» науку. Они упрекали авторов обличаемых ими со­чинений в том, что те пытаются «мощный пророческий глас прео-долети школьными своими науками», выступают как «ратники и хульники святых», тщатся свои нововымышленные учения «со­фистическими силлогизмы укрепити и подтвердити», «упиваются мутным питием латинским».

По мнению Даниила Матвеева, в том, что в школах России вместо святоотеческих преданий и учений преподаются риторика и философия, виноваты прежде всего пастыри церкви — никониа­не. Возлюбив мирскую славу и золото, они только и ждут, чтобы их, еще живых, восхвалял как чудотворцев какой-нибудь вы­шедший из Польши «краснословец». «Пьяному Иоасафу — патри­арху,— говорил старообрядческий полемист,—любезно было слышати, что его ублажил в Жезле Полоцкий, — також и Иоаки-му — патриарху, малограмотному, красно во яве то похваление, а того не ощущают, каково хуление отрыгнуто на бога и на святых его. Не восхотели святою простотою древним святым отцем по-следовати и невеждами и буими со апостолами нарицатися, но вознеслися аки исправители и мудрые пастыри, подкрадаемы от лукавых языков школьных, неуразумеша толь глубокия погибели своея. А кто апостольскою простотою и истинно желающим разу­мом правду древнего благочестия пренесет пред них, того слушати не хотят, но руганием и муками и томленьми нечестивыми истя-жут его» ⁸⁷. Однако возведенные в идеал, простота ума и истины древнего благочестия уже не могли выстоять перед все более распространяющимися светскими знаниями, философией, новой культурой.

Развитие торговли и промыслов вынуждало старообрядцев вступать в деловые контакты за пределами их общин, наблюдать за развитием светской науки и культуры и знакомиться с некото­рыми ее достижениями. Потребность сохранить, обосновать и за­щитить свое учение также не позволяла им оставаться на уровне «святой простоты» отцов церкви. Особенно заметно проявилось изменение отношения старообрядцев к науке и философии в пет­ровское время на Выге. Начал это движение навстречу образова­нию Андрей Денисов. Во время своих поездок по делам общины

Ibid.

117

он закупил значительное количество книг, к 30-м годам библиоте­ка выговцев уже насчитывала 257 томов. Есть сведения, что А. Денисов посещал Киево-Могилянскую академию и учился там риторике, некоторые исследователи полагают, что его учителем был Феофан Прокопович. Однако если поездка в Киев состоялась в августе 1718 г., когда А. Денисов был уже немолодым челове­ком, то риторику в Киевской академии в то время преподавал Илларион Левицкий.

Начав учиться сам, Денисов организовал на Выге школы для обучения грамоте, пению, иконописи, а также мастерскую для переписки книг. Первоначально обращение к светскому знанию идеологов старообрядчества обусловливалось потребностями бо­лее основательного изучения богословия. Это видно из «Жития Андрея Денисова»: «Видяше бо добрый пастырь, яко Св. Писание, толкованное разными премудрыми учители со употреблением ученых терминов, невозможно достаточно знать без учения оных обширности и тако от сего той принужден бысть непременно изыскивать вси те правила, кои отверзают пространный ведения вход в божественное Писание, ибо без орудия и видимых вещей не возможно действовати. . . кольми паче высочайшия от зримых разумныя вещи без учительства (открытия) орудия творити не­исправно есть»⁸⁸. Это орудие для постижения разумных вещей, о котором говорил автор, давала логика; а знание о видимых вещах давала в то время физика, или натурфилософия. При­знавая их необходимость и пользу для истолкования Библии, автор не только преодолевал отрицательное отношение к филосо­фии, характерное для «первых расколоучителей», но и сближал светскую, человеческую мудрость (философию) и мудрость бо­жественную, традиционно разорванных в предшествующем спосо­бе философствования. Ведь ранее считалось, Что истинной фило­софией может быть только мудрость божественная, которая цели­ком и полностью дана в откровении и не требует для своего постижения светской философии и наук, представляющих собой плод человеческих измышлений. Теперь же не только признава­лось их право на существование, но даже утверждалось, что без них невозможно постижение и богословских истин. Светские зна­ния становились потребностью всей духовно-практической дея­тельности. Вскоре вокруг А. Денисова сплотились его ученики, ставшие искуссными риторами и писателями. К их числу принад­лежали Семен Денисов, Петр Прокопьев, Трифон Петров, Ни-кифор Семенов, Мануил Петров, Даниил Матвеев. Они написали немало сочинений по проблемам, интересующим старообрядцев, в том числе полемических и стихотворных.

Среди книг, которыми пользовались выговские писатели, по­четное место занимала «Грамматика» Мелетия Смотрицкого. В предисловии к одному из списков грамматики прославляется

Дружинин В. Г. Словесные науки в Выговской поморской пусты­ни // Журн. м-ва нар. просвещения. 1911. № 6. С. 8.

118

мудрость, о которой царь Соломон сказал, что она дороже всех богатств, ибо «учит правде и мужеству, целомудрию же и крото­сти». Автор предисловия считает, что нужно пройти ряд ступеней для ее приобретения, в том числе грамматику, риторику, филосо­фию. В частности, он говорит: «Аще же из синтаксиса поступит кто в риторику, то может и той с начетом прочих книг добре ри-торствовати, присовокупя к сему Раймондову философию или метафизику»⁸⁹. Враждебного отношения к школьной философии здесь уже не наблюдается.

Известны были выговским писателям риторики С. Яворского, С. Лихуда, Ф. Прокоповича, в которых излагалось немало фило­софских идей. Использовалась ими и «Диалектика» Иоанна Да-маскина в переводах как Иоанна экзарха Болгарского, так и кня­зя А. Курбского. Переработали они «Арифмологию» Спафария и гомилетику Иоанна Богомолевского. В их библиотеках были списки диалектик и логик и более поздних авторов, в том числе и Раймунда Лулия. Последняя была переработана и сокращена, очевидно, для нужд обучения, А. Денисовым ⁹⁰. Это свидетельство­вало о том, что отношение к философии Аввакума, Епифания и других «первых расколоучителей», с одной стороны, и идеологов старообрядчества периода петровских преобразований — с дру­гой, начало существенно отличаться. Если первые не знали фило­софии и считали ее ненужной для спасения, противополагали ей веру и божественную мудрость, данную в сочинениях отцов церк­ви, то вторые эволюционируют в сторону признания необходимо­сти изучения философии. И хотя на Выге обучение светским нау­кам ограничивалось преимущественно грамматикой, поэтикой и риторикой, к последней стали присоединять изложение и начал логики. Слово «философ» переставало быть бранным, а некоторые выговцы приобретают значительные знания в области философии. Так, известно, что после возвращения Семена Денисова в 1719 г. из заключения в новгородской тюрьме, он шесть лет провел в келье, изучая различные книги по риторике и философии, получаемые из Москвы. И если Андрей Денисов под видом купца «грамматическому и риторическому разуму учился частию в Ки­евских школах, частию в Москве», то его брат Семен также «грам­матику, риторику, ПИИТИКУ И чаСТЬ фиЛОСОфиИ ДОВОЛЬНО ИЗУ­ЧИЛ» 91. Приобретенные знания он использовал при написании ряда сочинений, в том числе «Винограда российского», «Исто­рии отцов и страдальцев соловецких», для составления вместе с братом Андреем знаменитых «Ответов» поморских старообрядцев и др.

К философии начинают обращаться не только выговцы, но и другие старообрядцы. Это можно сказать о Феодосии Васильеве

⁸⁹ Там же. С. 20—21.

⁹⁰ Там же. С. 25.

⁹¹ Щапов А. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внут­
ренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой
половине XVIII века. Казань, 1859, С. 301.

119

и его последователях: Илье Алексееве, Семене Иванове, Илье Яковлеве и др. Несмотря на то что федосеевцы, так же как и вы-говцы, принадлежали к беспоповцам, между ними были различия в понимании брака, общения с никонианами, которые в конечном итоге отражали неодинаковую меру отрицания современного им общественного порядка. Федосеевцы отличались большей после­довательностью и радикализмом в этом отрицании, а выговцы склонны были идти на компромиссы. Полемика между ними по­родила обширную литературу. Так, только Андрей Денисов на­писал против федосеевцев такие сочинения, как «Послание в Польшу» (их известно два), «О федосеевцах», «Послание на Ряпину мызу», «Собрание о титле на кресте» и др. Феодосии Васильев отвечал ему «Посланием в Выговскую пустынь», «По­сланием о догматах и титле», «Увещанием бегать и таиться» и др. В этих сочинениях видно определенное знакомство авторов с философией, иной, отличный от Аввакума, уровень рефлективно­го мышления. К изучению светских наук и философии, которые первоначально также воспринимались как орудие богопознания и полемики с «никонианами» и иными толками и согласиями, начинают обращаться и поповцы. Своей ученостью среди них славился Матвей Андреев; в сочинениях И. Т. Посошкова упоми­нается о московских философствующих старообрядцах, одним из которых, вероятно, был Алексей Диев⁹².

Изучение отношения идеологов старообрядчества к философии имеет значение для понимания их способа философствования, раскрытия уровня присущего им абстрактного мышления, выявле­ния теоретико-познавательного инструментария. В период петров­ских преобразований старообрядцы почувствовали невозмож­ность решения стоящих перед ними общественных проблем стары­ми познавательными средствами, даваемыми патристикой. Вместе с тем и проблемы, которые выдвигались той эпохой, с неизбежно­стью должны были выводить их за пределы церковно-теологиче-ского мировоззрения, уже деформированного народной оппозици­онной культурой русского средневековья.

Среди наиболее важных проблем, стоявших перед идеологами старообрядчества в данный период, выделяются две. Первая про­блема исторического времени, именно: является ли переживаемое время последним, знаменующим конец мира, человеческой исто­рии и предваряющее Страшный суд, после которого время исчеза­ет, наступит вечность — бесконечное пребывание. Вторая — как жить истинным христианам в обществе и государстве, отступив­шим от православия.

Утверждение способа философствования, присущего феода­лизму, было связано с началом распрямления циклического вре­мени античности и первобытных религий. Монотеистические рели­гии, от которых неотделим этот способ философствования, пред­полагают линейность времени, его устремленность в будущее

92 Смирнов П. С. Указ. соч. С. 31—50.

120

и вместе с тем конечность. Творцом времени и истории в средневе­ковом сознании был бог, предопределения которого, по мнению его носителей, проявлялись через действия людей. Однако в сред­невековье, когда господствовало натуральное хозяйство, приуро­ченное к сменам времен года, идущее от язычества представление о цикличности времени еще долго соседствовало с осознанием его линейности, в силу чего будущее нередко представлялось как возврат к прошлому, ибо и рай на земле, и Христос как новый Адам, и истина, изложенная в его учении, уже были даны в про­шлом. Наличие элементов цикличности в понимании времени способствовало тому, что все средневековье сопровождалось хи-лиастическими иллюзиями, а также постоянным ожиданием Страшного суда, за которым должно было следовать наступление царства небесного.

Петровские преобразования способствовали началу не только распада церковно-теологического мировоззрения, но и все более решительному отказу от унаследованных от язычества пред­ставлений. И бог, и Страшный суд отодвигаются к основам ми­роздания, в бесконечность. Человек все более начинал осознавать себя творцом своей судьбы и истории.

Но старообрядцы, исповедуя «старую веру», цепко держались за адекватное этой вере мировоззрение и присущие ему пред­ставления о времени. Исходя из них, они были твердо убеждены, что переживаемое время является последним, что близится день Страшного суда. «Доводов» для этого в условиях крайнего воз­буждения общественного мнения в результате бунтов и восстаний, жестоких преследований беглых крестьян, войн с Польшей и со Швецией было более чем достаточно.

Впервые идея последнего времени и пришедшего в мир анти­христа получила книжное оформление и была систематически изложена сторонниками старой веры после собора 1656 г.

Эта идея была воспринята крестьянской идеологией. Конечно, полемика по поводу исправления книг и тонкостей обрядов менее волновала крестьян, чем низшее духовенство или более грамотное посадское население. Но гонение на старую веру исходило из Москвы, от патриарха и царя, от которого пошло увеличение налогов, прочие «кабалы» и «мучительства». Поэтому в условиях, когда гнет и так был нестерпимо тяжел, крестьянство поверило своим священникам в оценке Никона и расчетам книжников, что антихрист должен был объявиться в 1666 г., а через три года последует кончина мира, а с ней и избавление от страданий. Крестьяне стали готовиться к концу света, среди них стали по­являться морильщики, самосжигатели, гробополагатели. Но год проходил за годом, а конца света не наступало. Тогда стали гово­рить об ошибке в расчете — его началом должен служить не год воплощения Христа, а его воскресения и, следовательно, приход антихриста должен состояться в 1699 г., а конец света наступит ^в 1701 г. Это было время, когда Петр I вернулся из-за границы

121

и начал особенно интенсивно проводить преобразования. Идея конца мира и пришествия антихриста получила новую жизнь.

Выйдя за пределы породившего ее клира, остававшегося вер­ным древнему благочестию и получив значительное распростра­нение среди крестьян и демократических кругов, эта идея стала все более наполняться политическим содержанием, скрывае­мым за религиозной формой. Она стала выражать протест про­тив существующей социальной действительности как мира зла, явившегося уже антихриста. Старообрядцы были уверены, что антихрист проник не только в стихии — огонь, воду, землю, но и в церковь и в гражданское общество эз. Среди многочис­ленных исследователей раскола первым, кто пришел к мысли, что политический, социальный протест является основным со­держанием старообрядчества, был А. Щапов. Он писал, что раскол «перешел из сферы церковной в сферу гражданской на­родной жизни и здесь, сообразно с гражданским состоянием России, принял характер народно-демократической оппозиции против преобразования России в европейскую империю, против нового европейского устройства и направления внутренней жизни России» ⁹⁴.

Еще в 60—80-е годы XVII в. среди клира, выступившего в за­щиту старой веры, была создана легенда, записанная в последст­вии в жизни инока Корнилия, о том, что якобы еще старец Елеа-зар Анзерский, в скиту которого первоначально жил Никон, видел вокруг его шеи «змия черна и зело велико оплетшеся». Авторы этой легенды попытались персонифицировать антихриста и толко­вать его телесно. Но это был только один вариант его понимания, другой — истолковывал антихриста в духовном смысле. В начале царствования Петра I, когда уже не было в живых ни Никона, ни царя Алексея Михайловича, вторая версия преобладала. Ожидая близкой кончины мира, идеологи старообрядчества написали зна­чительное количество сочинений об антихристе, в которых они выражали свой протест против существующей действительности. Яркое отражение этот взгляд на антихриста нашел в произведени­ях А. Денисова «О последнем времени и об антихристе» и Феодо­сия Васильева «Обличение», написанных в ответ на книгу Стефа­на Яворского «Знамения пришествия антихристова». Полемизируя с Яворским, который доказывал, что время пришествия антихри­ста неизвестно, оба автора настаивали на том, что он уже явился и что его нужно понимать мысленно, духовно, т. е. антихрист, с их точки зрения, есть та совокупность общественных отношений, явлений, фактов, связанных с преобразованиями, размышления о которых приводят к выводу о близкой кончине мира, о том, что законы этого мира становятся все более противоположными на­ставлениями Христа. Этот же взгляд отстаивали Трифон и Ману-ил Петровы, написавшие об антихристе специальные сочинения.

эз Щапов А. Указ. соч. С. 160. 94 Там же. С. 131.

122

L^

Аналогичные мысли высказывает и анонимный автор сочине­ния «Об антих"ристе и тайном царстве его». Он осуждал тех, кто возлюбил нынешний век и предпочел «здешне тела красование, а не будущую славу духовную». У живущих по плоти, сопротивля­ющейся духу, и дух удаляется от бога и соединяется с антихри­стом. Они и Св. Писание толковали по-плотски, буквально, тежду тем разум дан здесь в притчах и иносказаниях и требует длитель­ного самостоятельного изыскания каждого верующего. «Сами разсмотрите, с испытанием разумно в Божественном Писании», — советовал он читателям. Этот путь приводит, по его мнению, к раскрытию того, что в Апокалипсисе имеется в виду мысленный антихрист, а не воплощенный в отдельном человеке. «Что про-толковано у вас над чувственным антихристом, а мы не мним тако, — возражает он своему противнику. — Писано бо есть, кто учинится вместо Христа главою церкви христовы или построит Соломоню, той есть антихрист. . . А что царем нарицается анти­христ и то к мысленному разуму и не только земным, но и небес­ным нарицается ныне» . По мнению автора, антихрист, как и бог, обнаруживает себя во многих действиях и явлениях и потому обладает многими именами, но главный признак его будет со­стоять в том, что «он в божественном храме сядет и божию честь на ся восхит». Но поскольку это уже произошло, «яве есть яко ныне царствует антихрист». Мысли этого направления в пони­мании антихриста были суммированы в «Приговоре, или Уложе­нии» новгородского собора старообрядцев 1694 г., где говорилось: «По грехам нашим в кончину века достигохом, в няже и антихрист царствует в мире ныне, но царствует духовно»⁹⁶.

Однако, хотя подобное понимание антихриста в конце XVII— начале XVIII в. разделяло большинство старообрядцев, уже в 1710 г., по наблюдениям историка раскола П. С. Смирнова, в их среде появилось сочинение с резкой критикой деятельности Пет­ра I. Неизвестный автор этого сочинения считал, что церковный раскол, стрелецкие казни, длительные войны, увеличение налогов и усиление крепостного гнета — признаки появления антихриста, благодаря которым в мире воцарилася «скорбь великая, плач, рыдания горькие и боязнь нестерпимая», подтверждают вывод о том, что антихрист уже явился. Мысль о том, что антихрист воплотился именно в Петре I, автор обосновывает тем, что царь, по его мнению, есть зверь двоеглавый (возглавляет и государство и церковь), зверь двуименитый (Петр и Питер), а также явный латинник. Как и представители официальной церкви, он выступал против всего идущего с Запада—обычаев, одежды, установле­ний⁹⁷. О том же повествует и анонимный автор сочинения «Вы-

⁹⁵ Об антихристе и тайном царстве его // Смирнов П. С. Внутренние вопросы

в расколе в XVII в.: Прилож. № 4. СПб., 1898. С. 034. ^9Ь Приговор или Уложение Новгородского собора 1694 г. // Там же. Прилож.

№ 6. С. 041. ⁹⁷ См.: Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти

XVIII в. С. 145—185.

123

писана история печатна о Петре Великом». Оперируя многочис- Щ
ленными книжными ссылками, он доказывает, чтё Петр изменил §
летосчисление и назвал себя императором, чтобы обмануть народ I
и скрыть, что он антихрист. Он провозгласил себя богом, став над ,^:
сенатом и синодом, и свою антихристову сущность доказал про- *
водимыми реформами, в том числе всеобщей переписью и по- ?
душным обложением⁹⁸. За распространение подобных идей был |
арестован проповедник из Керженских лесов, бывший московский |
посадский человек Кузьма Андреев, умерший от пыток. Он до- I
казывал, что Петр I — «антихрист лукав», назвал «господ всех, I
которые при милости государевой, антихристовыми слугами и гра- I
бителями» и резко порицал многие порядки антихристова царст- 1
ва". Немало и других старообрядцев склонялись к мысли, что I
Петр — «ложный мессия, противник Христов, лукавый лстец, сын 1
погибельный, лжепомазанник, жидовский царь, великий злобы 1
исполнитель, скверный сосуд, злый вождь» ^|0°. I

Однако прошли и 1701 и 1702 год. Конца мира не наступило. §
Устанавливать новые сроки после неоднократных просчетов было I
рискованно. Поэтому и в идеологии старообрядчества наступление 1
конца мира стало отодвигаться в бесконечность. I

Усиление государственных органов насилия и сыска ограничи- I вало возможности участия старообрядцев в активных выступлени- 1 ях против существующего строя. Но это не значит, что они отказа- 1 лись от всякого сопротивления, формы их протеста против государ- 1 ства дворян и помещиков, церкви, проводимых реформ были 1 многообразны. Старообрядцы считали для себя невозможным I жить в обществе и государстве, где господствует антихрист. Идео- I логи этого движения призывали его участников «бегать и таиться». I

Рассматривая гражданское общество, церковь и государство, I царя и патриарха, новые законы и обычаи как антимир, как пря- : мую противоположность тому, что было создано и установлено , богом, идеологи старообрядчества призывали к полному разрыву ; с обществом, к изоляции от него общин истинно верующих, к пре- : кращению всякого общения с никонианами. Руководители старо­обрядчества, хотя им, конечно, и не удалось последовательно ; реализовать идею о полном выводе своих общин за пределы граж­данского общества и государства, стремились создавать их в без­людных, труднодоступных местностях, в лесах и на болотах. Принципиально то же отношение к гражданскому обществу, церк­ви и государству, законам наблюдается и у идеологов радикаль­ных направлений Реформации на западе и в центре Европы. Они видят в гражданском обществе и его институциях мир зла, по- ■ рождение уже явившегося в мир антихриста. Учение об антихри- , сте занимает весьма значительное место в их идейных построени­ях. Они рассматривают его не духовно, а антропоморфно, телесно, "'..

⁹⁸ См.: Никольский Н. М. Указ. соч. С. 168—169. :

⁹⁹ Голикова Н. Б. Указ. соч. С. 159.

¹⁰⁰ Елеонский Ф. Указ. соч. // Христианское чтение. 1864, сентябрь—октябрь. ■*
С. 104. Я

124

^

прежде всего как папу римского, как светских властителей, отсту­пивших от древних апостольских установлений. Голландские ана­баптисты, чешские и моравские братья, польские антитринитарии также стремились порвать всякие отношения с официальной цер­ковью, государством, отказывались служить в армии, носить ору­жие, обращаться в суд и т. д. Они также избирали для устройства своих общин малодоступные места, каким, например, был Раков, ставший центром польских антитринитариев, которых называли еще братьями польскими или арианами.

Подобно представителям радикальных направлений Реформа­ции на Западе, идеологи старообрядчества проповедовали строгий аскетизм, но, кроме того, еще массовые самосожжения. С аполо­гией самосожжения в петровское время выступили Семен Де­нисов, Петр Прокопьев и другие идеологи старообрядчества. К концу XVII в. в гарях погибло уже несколько десятков тысяч человек. Эти акции далеко не всегда обусловливались прямым насилием отрядов правительственных солдат, окружавших ту или иную общину. Самосожжения были сакральными действиями, как бы вторым крещением, полностью очищающим истинно верую­щих, по мнению идеологов старообрядчества, от мира антихриста и всех грехов, совершенных через соприкосновение с ним. Они полагали, что этот акт только тогда освобождает от мира торже­ствующего зла, когда совершается по свободному волеизъявле­нию, а не через насилие. Учение об «огненном крещении», как и многие другие стороны идеологии старообрядцев, соединяло в себе народные представления, идущие от времен язычества, об очистительной силе огня с элементами христианства.

Уже в конце XVII в. среди идеологов старообрядчества стали раздаваться отдельные голоса протеста против самосожжений. Борьбу против гарей в 70—80-х годах вели известный расколоучи-тель Досифей и его ученик старец Ефросин. В 1691 г. послед­ний созвал старообрядческий собор, осудивший учение само-сожженцев и предал их проклятию. Вскоре после этого он составил «Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубий­ственных смертей» mi, в котором обличал проповедников само­сожжения Ивана Коломенского, Поликарпа, Онуфрия и др. Во­преки Аввакуму, который изображал огненную смерть как блаженную смерть праведников, лишенную боли и страха, Ефро­син приравнивает ее к самоубийству, считает греховной и до­стойной проклятия. Он описывает смерть от огня натуралистиче­ски, как акт, полный драматизма, ужаса и невыносимого страда­ния. Бедняков, по его мнению, влечет в огонь не только боязнь греха, сколько надежда обрести на том свете те блага, которых они были лишены на земле. В своем сочинении Ефросин противо-

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Сообщение Хрисанфа Лопарева // Памятники древней письменнности. СПб., 1895. Т. CVIII; см. также: Елеонская А. С. Утверждение ценности жизни (От­разительное писание инока Ефросина) // Русская публицистика второй поло­вины XVII века. М., 1978. С. 186—232.

125

поставлял проповеди огненной смерти идею ценности земного бытия, человеческой жизни и тела, пренебрегать которыми учила как ортодоксальная церковь, так и старообрядцы. Выступая про­тив пессимистического восприятия мира, Ефросин настаивал на том, что жизнь — «великий дар божий», человек не должен само­вольно убегать от наполняющих ее «долгих трудов и потов». Эти гуманистические тенденции вместе с содержащимся в сочинении протестом против бессмысленных страданий делают позицию Еф-росина гораздо более близкой Феофану Прокоповичу, который обращался с увещаниями к раскольникам, чем большинству старообрядцев.

Сочинение Ефросина, которого заботила судьба самых «бед­ных бедниц» «мужичков-оратчиков», не лишено социального со­держания. Он показал, что тот, кто толкает на путь самоубийства, является врагом «светлой России», виновником ее «опустения». Особенно остро критиковал сочинитель тех проповедников и руко­водителей самосожжений, которые использовали их для личного обогащения. Под предлогом «было б кому их, покойников, за упокой поминати» они «животишка бедныя на розживу себе емлют», «от отморных бо тех животов неоскудно обогащены».

С болью писал Ефросин о гибели при самосожжениях не толь­ко людей, но и веками накопленных духовных ценностей: «велики­ми кузовами» жгутся книги, содержащие «золотые крупицы» знания, старинные иконы и т. д. Пытаясь освободить сознание «мужиков-простаков», которым он адресовал свое сочинение, от предрассудков и суеверий, Ефросин критически оценивал в «Отра-зительном писании» те многочисленные чудеса, видения, пророче­ства, к которым обращаются проповедники самосожжений. Он выступил и против авторитета Аввакума, его «тетрадей» и по­сланий, в которых тот объявлял себя то пророком, то апостолом. Ефросин советовал «покопать книжные жилы» и учиться у искус­ных мужей, прельщаясь не «белостью власов», а знаниями. Хотя Ефросин еще принадлежал старообрядческому миру, в его мыслях и высказываниях было немало созвучного наступающему петров­скому времени.

Идеология русских старообрядцев значительно отличалась от идеологии западноевропейских предбуржуазных и раннебуржуаз-ных движений, в том числе и от Реформации. Идеологи последней существенно ограничивали обрядовую сторону религии и искали путей единения человека с богом в сфере личной духовной жизни, морального самоусовершенствования и т. п. Идеологи же раскола возводили обряды в догмат, истинность своей «старой веры» они видели в жестком и неукоснительном следовании древним обрядо­вым регламентациям, т. е. во внешней стороне религии, опирав­шейся больше на чувства, чем на развитую теорию духовности и догматическое богословие. Вместе с тем между учениями старо­обрядцев и реформаторов есть и столь большое сходство, что оно было замечено представителями официальной церкви уже на первых этапах этого движения. Показательно, что и сами старо-

126

обрядцы охотно ссылались на сочинения украинских и белорус­ских писателей-полемистов, содержавших реформационные идеи, в том числе Стефана Зизания, Ивана Вышенского и др., боров­шихся против латинства, а также на некоторые книги острожской печати.

Небезосновательно Н. М. Никольский называл движение ста­рообрядчества «крестьянской эсхатологической реформацией», в «форму которой вылился крестьянский раскол, с ее кошмарами самосожжений, карательных экспедиций и массовых казней» ^|02. Близкие идеи в последнее время развивает в своих работах М. И. Бацер ^шз. Если движение старообрядцев, охватившее в пет­ровское время сотни тысяч и даже миллионы крестьян и посадских людей, возможно, и не было Реформацией в прямом смысле этого слова, то основания для сравнения его с западноевропейскими движениями все же имеются. Прежде всего потому, что старо­обрядчество также было политическим протестом против су­ществующего общественного устройства, облеченным в религиоз­ную форму. Общество они рассматривали как мир зла уже при­шедшего антихриста и с нетерпением ожидали конца света как освобождения от голода, нужды, нестерпимого гнета. Такие же эсхатологические настроения были характерны и для многих ради­кальных течений западноевропейской Реформации.

Подобно западноевропейским реформаторам, старообрядцы критиковали господствующую церковь и порывали с ней. Церковь переносилась ими внутрь человека, однако в отличие от западно­европейских реформаторов более в сферу сердца и чувств, чем разума и духа. Вместе с церковью отвергалась и ее иерархия, хотя и не с одинаковой мерой последовательности. Беспоповцы реши­тельно не принимали священнослужителей — «никониан», и сами совершали религиозные отправления. А. Денисов, подобно ре­форматорам, ставил спасение в зависимость от веры, а не от церкви. «В слове „О вере"», он доказывал, что действенность благодати зависит от силы личной веры и что в деле спасения имеет значение не церковь с иерархией и таинствами, а исключи­тельно дух и чистота веры ^им. Беспоповцы отрицали и значитель­ную часть церковных таинств. «Ныне, — говорили беспоповцы, — церквей нет от человека созданных, еже в камениях и в древесех, именуется церковь всяк человек, по апостолу: вы есте церкви бога живаго и дух божий живет в вас» ^|05. Поэтому каждый беспоповец имел право сказать: «Я сам себе поп, сам себе и отец духовный и церковь внутрь себя имею и вся действа церковный». Ведь Христос «живет в человецех», поэтому «в человецех только цер­ковь, а инако несть церквей» ^|()6.

Ц'² Никольский И. М. Указ. соч. С. 157.

^т См.: Бацер М. И. Разглагольствие на Выге // Север. 1983. № 1; Он же. Андрей

_hi4 и Симеон//Север. 1986. № 4; Он же. Выгореция. Петрозаводск, 1986.

Смирнов П. С. Сгюры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в
С. 197. fj f к

¹⁰⁵ Там же. С. 187.

¹⁰⁶ См.: Там же. С. 186.

127

Итак, беспоповцы попытались сблизить бога и человека, пере- щ
носили Христа, дух божий в сердце человека. Эти пантеистические а
тенденции были основанием для развития идей, весьма близких Щ
идее «всеобщего священства», которую выдвигали в борьбе про- 1
тив церкви и западноевропейские реформаторы. Она была на- I
правлена на элиминацию церкви из дел веры, подчеркивала значе- I
ние индивидуального, интимного общения верующего с богом. I
Выдвижение индивидуального, личностного начала на передний §
план во всех сферах, связанных с пониманием человека, было 1
важным завоеванием реформационной идеологии, превращалось §
в принцип зарождающегося буржуазного сознания, его антропо- I
логических установок. I

Матвей Андреев, критиковавший от имени поповцев беспо­повцев, говорил о них: «Святыя церкви у себя не имеют, не при­зываемые входят в чин учительства, сами себя поставляют само-дирством. . . и неданный чин на себя восхищают и духовные дела творят, и службы церковные действуют, а предания святых отец, догматы и правила преступают» ¹⁰⁷. Совершение мирянами религи­озных отправлений и «не только мужами, но и женами», по мне­нию Андреева, «ересь есть Лютора Мартина еретика, антихристо­ва слуги и предтечи. . . тии вси отвергше хиротониссанный архире-ом чин, и простым мужиком действовать попусти духовное дело творить: крестить, исповедывати, и над мертвыми отпевати и про­вожать» ^lue. Несмотря на такую резкую критику, поповцы также не признавали официальной церковной иерархии, религиозные от­правления совершали дома при помощи перешедших в старо­обрядчество попов, а от приходских священников откупались. ■

Старообрядцы, отвергая господствующую церковь и ее автори­тет, объявляли себя единственными носителями истины в делах . веры, переданной в отеческих преданиях. Но это требовало до­казательств. Поэтому идеологи старообрядчества, среди которых было немало крестьян и выходцев из посада, взялись за изучение и истолкование Библии и сочинений отцов церкви в демократиче­ском духе. Они требовали от каждого верующего личного «истяза­ния» Св. Писания, толкования его на основе собственного разума, свободного от авторитета церкви, т. е. вносили в это процесс элементы рационализма. Тем самым они подрывали монополию духовенства на «слово божье», устраняли посредничество церкви в его изучении широкими кругами мирян. Конечно, элементы | рационализма уживались и переплетались в сочинениях старо­обрядцев с мистикой и иррационализмом, как это было и на Западе, обращение к видениям, чудесам использовалось ими в качестве аргументов для доказательства выдвигаемых ими идей.

Проповедуя равенство и братство, как и западноевропейские реформаторы, идеализируя отношения в раннехристианской об­щине, многие представители раскола пытались претворить свои ■

ю- Там же. С. 128-129. I"» Там же. С. 127.

128

идеи в жизнь. Это, в частности, ярко проявилось в организации выговского общежития, которое строилось на месте, уже обжитом Даниилом Викуловым. Когда пост архиктитора был предложен тогда еще молодому А. Денисову, он прежде всего потребовал, «чтобы ни один своего имения не имел, ни до полмедницы», «что­бы особой пищи никому не иметь» ^|09. Община управлялась «об-щесоветием», соборно, вопросы решались большинством голосов. Ловкий делец и умелый дипломат, А. Денисов пытался оградить выговскую общину от притеснения властей. Он подкупал губерна­торов, чиновников и даже царю посылал подарки. Община разви­вала ремесла, промыслы, ее члены работали на петровских и по-венецких железоделательных заводах, постепенно стали появлять­ся богатые и бедные. Вышедший из боярской среды и отвергший неравенство благородных и неблагородных, А. Денисов не смог реализовать свой утопический идеал равенства. Так же как и Да­ниил Викулов, он «лучшая устраиваше себе и келейным своим», «серебро и золото, подаваемое из Сибири слитками, все брал в собственность и называл келейным»¹¹⁰. Такую же трансформа­цию идея равенства претерпела и в других старообрядческих общинах: на место неравенства феодального становилось нера­венство буржуазное. Аналогичный процесс происходил и в за­падноевропейских странах.

При этом отличии процессов, происходивших в идеологии и общественной жизни на Западе Европы и в России, все же между ними существовали и типологически общие черты. Если на За­паде Реформация была массовым антифеодальным, предбуржуаз-ным движением, направленным прежде всего против господствую­щей церкви, осуществлявшемся под лозунгами борьбы за истин­ную веру, что вело к идеализации раннего христианства, то все это можно найти и в общественных движениях и соответствующей им идеологии в России, в частности в движении старообрядцев. Защищая «старую веру» и обряды, они использовали обращение к старине для создания все же чего-то нового, идей, отражающих реальные общественные процессы.

Старообрядчество — сложное и социально неоднородное яв­ление русской истории и общественной мысли, сочетавшее в себе прогрессивные и реакционные стороны. В этом движении отразил­ся протест различных слоев русского общества, прежде всего крестьян и посада, против крепнувшего абсолютизма и само­державно-крепостнического гнета. По мере эволюции старообряд­ческих общин в сторону буржуазного развития их идеологи обнаруживали тенденцию к примирению с существующим общест­вом и государством, но в делах веры сохраняли независимость по отношению к государственной церкви.

Там же. С. 9. Там же. С. 28.

⁹ Заказ №379

_»ь

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

НОВЫЙ ТИП МИРОВОЗЗРЕНИЯ

В ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ.

М. В. ЛОМОНОСОВ

1. Натурфилософия.

Развитие новой картины мира

на основе «корпускулярной философии»

В традициях Нового времени особое место заняла наука: с нею стала сближаться философия, удаляющаяся от религии. Ломоно­сов стоял у истоков науки в России. Ему приходилось решать проблемы институционализации науки, укрепления ее позиций в обществе.

В центре интересов Ломоносова была новая картина мира, связанная с развитием естествознания. Выдвинутая им система теоретико-познавательных, мировоззренческих представлений от­крывала перспективы для прогресса научного знания. В этой системе возможности разума признаются безграничными, его дея­тельность не сковывается никакими потаенными силами или сверхъестественным вмешательством: все происходящее в при­роде совершается благодаря движущейся материи. Решающее значение придается принципу детерминизма и естественным за­кономерностям, постигаемым с помощью классической механики.

«Природа весьма проста, — писал Ломоносов, — что этому противоречит, должно быть отвергнуто», она «крепко держится своих законов и всюду одинакова» >. Содержание этих положений многозначно. Существование одних и тех же законов во всей природе рассматривалось как подтверждение идеи о гармонии мира, взаимосвязи всех его явлений, идеи, которой он придавал большое значение. Сами законы, по его мнению, относились к классической механике. Однако прежде всего эти положения были направлены против ориентации деятельности ученого на сверхприродные, метафизические начала, на «чудеса» в духе ре­лигиозного сознания. Ломоносов утверждал: «Природа держится своих законов самым крепким образом даже в малейшем, чем мы пренебрегаем. Примеры — о свете, малейшее не должно причис­лять к чудесам» ².

«Все, что есть или совершается в телах, происходит от сущно­сти и природы их, — писал Ломоносов, — но сущность тел состоит в конечном протяжении и силе инерции, а природа — в движении их, и поэтому все, что есть в телах или совершается в них, про­исходит от конечного протяжения, силы инерции и движения их»³. Он постоянно подчеркивал, что «природа тел состоит в дви­жении и, следовательно, тела определяются движением», «ни­какое изменение не может произойти без движения»⁴. Но движе­ние в его системе природы — это не конечная ступень. «Движе­ние, — по его признанию, — должно быть в материи, и как Движение без материи, так и огонь без движения быть не мо­жет» ⁵. С материей связывает он и протяженность и инерцию:

' Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 135.

² Там же. С. 161.

^J Там же. С. 185.

⁴ Там же. С. 183.

" Там же. М.; Л., 1952. Т. 3. С. 436.

9*

«Протяжение и сила инерции тел зависят от материи»⁶. Именно материя оказывается основой природных тел и их изменений.

В его работах встречается несколько определений материи. «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущ­ность»⁷, — писал он в «Опыте теории о нечувствительных части­цах». В заметках ученого встречается и такое определение: «Ма­терия есть протяженное несопроницаемое, делимое на нечувстви­тельные части (сперва, однако, сказать, что тела состоят из материи и формы, и показать, что последняя зависит от пер­вой)»⁸. Определения материи отвечали тем образцам, которые были даны в XVIII в. развитием философской и естественнонауч­ной мысли.

Ломоносов различал два вида материи — «собственную» и «постороннюю». «Собственная материя — та, из которой тело состоит и известным образом определяется; при ее изменении неизбежно изменяется и само тело. Посторонняя материя — та, которая заполняет в теле промежутки, свободные от собственной материи»⁹. Посторонняя материя отождествляется с эфиром. Ма­териальность эфира («и эфир есть тело») ¹⁰ оговаривается специ­ально. Спецификой эфира является только то, что он «тело тон­чайшее, весьма текучее и весьма способное к движению всякого рода» ". Помимо этих двух основных видов материи, ученый опе­рировал в своих построениях еще одним видом материи — «тяго-тительной» материей, ответственной за эффекты тяготения.

Все явления и процессы в природе осуществляются движением материальных, т. е. протяженных, непроницаемых, обладающих инерцией, тел — это основная идея всех его работ. Вопрос о том, почему существуют инерция, непроницаемость тел, он отбрасывал, считая, что нет нужды искать достаточных оснований для «не­обходимых свойств телесных». В данном случае он считал вполне допустимым ограничиться определениями: «Под протяжением по­нимают измерение в длину, ширину и глубину, с которым нераз­рывно связан вид тела, то есть определенное положение границ, в которых заключена протяженность тела.

Несопроницаемостью называется то, в силу чего одно тело не может находиться вместе с другим, одинаковым с ним, в одном и том же пространстве. . . то свойство, по которому тела, при­веденные в движение, противятся силе, останавливающей движе­ние, а тела покоящиеся борются с силой, их толкающей, зовется силою инерции» ¹².

В традициях материализма Ломоносов создавал «корпуску­лярную философию», считая, что «наука о мельчайших частицах,

6 Там же. Т. 1. С. 173.

⁷ Там же.

s Там же. С. 107.

э Там же. С. 283.

'° Там же. С. 121.

" Там же. С. 287.

12 Там же. Т. 1. С. 281, 283.

132

от которых происходят частные качества ощутимых тел, столь же необходима в физике, как самые частицы необходимы для со­здания тел и произведения частных качеств» ¹³.

Но корпускулярным воззрениям предстояли трудные испыта­ния, связанные с развитием новых областей знания, и в России они возникли не позже, чем на Западе. Если эпоха классической меха­ники началась в России с вековым опозданием, то благодаря удив­ляюще быстрому возмужанию русской науки практически одновре­менно развивались новые области физики и химии. В ту пору меха­ника начала терять свое первенствующее положение. Естество­испытатели приступили к тщательному изучению новых областей природы. Происходило становление химии, физики, электричества, и это повлекло за собой новые веяния в науке и философии. Многие из представлений были поставлены под сомнение. Механистиче­ский атомизм, уж очень напоминавший слепок с мира макротел, заслуживал критического анализа, поскольку его приложимость к электрическим и химическим явлениям была весьма спорной. Неудовлетворенность имеющейся концепцией привела к тому, что предпочтительные позиции стал завоевывать динамизм. Родствен­ными динамизму, но более примитивными были так называемые флюидные концепции (в том числе флогистонная), которые широко использовали естествоиспытатели XVIII в. для описания теплоты, электричества, магнетизма, химических реакций.

Во флюидных концепциях континуальность становилась одним из основных, если не основным свойством субстанции физических процессов, в отличие от традиций механистического атомизма, наделявшего материальную субстанцию признаком дискретности. (Напомним, что в средневековом сознании континуальность была атрибутом духовных сущностей.) Различия этим не ограничива­лись. Флюидные теории возрождали аристотелевские представле­ния об изначальной многокачественности многих субстанций, не­сводимых к единому всеопределяющему движению материальных частиц. Флюиды типа «теплотвор», «светотвор», «флогистон», «электрическая материя» представлялись последними физически­ми сущностями, о природе которых ставить вопросы не имеет смысла.

Динамизм и флюидные теории вводили представления, су­щественные для будущей физики поля; но, что касалось ближай­шего этапа развития химии, перехода от механистической к хими­ческой атомистике, их роль была менее благоприятной. Усиленно тесня механистический атомизм, начиная с середины XVIII в., динамизм значительно уступал ему как логически, так и в интер­претации эмпирических данных.

Обращение естествоиспытателей в поисках субстанции физи­ческих и химических явлений к флюидам или силовым сферам, имеющим иные свойства и характеристики, нежели материальна^

Там же. Т. 3. С. 371.

133

субстанция, принятая в системе механистического атомизма, вполне убедительно выглядело дополнительным аргументом в пользу идеалистической философии.

Ломоносов стремился осмыслить крупные сдвиги, начавши­еся в науке. Сложность и сомнения века он предложил прео­долевать, опираясь на идею движущейся материи и теорию кор­пускул. В его работах этот концептуальный аппарат, отброшен­ный многими естествоиспытателями, решившими, что на новом этапе очевидна его абсолютная непригодность, обрел велико­лепную силу. Разрабатывая его, Ломоносов сумел проложить путь новому, химическому этапу в развитии атомистики.

Ломоносова не удивляло существующее предубеждение против атомизма — трудно было ждать иного, так как наука имела перед собой «материи», а не «каждую их частицу особли­во», и «подлинно по сие время острое исследователей око толь далече во внутренности тел не могло проникнуть». Но он пред­восхитил будущее, когда «сие таинство откроется», предвидя не только возрождение атомизма, но и значение, которое будет принадлежать в этом процессе химии: «Подлинно химия тому первая предводительница*будет, первая откроет завесу внут­реннего сего святилища натуры» ^м.

Принятые Ломоносовым воззрения привели его к несомнен­ным успехам. То, что ставило в тупик многих естествоиспытате­лей того времени — тепловые и электротехнические явления, хи­мические процессы, он соотносит с движением корпускул вещест­ва и эфира и создает на этой основе атомистическую химию, кинетические теории теплоты и газов.

В теории Ломоносова корпускулы — это «физические части­цы», он специально подчеркивал, что «нечувствительные физиче­ские частицы сами также являются телами» ^|5, что «каждая не­чувствительная физическая частица состоит из определенного количества материи» ¹⁶.

Движение корпускул подчинено механическим законам: «Тела любой протяженности, самые большие и самые малые, подчинены законам механики»¹⁷. Правомерность экстраполяции законов макромеханики на микромир Ломоносов основывал в первую очередь на постулате: «Природа крепко держится своих законов и всюду одинакова» ^|8. Однако постулаты не решают, с его точки зрения, всей проблемы. Полное доказательство наступит в резуль­тате экспериментальной работы и серии математических рассужде­ний. В течение всего следующего столетия атомизм держался на идее единства законов макро- и микромира, применяя законы механики твердых тел к молекулам и атомам.

и Там же. М.; Л., 1951. Т. 2. С. 173.

■•'' Там же. Т. 1. С. 205.

¹⁶ Там же.

I? Там же. С. 285.

>* Там же. С. 135.

134

r^

Путем многочисленных экспериментов и рассуждений Ломоно­сов пришел к выводу, что химические и физические явления про-изводны от движения корпускул, обладающих протяженностью, силой инерции и фигурой. Достаточно допустить три вида движе­ния — вращательное, поступательное и колебательное («зыблю-щееся»). Из механизма взаимодействия корпускул полностью исключаются силы притяжения, действующие бессубстратно на расстоянии. Они заменяются толчком, касанием и совмещением или сцеплением частиц.

Корпускулы по степени сложности подразделяются на несколь­ко видов. Для простейших структур вводится понятие «элемент», т. е. «часть тела, не состоящая из каких-либо других меньших и отличающихся от него тел». Корпускула — «собрание элемен­тов, образующее одну малую массу» ^|9. Среди корпускул могут быть первичные, состоящие из элементов, и производные, «имею­щие основание своего сложения в других меньших, чем они, кор­пускулах»²⁰. Нередко термин «корпускула» употребляется как наиболее обобщенный; тогда он применим и к элементам. Введен­ная Ломоносовым градация корпускул отвечала делению частиц на атомы и молекулы, получившему признание лишь в XIX в. С атомизмом такого рода в структуру материи входила много-качественность, открывалась возможность для появления идеи о многоэтапной генерации одних форм материи в другие²¹.

Возникала стройная система природы, в которой все находило свое объяснение в закономерном движении макро- и микротсл. Такую систему Ломоносов создавал вполне сознательно. «Полная система природы, заключающаяся в мельчайших (частицах)»²² являлась целью его работ. Взаимодействующие материаль­ные макро- и микротела складываются в единую гармоничную природу, создают «согласный строй причин, единодушный легион доводов, сцепляющийся ряд»²³. «Самоочевидная и легкая для восприятия простота. Гармония и согласование природы»²⁴ естественно вставали на свое место в системе его взглядов. При­рода оказывалась единым взаимосвязанным целым, в котором все детерминировано движущейся материей. Цельность и взаимо­связь природы приводят, по мнению Ломоносова, к тому, что любое изменение в одном месте обязательно связано с изменением в дру­гом. При этом ничто не пропадает бесследно и не возникает из ничего. Логика воззрений привела его к принципу сохранения материи и движения.

Открывая закон сохранения вещества в химических процессах,

¹⁹ Там же.

²⁰ Там же. С. 25.

²¹ См.: Кедров Б. М. М. В. Ломоносов: Развитие материализма в связи с общей
атомно-кинетической концепцией // История философии в СССР. М., 1968.

₂₂ Т. 1. С. 334—335.

₂₃ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 241.

₂₄ Там же. С. 493.
Там же.

135

он руководствовался самой широкой и обобщенной трактовкой принципа сохранения материи и движения. Эту трактовку мысли­тель излагал неоднократно: в знаменитом письме Л. Эйлеру (1748), в работе «Рассуждения о твердости и жидкости тел» (1759), изданной на русском и латинском языках. Он писал: «Но как все перемены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что, сколько чего у одного тела отнимется, столько присовокупит­ся к другому, так ежели где будет несколько материи, то умножит­ся в другом месте, сколько часов положит кто на бдение, столько же сну отнимет. Этот всеобщий естественный закон простирается и в самыя правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оныя у себя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает» ²⁵. Не только частные прин­ципы сохранения, но и «всеобщий естественный закон», охваты­вающий и материю и движение, видел Ломоносов. Движущаяся материя в понимании Ломоносова оказывается настолько все­общей, всеобъемлющей, что закон сохранения ее дополняется выводом о несотворимости движения. «Рассуждения о твердо­сти и жидкости тел» привлекло внимание О. Ру, энциклопеди­ста, друга Дидро. Явно одобряя содержание работы, он соста­вил на нее аннотацию со словами: «Основательностью своих умозаключений автор показал, какой успех в области физики был достигнут в России со времени славного царствования Петра Великого» ^2Ь.

Объектом приложения и вместе с тем мастерской, где отраба­тывались идеи Ломоносова, были многие области естествознания, но наибольший успех ждал его в химии. Состояние, в котором пребывала химия, представлялось ему малоудовлетворительным. Теорию флогистона, предложенную в качестве основы химической науки И.-И. Бекером и Г. Шталем во второй половине XVII в., он считал беспочвенной. С работами Шталя Ломоносов познакомил­ся в период своего ученичества: они входили в число той обяза­тельной литературы, на которой воспитывался начинающий уче­ный. Но очень рано у него появилось убеждение, что вместо фло­гистонной химии следует создавать корпускулярную. Он отказы­вался от флогистона прежде всего потому, что не хотел быть среди современных ему многочисленных исследователей, без смущения оперировавших той или иной «материей», которая, «из тела в тело переходя и странствуя, скитается без всякой малейшей вероятной в этом причины»²⁷. Ломоносов видел в этом опасность для де­терминизма.

Корпускулярные воззрения, предложенные им, создавали еди­ную теоретическую основу для химии и физики. Так возникало одно из звеньев их интеграции. Но контакты химии с физикой этим

25 Там же, С. 241.

²⁶ Annales typographiques. 1762. № 11. P. 419. Цит. по: Ломоносов: Сборник статей
и материалов. М.; Л., 1965. Т. VI. С. 44—45.

²⁷ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 3. С. 389.

136

не исчерпываются. Ломоносов предполагал, что сближение химии с физикой является непременным условием развития химии. Сое­динить «физические истины с химическими»²⁸, «ввести в области химии приборы физиков, а также истины, ими открытые, чтобы до известной степени устранить или облегчить трудности, встречаю­щиеся в этой науке, и осветить области темные и скрытые глубо­ким неведением»²⁹ — такую программу наметил Ломоносов, гово­ря о необходимости создать «физическую химию».

Помимо атомизма, важнейшей чертой, роднящей физику с хи­мией, должны стать количественные методы. Мысль, что «стремя­щийся к ближайшему изучению химии должен быть сведущ и в математике»³⁰, многократно повторяется в его работах. Име­лось в виду не столько введение математического аппарата, фор­мул и уравнений, сколько количественные исследования и не­которая доля аксиоматизации.

Начатая Ломоносовым работа была замечена Л. Эйлером. Он придал ей большое значение. «Из Ваших сочинений, — писал он Ломоносову, — с привеликим удовольствием я усмотрел, что Вы в истолковании химических действий дальше от принятого у хими­ков обыкновения отступили и с препространным искусством в практике высочайшее основательной физики знание везде сово­купляете. Почему не сомневаюсь, что нетвердые и сомнительные основания сея науки приведете к полной достоверности; так что ей после место в физике по справедливости дано быть мо­жет» ³¹.

Одним из первых Ломоносов ввел в химию такие понятия, как мера, вес, число. Вес вещества в химических реакциях он опреде­лял с тщательностью и полнотой, которые долгое время остава­лись непревзойденными. Проведенные им эксперименты, связан­ные с процессом горения, способствовали доказательству сохране­ния массы при химических превращениях. Он сумел дать и теоретическую интерпретацию этому процессу, более совершен­ную с точки зрения фактора веса, чем это сделал Лавуазье. В трактовке горения, данной Лавуазье, участвовал не только открытый им кислород, но и невесомая материя теплоты и материя света. Включение в механизм горения новых факторов наряду с сохранением традиционного теплотвора для многих современни­ков Лавуазье, в том числе и для Пристли, выглядело ненужным усложнением и не прибавляло доверия к новой дефлогистонной химии ³². У Ломоносова некоторые сложности возникали из-за гипотезы об отсутствии пропорциональности между весом и мас­сой, которая была связана с его теорией тяготения, но и эта гипо­теза не умаляла роли веса.

²⁸ Там же. Т. 2. С. 221.

²⁹ Там же. Т. 1. С. 89.

³⁰ Там же. С. 75.

³¹ Цит. по: Там же. М.; Л., 1957. Т. 8. С. 70.

³² Schofield R. E. J. Priestley, the Theory of Oxidation and the Nature of Matter //
Journal of the History of Ideas. 1964. Vol. V/XXV, N 2. P. 288—289.

137

Начиная с середины XVIII в. в сознании большинства естествоиспытателей утвердилось неверие относительно возмож­ности создать кинетическую теорию тепла. Все ранее предприни­мавшиеся попытки рассматривать теплоту как результат движе­ния частиц вещества были подавлены идеей специфического теп­лорода. Ф. Энгельс по этому поводу писал: «Первое, наивное воззрение обыкновенно правильнее, чем позднейшее, метафизиче­ское. Так, уже Бэкон говорил (а после него Бойль, Ньютон и почти все англичане), что теплота есть движение (Бойль уже, что — молекулярное движение). Лишь в XVIII веке во Франции вы­ступил на сцену calorique [теплород], и его приняли на конти­ненте более или менее повсеместно»³³.

Тому, что стало почти общим мнением, Ломоносов противопо­ставил, основываясь на своих общих корпускулярных воззрениях, многих экспериментах и рассуждениях, кинетическую теорию теп­ла. Впервые он подробно изложил ее в диссертации: «Размышле­ния о причине теплоты и холода», написанной в 1747 г.: «На осно­вании всего изложенного выше мы утверждаем, что нельзя при­писывать теплоту тел сгущению какой-то тонкой, специально для того предназначенной материи, но что теплота состоит во внутрен­нем вращательном движении связанной материи нагретого тела» . Здесь же, руководимый своей теорией, он выдвинул пред­ставление о температуре абсолютного нуля³⁵. Согласно механиче­ской теории теплоты, распространение которой произошло столе­тием позже, в представления Ломоносова следует внести уточнение — заменить вращательное движение частиц на беспо­рядочно-поступательное их движение. О диссертации с большой похвалой отозвался Л. Эйлер. Имея в виду ее и диссертацию «О действии химических растворителей вообще», он писал: «Все сии сочинения не токмо хороши, но и превосходны, ибо он изъяс­няет физические и химические материи самые нужные и трудные, кои совсем неизвестны и невозможны были к истолкованию самым остроумным ученым людям, с таким основательством, что я совсем уверен в точности его доказательств. При сем случае я должен отдать справедливость Ломоносову, что он одарован самым счастливым остроумием для объяснения явлений физиче­ских и химических. Желать надобно, чтобы все прочие из Акаде­мии были в состоянии показать такие изобретения, которые по­казал г. Ломоносов»³⁶.

Через несколько лет Ломоносов опубликовал диссертацию о природе теплоты в переработанном виде на латинском языке в первом томе «Новых комментариев», изданном в 1750 г. Помимо диссертации, в томе были и другие работы Ломоносова, пронизан­ные идеями атомизма: «Опыт теории упругости воздуха», «При-

за Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 594. ³⁴ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 55. за См.: Там же. С. 37—39.

^3fi Цит. по: Ломоносов: Сборник статей и материалов. М.; Л., 1961. Т. III. С. 253— 254.

138

бавление к размышлениям об упругости воздуха», «Диссерта­ция о действии химических растворителей вообще». Здесь же помещалась его работа «О вольном движении воздуха, в рудни­ках примеченном». Около десяти зарубежных журналов, публи­куя отзывы о первом томе «Комментариев», остановились на содержании ломоносовских работ³⁷. Так, например, «Nouvelle bibliotheque germanique», издававшийся в Амстердаме, поместил благожелательную информацию и анализ его диссертаций. Более критической была реакция в Германии. В последующие три-четыре года в немецких журналах появились статьи и рецензии, в кото­рых отвергались положения ломоносовских диссертаций: в 1752 г. были публикации на эту тему в лейпцигском журнале «Сот-mentarii de rebusin scientia naturali et medicina gestis», в 1753 г. — в журналах «R. A. Vogels. . . Medicinische Bibliotek (Т. II, № 14) и в «Hamburgisches Magasin» (Т. 11, № 3, 4). В 1754 г. в Эрлан-генском университете прошла защита диссертации И. X. Арнольда «О невозможности объяснить теплоту движением частиц тел и особенно вращательным их движением вокруг осей», которая была посвящена опровержению идей Ломоносова.

Отличие концепции теплоты, разработанной Ломоносовым, от теплородных теорий, полемика по его концепции произвели, веро­ятно, глубокое впечатление на немецких естествоиспытателей. Видимо, поэтому, почти сто лет спустя, составители немецкого физического словаря 1841 г., касаясь истории учения о теплоте, противостоящими теориями называли вольфианскую, истинную, с их точки зрения, и ломоносовскую: «Христиан Вольф явственно высказывает, что существует особенное, повсюду распространен­ное в телах вещество, выказывающее явление теплоты. Напротив того, Ломоносов общие феномены теплоты выводил из вращатель­ного движения частиц в телах, причем он тщетно старался при помощи искусственных гипотез согласовать с этой теорией су­ществование стужи от охлаждающихся смешений»³⁸.

Защищая эти принципы, Ломоносов разрабатывал физику эфира, который в его теории выступал носителем электрических и оптических явлений. Электричество — эффект вращения тонких частиц эфира. Свет — волнообразное движение эфира: частицы его движутся таким образом, что весь эфир уподобляется ко­леблющимся волнам. Воспринимаемые глазом цвета — это ре­зультат различных комбинаций, «совмещения» и «несовмещения» трех типов корпускул эфира (самые крупные дают ощущение красного цвета, помельче — желтого, наиболее мелкие — голубо­го) с корпускулами, выстилающими поверхность тел, причем свой­ства последних строго зависят от химического состава тел.

³⁷ См.: М. В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников. М.;
Л., 1962. С. 151; Ланжевен Л. Ломоносов и французская культура XVIII в. //
Ломоносов: Сборник статей и материалов. Т. VI. С. 32—34.

³⁸ Цит. по: Пекарский П. П. История Академии наук в Петербурге. СПб., 1870.
С. 447.

139

Ломоносовская теория цветообразования, которая шла враз^ рез с распространенной в XVIII в. субъективной интерпретацией вторичных качеств, была известна современникам. «Слово о про­исхождении света, новую теорию о цветах представляющее» рефе­рировалось полудюжиной зарубежных журналов. «Journal des savants» в мартовском номере 1760 г. поместил пространное изложение теории, заключив его словами: «Система, которую г-н Ломоносов предлагает относительно цветов, очень остроумна и отличается связанностью. Его совмещение частиц согласуется с простотой природы. Мы надеемся, что физики будут одного с нами мнения» .

Идеи о корпускулярном строении вещества Ломоносов исполь­зовал для объяснения явлений тяготения. Он ввел для этого спе­циальную «тяготительную материю» со следующими свойствами: она сама невесома, состоит из мельчайших частиц, обладающих непроницаемостью и инерцией. Тяготение осуществляется благо­даря толчкам частиц этой материи.

Атомистическая физико-химическая концепция, разработан­ная Ломоносовым, не могла пройти бесследно для русской науки. Весьма существенными были онтологические и гносеологические представления, которых придерживался Ломоносов. Эти пред­ставления оказали заметное влияние на все последующее разви­тие науки в стране. Отношение к динамизму, в идеалистическом его истолковании, к феноменализму и эмпиризму — решение всех этих проблем, возникавших в последующем в новых модификаци­ях, испытывало на себе воздействие идей Ломоносова.

В работах Ломоносова конца 50-х—начала 60-х годов боль­шое место принадлежит идее изменения поверхности Земли. Он много и подробно пишет «о великих переменах», претерпеваемых Землей. Земная поверхность «ныне совсем иной вид имеет, нежели каков был издревле»⁴⁰ из-за действия внутреннего тепла Земли, вулканической активности, что, по его мнению, приводит к наибо­лее заметным преобразованиям Земли, а также благодаря колеба­ниям в гидро- и атмосфере Земли. «Перемены произошли на свете не за один раз, но случались в разные времена несчетным множе­ством крат и ныне происходят и едва ли когда перестанут»⁴¹.

Ломоносов, занимаясь всеми этими вопросами, раздвинул пре­делы теоретико-познавательных методов, внося в них историзм как гносеологический принцип, без которого невозможно при­чинное объяснение ряда естественных явлений. Он практически применил выдвинутый им принцип, занявшись проблемой про­исхождения гор, минералов, каменного угля, нефти. Найденные им решения на десятилетия определили развитие геологической науки.

³⁹ Цит. по: М. В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников.

С. 194—209. ■«> Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. М.; Л., 1954. Т. 5. С. 300. 41 Там же. С. 587.

140

В его работах рассматриваются и изменения в живой природе. Правда, на процессах, которые идут здесь, он останавливается меньше, прослеживая главным образом зависимость растительно­го и животного мира от смены климатических условий.

Новизну и значительность идей Ломоносова уловили совре­менники и последующие исследователи. Сообщения, касающиеся «Слова о рождении металлов от трясения Земли», появились в ряде зарубежных журналов, причем «Journal encyclopedique» писал об этой работе, что «она являет собой нечто поразитель­ное»⁴². «Санкт-Петербургские ученые ведомости», издаваемые Н. И. Новиковым, писали в 1771 г. относительно работы «О слоях земных»: «Сие последнее сочинение М. В. Ломоносова достойно особливо внимания физиков, потому, что оно содержит многие новые предложения, кои к дальнейшим розысканиям могут подать случай»⁴³. Представления, созвучные ломоносовским, в 70— 80-е годы заполнили страницы работ И. И. Лепехина; Н. Я. Озе-рецковского, В. Ф. Зуева.

Во времена Ломоносова позиции картезианского и лейбници-анско-вольфианского рационализма были еще прочны, хотя дав­ление со стороны эмпиризма становилось все более ощутимым. Ломоносов избежал односторонностей рационализма и эмпириз­ма, для его взглядов наиболее характерным был синтез рацио­нальных и чувственных моментов познания, логики и эмпирии, дедукции и индукции. Он высоко ценил экспериментальное по­знание: «Ныне ученые люди, а особливо испытатели натуральных вещей, мало взирают на родившиеся в одной голове вымыслы и пустые речи, но больше утверждаются на достоверном искусст­ве»⁴⁴. Вместе с тем он резко критиковал односторонний эмпиризм, сопровождаемый боязнью гипотез и теорий. Ему принадлежит немало язвительных замечаний о тех исследователях, «в мозгу которых господствует хаос от массы непродуманных опы­тов»⁴⁵. Эксперимент, по Ломоносову, неизменно должен быть соединен с теорией: «Из наблюдений устанавливать теорию, чрез теорию исправлять наблюдения есть лучший всех способ к изысканию правды»⁴⁶. Теория не может обойтись без математи­ки, за нею Ломоносов признавал «первенство в человеческом сознании»⁴⁷. В «Элементах математической химии» он рекомендо­вал тем, кто «все свои дни затемняют дымом и сажей», прежде всего «поучиться священным законам геометров» ⁴⁸. «Все, что есть в природе, математически точно и определенно, хотя мы иногда сомневаемся в этой точности, но наше незнание нисколько не

¹² Цит. по: М. В. Ломоносов в воспоминаниях и характеристиках современников. С. 188.

⁴³ Санкт-Петербургские ученые ведомости на 1771 г. С. 165.

⁴⁴ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 1. С. 424.

⁴⁵ Там же. С. 75.

⁴⁶ Там же. М.; Л., 1953. Т. 4. С. 163.

⁴⁷ Там же. С. 271.

⁴⁸ Там же. Т. 1. С. 75.

141

[

умаляет ее»⁴⁹. Кроме того, в теорию включаются субстанциональ­
ные представления, основанные на знании «причин и натуры
первоначальных частиц» so. :

Эксперимент, математика и фундаментальные, субстанциЬ-нальные представления — вот основные элементы, составляющие, по Ломоносову, истинную науку. Правда, для великих открытий нужно еще «нечто вроде порыва», без которого не рождаются смелые гипотезы. О порывах, воплощенных в гипотезы, он писал в «Рассуждении об обязанностях журналистов», обращаяЬь к критикам с просьбой не спешить «с осуждением гипотез», так как они «дозволены в философских предметах и даже представля­ют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин. Это — нечто вроде порыва, кото­рый делает их способными достигнуть знаний, до каких никогда не доходят умы низменных и присмыкающихся во прахе»⁵¹.

Ломоносов с пылкостью неофита отказывался обращаться в своей натурфилософии к нематериальным с точки зрения меха­нистического материализма факторам. Что касается демиурга, то он перемещался в область эмоциональных переживаний исследо­вателя, пораженного величием, безмерностью и многообразием мира, но в логике рассуждений все обходилось без его участия. Столь решительное устранение творца из сферы научного по­знания было редкостью среди авторов концепций конца XVII— начала XVIII в., создававших новую картину мира, связанную с развитием естествознания.

2. Гуманитарные проблемы

В личности Ломоносова счастливо сочетались способности ученого-естествоиспытателя и ученого-гуманитария. Поражает глубокий интерес его к слову, восхищение словом, вне которого мысль не может стать достоянием другого человека. «Российскую грамматику» он начинает с раздела «О человеческом слове во­обще», в котором проводится идея, что «если бы каждый член человеческого рода не мог бы изъяснить своих понятий другому, то бы не токмо лишены мы были сего согласного общих дел тече­ния, которое соединением разных мыслей управляется, но и едва бы не хуже ли были мы диких зверей, рассыпанных по лесам и пусты­ням» 52. Примитивно или неправильно выраженная мысль искажа­ет любое художество и знание. Без грамматики «тупа оратория, косноязычна поэзия, неосновательна философия, неприятна исто­рия, сомнительна юриспруденция» ⁵³.

Деятельность Ломоносова протекала в период, когда процесс секуляризации русской культуры отразился и на судьбах русского

is Там же. С. 149.

so Там же. Т. 3. С. 342.

⁵¹ Там же.

52. Там же. М.; Л„ 1956. Т. 7. С. 394.

53. Там же. С. 392.

142

языка, русской литературы. Введение Петром I в начале XVIII в. гражданской азбуки стало шагом к созданию нового письмен­ного языка. Новый русский язык сделался книжным, что пред­решило упадок церковно-славянской книжной культуры средневе­ковья.

Секуляризация общества сопровождалась активным усвоени­ем идей и представлений, возникших в Западной Европе. Понятия науки и литературы Нового времени, терминология военной, мор­ской, фабрично-заводской деятельности, государственные, полити­ческие, бытовые нововведения — со всем этим должен был спра­виться русский язык. Естественно, вставал вопрос о его возможно­стях. Среди современников Ломоносова не было человека, который с равным для него талантом и энтузиазмом отвечал бы на него.

Русский язык, по Ломоносову, доказал свою жизнеспособ­ность, сохраняясь на протяжении многих столетий и распростра­няясь на обширных пространствах. В свое время благодаря при­нятию на Руси православия он почерпнул силы в греческом языке, причем оказалось, что российское слово «и собственным достоин­ством велико и к приятию греческих красот посредством славян­ского сродно» ⁵*. Степень его развития демонстрирует многовеко­вая письменность. «Красота, великолепие, сила и богатство рос­сийского языка явствуют довольно из книг, в прошлые веки писанных...»⁵⁵ Такой язык не может не справиться с новыми явлениями культуры: «Тончайшие философские воображения и рассуждения, многоразличные естественные свойства и переме­ны, бывающие в сем видимом строении мира и в человеческих обращениях, имеют у нас пристойные и вещь выражающие ре­чи» ⁵⁶.

Ломоносов был уверен, что мировоззрение, идущее на смену средневековому, развивающееся естествознание, социальные пре­образования найдут в русском языке свое точное и ясное выраже­ние. Но, чтобы удовлетворить возникшие запросы, язык придется в определенной мере видоизменить. Осознавая это, Ломоносов стал одним из основных реформаторов российской словесности.

Стремясь к обновлению русского языка, он предельно внима­тельно относился к вводимым новациям, проверяя их соответствие самой природе языка, истории и предыдущему этапу русской книжной культуры. О достоинствах этой культуры он писал в ра­боте: «О нынешнем состоянии словесных наук в России» и глав­ным образом в известном предисловии «О пользе книг церковных в Российском языке» к первому тому собраний его сочине­ний⁵⁷, где излагается теория «трех стилей», которая, по словам А. С. Пушкина, вела к «счастливому слиянию» всех живых сил

⁵⁴ Там же. С. 588.

⁵⁵ Там же. С. 582.

⁵⁶ Там же. С. 392.

⁵⁷ Предисловие к первому тому Собраний разных сочинений в стихах и в прозе
г. коллежского советника и профессора Михаила Ломоносова. М, 1757.
Кн. 1. С. 3—10.

143

русского литературного языка. Значительное расширение лексичег ского состава нового литературного языка, сближение его с раз­говорной речью и вместе с тем сохранение всего богатства, свой­ственного письменной традиции, — таковы основные принципы реформаторской деятельности Ломоносова в русской словес­ности.

Учитывая особенности русского языка, «российские стихи над­лежит сочинять по природному нашего языка свойству, а того, чтЬ ему весьма несвойственно, из других языков не вносить» 58. Ломо­носов выступил еще более решительным, чем В. К. Тредиаковский, защитником замены силлабического стихосложения тонический.

Разрабатывая теоретические основы нового этапа развития русской словесности, он собственным творчеством доказывал спо­собность русского языка функционировать в быстро изменяющих­ся и развивающихся культурно-исторических условиях, раскры­вал его возможности. В его естественнонаучных трудах и лекциях излагались (не только на латыни, но и на русском языке) наибо­лее сложные проблемы науки того времени. В его поэзии и прозе даны образцы всех трех стилей, предложенных им для полнокров­ного существования литературного языка. Только что появившие­ся в России новые поэтические жанры были разработаны в его стихотворных произведениях, созданных по правилам тонического стихосложения.

О завершении прежней церковно-славянской книжности свиде­тельствовали первые руководства по грамматике и риторике, на­писанные Ломоносовым на русском, а не на церковно-славянском языке. «Грамматику» предваряли вдохновенные слова о русском языке, в котором Ломоносов видел «великолепие ишпанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянско­го, сверх того, богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка» зэ.

В «Риторику» включались переведенные автором выдержки из сочинений классической древности, раннего средневековья, Воз­рождения и Нового времени. Переводы подтвердили утверждение Ломоносова: «Сильное красноречие Цицероново, великолепная Вергилиева важность, Овидиево приятное витийство не теряют своего достоинства на российском языке» ⁶⁰. И если, что-либо вне зависимости от эпохи или темы «точно изобразить не можем, не языку нашему, но недовольству. . . искусства приписывать долженствуем» ⁶¹.

Руководства создавались на основе определенной системы философских представлений. Особенное внимание Ломоносов уде­лил роли науки и просвещения, подчеркивая необходимость «обу­читься всем знаниям и наукам»⁶². В пределах словесности он не

⁵⁸ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 7 С 9

⁵⁹ Там же. С. 391.

⁶⁰ Там же. С. 392.
³¹ Там же.

а Там же. С. 23.

144

допускал даже намеков на «потаенную силу», явления сверхъесте­ственного порядка. Здесь не должно быть места, полагал он, пережиткам номиналистических представлений — «якобы в по­знании имен содержалось познание самых вещей»⁶³. Суть сло­весности — «собрание разных идей»⁶⁴. Что же представляют со­бой идеи? На этот вопрос Ломоносов дает совершенно определен­ный ответ: «Идеями называются представления вещей в уме нашем»⁶⁵. В «Риторике» он разъяснял в духе принципов естественности и детерминизма, что «доказательство есть рассуж­дение, из натуры самой вещи или из ея обстоятельств взятое, о ея справедливости утверждающее»⁶⁶.

Здесь же, в «Риторике», перечисляются «свойства материаль­ные», в которые наряду с величиной, фигурой включаются цвет, вкус, запах, что было далеко не обычным в ту пору, когда эти свойства, как правило, относились к категории «вторичных ка­честв» и трактовались субъективистски. Время, пространство, движение рассматривались в «Риторике» с позиций естественно­научной картины мира, сформировавшейся в Новое время. Таким образом, в руководствах Ломоносова представлены не просто нормы русского языка, они даны в широком контексте новой системы воззрений о мире и человеческом познании, которую поддерживал и развивал он сам.

Ломоносов высоко ценил петровские преобразования и сам всемерно содействовал наступлению радикальных перемен в рус­ской культуре, но при этом бережно относился к прошлому Рос­сии, ее истокам, традициям. Интерес к истории пронизывает его поэтическое творчество, к историческим разысканиям он обраща­ется в своих экономических и географических трудах. Им на­писаны и специальные работы по истории России, оставившие заметный след в развитии исторической науки.

При жизни Ломоносова был опубликован подготовленный им «Краткий Российский летописец» и начато издание его «Древней Российской империи». Немалый интерес представляют его за­мечания на диссертацию Г. Ф. Миллера «Происхождение имени и народа Российского» и на главы «Сибирской истории» того же автора. Многое сделал Ломоносов, работая над рукописью Во­льтера «История Российской империи при Петре Великом». Бла­годаря его правке был значительно изменен раздел «Описание России». Вольтер включил в «Историю» подготовленное Ломоно­совым «Описание стрелецких бунтов и правление царевны Софьи», в котором впервые давалось обобщенное представление о на­родных восстаниях 1692 и 1698 гг. Таким образом, эта работа стала известна западноевропейскому читателю. В набросках пла­на русской истории сохранились варианты разрабатываемой Ло­моносовым периодизации истории России.

⁶³ Там же. С. 115, 116.

⁶⁴ Там же. С. 25.

⁶⁵ Там же.

⁶⁶ Там же. С. 27.

И) Заказ №379 145

«Древняя Российская история» открывается страницами, по­священными фактически вопросам методологии истории. Исто­рическое знание рассматривается здесь как культурообразующий фактор. Историк своими «смертными и преходящими трудами» дает «бессмертие множеству народа», его призвание — сообщить о минувшем потомству, сохранить минувшее, дать ему вечность, поддержать связь времен, преемственность поколений, «соединить тех, которых натура долготою времени разделила»⁶⁷. История не только хранительница прошлого, но и его судья, так как одной из ее задач является «соблюсти похвальных дел должную славу», передав их в качестве примера потомкам. Тем самым история становится воспитателем поколений, приобретает свойства этиче­ских, педагогических учений. Этико-педагогическая ценность исторических повествований, по мнению Ломоносова, выше, чем литературных произведений, поскольку исторический пример, по силе воздействия на умы и сердца людей, превосходит вымысел. Вне истории, если следовать идеям Ломоносова, не может быть культуры, притом история помогает становлению культуры опре­деленного типа.

Перед лицом задач такого масштаба историк должен отно­ситься к своему труду с особенной строгостью, преследуя лишь одну цель — «держаться истины и употреблять на то целую сил возможность». Любые соображения личного плана, связанные с преходящими обстоятельствами, следует отбрасывать не колеб­лясь: «Великостию сего дела закрываться должно все, что разум от правды отвратить может. Обстоятельства, до особенных людей надлежащие, не должны здесь ожидать поклебства, где весь разум повинен внимать и наблюдать праведную славу целого отечества»⁶⁸.

Как историк России Ломоносов руководствовался идеей рав­ноценности народов. Раннее появление на исторической арене само по себе не дает права на превосходство: «Большая одних древность не отъемлет славы у других, которых имя позже в свете распространилось» ^б9. История подвижна, гибнут одни народы, возникают другие: «Начинаются народы, когда другие рассыпа­ются: одного разрушение дает происхождение другому»⁷». Что касается славы, то «не время, но великие дела приносят преиму­щество».

Впрочем, русский народ имеет древнее происхождение, и уже далекие его предки играли заметную роль в мировой истории. Такой вывод сделал Ломоносов, обращая внимание на распро­страненность и развитость славянских языков. «А чтобы славян­ский язык толь широко распространился, надобно было весьма долго время и многие веки...»⁷¹ «Множество разных земель

^ Там же. М.; Л., 1955. Т. 6. С. 171.

б» Там же. С. 172.

и» Там же. С. 170.

⁷⁰ Там же.

^?| Там же. С. 29.

146

славянского племени» и стабильность могущества этого племе­ни — «величество славянских народов, вообще считая, стоит близ тысячи лет почти на одной мере» ⁷².

Ломоносов постоянно подчеркивал жизнеспособность и жизне­деятельность славянских народов. Он выступил противником нор-манской теории образования русской государственности, не со­глашаясь с тем, что древнерусское население служило пассивным объектом скандинавских завоеваний.

С особенным вниманием он относился к русским летописям, счи­тая их незаменимым источником изучения России. В XVIII в. воз­рос интерес к летописному наследию, поэтому особенно уместными были его слова, что «противу мнения и чаяния многих, толь до­вольно предки наши оставили на память, что, применяясь к летопи-сателям других народов, на своих жаловаться не найдем при­чины» ⁷³. Отечественная письменность доказывает, что «в России толь великой тьмы невежества не было, какую представляют многие внешние писатели»⁷⁴.

Ломоносов создавал светскую историю самостоятельного и мо­гущественного государства Российского. На историческую кон­цепцию несомненное влияние оказала его приверженность прин­ципам просвещенного абсолютизма. В духе идей Просвещения разрабатывалось представление о равных возможностях всех на­родов приобщиться к мировой истории. Просветительские идеалы предопределили внимание историка к словесной, письменной культуре древнего общества, примерам мудрого правления, деяни­ям, не позволяющим сгуститься «тьме невежества». Но это были идеи раннего Просвещения, еще точнее — просвещенного абсолю­тизма. Ломоносов был сторонником самодержавного правления, которое противопоставлялось им «необузданной вольности» вечево­го Новгорода. Не то, чтобы он был принципиальным противником гражданского правления, он сам пишет, что «Римское государство гражданским владением возвысилось, самодержавством пришло в упадок» ⁷s. Но Россия «разномысленною вольностию. . . едва не дошла до крайнего разрушения; самодержавством как сначала усилилась, так и после несчастливых времен умножилась, укрепи­лась, прославилась»⁷⁶. Между вольностью, ведущей, как это «изыскать можно» в истории страны, к «разномыслию и разброду, и самодержавством», полезным для «целости государств», Ломо­носов выбирает последнее.

Словесность, история не исчерпывают интересов Ломоносова. В одном из писем к И. И. Шувалову он сообщал о своем намере­нии написать большую работу по экономической политике. За­мысел частично осуществился в работе «О размножении и со­хранении российского народа». Здесь излагаются идеи относи-

^?2 Там же. С. 176.

⁷³ Там же. С. 170.

⁷⁴ Там же. С. 171.

⁷⁵ Там же.

⁷⁶ Там же.

147

тельно благосостояния государства, зависящего прежде всего от того, в каком состоянии находится население страны, ее народ: «Начало сего полагаю самым главным делом: сохранением и раз­множением российского народа, в чем состоит величество, могу­щество и богатство всего государства, а не в обширности, тщетной без обитателей»⁷⁷.

В работе обсуждается демографическая проблема — числен­ность населения и способы ее увеличения, что имело большое значение, учитывая огромные, почти безлюдные территории Рос­сии, особенно за Уралом. Содержание работы отражает устрем­ленность Ломоносова к новым рубежам страны, к обществу, развивающему активную промышленную и хозяйственную дея­тельность, по существу уже выходящему за пределы феодального строя. Предусматривается соответствующая программа для улуч­шения в положении народонаселения. Речь идет: «О истреблении праздности. О исправлении нравов и большем народа просвеще­нии. О исправлении земледелия. О исправлении и размножении ремесленных дел и художеств. О лучших пользах купечества. О лучшей государственной экономии. О сохранении военного искусства во время долговременного мира»⁷». Разработка и изло­жение всех пунктов программы потребовала бы, действительно, обширного труда, о котором, вероятно, помышлял Ломоносов, если судить по его письму к И. И. Шувалову.

В написанной им части предлагаются меры, касающиеся брач­ного и семейного права, медицинской помощи населению. По словам Ломоносова, в стране нужда в докторах, лекарях, аптеках; существующее их количество не удовлетворяет и сотой доли потребностей. Требуются руководства по акушерству и педиатрии, фармакологии. Интересны рекомендации Ломоносова по их со­ставлению. Он советовал использовать лучшие руководства, со­зданные зарубежными специалистами, но «притом не позабыть, что наши бабки и лекари с пользою вообще употребляют»⁷⁹.

Народная медицина, народные поверья не отвергались Ломо­носовым безоговорочно. Обсуждая опасность эпидемий, он за­мечал, что в народных поверьях солнечные затмения ведут к беде, вызывают массовые заболевания или падеж скота, и приходит к заключению, что такая связь возможно существует, но она объяснима действием физических факторов: «Во время затменения закрывается Солнце Луною, таким же телом, как и Земля наша, пресекается круто электрическая сила, которую Солнце на все растения во весь день изливает, что видно на травах, ночью спя­щих и тоже страждущих в солнечное затменение. . . Время научит, сколько может электрическая сила действовать в рассуждении поветрия» ⁸⁰.

-п Там же. С. 384.

7» Там же. С. 383. '*

™ Там же. С. 389.

«о Там же. С. 398.

148

Социальной силой, препятствующей «сохранению» российско­го народа, Ломоносов называл помещиков, дворянство, духовен­ство. Побеги крестьян есть следствие «помещичьих отягощений» и «солдатских наборов», считал мыслитель. В адрес церкви он выдвинул самые тяжкие обвинения. Духовенство — пастырь на­рода — не только ничего не сделало для поддержания разумной нравственности и здоровых, благотворных традиций, но и не могло этого сделать, так как само оно безнравственно, невежественно, инертно, корыстолюбиво. Мысль Ломоносова ясна — проблемы народного существования должны решаться государственным пу­тем, светской властью. Низшее духовенство нужно просто «при­нудить властию» добросовестно выполнять свои обязанности. Что касается «Святейшего Синода и всего духовенства», то им, считал мыслитель, придется напомнить, что у них «не одна только должность, чтобы богу молиться. . .».

Итак, церковь не отвергалась, но руководство обществом пол­ностью передавалось в руки светской власти. В этом видна под­держка Ломоносовым политики Петра I, подчинившего церковь государству, однако расхождения его с церковью имели и другие причины.

Основным стержнем деятельности Ломоносова было стремле­ние переориентировать русское общество на идеи современного ему научного знания. Этой необходимости были подчинены его труды в Академии наук, идеи о создании Московского университе­та. Он прилагал огромные усилия, чтобы внести в «художества», ремесла, заводское производство начала современного естество­знания, для чего писал специальные руководства, например «Пер­вые основания металлургии», содействовал производству новых приборов и механизмов, часть которых сам и изобретал. • Но развитие науки, по мнению Ломоносова, постоянно сдержи­вает духовенство. Знакомя читателей с историей науки, разверты­вая перед ними картину мира, резко контрастирующую с библей­ской версией, Ломоносов рассказывал о той борьбе, которая происходила вокруг научных идей. В «Слово о пользе стекла» он включил легенду о Прометее, но в своей трактовке. Боги не на­казывали Прометея за похищение огня для людей, в этом не было никакой необходимости, так как люди добыли огонь сами. Про­метей стал жертвой не гнева богов, а враждебных козней со сто­роны противников света знаний. В первых рядах их идут жрецы, духовенство, накидывающие на себя «святости покров». Антикле­рикализм Ломоносова особенно проявился в сатирических стихах «Гимн бороде».

Философия природы Ломоносова пронизывала его естествен­но-научные труды, мало известные в России при жизни ученого, но основные принципы своих воззрений он все же сумел внести в общественное сознание своего времени.

Остро ощущая значение слова, несущего новые идеи, про­свещающего людей, объединяющего их помыслы и стремления, он придавал большое значение развитию в стране литературной,

149

журналистской деятельности. Еще будучи адъюнктом, в начале 40-х годов он стал сотрудником газеты «Санкт-Петербургские ведомости», работая в журнальном приложении к ней — «При­мечания к Ведомостям». В конце 40-х годов, получив звание академика, Ломоносов возглавил международный отдел «Санкт-Петербургских ведомостей», заметно изменив его облик: увеличи­лось число заметок, касающихся развития за рубежом горного дела, промышленности, предпринимательства; чаще стали появ­ляться сообщения о научных открытиях, изобретениях, некоторые из них сопровождались комментариями, которые, вероятнее всего, принадлежали Ломоносову. Изменился стиль, слог газетных ста­тей: «Фраза становится короткой, энергичной, ясной по мыс­ли»⁸¹, текст насыщается разговорными интонациями, бытовыми выражениями.

Ломоносов выступил инициатором создания новых газет и журналов в России. Предлагал издавать еженедельник «Санкт-Петербургские ведомости о делах ученых людей», разработал проект издания промышленно-экономической газеты «Российские ведомости» и направил его с необходимыми обоснованиями в кан­целярию Академии наук, однако никакого отклика не последовало.

Творчество Ломоносова как журналиста не развернулось в полной мере, но он нашел дорогу к читателю — его своеобразны­ми посланиями стали написанные по поводу торжественных со­бытий оды, в которых он высказывался по важнейшим проблемам политики, науки, социального устройства, экономики. С. М. Бонди называл его оды «произведениями публицистическими». В форме «придворной похвалы» давались политические советы, предосте­режения, рекомендации, касающиеся важнейших социальных про­блем.

Его осведомленность о злободневных событиях, волновавших мир, объяснялась не только чтением русской и зарубежной печа­ти ⁸², немало сведений он мог черпать, что называется, из первых рук. Тесные контакты с И. И. Шуваловым, фаворитом Елизаветы, открывали доступ к общению с его братом П. И. Шуваловым, фактическим главой русского правительства. Отношения поддер­живались с канцлером М. И. Воронцовым, возглавлявшим иностранную политику России.

В поэтическом творчестве отчетливо выявились социальные убеждения Ломоносова, отразились существенные черты его ми­ровоззрения. Поэзия для Ломоносова превратилась в трибуну, с которой он обратился к соотечественникам с насущными про­блемами человеческого бытия и познания. Его идеи, выраженные ярко, энергично,' вдохновенно, становились достоянием довольно

⁸¹ Западов А. М. В. Ломоносов и журналистика. М., 1961. С. 23.

⁸² Ю. М. Лотман, исследовавший вопрос о знании Ломоносовым иностранных
языков, считает, что в его поле зрения находилось около тридцати языков, из
них ему достаточно хорошо практически были известны десять. См.: Лотман
Ю. М. К вопросу о том, какими языками владел Ломоносов // XVIII век. М.; Л.,
1958. Вып. 3. С. 460.

150

широких слоев русского общества. Некоторые оды раскупались нарасхват, с годами тиражи изданий заметно росли. Распростра­нялись они не только в придворной, академической среде, в кругу просвещенного дворянства, но и в демократических слоях. Стихи читались образованной публикой, включались в рукописные сбор­ники, распространялись в народе.

На первый план Ломоносов выдвигал меры, необходимые для укрепления светского государства, роста в стране заводского, мануфактурного производства, внутренней и внешней торговли. Эти меры вносили существенные изменения в социальные устои страны. Речь шла об изменении структуры дворянского иерархи­ческого строя. Предпринимательская, торговая деятельность искони была не дворянским делом; развертывание горнодобываю­щих предприятий, заводов, мануфактур, торговли выдвигало но­вые социальные силы на авансцену русской истории. Ломоносов обсуждал проблемы, впрямую связанные с защитой этих сил, и прежде всего широких народных масс. Он предлагал свой крите­рий ценности и полезности любого акта государственной деятель­ности: «Всякое благодеяние тем больше, чем шире в народах простирается» ⁸³. В оде, написанной по случаю воцарения Екате­рины II, изложен общий принцип государственного правления, который был адресован не только новой императрице. «Услышьте, судии земные и все державные главы» — так начинает поэт свое обращение, цель которого — продиктовать основное социальное требование, лапидарно выраженное в одной фразе: «Народну наблюдайте льготу» 84. Здесь же недвусмысленно говорилось: если нужды народа остаются в презрении, то отмщение неизбежно; народ опасно оставлять в угнетении и скорби, об этом должны помнить монархи: «О коль опасно, как оставят от тесноты своей в скорби» es.

Неизменное внимание в поэтических произведениях Ломоносо­ва уделялось теме закона и права. «Установление новых законов» является, по его убеждению, первостепенной государственной заботой. Ломоносовские строки отражали растущий в русском обществе интерес к понятиям закона и права, он явно симпатизи­ровал новым тенденциям в социальной мысли, возникшим под влиянием идей Просвещения.

В поэтических произведениях Ломоносова утвержалось значе­ние личностного сознания, основанного на признании самоцен­ности индивида.

Общий настрой его произведений определялся ощущением характера изменений, происходивших в XVIII в. Феодализм вы­теснялся буржуазной цивилизацией. В России при жизни Ломоно­сова появились предприниматели, обладающие миллионными со­стояниями, все более зримо давала о себе знать неоднородность

⁸³ Ломоносов М. В. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 678.

⁸⁴ Там же. С. 778.

⁸⁵ Там же.

151

«третьего» сословия. Но феодализм отступал в России медленнее, чем в развитых западноевропейских странах, процесс становления новой формации сопровождался периодами застоев, откатов. Сла­бость позиций русской буржуазии в дворянско-монархическом государстве не позволяла ей консолидироваться и полностью изолироваться от интересов сословия, из недр которого она вы­растала. Симпатии Ломоносова были на стороне наиболее де­мократических слоев этого сословия, людей «торгами и промысла­ми пропитание себе имеющими» ⁸⁶. Его взгляды выражали на­строения демократического крыла формирующейся в то время в России просветительской идеологии.

Значительная часть публицистики Ломоносова посвящена пропаганде науки, ее значения для общества. Читатели знакоми­лись с новыми и смелыми идеями ученого и мыслителя. Пред­ставления о безграничных возможностях познающего разума, науки, включенные в систему «корпускулярной философии», из­лагались в оде, написанной в 1750 г. по поводу посещения Цар­ского села, где состоялась беседа с Елизаветой, которая, судя по содержанию стихов, касалась главным образом науки, простира­ющей свой «взор до самых дальних мест», проникающей «во внутрь Рифеиских» гор и в «высоту небес», исследующей все, «что есть велико и прекрасно, чего еще не видел свет» ⁸⁷. Ломоносов внушал императрице, что должна открыться «широкая дверь наукам в пространную Россию», убеждал ее в необходимости должного финансирования наук — «за главное почитаем щедрое наук снабдение».

Накал борьбы, происходившей в Академической канцелярии по поводу кадров русской науки, передавался читателям поэтиче­ских произведений, и здесь, обращаясь к значительно более широ­кой аудитории, Ломоносов развивал идеи о пагубности политики, делающей ставку на заемную науку, иностранных специалистов. Просвещение, наука должны быть органичными обществу, ученых следует получать главным образом от «недр своих», а не «от стран чужих»⁸⁸. Таланты в России найдутся, демократические слои, допущенные в науку, быстро овладеют вершинами знаний.

В культуре Западной Европы эпохи Просвещения распростра­ненным явлением стала научная поэзия. В русле этой литератур­ной традиции Ломоносовым был создан блестящий образец про­изведения, соединяющего художественные поэтические достоинст­ва с мастерской популяризацией естественнонаучных данных, — «Письмо о пользе стекла». Здесь, помимо восторженного отношения к науке, ощущается опыт выдающегося ученого, зна­ние обстоятельств развития естествознания того времени. Чита­тель получает представление о характере экспериментального естествознания, узнает, что познание многих явлений продвину-

86 Там же. М.; Л., 1959. Т. 10. С. 78. в? Там же. Т. 8. С. 400. 88 Там же. С. 206.

152

лось благодаря методам экспериментального исследования. Рас­сказано о первых шагах становления физики электричества, успе­хах теле- и микроскопических исследований, открывающих не­ведомые просторы вселенной и диковинные миры мельчайших организмов. Избраны наиболее будоражущие воображение со­временников ростовые точки науки и сведения о них преподнесены в контексте новых мировоззренческих представлений. Собственно, к мировоззрению, свойственному науке Нового времени, Ломоно­сов стремился в первую очередь приобщить читателя. Научная поэзия перерастала у него в философскую.

В одах «Утреннее размышление» и «Вечернее размышление», в «Письме о пользе стекла» поэтическими средствами воссоздава­лась естественнонаучная картина мира, рисующая единый, бес­крайний универсум:

«Открылась бездна звезд полна; Звездам числа нет, бездне дна» ⁸⁹,

исчезающе малой частицей которого является не только Зем­ля, но и Солнце, «горящий вечно океан»⁹⁰.

Научная, философская поэзия Ломоносова позволяет соста­вить более полное представление об основах его восприятия мира. Его естественнонаучные труды созданы в системе мировоззренче­ских представлений, утверждающих непреложный детерминизм естественного мира и ничем не ограниченные возможности по­знающего человеческого разума. Эти же идеи защищаются в по­этических произведениях, и здесь они получают выход в об­щественное сознание. В познании, науке, по Ломоносову, выявля­ется могущество естества и всесилие разума. Но познание у него — что отвечало традициям русской мысли, — обладая огромной ценностью, все же не является самодостаточным, замкнутым на самом себе процессом, оно существует, реализуется лишь в союзе с деятельностью, и приоритет в этом союзе принадлежит деятель­ности, которая понимается не в качестве узкой прагматики, а со­размеряется со всеобщим благом. Вера в возможности разума была распространенным явлением в период Просвещения, ее по­догревала свежесть энергии и устремленность вперед новых со­циальных сил, вступающих на историческую сцену. Но человече­ская деятельность, даже если она руководима разумом, способна ли сама по себе быть успешной? Особенно если имеется в виду не просто удачливая деловая активность индивида. Эпоха больших надежд, связанных с человеческой практикой, была еще впереди. Решение, по-видимому, упрощается, если деятельность вписывает­ся в структуру мира, созданного всеблагим творцом, тогда как бы появляются гарантии, что усилия человечества не окажутся бес­плодными.

⁸⁹ Там же. С. 120.

⁹⁰ Там же. С. 118.

153

Еще дореволюционные исследователи творчества Ломоносо­ва обратили внимание, что у него «мы не найдем произведений, посвященных вопросам об отношении человека к богу, к земной жизни, к смерти, к греху, к спасению, — вопросов, неизбежно возникающих, при религиозном отношении к жизни. Мысли Ло­моносова не были направлены в сторону религии, и вопросы только религиозные не имели для него интереса»⁹¹.

Однако творец как гарант того, что разумная человеческая деятельность, действительно, сродни благу, что верх не возьмет хаос мрака, зла и насилия, нужен был Ломоносову.

К признанию бога не путем откровения, не опираясь на учение церкви, а наблюдая могущество и совершенство природы, при­зывала естественная религия, распространенная во времена про­светительского вольномыслия. Представления естественной рели­гии находились в тесной связи с деистическими и сенсуалистиче­скими теориями. Воззрения Ломоносова похожи на идеи естествен­ной религии, но между ними есть и различия. С понятием бога он чаще всего обращается как с ценностно-этической категорией; религия нужна не в сфере естества, а в сфере нравственности.

Интересную трактовку «Оды, выбранной из Иова» предложил Ю. М. Лотман, считающий это произведение своеобразной теоди-цией, потребность в которой в ту пору была велика. Расшатыва­ние средневековых устоев сознания происходило с большими ос­ложнениями. Страх перед силами зла, вырывающимися на свобо­ду и поглощающими мир, стойко держался на протяжении XVI — XVI1 столетий. «Теодицея» Лейбница с подзаголовком «О том, что бог добр», появившаяся в 1716 г., была направлена против бояз­ни, что силы зла способны одержать победу в мире.

«Оду, выбранную из Иова» следует поставить «в ряд произве­дений, направленных против страха перед властью сил зла над миром» эа, она рисует мир, в котором творец «все на пользу нашу строит»⁹³. «Утреннее размышление о Божием Величестве», «Ве­чернее размышление о Божием Величестве при случае великого северного сияния», переводы из Библии тоже убеждали в том, что новые идеи и воззрения послужат добру, а не злу, что новый мир включен в систему установлений, данных всеблагим творцом. Ощущение гарантии блага поддерживало самого Ломоносова, разрабатывающего мировоззрение, согласно которому активная человеческая деятельность, основанная на неограниченных воз­можностях разума, науки, приведет человечество к процветанию.

Философия Ломоносова устремлена к новым горизонтам ак­тивности и прогресса, но вместе с тем в его произведениях не­изменно проявлялось хорошо развитое историческое сознание,

⁹¹ Дороватовская В. О заимствованиях Ломоносова из Библии//1711 —1911:

М. В. Ломоносов: Сборник статей. СПб., 1911. С. 38. ⁰² Лотман Ю. «Оде, выбранной из Иова» Ломоносова // Изв. АН СССР.

Сер. лит. и языка, 1983. Т. 42, № 3. С. 260. м Ломоносов РА. В. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 392.

154

сказалось оно и в его концепции исторической роли России в ми­ровой культуре.

Историки русской философии анализируют эту проблему, об­ращаясь главным образом к работам отечественных мыслителей первой половины XIX в. Однако ее обсуждение началось значи­тельно раньше. Один из примеров тому — труды Ломоносова, отвечающие на вопросы о значении России в человеческой исто­рии. В XIX в. этой проблемой заинтересовались в условиях, когда растущее осознание анахронизма социально-экономических и политических устоев огромного государства придавало особен­ную остроту идейным поискам, порождало экстремальные трак­товки, срывающиеся то в самобичевание, то в эйфорию по поводу прошлого и будущего России. В XVIII в. крепостное право и абсо­лютная монархия были уделом не только России, но и многих стран Западной Европы. Петровские преобразования, период «просвещенного абсолютизма» Екатерины II возбуждали надеж­ды на ускоренное развитие страны. Социальная мысль века несла на себе отпечаток этих обстоятельств.

В сочинениях Ломоносова подчеркивалась давность и су­щественность русской истории, которая видоизменяется преобра­зовательными эпохами, например, петровской, но не прерывается ими. Он считал, что Россия входит в число европейских госу­дарств, представляя «важнейший член во всей европейской систе­ме», и неотделима от европейской истории. В XVIII в. не надо было прилагать усилия, чтобы доказать политическое влияние российского государства на ход международных событий, но Ло­моносов убежден, что не меньшая роль принадлежит России в развитии человеческой культуры, особенно в единении Запада и Востока. Россия поможет сблизить Запад с Востоком и создать единую мировую культуру. Идея связующей роли России лежала в основе его трудов, касающихся морского пути по Ледовитому океану, который необходим, по его признанию, не только для освоения Сибири и дальневосточных окраин, но и для достижения стран Востока и установления с ними надежных контактов.

Эпоха Просвещения обладала сознанием своей универсально­сти, не было сомнений, что просветительские идеи рано или поздно распространятся повсюду. Историческая миссия России, по Ломо­носову, — быть посредником новых общественных идей для стран Востока. Единая человеческая культура прав и законов, свободно­го от гнета средневековья человеческого интеллекта — идеал, который вырисовывался перед его мысленным взором, — распро­странится и на Восток, и Россия одним своим географическим положением призвана будет помочь этому процессу: российский Геркулес «восстановит вольность многих стран» 94.

В его исторических исследованиях всегда уделялось большое место взаимодействию, взаимовлиянию племен, народов, уже на ранних этапах их исторического бытия. Идеи замкнутости, изо-

Там же. С. 563.

155

ляционизма не свойственны его воззрениям. В будущем он видел общечеловеческую культуру, в становлении которой существен­ную роль сыграет Россия.

Ломоносову дано было выразить, оформить возникшие в рус­ской культуре тенденции, придать им дополнительные импульсы, определенные черты и тем самым продвинуться к новому этапу в истории русского языка, литературы, общественного сознания. Его творчество стало крупнейшей вехой на пути секуляризации русской мысли. В истории мировой культуры он принадлежит к числу мыслителей, увлекавших человечество к активной деятель­ности, опирающейся на безграничные возможности человеческого разума. Он утверждал идеалы раскрепощенного разума, ценности личности вне зависимости от ее сословной принадлежности. Актив­ность разума, личности, занятой земными заботами и делами, являлась несомненной принадлежностью духа Нового времени.

В средневековой культуре, с которой расставалась Европа, над идеей частного, индивидуального возвышалась идея общего, восходящего в трансцендентную область. Человеческая мысль, устремленная к трансцендентному, отличалась серьезностью и не­дюжинной напряженностью. Ломоносов стал одним из тех мысли­телей, которым принадлежит исключительная заслуга переключе­ния человеческого интеллекта с трансцендентных проблем на естество, реальность. Но, обращая человеческий разум к земле, поощряя земную деятельность, он был обеспокоен тем, чтобы не порвать их связи с идеями общего и блага. Он разрабатывал философию мира реальностей, в котором сохраняются такие цен­ности, как общее и благо.

_g-

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ МАСОНСТВА В РОССИИ

1. Масонство как философско-религиозное течение

Однозначная оценка масонства не может выразить всей слож­ности его реальных проявлений. В трудах К. Маркса и Ф. Энгель­са мы находим принципиально важные для правильной оценки масонства замечания о его месте в духовной жизни эпохи Про­свещения, о его идейной и социальной неоднородности, позволяю­щей использовать масонские организации как в прогрессивных, так и в реакционных целях Г

Как идеологическое течение масонство получило широкое рас­пространение в Европе в начале XVIII в. Признавая несовершен­ство и несправедливость современного им общества, масоны, однако, отнюдь не покушались на разрушение его устоев, считая источником зла не систему общественных отношений, а нравствен­ную испорченность человека. Неудовлетворенность реальной дей­ствительностью, точнее, отдельными ее сторонами, неясное осоз­нание позитивных идеалов, боязнь революционных преобразова­ний в сочетании с воспитанием в традициях религиозного мышления приводили к тому, что консервативная масонская оппо­зиционность обретала характер внеконфессионального поиска истинной религиозно-этической доктрины, призванной изменить общественные нравы. В противовес официальной церковной мора­ли и материалистической этике Просвещения масоны пытались создать собственную систему нравственного самосовершенствова­ния и самопознания, считая ее реализацию одной из главных своих задач. Масонство привлекало к себе немало передовых людей своего времени.

Философские воззрения масонства характеризуются эклектиз­мом: в процессе выработки собственной идеологии масонство ассимилировало элементы различных, подчас весьма противопо­ложных идейных течений. Этим, в частности, можно объяснить тот факт, что в масонстве наряду с мистицизмом наличествуют от­дельные порой идущие от идей Просвещения тенденции.

Вступление в полулегальные союзы «братьев» — ложи, ордена и дальнейшее продвижение в иерархии масонских степеней (гра­дусов) облекались в формы соответствующих церемоний и ритуа­лов, связанных отчасти с символикой древних и средневековых

¹ См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 7. С. 274; Т. 17. С. 634; Т. 18. С. 345, 359.

157

строительных объединений, почему масоны именовались также «вольными каменщиками».

Характерной особенностью масонства вообще и российского масонства в частности является то, что, с одной стороны, оно выступает как идеологическая система, а с другой —- как органи­зационная форма.

Поэтому первоначально многие представители русского дво­рянства, в том числе видные деятели культуры, усматривали в масонских ложах главным образом готовую форму организации и объединения наиболее нравственно ценных и культурно значи­мых сил страны. Этим и объясняется то обстоятельство, что мно­гие деятели русской культуры XVIII в. принимали активное участие в работе масонских лож или были связаны с ними в раз­личные периоды своей жизни. Но масонские организации при тайном характере их деятельности уже в первые десятилетия своего существования нередко становились прибежищем различ­ного рода искателей приключений и политических интриганов. Это видели многие честные и преданные идеям нравственного самосо­вершенствования члены масонских лож, как, например, Н. И. Но­виков, отметивший, что существует «много ложных обществ, на­зывающихся сим именем, много шарлатанов и обманщиков на­зываются сим именем»².

Идеологические концепции в масонстве середины XVIII в. не были еще достаточно четко дифференцированы: становление иде­ологии масонства происходит несколько позднее организационно­го оформления лож. Сама же идеология русского масонства никогда не была единой и целостной, поэтому ее можно рассмат­ривать в развитии, учитывая как особенности ее становления в середине XVIII в., так и происходившую в ней сложную эволю­цию в последующий период.

Если масонство 50—70-х годов XVIII в., развивающееся под воздействием идей Просвещения, обнаруживает немало точек соприкосновения с передовыми идеалами эпохи, то с середины 70-х годов наблюдается процесс усиления мистических исканий, намечается сближение вырабатываемых масонских доктрин с тра­диционной религией.

В масонстве странным образом переплелись, казалось бы, несовместимые, противоположные идеи и принципы, что отметил еще А. С. Пушкин: «Странная смесь мистической набожности и философического вольнодумства, бескорыстная любовь к про­свещению, практическая филантропия отличали их от поколения, которому они принадлежали. Люди, находившие свою выгоду в коварном злословии, старались представить мартинистов за­говорщиками и приписывали им преступные политические виды. . . Нельзя отрицать, чтобы многие из них принадлежали к числу недовольных; но их недоброжелательство ограничивалось брюз­гливым порицанием настоящего, невинными надеждами на буду-

2 Новиков Н. И. Избр. соч. М.; Л., 1951. С. 614.

158

щее и двусмысленными тостами на франкмасонских ужи­нах» ³.

Документальные свидетельства о появлении в России первых масонских лож относятся к 30—40-м годам XVIII столетия. Из многочисленных масонских «систем», функционировавших в Рос­сии, наиболее важное значение получили система Английского (Елагинского) масонства, Рейхелевская (шведско-берлинская) система. Шведская система и Розенкрейцерство.

Отталкиваясь от предлагаемых западноевропейским масонст­вом общих теоретических положений и принципов, воспринимая масонство как разновидность внеконфессионального религиозно-этического течения, члены русских лож стремились к созданию собственной версии философско-религиозного учения.

В организационном плане русские ложи оказывались в под­чинении у своих западных руководителей, что вызывало недоволь­ство и было двусмысленным как в глазах самих масонов, так и в глазах правительства.

Для русских масонов было характерно настороженное отноше­ние к их иноземным начальникам, а неуклонно возраставший интерес к сближению с православно-христианской традицией оп­ределяли стремление к обособлению от всеевропейской организа­ции масонства, выразившееся в неоднократных попытках освобо­диться от зависимости высшего западного орденского руководст­ва ⁴.

Необходимо отметить также, что с середины 80-х годов в стра­не возникают тайные национальные ложи, тяготеющие к сбли­жению с православно-христианской традицией, вне связи с орга­низациями европейского масонства, что было, несомненно, ре­акцией на зависимость российского масонства от Запада. Главное требование к членам этих лож — «чтоб был россиянин, и, конеч­но, греческого вероисповедания, хотя из другого закона в наш крещением возрожден» 5.

Господствующей масонской системой в России в середине XVIII в. явилась так называемая английская система масонства, возглавляемая «Великим Провинциальным мастером для всей России» И. II. Елагиным. Сохранившиеся сочинения и записки русских масонов, прежде всего самого И. II. Елагина, фрагменты масонских речей, произнесенных в ложах, тексты масонских песен отражали тяготение масонов этого периода к философии Просве­щения и деизму, скептицизм в отношении христианства, а также попытки построить, исходя из «естественной» природы человека, особую систему морали в духе идеалов Просвещения.

Исследователь русского масонства Г. В. Вернадский, рассмат­ривая вопрос о соотношении «вольтерьянства» и масонства в ела-

³ Пушкин А. С. Собр. соч.: В 10 т. М., 1958. Т. VII. С. 352--353.

⁴ Неудивительно, что масоны-иностранцы сетовали, что высшие, с их точки зрения,

₅ Цели ордена в России «большею частью упускаются из виду».
Предначертания об основании дружеской справедливой и совершенной ло­
жи // ГАКО. Ф. 103. Оп. 1. Ед. хр. 1174. Л. 4.

159

гинской системе, вполне аргументированно обосновывал мысль о том, что масоны этих лож «почти сплошь вольтерианцы; обрат­но, среди русских поклонников Вольтера едва ли не все в 1770-е годы были масонами»⁶.

Скептическое отношение масонов к христианству и его критика с позиций деизма весьма волновали служителей православной церкви, которые видели в масонах «скотоподобных, безбожных атеистов, отступников, раскольников. . . нрава и ума эпикурейско­го и франкмасонского» ⁷. Духовенство с тревогой констатировало, что «секта оных масонов умножается, и философы Вольтер и Руссо величаются» ⁸.

Впрочем, воздействия на русских масонов философии Про­свещения не следует преувеличивать. Для многих из них было типично искреннее признание крупнейшего русского масона И. В. Лопухина: «Никогда не был еще я постоянным вольнодум­цем, однако, кажется, больше старался утвердить себя в вольно­думстве, нежели в его безумии, и охотно читывал Вольтеровы насмешки над религиею, Руссовы опровержения и прочия подо-бныя сочинения» ⁹.

И. В. Лопухин как тип русского масона чрезвычайно показате­лен. Как и большинство русских «братьев», он принадлежал к тем, для кого, по словам Г. В. Плеханова, не проходило «бесследно хотя бы и кратковременное увлечение «антиклопедистами». Вку­сив от древа «антиклопедического» познания добра и зла, они уже не вполне удовлетворялись своими старыми религиозными по­нятиями. Это было мучительно. И тем мучительнее, чем сильнее хотелось им верить. Вот тут-то и приходила к ним на выручку мистика XVIII столетия»¹⁰.

Г. В. Плеханов очень точно указал в данном случае на процесс перехода русских масонов от деизма к мистике, которая гораздо больше, нежели старая христианская догматика и обрядность, годились для внесения полного мира в души, прошедшие через «вольтерьянство» ".

Аналогичный путь прошел и Н. И. Новиков, в мировоззрении которого нередко сочетались как просветительские, так и религи­озно-мистические, масонские идеи. По собственному признанию, масонство стало его прибежищем, когда «находясь на распутье между вольтерианством и религией, я не имел точки опоры, или краеугольного камня, на котором мог бы основать душевное спокойствие. . .» ¹².

⁶ Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. Пг., 1917.
С. 104—105.

⁷ Пыпин А. Н. Русское масонство. Пг., 1916. С. 98.

⁸ Там же.

s Лопухин И. В. Записки. М., 1860. С. 147.

¹⁰ Плеханов Г. В. История русской общественной мысли // Соч.: В 24 т. М.; Л.,
1925. Т. XXII. С. 263.

¹¹ Там же.

1² Лонгинов М. Н. Новиков и московские мартинисты. М., 1967. С. 99.

160

Желанием вырваться из этого «распутья», порожденного стремлением противопоставить крайностям отрицания религии, равно как и крайностям религиозной ортодоксии, некую универ­сальную религиозно-философскую систему, во многом объясняет­ся огромный интерес к масонству в 70-е годы XVIII в.

Особой популярностью в эти годы пользуется система, про­водником которой в России стал барон Рейхель. В отличие от масонов-вольтерьянцев елагинских лож «братья» рейхелевского масонства заявляли о своем стремлении вести поиск масонских истин «чрез самопознание, строгое исправление самого себя по стезям христианского нравоучения» >э.

Идеологические принципы рейхелевского масонства вели к сближению с христианством, что вполне удовлетворяло россий­ских масонов, многие из которых еще совсем недавно искренне считали себя «вольтерьянцами» и деистами. «Когда читаны были (в ложах), по нынешним актам уже управляемых, поучения, сопряженные с христианством, я поражаем был величественным характером, каковы и человеку предлежит, желал, чтобы сие было истинно. . .» — писал один из «вольных каменщиков», еще не­давно, по собственному признанию, поносивший христианство «упоенный ядом вольнодумства» ^и.

В связи с идеологической переориентацией русского масонства происходит и качественное изменение его состава. От него отделя­ются многие, прежде проявлявшие к нему интерес пред­ставители русского общества. В то же время ложи начинают заполнять искатели «откровения» в познании природы, человека и бога. «Мистика в конце столетия, — отмечал историк русского масонства А. Н. Пыпин, — почти вполне овладела (первоначаль­но деистическим) масонским обществом»¹⁵.

Господство мистицизма в масонстве 80-х годов во многом было связано с идеологией розенкрейцерства — масонской системы, получившей широкое распространение в России в конце XVIII в.

Учение розенкрейцеров было весьма эклектичным, представ­ляя собой соединение отдельных положений философии гности­цизма и неоплатонизма, древнееврейской каббалы и средневеко­вой алхимии; как религиозно-мистическое течение розенкрейцер­ство обращалось и к древнеегипетским мистериям, и к мистике средневековья.

Сочинения западноевропейских и русских масонов, создавае­мые в эту пору, носили ярко выраженный антиматериалистиче­ский характер. И это понятно: ведь именно борьба с материализ­мом и атеизмом просветителей становится главной задачей масон­ских идеологов в конце XVIII в.

Основную аргументацию в борьбе против идей материализма и атеизма просветителей русские масоны черпали в произведениях

\1 Новиков Н. И. Избр. соч. М; Л., 1951. С. 608—609.

Нечто из работ моих над диким камнем // Рукоп. отд. ГПБ. О. III. 80. Л. 4. Пыпин А. Н. Указ. соч. С. 83.

¹ Заказ № 379 161

западноевропейских мистиков и теософов, являющихся идейными
источниками религиозно-мистического масонского учения. Их
можно разделить на три основные группы. Во-первых, это мисти-
ко-теософские творения Я. Бёме, а также позднейших западно­
европейских и русских интерпретаторов его идей ¹⁶. Во-вторых,
издававшиеся русскими масонами работы западноевропейских
авторов, посвященные проблеме поиска так называемого истинно­
го христианства; здесь прежде всего следует выделить популяр­
нейшую в масонской среде книгу И. Арндта «Об истинном христи­
анстве», вышедшую в 1784 г. Наконец, это сочинения западно­
европейских и русских масонов, посвященные самовоспитанию
человека. Особой популярностью среди книг подобного рода поль­
зовалось сочинение И. Масона «Познание самого себя», изданное )
в Москве в 1783 г. •

Особо важное значение в выработке религиозно-мистического мировоззрения масонов 1780-х годов имело иррационалистическое учение Я. Бёме. В. И. Ленин отмечал «Якоб Бёме=,,,иа т е р и а- \ листически. й т е и с т": он обожествляет не только дух, но < и материю. У него бог материален — в этом его мистицизм» ¹⁷. ;

Высказывая идею «материальности бога», Бёме тем самым как |
бы стремился объединить дух и материю в единую субстанцию, \
утверждая их тождество. В то же время источником активности ;
этой субстанции он считал духовное начало. Таким образом, '
преодоление дуализма у Я- Бёме шло за счет провозглашения \
принципов идеалистического монизма. В целом его воззрения ]
можно определить как «христианский неортодоксальный мистиче- ;;
ский теизм, со значительными пантеистической и диалектической )
тенденциями» ^|8. |

Из оригинальных трудов русских масонов, создаваемых под j сильным влиянием мистических идей Я. Бёме, наибольшей по- | пулярностью пользовались работы И. В. Лопухина и И. Г. Шварца, а

Для формирования мистической идеологии масонства 80-х го- j
дов немалое значение имели труды профессора Московского уни- j
верситета И. Г. Шварца. 1

Утверждая, что философы различных направлений не в со- 1 стоянии объяснить мир и лишь противоречат друг другу на пути | его объяснения, Шварц предлагал обратиться к «неисчерпаемой 1 мудрости» Библии и откровению как главному источнику позна- | ния. Однако успехи опытной науки и возрастающая в России а популярность идей философии Просвещения, сильно поколебав- | шей позиции ортодоксальной религии и источника ее вероучения, |

¹⁶ Из западноевропейских последователей Я. Бёме наибольшее значение для рус- |
ских масонов имел труд Л. К. Сен-Мартена «О заблуждениях и истине»; вы- I
шедший в русском переводе в 1785 г. он стал поистине настольной книгой членов ;|
русских лож. Любопытно, что сам Сен-Мартен к этому времени порвал с масон- 1
ством и пересмотрел свои прежние взгляды и оценки, в том числе высказанные |
в этой книге. 1

" Ленин В. И Полн. собр. соч. Т. 29. С. 53. 1

'8 История диалектики XIV -XVIII вв. М., 1974. С. 78. I

162 1

вынуждают его признать научные открытия. Поэтому легенду о творении мира, восходящую к Я. Бёме, Шварц дополняет изло­жением основ гелиоцентрической системы Коперника.

По утверждению Шварца, совесть, «глас Христа», дает челове­ку верное понятие о том, что есть добро и зло. Но его поступки определяются не только совестью: они есть результат взаимодей­ствия ее с такими человеческими свойствами, как воля и разум. Причем совесть, воля и разум способны осуществить единство человека с божеством. Так как человек есть своеобразный «микро-бог», причем именно христианский «микробог». то божественная троица имеет в нем свое отражение. Такое свойство человека, как воля, отражает бога-отца, совесть — бога-сына, а разум — бога-духа святого: «Они составляют его троицу, и сими-то чувствами познает человек подобие свое с Богом» 'в.

Взаимодействие же этих «проекций» святой троицы в человеке определяет его нравственное поведение. Как видно из изложенно­го, для Шварца поведение личности, в том числе в нравственном отношении, находится в неразрывном единстве и взаимозависимо­сти человека с богом.

Отметим, что для русского масонства как религиозно-этическо­го течения на всех этапах его развития характерен особый интерес к этической проблематике.

Деистическое масонство середины XVIII в., пытаясь создать собственную систему морали, с глубоким вниманием относилось к этическим теориям французского Просвещения, прежде всего к трудам К.-А. Гельвеция. Своеобразное подтверждение это­му — упоминание имени выдающегося философа-материалиста в одной из масонских песен, созданных вскоре после его смерти (1771 г.): «Гельвеция мы почитаем. . .»²⁰.

Этот факт «почитания» Гельвеция следует отметить особо, так как становление морали масонства 1780-х годов будет проходить именно в борьбе идеологов масонского мистицизма, и прежде всего И. Г. Шварца, с этической теорией К.-А. Гельвеция.

Попытки масонства середины XV! И в. построить своеобразную этическую концепцию, исходящую из «естественной природы» человека, весьма сближали его с просветительской этикой. Для русского масонства этого периода характерно отсутствие аскетиз­ма, активное утверждение мысли о том, что жизнь дарует счастье и удовольствия, которыми необходимо пользоваться.

Эпикурейское начало, ярко проявившееся в этических воз­зрениях в 50—70-е годы, не было, однако, единственным и все­объемлющим. Наряду с ним в русском масонстве сильно ощуща­ется и во многом противоположное ему стоицистское направление, влияние которого неуклонно растет и с конца 70-х годов становит­ся преобладающим.

¹⁹ Курс философской истории // Рукоп. отд. ГБЛ. Ф. 147. № 2018. Л. 12 об. ^!" Цит. по: Позднеев А. В. Ранние масонские песни // Scando-Slavica. 1962. Т. 8. С. 58.

11*

163

В отличие от эпикуреизма, основой которого является принцип наслаждения, стоицизм утверждал себя как этика долга. Дилем­ма удовольствия — долга, чувства — долга, склонности — долга была весьма актуальной для нравственных исканий верхов рус­ского общества XVIII в.

Стоицистская этика долга, теоретически обосновывающая достоинство внутренне свободного человека, сумевшего возвы­ситься над «потоком» преходящей повседневности, чрезвычайно увлекала масонов, пытавшихся построить моральную концепцию, своеобразно сочетающую принципы стоической и эпикурейской морали. И именно стоицизм более, чем эпикуреизм, оказал влия­ние на формирование нравственной доктрины масонства, счи­тавшего высшим благом достижение внутренней свободы, обеспе­чивающей полную независимость от внешних условий существо­вания, путем длительного самовоспитания и самосовершенствова­ния, а также перестройки своего внутреннего мира в соответствии с идеалами масонства.

«Итак, истинное щастие находится внутри нас и зависит от самих нас, — писал А. М. Кутузов, — оно есть поставление себя превыше всех случаев»²*.

Это утверждение развивается всецело в традиции стоицизма: неудивительно, что в масонских журналах конца 70-х—начала 80-х годов помещается немало статей и писем, посвященных философам-стоикам, особенно Сенеке, а также фрагментов их философско-этических творений. И подобно стоикам, утверждав­шим, что на мудреца набегают лишь «тени страстей», масонство считало, что подлинная свобода предполагает не только возвыше­ние над внешними обстоятельствами, но и освобождение от власти страстей, способных поработить человека. Так, И. А. Поздеев был убежден, что «истинная есть свобода от страстей, а не от на-чальств» ²².

В соответствии с этим и сам Поздеев и его собратья по Ордену в большинстве своем были убеждены, что какие-либо преобразо­вания социально-политического характера бессмысленны, и не могут иметь для человека решающего значения в силу того, что особождение от внешних тягот вовсе не дает желанной внутренней свободы; истинно же свободный человек ощущает себя таковым и будучи закован в цепи. Исходя из этого, масоны придержива­лись мнения о нецелесообразности нарушения, например, тради­ционных установлений крепостного владения. Масонство призы­вало к мягкому, гуманному отношению к крепостным, которое вовсе не нарушало дворянских привилегий. Однако теоретическое признание равного владычества судьбы и над рабом и над госпо- ; дином приводило масона вослед Сенеке к мысли: «Не презирай ты людей такого состояния, в которое и сам можешь в ту же минуту прийти» ²ⁱ.

²¹ Барское Я- Л. Пеоеписка московских масонов XVIII века. Пг., 1915. С. 195.

22. Русский архив. М.', 1872. Кн. 10. С. 1878.

23. Вечерняя заря. Б. М., 1782. Ч. 1. С. 64—65.

164

Но даже несчастье, выпадающее на долю человека, следует воспринимать, с точки зрения масонов, как благоприятный пред­лог к самосовершенствованию и самопознанию; этот стоический мотив был полностью принят масонами и подробно разработан в книге Иоанна Масона «Познание самого себя».

В полном соответствии с ним «сочувственник» А. Н. Радищева масон А. М. Кутузов писал в Сибирь другу: «Горько мне. . . но дружба моя исторгает сию истину: твое положение имеет свои выгоды. Отделен, так сказать, от всех человеков, отчужден от всех ослепляющих нас предметов, — тем удачнее имеешь ты странство­вать. . . в самом себе; с хладнокровием можешь ты взирать на самого себя. . . Может быть, многое представится тебе в совер­шенно новом виде, и, кто знает, не переменишь ли ты образа твоего мыслить и не откроешь ли много истин, о которых прежде сего не имел ни малейшего подозрения»²⁴.

Как видим, в письме А. М. Кутузова весьма недвусмысленно излагается масонское восприятие страдания и истинного счастья, генетически связанное с моральной традицией стоиков.

Нравственная концепция масонства 80-х годов рассматрива­лась как альтернатива этике материалистов XVIII в., прежде всего этике К.-А. Гельвеция.

Основным идеям просветителей масоны противопоставили идеал «истинной» религии, которая явилась результатом свое­образного переосмысления ряда традиционных религиозных при­нципов.

Важнейшей задачей для русских масонов XVIII в. было обре­тение такой религии, которая, с одной стороны, противостояла бы ортодоксии официальной церкви, а с другой — была бы успеш­ным средством борьбы против распространения идей материализ­ма и атеизма.

Поэтому тяготение к христианству, столь характерное для масонов 80-х годов, соединялось с критикой православной церкви, практика которой не представлялась им достойным выражением христианских идей. Обретение же истинного христианства, по мысли масонов, предполагает возврат к религии первых веков, которая в дальнейшем, в течение столетий, была извращена прак­тикой господствующей официальной церкви. Эта мысль не ориги­нальна: на протяжении веков идеологи различных реформатор­ских течений убеждали своих сторонников в том, что не собирают­ся вносить ничего нового в религиозное учение, но стремятся лишь восстановить утраченную истину его первоосновы.

Следует заметить, что при всей критике официальной церкви, русские масоны не теряли с ней связи, а в 80-е годы пытались даже установить более тесные контакты с нею, заинтересовать своими религиозными поисками представителей православия, счи­тая, что именно масонство сможет в полном блеске возродить русскую церковь. Масонские аргументы защиты религии в услови-

²¹ Барское Я. Л. Указ. соч. С. 195.

165

ях эпохи Просвещения могли быть, несомненно, обращены на пользу православию, но в конце XVIII в. это признавали немно­гие. Любопытно, что уже в XIX столетии служители церкви с явным сожалением констатировали: «Русское духовенство в общем своем составе по степени образования было недоста­точно подготовленным к тому, чтобы достойно оценить рели­гиозное движение (масонов. — С. Н.) и дать ему надлежащее направление в духе православной церкви»²⁵. В данном случае речь шла практически о том, чтобы сделать русскую церковь более мобильной, более приспособленной к изменяющимся условиям времени.

Масоны постоянно пропагандировали мысль о том, что только в ложах возможно обрести истинные пути познания христианства, так как по масонскому утверждению «Богочеловек Иисус. . . не­посредственно есть глава святого ордена нашего» ²⁶. Это суждение утверждало истину масонских религиозных познаний, право на безусловную свободу от опеки церкви.

Заслуживает внимания, что основными авторами работ по «истинному христианству», которые были изданы московскими масонами в 80-е годы, были протестанты; среди них особой по­пулярностью пользовалось уже упоминавшееся многотомное со­чинение известного протестантского богослова конца XVI—на­чала XVII в. Иоанна Арндта «Об истинном христианстве».

Переиздавая книгу И. Арндта, русские масоны видели ее актуальность в том, что немало людей, подобно современникам автора, «кичливо хвалятся Христом и Его словом, а между тем ведут жизнь совсем не христианскую, будто они живут не в христианстве, а в язычестве»²⁷.

Поэтому в противовес официальной церкви, сосредоточившей свое главное внимание на внешней стороне богослужебной прак­тики, масонство призывало своих адептов «последовать» Христу прежде всего путем практического воплощения в реальной жизни христианских этических заветов. Именно этот путь члены русских лож считали единственно верным в обретении «истинного христи­анства», последовательное исполнение принципов которого приво­дит к тому, что человек обретает «царство Божие внутри самого себя».

Разработанная масонством система самосовершенствования
и самопознания должна была способствовать созданию нового '■
человека — нравственно совершенного, избавленного от пороков
и заблуждений, мистически просветленного (ментального). \

Успехи приближения к ментальной сущности человека, отмеча- ■;
емые в иерархии масонских степеней, не только обеспечивали |
движение масона к постижению таинственной сущности божества, |
но и создавали возможность мистического слияния с ним. 1

См.: Тр. Киевской духовной академии. 1875. № 2. С. 342—334.
Пастырское послание//Рукоп. отд. ГПБ. О. III. 27. Л. 10 об.
Арндт И. Об истинном христианстве. М., 1784. Ч. 1. Предисловие. С. IV. '

Идеальный же, возрожденный человек масонов может достичь соединения с божественной всеобщностью лишь путем обретения истинной христианской веры, которая есть «зачатие света жизни в человеке, жизни его во Христе. Она творит действие и Бога в человеке, и человека в Боге»²⁸.

Проблема мистического соединения человека с божественной всеобщностью привлекала особое внимание И. В. Лопухина, одно­го из идеологов русского масонства, автора книг «Духовный ры­царь», «Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и о различных путях заблуждения и гибели» и ряда других.

С точки зрения Лопухина, «единый путь истины» — это мисти­ческое откровение. Опытное знание, путь науки, он, так же как и Шварц, относил к низшим формам познания, далеко не всегда ведущим к истине. Особенно резко и определенно Лопухин вы­сказался по этому поводу в книге «Рассуждение о злоупотребле­нии разума некоторыми новыми писателями, сочиненное Россия­нином», направленной против сочинений французских материали­стов XVIII в.

Считая, что именно масонство способно указать человеку «еди­ный путь истины», Лопухин утверждал, что главная задача масо­нов — воплощение в жизнь принципов истинного христианства, прежде всего его моральных норм. Однако нельзя не отметить, что в своих религиозных воззрениях он был далеко не ортодоксален. Так, происхождение всего сущего И. В. Лопухин видит не в боге, а в хаосе, который, по его мнению, «был и есть коренное начало всех тварей» ²⁹.

При этом И. В. Лопухин ни словом не обмолвился о роли бога в творении из хаоса всех вещей мира. Бог словно растворен им в хаосе, с тем, чтобы активнее проявиться позднее, в период нравственных исканий возмужавшего человека, в котором, «как солнце в малой капле вод», отразится сам бог. Эта недопустимая с точки зрения православно-христианской ортодоксии позиция мыслителя подчеркивала особую значимость для масонского со­знания этической проблематики, важность идеи нравственного самосовершенствования. Бог для масонов прежде всего нрав­ственный идеал и гарант нравственного порядка в мире. Человек, будучи предметом божественной эманации, некогда составлял духовное единство с божеством, ибо «бог влил в него свои су-Щественныя, божественныя свойствы; чрез что в него водворился, и в себя его водворил, и соединился с ним» ³⁰.

Однако в результате грехопадения это единство бога и челове­ка нарушилось. Извратилась и некогда идеально чистая нрав­ственная природа человека. Засоренная «брюховностью», пре­вратившаяся в «дикий камень», она требует очищения и соответ­ствующей обработки, превращения «дикого» камня в «кубиче­ский». Предметы масонской символики, среди которых преоблада-

²⁸ Масонские труды И. В. Лопухина. М. 1913. С. 61—62.

²⁹ Там же. С. 27.
'" Там же. С. 61.

167

ли изображения строительных инструментов (лопаточка-масте­рок, циркуль, наугольник, молоток и т. д.), должны были постоянно напоминать о главной задаче масона — работе над «диким камнем», превращение которого в «кубический» есть пер­вый этап построения в собственной душе «внутренней церкви».

И чем более успешно проходит масон процесс обработки «ди­кого камня», чем значительнее его успехи на пути самосовершен­ствования и мистического самопознания, тем более он обретает свойств божественного порядка.

«Внутренняя церковь», создание которой «внутри себя» было для каждого «вольного каменщика» одной из главнейших задач и целей религиозно-мистической деятельности, должна была стать своеобразным центром соединения бога и человека, местом обре­тения царства божия в себе самом.

«Внутренняя церковь», однако, понималась масонством не только как «храм премудрости», который должен был воздвигнуть «внутри самого себя» каждый масон, но и как избранное сообще­ство истинных христиан, примером которого и должно было слу­жить масонское братство, воспринимавшееся ими как своего рода прообраз будущего всеобщего царства божьего.

Поиски «истинного христианства» русским масонством XVIII в. и его стремление создать, не порывая с официальной церковью, собственное учение, в какой-то мере предвосхищает некоторые направления внецерковного православно-христианского реформа­торства в России XIX—начала XX в.

В русском масонстве XVIII в. со всей очевидностью прояви­лось стремление перевести в плоскость поиска «истинной религии» решение реальных проблем общественной жизни.

Кризис традиционного религиозного сознания толкал масонов на путь поиска рафинированной религии, в которой грубо-орто­доксальные представления о божестве были бы заменены утончен­ным, безлично-абстрактным его пониманием, подкрепленным фи-лософско-идеалистической аргументацией.

В самой попытке создания утонченной религии, попытке, несо­мненно свидетельствующей о кризисе религиозного традиционного сознания, был шаг к освобождению от ортодоксального диктата, а также определенная критика официальной церкви. Однако кри­тика эта велась масонством не во имя последовательного разви­тия идей свободомыслия, а напротив, во имя борьбы с ними. Из­живающей себя ортодоксии «вольные каменщики» противопоста­вили этико-философскую религиозность, «освобожденную» от груза традиционных догм и рамок конфессии.

2. Критика масонства просветителями

Одной из важных задач изучения идейной борьбы XVIII в. яв­ляется анализ проблемы взаимоотношения масонства и Просве­щения. Представляя собой противоположные идеологические системы, взаимодействие которых характеризовалось активной :

168

полемикой по многим принципиальным вопросам, масонство и Просвещение вместе с тем обнаруживают отдельные точки соприкосновения. Прежде всего это касалось критики ортодок­сальной церкви и ее служителей.

В определении причин существовавшего в мире зла, равно как и в выборе путей и средств его искоренения, в понимании методов и форм борьбы за утверждение собственных идеалов, масоны и просветители занимали принципиально противоположные по­зиции. Поэтому такие общие на первый взгляд идеи, как вне-сословная ценность личности, принципы свободы, равенства и братства, наполнялись у масонов и просветителей различным и даже противоположным содержанием.

Масонское понимание принципа свободы отразило представ­ление членов лож о роли масонства в жизни русского общества. Воспитание чувства внутренней свободы, не зависящего от внешних факторов, а напротив, противостоящего им, объявлялось «вольными каменщиками» одной из важнейших задач. Воспита­ние этого ощущения свободы внутреннего Я было первой сту­пенью познания той высшей истины, открытие которой обещало масонство.

Обращение определенной части русского дворянства к масон­ству во многом стимулировалось причинами социально-психологи­ческого характера. В масонстве искали удовлетворения духовных потребностей, не находивших себе реализации: сообщество «во­льных каменщиков» брало на себя исполнение определенных пси­хотерапевтических функций, сублимируя неудовлетворенность че­ловеческих потребностей путем их переориентации на другие объекты, как реальные, так и иллюзорные.

На это обстоятельство обратил внимание еще А. И. Герцен, отмечавший, что в масонских ложах «была человеческая связь, опора, круговая порука, обмен сил, и как бы они мистически ни понимали и какими бы иероглифами не заменяли ее, они стояли гораздо выше шаткой и бесцельной толпы образованных русских. Они жили задней мыслью, что у них было сознание совокупного труда. Член союза, член тайного общества чувствует себя не одиноким сиротой, а живой частью живого организма»³¹.

Масоны называли друг друга братьями, а свое содружество — братством. В перечень обязанностей масона входило требование любви к брату, а одним из принципов масонства была взаимопо­мощь братьев, которая реально обеспечивала поддержку членам лож в их жизненных затруднениях. Существенно то, что круг масонского «братства» ограничивался несколькими десятками че­ловек, и локоть «брата» ощущался в ложе весьма реально. В то же время братство зачастую оставалось лишь декларацией, ибо нередко, по словам Елагина, для многих членов лож существовал «токмо брат в воображении, а в сущности вельможа»³².

Герцен А. И. Собр. соч. М., 1958. Т. 14. С. 100. Записка Елагина // Русский архив. 1864. № 1. С. 99.

169

Стремясь «истинным» просвещением и воспитанием «внут­реннего человека» добиться перерождения всего общества в це­лом, масоны усиленно пропагандировали этот утопический путь как единственно возможный. Поэтому столь резко они осудили революционную книгу А. Н. Радищева, хотя к самому автору отнеслись с уважением и сочувствием ³³.

С гневом и осуждением встретили русские масоны Великую французскую революцию. При этом важно отметить, что масон­ские идеологи очень точно осознавали несомненную связь филосо­фии Просвещения с теми революционными событиями, которые они резко критиковали. «Я думаю, — писал И. В. Лопухин, — что сочинения Вольтеров, дидеротов, гельвециев и всех антихристиан­ских вольнодумцев много способствовали к нынешнему юродство­ванию Франции. Да и возможно ли, чтобы те, которые не чтут самого Царя царей, могли любить земный царей и охотно им повиноваться» 34. Ему вторит А. М. Кутузов: «Нещастная Фран­ция! Сия прекрасная земля приносится в жертву ложной филосо­фии и нескольким вооруженным головам» 35. и заявляет: «Смело могу сказать, что из среды нас не выйдет никогда Мирабо и ему подобные чудовища»³⁶.

Неприятие французской революции стало одной из причин, обостривших интерес к православию и национальным истокам. Бедствия Франции, ставшей жертвой «заговора чудищ», побудили с большей симпатией взирать на свою страну и противопоставлять ее «развращенной Европе». Обращаясь к молодому поколению, масоны писали: «Милые юноши! Уважайте просвещенных и до­бродетельных иностранцев, но не перенимайте всего того, что водится, делается и славится в чужих краях, а следуйте во многом простодушным своим предкам» 37.

Считая гибельным влияние Запада на Россию, масоны утвер­ждали, что все западноевропейское развитие привело лишь к ужа­сам революционного взрыва, а потому можно только сожалеть о европейских странах (недаром в переписке масонов этих лет Франция именуется не иначе как несчастной страной). Русские масоны убеждены, что именно из их отечества «прольется свет истинного просвещения на Европу и другие страны мира»³⁸. Выделив эту мысль, Г. В. Плеханов счел необходимым заметить, что в дальнейшем она вошла «как один из составных элементов в учение славянофилов» ³⁹.

С развернутой критикой масонского мистического учения вы­ступили русские просветители. Наиболее глубоко и последователь-

33. См.: Барское #. Л. Указ. соч. С. 19, 24, 65.

34. Там же. С. 16.

35. Там же. С. 199.

36. Там же. С. 33.

37. Русская беседа. М., 1856. Т. 111. С. 121.

38. Там же.

за Плеханов Г. В. Соч. Т. XXII. С. 278.

170

но масонская идеология критиковалась в трудах II. С. Батурина и А. Н. Радищева.

Главным объектом критики масонской мистической теории для просветителя II. С. Батурина стало уже названное нами сочинение кумира русских масонов-мистиков Л.-К. Сен-Мартена «О заблуж­дениях и истине». Работа Батурина «Исследование книги о за­блуждениях и истине» (написана в 1788, издана в 1790 г.), яви­лась свидетельством несомненной зрелости русского Просвещения в области философии.

Отстаивая восходящее к Платону идеалистическое положение о том, что материальному миру предшествует мир идей, Сен-Мартен в своем сочинении утверждал, что все материальные, телесные вещи «сооружаются» из нематериальных, бестелесных существ. По мысли Батурина, это положение столь противоречит естественнонаучным данным и практическому опыту, что даже не заслуживает серьезной критики. «Начало невещественное, — за­мечает просветитель, — не может входить в состав вещей телес­ных и бездушных и быть их сущностию; то же, что сказать: ничто составляет что-нибудь»⁴⁰.

В области гносеологии Батурин противопоставляет масонско­му интуитивизму и иррационализму опытный путь людей науки, «кои основывают свое учение не на воображениях, но на доказа­тельствах ощутительных»⁴¹. Будучи сторонником материалистиче­ского сенсуализма, признающим «логику Бейля и Локка», про­светитель убежден, что только чувственные впечатления могут служить человеку источником знаний о мире, «ибо когда бы он не имел чувств, тогда бы он ни судить, ни рассуждать ни о чем не мог» ⁴².

Признавая, что неразрывно связанная с истиной «божествен­ная мудрость», присущая мыслителям древности, была утрачена их потомками, масонство стремилось убедить своих адептов в том, что наука способна привести лишь к увеличению в мире зла, а потому проповедовало теорию регресса науки и научных знаний. Батурин как истинный просветитель, напротив, уверен в том, что успехи науки, просвещения, выработка справедливых законов и их проведение в жизнь способны уничтожить социальные пороки и язвы общества и обеспечить «блаженство» людям. Данное мнение Батурина весьма существенно; дело в том, что масоны связывали поиск истинной религии с мистериями древних народов и активно проповедовали мысль о преемственности религиозных истин древности, понимая масонство как учение, существующее «от начала веков», в покрове иносказаний и символов, хранившее­ся в храмах «халдейских, египетских, в училищах Соломоновых», а позднее возрожденное «новою благодатию в откровении Спаси­теля» ⁴³. Одновременно с книгой Сен-Мартена русские масоны

⁴⁰ Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М.,
1952. Т. II. С. 419.

⁴¹ Там же. С. 409.

⁴² Там же.

⁴³ См.: Записка Елагина//Русский архив. 1864. № 1. С. 101.

171

в 1785 г. издают сочинение И. Штарка «О древних мистериях, или Таинствах, бывших у всех народов», где утверждалось, что в мистериях народов была «божественная истина, сообщенная с добродетелью, важными учениями»⁴⁴.

Эта легенда, варьировавшаяся и на страницах масонских журналов, начисто отвергалась Батуриным: «Как могли быть полезны установления, в коих величайшие преступления проща­лись? Все славные в древности преступники получали в оных отпущение злодеяний своих. . . В таинствах Бакховых, Исисовых, Орфеевых, Адонисовых, Приаповых и проч. происходили мерзост­ные деяния» ⁴⁵. В своем исследовании просветитель утверждал, что жрецы древних религий стремились использовать все разновидно­сти поддерживаемых ими суеверий ради собственных корыстных целей. Эти «традиции» унаследовала и христианская церковь, история которой к тому же дает немало примеров жестокости преследования иноверцев. В то же время сама идея бога Батури­ным не отвергается. Критика идеализма и религии ведется про­светителем с позиций метафизического материализма, облеченно­го в форму деизма.

Критическое отношение к масонству характерно и для А. Н. Радищева, творчество которого представляет собой новый этап в развитии русской общественно-политической и философ­ской мысли. В «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Н. Ра­дищев достаточно определенно выразил свое отношение к масон­ству. В частности, в главе «Подберезье» он саркастически вы­смеял мистицизм «вольных каменщиков», откровенно пародируя характерные для масонов положения и термины.

В современном ему мистическом масонстве, особенно в ро­зенкрейцерстве 80-х годов, Радищев усматривал серьезное пре­пятствие развитию общественного прогресса. Огромное количест­во мистических сочинений, распространявшихся в эту пору в Рос­сии, по убеждению мыслителя, только «сеют мглу предубежде­ний», «туманы предрассудков» и суеверия. «Разверни новейшие таинственные творения, — указывал он, — возмнишь быти во вре­мена схоластики и словопрений, когда о речениях заботился разум человеческий, не мысля о том, был ли в речении смысл»«.

В то же время необходимо учитывать всю сложность диалекти­ческого взаимодействия идеологии масонства и Просвещения, имевшие место отдельные точки их соприкосновения. В этом смысле заслуживает внимания, например, этическая проблемати­ка. По мнению масонов, в самом человеке заключен и источник наслаждения и источник страданий. Причем именно от самого человека зависит, каким он может стать, познав самого себя в итоге самосовершенствования и самовоспитания. Данное поло-

⁴⁴ Штарк И. О древних мистериях, или Таинствах, бывших у всех народов. М.,
1785. С. 19.

⁴⁵ Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. II.
С. 458—459.

« Радищев А. Н. Поли. собр. соч. М.; Л., 1938. Т. 1. С. 261.

172

жение в несколько абсолютизированном виде является своеобраз­ной антитезой просветительскому тезису о том, что человек есть результат исключительно влияния среды.

Таким образом, это противопоставление фиксирует крайнее противоречие полярных точек зрения. Радищев, критически иссле­дуя обе позиции, синтезировал в диалектическом обобщении раци­ональные моменты каждой из них. Он придерживался той точки зрения, что человек в своем развитии формируется и в течение всей жизни находится в несомненной зависимости от внешних условий существования; однако наряду с этим просветительским утверждением им вовсе не отвергалось и отстаивавшееся масонами положение об активной роли человека в самосоздании духовно богатой личности, генезис которой не может быть результатом воздействия лишь внешних условий. При этом активность лично­сти в перестройке собственной человеческой природы, разумеется, не ограничивалась у Радищева масонским пониманием, а перера­стала в желание обрести «веселие неизреченное» в борьбе за благо других людей. Иными словами, этические идеи русского масонства в осмыслении Радищева обрели революционный ха­рактер.

Внимание к отдельным масонским идеям и принципам у пред­ставителей дворянского этапа революционного движения в России сохраняется и в дальнейшем.

Нравственные идеалы масонства привлекали многих будущих декабристов, входивших в состав масонских лож (II. И. Пестель, Г. С. Батеньков, Д. И. Завалишин, Н. И. Тургенев, М. Ф. Орлов, Ф. Н. Глинка и др.). Однако в трактовке декабристов основные положения масонской этики обрели качественно иной характер и стали одним из этапов развития новой, революционной нрав­ственности, внутренней готовности к самопожертвованию в борьбе за революционные идеалы. Понятно, что такое развитие деклари­руемых масонством идей находилось в резком противоречии с со­циальной позицией масонства в целом, а тем более с основами масонской идеологии.

Масонство как социально-обусловленный феномен своей эпохи опосредованно отразило процессы развития русского общества в XVIII в. Идеология русского масонства явилась своеобразной защитной реакцией консервативных сил на успехи распростране­ния в России антифеодальной идеологии Просвещения.

ГЛАВА IШЛЯ

М. М. ЩЕРБАТОВ — ИДЕОЛОГ РОССИЙСКОГО ДВОРЯНСТВА

Наиболее видным идеологом дворянства в России второй половины XVIII в. был Михаил Михайлович Щербатов (1733— 1790). Потомок старинного княжеского рода, он получил блестящее образование, позволившее ему с полным знанием дела следить за новейшими идеями века. Он далеко не все при­нимал в этих идеях, но, развивая свои воззрения, непременно использовал их, хотя бы для того, чтобы от них оттолкнуться. В его трудах происходила любопытная трансформация просве­тительских концепций, которые под его пером превращались в доказательство необходимости сохранения сословно-иерар-хического общественного строя. Щербатов был общественным деятелем, незаурядным социальным философом, одним из на­иболее видных русских историков.

При жизни Щербатова увидели свет его труды по истории. С 1770 по 1791 г. выходили тома «Истории Российской от древней­ших времен», основного его исторического сочинения.

Истории Щербатов уделял много внимания, но с еще более пристальным интересом он относился к современной ему действи­тельности. Он был одним из наиболее деятельных членов Комис­сии по уложению, где разработал проект о третьем сословии, подал предложения, касающиеся положения всех сословий Рос­сийской империи, совершенствования законодательства, коммер­ции, земледелия. Без его отклика не оставалось ни одно крупное событие, происходившее в стране.

Многочисленные произведения, затрагивающие современную Щербатову действительность или излагающие основы его воз­зрений, остались в рукописном наследии. В печати они появились лишь в XIX в., сначала в «Чтениях Московского Общества исто­рии и древностей российских», «Библиографических записках», «Отечественных записках», затем были собраны и изданы в двух­томнике «Сочинения кн. М. М. Щербатова» (СПб., 1896—1898). Однако в рукописях оставалось еще немало интересных работ. В 1935 г. появились его «Неизданные сочинения», позволяющие раскрыть новые аспекты во взглядах Щербатова.

Наиболее интересная судьба выпала на долю работы, написан­ной Щербатовым в конце 80-х годов, «О повреждении нравов в России». В 1858 г. она была напечатана впервые в Лондонской Вольной русской типографии А. И. Герцена и Н. П. Огарева, под одной обложкой, в одном томе-кон вол юте с книгой А. Н. Радище­ва «Путешествие из Петербурга в Москву». Это издание факси­мильно воспроизведено в 1984 г.

174

1. О законах, обществе, власти

Щербатов был на редкость социально-ориентированной лично­стью. Дело не только в том, что он проявлял живейший интерес к событиям общественного развития и, собственно, посвятил свое творчество осмыслению современных ему или исторических со­циальных явлений. Для него сама социальность — это наивысшая ценность. Сохранение и поддержание общественной организации является исходным принципом его рассуждений.

Причины возникновения общества он рассматривал в соответ­ствии с просветительскими представлениями: изолированное, не­организованное существование индивидов ставит под угрозу жизнь человека. Естественный ход событий, потребность в вы­живании привели людей к созданию в какой-то мере упорядочен­ных человеческих обществ.

«Злосчастием своим уж стали научены, И в общество между собой соединены» '.

Необходимость объединения с себе подобными ощущает каж­дый человек, если только помыслит, что основные потребности в жилье, питании, одежде он осуществляет благодаря усилиям многих людей, участвующих, как мы сказали бы теперь, в об­щественном разделении труда: «Ни вкусить хлеба, ни одеться, ни жить не можем, чтобы великое число других людей не вспомоще­ствовало нам» ². Человек должен помнить, что «при рождении своем он имеет нужду в помощи других, возрастя, питание и спо-собие от множества получает, хочет ли сии естественные узы разорвать и предаться самству, относя все к единому себе, — влечет свою погибель и падение» ³.

Находясь в тесной зависимости от общества, человек, естественно, обязан его всемерно поддерживать, общество требует от него «много должностей». Общественные обязанности столь существенны, что Щербатов ставит их на первое место, лишь затем следуют обязанности человека перед богом: «Все должно­сти человеческие происходят от двух начал: от требования его в обществе и от познания и благодарения богу» ⁴.

Щербатов не смог равнодушно отнестись к романтическим настроениям, ощутимым в конце XVIII столетия. Идеалы бегства от общества, воспевание прелестей уединенной жизни, по его словам, свойственны тем, кто «век одни не жили, речьми своими лишь хотели обольстить» ⁵. Изоляция от общества не улучшит человека в соответствии с романтическими грезами, в действи­тельности произойдет перерождение человеческой личности, поя-

¹ Щербатов М. М. Неизд. соч. М„ 1935. С. 181.

² Щербатов М. М. Соч. СПб., 1898. Т. И. С. 389.

³ Там же. С. 438.

⁴ Там же. С. 387.

⁵ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 172.

175

вится существо, которое «не столь то человек, сколь есть он дикий зверь».^fi

Социальная жизнь естественна и необходима но общество должно быть организовано. Человек приспособлен для существо­вания в благоустроенном обществе, потому что он обладает разу­мом. Щербатов опирается в трактовке человеческой природы на просветительские концепции, в том же духе он рассуждает о не­обходимости системы законов, которые регулировали бы жизнь общества, налагая на его членов определенные обязанности и ог­раничения. Человек разумен, но испорчен неблагоприятными вли­яниями; он стал таким, каким «воспитание, разные предопределе­ния и изображения часто несправедливые его сочинили».⁷ За­метим, что нет упоминаний о грехопадении как источнике человеческой испорченности.

«Сие повреждение разума человеческого есть причина, что никакое сообщество, хотя мало оно многочисленно, не может пребывать без некоторых правил и законов, которые каждого поступок установляют. ..»⁸ Подчиняясь законам, человеческие существа, «одаренные естественною свободою», вынуждены в ка­кой-то мере «свободу свою уступить».⁹ Но без нужды и пользы они не поступали бы таким образом. «Каждый закон, какой бы он ни был, взяв его в изначальном его рассуждении, есть неволя, но такая ли, по которой должно жаловаться? Нет, сия неволя есть на пороки, а не на добродетели. . .». ¹⁰ Смысл законов: «I сохранение добрых нравов, II сохранение и безопасность государства, III бла­годенствие каждого его корпусов и IV каждого особь».¹¹

Характер законов, по мнению Щербатова, определяется рядом обстоятельств. Он оценил утверждение Монтескье, данное в «Духе законов», что «законы имеют великое сношение с тем, каким образом народы себе пищу приобретают», но «упражнения», не­обходимые для поддержания жизни, поставил в ряд с другими факторами, среди которых на первом месте — нравы и климат. Законы в своих положениях формируются по «нравам, климатам, упражнениям и по состоянию страны».¹² В России, с ее огромными просторами, суровым климатом и суровыми нравами, должны быть строгие законы, способные поддержать социальные связи между людьми, разделенными большими пространствами, погло­щенными тяжелым трудом земледельцев. ¹³

Законодательная деятельность является наиболее важной и почетной в человеческом обществе. «Никакая, по моему мнению, слава не сравнительна той славе, каковую себе приобретает муд-

⁶ Там же.

I Щербатов М. М. Соч. СПб., 1896. Т. I. С. 335.

⁸ Там же.

⁹ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 140.
■о Щербатов М. М. Соч. Т. 1. С. 166.

^II Там же.

'г Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 18. 13 Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 392.

176

рый законодавец, понеже учиненное им благодеяние народу есть продолжительнейшее всех других, и что оно на каждого разлива­ется. Но также несть ничего вреднее худых законов; ибо как благие законы сочиняют благополучие всего народа, так худые делают его злополучие». ^и

В его работах широко применяется понятие «естественного закона», распространенного в просветительской идеологии. Б этом понятии отражалась ведущая тенденция эпохи Просвещения на переориентацию человеческой мысли с трансцендентных проблем на земные, мирские, природные, естественные заботы. В воззре­ниях самых радикальных мыслителей эпохи на передний план выдвигалось противопоставление «естественного» «божествен­ному».

В концепции Щербатова законы поставлены в прямую за­висимость от нравов, климата, «упражнения», т. е. различных видов человеческой деятельности. Реальная действительность то­же выдвинута на передний план, но в основание естественных законов, по Щербатову, неизменно заложено «почтение к бо­жественному закону». ¹⁵ Связь «естественного» с «божественным» здесь несколько иная, чем в деистическом мировоззрении. В деиз­ме участие творца в мирских делах локализовано во времени, оно отнесено к самым ранним этапам творения. По мысли Щербатова, создатель, идеальные формы и воплощающая их реальная дей­ствительность во все времена равно присутствуют, образуя еди­ную, неразрывную целостность. Из этого отнюдь не следовало, что творец вмешивается в естественный ход событий. Щербатов был далек от идей провиденциализма. В его воззрениях скорее можно увидеть следы представлений Платона о мире идеальных форм и сущностей, с которыми человек постоянно соотносит свои поиски и находки. Деизм ограничивает человеческую деятельность бо­жественным началом, уже воплощенным в мире, человек имеет дело с материализованной божественной волей; мировоззрение, свойственное Щербатову, предполагает контроль человеческой активности, постоянно осуществляемый благодаря сравнению ее с идеальными трансцендентными образцами. Связь двух миров — реального и трансцендентного — в таком случае оказывается бо­лее постоянной и прочной.

Разумные и естественные законы могут сохраняться, по мне­нию Щербатова, в том обществе, которое обладает совершенной властью, ибо именно власти принадлежит законодательная фун­кция, она же (Щербатов не делает различий между законодатель­ной и исполнительной властью) регулирует общественную жизнь, согласуя ее с законодательными установлениями. Он анализирует основные виды правления — монархическое, аристократическое и демократическое, их особенности, преимущества и недостатки.

^и Там же. С. 372. ¹⁵ Там же.

'2 Заказ № 379 177

Существенно, что, по его утверждению, «все они. . . естественные имеют начала». ^!6 Однако самым органичным и, если можно так сказать, естественным является монархическое правление, беру­щее свое начало «от власти отцов родов над потомством их». ^|7 Аристократическое, вельможное правление возникает двоя­ким путем. Его происхождение может быть связано с событиями давних лет, «когда рассеянные малые семьи не могли никакому сильнейшему неприятелю сопротивляться, многие в едино общест­во соединились и начальники оных, не хотя един другому усту­пить, равную власть над соединенным обществом сочинили». ¹⁸ Но аристократы могут установить свою власть и реагируя на злоу­потребления, укоренившиеся в монархическом правлении, видя, что «монархия зачала в самовластие переменяться». ¹⁹

Первый способ возникновения аристократического правления находится в соответствии с естественным течением общественной жизни, второй связан не с естественным порядком вещей, а с бес­порядками, охватившими предшествующую форму правления.

«Демократическое правление, — пишет Щербатов, — с перво­го взгляда является быть сходственнейшим с естественным за­коном; понеже быв все рождены от единого отца, не все ли имеют справедливость требовать сию равность состояний, которая (ны­не) является изгнанною из сообществ?» 20 Но подтверждать то, что очевидно, Щербатов не торопится, наоборот, его усилия сво­дятся к тому, чтобы доказать ошибочность этого поверхностного, по его мнению, представления. На самом деле демократия, по его утверждению, является наименее естественной формой правления, о чем свидетельствует ее происхождение, аналогичное второму варианту возникновения аристократического правления, с тем различием, что власть народа устанавливается в результате иска­жений не только монархической, но и аристократической власти: «Народное правление не толь от естества вещей, коль от обстоя­тельства произошло, ибо народ, чувствуя себя отягченно монархи­ческою или вельможною властию, отяготящее его низринул и сам властителем и правителем себе учинился».2i

Он находит немало пороков, свойственных демократическим государствам: замедленное решение дел из-за участия в их обсуж­дении большого количества лиц; трудности с сохранением госу­дарственных тайн (они быстро распространяются в народе); сложности с пополнением государственного бюджета — «народ не хочет новые наклады на себя наложить». 22 Решающим недостат­ком демократии он называет ее нестабильность: «Несть ничего

16 Там же. С. 383.

¹⁷ Там же.

is Там же. С. 384. is Там же. С. 338. го Там же. С. 384. г' Там же. С. 342. 22 Там же.

178

непостояннее сего правления; оно снедает свои недры, разделяясь в разные партии».²³

Подчеркивая недостатки республик, он не может не говорить об их достоинствах. История показывает, что «всегда наипро­страннейшую торговлю производили те народы, которые имели республиканское правление»,²⁴ поскольку для развития торговли желательна «вольность», которой отличается демократия. Только республиканское и «никакое другое правление нам не подает толь великого числа знатных примеров любви к отечеству». ^ Объясня­ется это тем, что в республиках сохраняются «равности между граждан», «республиканцы почитают себя единым родом».²⁶

Аристократическая форма правления тоже отвергается Щер­батовым. Возможно, в его сознании она ассоциировалась с перио­дом княжеских междоусобных войн на Руси, категорически им осуждаемых: «Тогда в России непросвещенной редко кто из кня­зей хотел взять на себя труд о общем благе всех помыслить и пре­дузнать будущие нещастии; но каждый в своем непросвещении, имея в проводники собственное свое честолюбие, отечеству своему и купно самому себе неисцельные раны налагал».²⁷ Среди недо­статков аристократической формы власти он называет прежде всего предпочтение пользы «своих родов интересам государ­ства». ²⁸ Аристократия легко перерождается в олигархию, относя­щуюся к разряду тиранических правлений, которые, по классифи­кации Щербатова, вообще не считаются формами власти, так как применительно к ним следует говорить о беззаконии и безвластии.

Что касается монархии, то опасностью является ее перерожде­ние в самодержавие.

Теоретически рассуждая, все формы правления имеют «по­лезности и пороки, так как несть ничего совершенного в делах человеческих», гэ Но это не повод, чтобы нивелировать между ними различия и не выбрать одну из них. Щербатов предпочитает монархию, подчеркивая стабильность монархического правления.

Чистые формы правления почти не встречаются в обществен­ной практике: «Не было и несть ни у единого живущего в градах народа точно чистого какого из сих правлений, но все единое с другим мешалось» ³⁰. Во Франции, например, власть монарха и вместе с тем Государственных штатов парламента; «нигде толь не цветет народная вольность под тенью монархическия власти, как в Англии».³¹ Черты основных форм правления, «смешение сих трех властей» нередко наблюдается в одном и том же государстве, однако «везде есть единая власть превосходящая. . . тако Фран-

²³ Там же.

²⁴ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 153.

²⁵ Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 350.

²⁶ Там же.

²⁷ Щербатов М. М. История Российская. СПб., 1901. Т. II. С. 312.

²⁸ Щербатов М. М Соч. Т. I. С. 340.

²⁹ Там же. С. 336.

³⁰ Там же. С. 384.

³¹ Там же. С. 385.

179

ция есть монархия, Англия, не взирая, что имеет короля, есть правление республики; Швеция, Польша и Венеция суть вель­можного правления».³²

В России, по определению Щербатова, правление «самовла­стное». Четвертый раздел его работы «Статистика в рассуждении России», названный «Правление», начинается словами: «Что ка­сается до правления, то оно совершенно самодержавное. ..». ^Зз А в работе «Оправдание моих мыслей и часто с излишнею смело­стью изглаголенных слов» читаем: «Я охуляю самый состав на­шего правительства, называя его совершенно. . . самовла­стным». 34 Щербатов был последовательным противником абсолю­тистского государства периода «просвещенного абсолютизма», связанного с царствованием Екатерины II.

«Охуления» самодержавия постоянно всплывают в работах Щербатова, в концентрированном виде они содержатся в «Речи, каковую бы смогли говорить шведские дворяне по взятии под стражу их собратьев», «Оправдании моих мыслей» и известном его сочинении «О повреждении нравов в России». Теоретически самодержавие заклеймлено тем, что выведено за пределы закон­ных форм власти: «самовластие не есть род правления, но злоу­потребление власти»,³⁵ оно появляется в результате извращения, вырождения монархической формы правления. Резко осуждается самодержавная политика Екатерины II — царствование ее «будет всегдашним епоком (эпохой), если не разорения России, то по крайней мере крайнего ея истощения, от коего ни во сто лет не исправится; а исправление нравов без некоего чудесы я и невоз­можным почитаю».³⁶

Внимательно изучая доводы защитников российского само­державия, он прежде всего останавливался на тех, которые вы­двигала Екатерина II. Необходимость самодержавного правления обосновывалась ею в первых главах «Наказа», обращенного к Ко­миссии, призванной разработать в стране новое уложение за­конов. Ссылаясь на Монтескье, считавшего, что для обширных по территории государств предпочтительнее самодержавная монар­хия, императрица писала: «Пространное государство предполага­ет самодержавную власть в той особе, которая оным правит. . . Всякое другое правление не только было бы России вредно, но и в конец разорительно». Сопровождая своими замечаниями текст «Наказа», Щербатов пишет: «Чтобы всякое государство требова­ло необходимо самодержавной власти, сие есть проблема, еще принадлежащая к решению».³⁷ Преимущества самодержавной власти, по мнению Екатерины, идущей за Монтескье, заключают­ся в быстроте решений, которую способен обеспечить только

зз Там же. С. 386.

³³ Там же. С. 564.

34. Там же. Т. II. С. 249.

35. Там же. Т. I. С. 383.

36. Там же. Т. II. С. 226.

³⁷ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 21.

180

самодержец — ведь иначе нельзя управлять государством, раскинувшимся на огромных территориях. Мнение Щербатова, «скорость в решениях» не может быть свойственна самодерж­цу, ибо его прихоти и причуды, «отнимая у него время, более еще республиканского замедления приключают» ³⁸. Но даже ес­ли решение будет принято быстро, на него все равно нельзя полагаться: «человек, не дающий никому отчету в своих де­лах» 39 не в состоянии повелевать разумно.

Еще один повод в «Наказе» в пользу самодержавия: «Лучше повиноваться законам под одним господином, нежели угождать многим». Раздражение против Екатерины заставляет Щербатова изменить своим пристрастиям. Он не сторонник республики, но готов сослаться на ее пример: «В республиканском правлении хотя многие правители суть, но самые оные, быв должны отчет в поступке своем давать, принуждены оной направлять по разуму установленных законов, отчего и происходит, что при сих множе­стве правителей, однако не им, но единому закону повинуют­ся». ⁴⁰

Екатерина гордилась своей законодательной деятельностью. Щербатов по-своему подводит итоги самодержавного творчества: «смешение противоречащих и без системы сделанных зако­нов» ^4|. «Охуляю я писание законов. . . коими она (Екатерина П. — Н. У.) хочет исполнить то, что невозможно, и уврачевать то, чего не знает; охуляю я беспрестанные противоречия и недомысли в ея законах» ⁴². Законодательные акты не соотнесены ни с «древ­ними законами, ни с состоянием народным, ни с физическим положением государства».⁴³ И это не удивительно, потому что сочиняются они «в кабинете государством, по большей части крепко охраняемом от проницаний истины и сведений о бедности народной».⁴⁴

Годы царствования Екатерины II отмечены, как подчеркивала сама императрица, милосердием и человеколюбием. Щербатов подготовил специальное исследование «Размышления о смертной казни», в котором рассмотрел систему государственных наказаний. Он не забывает напомнить, что, отменив Тайную канцелярию с ее устрашающим девизом «Словом и делом», Екатерина учредила Секретную экспедицию Сената во главе с Шешковским, чье имя приобрело мрачную известность. «Понеже самодержавие на стра­хе основано, — делает он вывод, — то и содержится мечом и кро-вию».⁴⁵

В русской истории он с удовольствием описывает примеры

Там же.

Там же. С. 22.

Там же. С. 23.

Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 376.

Там же. Т. II. С. 259.

Там же. Т. I. С. 421.

Там же. С. 251.

Там же. С. 352.

181

борьбы с неограниченной властью правителя. Новгородская рес­публика не отвечала его идеалам государственного устройства, но в «Истории Российской» он неоднократно с похвалой отмечает как «достойное примечания то, что новгородцы. . . не дали (первым князьям. — Н. У.) неограниченной власти, а единственно токмо препоручили им, дабы они границы от вражеских нападений защищали».⁴⁶ В Новгороде, «под властию княжескою правление республиканское и чин Посадника с его властию сохранился». Посадники — их должность соответствовала «чину. . . Дожа Ве­нецианского» — были «защитниками вольности Новгородския противу власти княжеские и посредники между Государем и на­родом».⁴⁷

Естествен интерес Щербатова к роли боярства на Руси. Его интересовало многое, вплоть до этимологии слова «боярин». В де­ятельности бояр он ценил их право «в Совет Государственный входить и везде быть близ его особы».⁴⁸ Боярская дума препят­ствовала единовластию, в ее времена были созданы специальные учреждения для решения государственных дел: «были правитель­ства с изрядною мыслию устроенные, яко Палата Золотая, Раз­рядная Палата, Земский Приказ, Разбойный Приказ, Холопий Приказ. . .».⁴⁹ Однако Щербатов не идеализирует эпоху боярского правления. Палаты и приказы были, «но они ни регламентов, ни порядков не имели, ни формы суда и прочаго, но все по обычаям исполнялось. Законы хотя сочинением Уложения и новоуказанных статей были, но не было никакого порядку к проведению во испол­нение их».⁵⁰ Боярская дума не давала полной гарантии от опасно­сти единовластия, стоит вспомнить царствование Ивана IV, кото­рый «ужасный пример самовластия показуя, мужей заслуженных, почтенных. . . без суда, без обличения. . . жизни лишил», si Боярст­во отличалось излишним традиционализмом, не видело необходи­мости новых преобразований, просвещения народа.

Любопытно отношение Щербатова к Петру I. Его устраивало далеко не все в политике Петра, завершившего формирование абсолютистского монархического государства. Но благодаря ему, как полагает Щербатов, Россия быстро преодолела препятствия, которые мешали ей встать вровень с европейскими державами. Нужно было сломить сопротивление инертного боярства; ослабить влияние духовенства — «российский народ даже до беснования был привязан к вере»,⁵² расширить торговлю, создать промыш­ленность, новую армию, флот, Щербатов говорит о самовластии Петра, но многое ему прощает за его энергию и недюжинный ум. «Того состояния, в каком она ныне есть», страна достигла бы

⁴⁶ Щербатов М. М. История Российская. СПб., 1901. Т. I. С. 271.

⁴⁷ Щербатов М. М. Соч. Т. II. С. 2—3.
« Там же. С. 2.

is Там же. С. 15.

⁵⁰ Там же.

⁵¹ Щербатов М. М. История Российская. Т. II. С. 13.

52 Щербатов М. М. Соч. Т. II. С. 13.

182

и без Петра, но с большим опозданием, вероятно, к концу XIX в., при условии «благоприятнейших обстоятельств». Однако события могли развиваться иным путем: «Кто мне поручится, чтоб в сие время царствующие государие, во Швеции Карл XII, а в Пруссии Фридрих II знатные части оной себе не покорили?»⁵³ Тогда тщет­ными стали бы надежды на просвещение страны и приобретение ею славы великой державы.

И все же у Щербатова нет безоговорочного одобрения пре­образований Петра: при нем многое изменилось, однако «переме­на нравов» привела не только к их улучшению, но и к «поврежде­нию».

По Щербатову, ограничить самодержавие способен представи­тельный и наделенный существенными, включая законодательные, правами орган, состоящий исключительно из потомственных дво­рян. Тем самым полагается предел власти самодержца, вместе с тем отсекаются малейшие попытки допустить к власти пред­ставителей всех других классов и сословий. В руках дворянства концентрируются все функции государственного управления, ему вверяется вся власть, не исключая судебную.

2. Апология дворянства

Социально-философские воззрения Щербатова во многом не совпадали с принципами просветительской идеологии, прозвучав­шими в лозунгах французской революции — свобода, равенство, братство. Наиболее спорным ему казался принцип равенства. Попытки основать на нем социальное устройство он считал со­вершенно утопическими, поскольку они противоречат человече­ской природе. Общество всеобщего равенства, как бы искусствен­но его ни поддерживали, не сможет существовать долго; оно непре­менно распадется. Только иерархические общественные струк­туры являются прочными. Оптимальный вариант общества — со­словная иерархия во главе с элитарным слоем, получившим в результате определенной селекции необходимые для управления черты и навыки.

Элитарность того или иного социального слоя не извечна и не предопределена провидением; в истоках человеческого рода «все суть братия и все суть благородные». 54 Но расслоение общества неизбежно из-за естественного неравенства людей в дарованиях и силе. В том, что отношения неравенства являются натуральны­ми, читателя убеждали во многих работах, трактующих вопросы естественного закона и права.⁵⁵ В то же время в России в ряде работ выражалось восторженное отношение к равенству. В со­циальной утопии Ф. Эмина равенство — «благороднейшее в свете

Там же. С. 20—21.

Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 223.

См.: Золотницкий Вл. Сокращение естественного права, выбранное из разных

авторов для пользы российского общества. СПб., 1764.

183

существо, и повсюду оно счастливо».⁵⁶ Рукописные сборники XVIII в. включали подлинные дифирамбы — например «Слово о равенстве людей» в «Сборнике слов» — социальному равенству, основанному на равенстве человеческой «сущности или природы».

Щербатов приводил доказательства в пользу того, что «со­вершенной равности между человек быть не может»: «Лейбниц во изыскании естественных вещей и самого единого роду не нашел ни одной подобной другой. . . несть ни единого человека, совершенно подобного другому. . , а где несть такового подобия, тут нет и рав­ности; кажется, сама природа, предупреждая наши суемудрия и располагая порядок общежития человеческого, разными даро­ваниями разных людей снабдила, яко мудро распределяя единых быть правителями и начальниками, других добрыми исполнителя­ми и, наконец, третьих слепыми действующими лицами».⁵⁷

Придавая значение разнице природных способностей, он не склонен подчеркивать это обстоятельство, которое, по-видимому, играло существенную роль на ранних этапах формирования об­щественных порядков, когда появились основатели дворянских родов. Далее определяющим становится фактор воспитания, о ко­тором с энтузиазмом говорили в то время в России под влиянием идей сенсуализма, распространявшихся главным образом в их локковском варианте.

Истоки дворянства Щербатов обычно вел от людей, оказавших «услуги отечеству храбростью или т. п.» ⁵⁸. Но в одной из его работ приводится другой генезис элитарных общественных слоев, в том числе дворянства: они создаются властями, «дабы зависти или и озлоблению народному сопротивляться».⁵⁹ Выделение групп, получающих «земли в поместья с предписанием некоторых отлич­ных прав и преимуществ», затрудняет создание всеобщей оппози­ции властям. «Разделение чинов в государстве — вернейший спо­соб отвратить какое соединение, противу власти. . . соделан-ное. . . ибо несоединенные сословия труднее соединить в одни мысли, нежель то сословие, которое все одно без всякой отлично-сти все составляет».⁶⁰ «По всему сему ясно есть, что такой отмен­ный от других чин в государстве, который мы дворяне и благород­ные называем, есть необходимо нужен для силы и безопасности государя; ибо же все сословие, отделенное от других состояний народа, учиняет подкрепление его престола и власти».⁶¹ В других его работах нет подобных рассуждений. Обычная его аргумента­ция сводится к тому, что предки знатных родов оказали благоде­яния всему обществу и государству. «Почтение, какое к сим пер­вым своим благодетелям имели» люди переносят на их потомков

⁶⁶ Эмин Ф. Непостоянная фортуна, или Похождения Мирамонда. СПб., 1763.

Ч. III. С. 206. s? Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 223.

⁵⁸ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 141.

⁵⁹ Там же.

«> Там же. С. 140. ⁶¹ Там же. С. 141.

184

и «не должно думать, чтобы иное кроме благодарности возмогло приклонить людей единого из среди себя самого и потомство его высшим сделать», «г

Славное имя предка, заслуженные им привилегии создают благоприятные условия для воспитания наследников, обязанных хранить родовую честь. В семьях потомственных дворян, настаи­вает Щербатов, с детства прививаются понятия чести, благородст­ва, добродетели. Потомок ощущает себя «совместником» извест­ного и заслуженного предка.

Люди стремятся к деятельности, по понятиям Щербатова, под воздействием чувств, особенно чувства самосохранения, самолю­бия, которое преобразуется в честолюбие, являющееся основным рычагом человеческих поступков. У дворян культивированные и облагороженные чувства, поэтому честолюбие побуждает их к истинным подвигам. У людей с грубыми, не воспитанными чув­ствами честолюбие превращается в источник злодеяний. Все госу­дарственные посты, командование в армии, руководство диплома­тическими делами, судопроизводством следует представлять вы­ращенной и прошедшей селекцию в течение поколений особой породе людей, иначе ничто не спасет от коррупции власть имущих, расшатывающей основы государства. О чистоте породы нужно заботиться, не допуская смешанных межсословных браков или социальной миграции из одного слоя в другой. В концепции Щер­батова заметен налет психо-биологических тенденций.

Он был противником петровской политики смешения дворян и «непородных» на государственных постах. «Табель о рангах», о праве получения дворянства в связи с продвижением по службе выходцам из других сословий, по его мнению, следует ликвидиро­вать из-за непоправимого вреда обществу: любой разночинец, зная, что во власти «каждого командира» содействовать приобре­тению чина дворянства, «не отрекается делать все подлости и льстить его страстям. . . что может повредить нравы его самого и нравы командующего».⁶³ Если потомственный дворянин по пра­ву рождения может занять видный пост, он не будет добиваться его всеми правдами и неправдами, на что вынужден идти «непо­родный», пробивающийся к власти ценой «уподления». Допол­нительными преимуществами дворянства является возможность с детства получить хорошее образование, приобрести навыки управления людьми и делами, «научась с младенчества управлять своими деревнями».⁶⁴

Задатки определенных способностей и дарований свойственны всем людям, но лишь у тех, кто получил воспитание в родовитых семьях, они развиваются в полной мере и должном направлении: «Не лишен от природы ни единый человек способов приобрести все сии нужные знания и может статься, что между пахарей мы

⁶² Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 224.

⁶³ Там же. С. 59,

⁶⁴ Там же.

185

многих бы Александров и Цесарей нашли. Но. . . семена внутри их душих бесплодны остаются». Можно тысячу раз ошибиться, если «Александров, Цесарей и Сципионов у сохи искать».⁶⁵

Главным обвинением Щербатова против Екатерины II было то, что в ее царствование бюрократическое чиновничество, люди «случая» оттирали от кормила власти родовое дворянство. Он описывал сложившуюся ситуацию: «Хотят дворян стеснить, поло-жа кляп в горло, чтобы они и не кричали».⁶⁶ Мерзости, творимые в эпоху неограниченного самодержавия, он связывает прежде всего с деятельностью выскочек, занявших не принадлежащие им по праву рода и воспитания места. Сами самодержцы, исключение он делает для Петра I, не в силах справиться с кликой, которой они попустительствовали и попадают к ним в рабскую зависи­мость.

Угроза дворянским правам исходила, однако, со стороны не только чиновничьей бюрократии, но и — растущей прослойки куп­цов, предпринимателей. Екатерина предоставляет, по мнению Щербатова, в ущерб дворянству излишние вольности этой про­слойке.

Щербатов поддерживал развитие в стране торговли, предпри­нимательской деятельности и считал, что для процветания об­щества полезны купцы, мануфактуристы, ремесленники. В Комис­сии по уложению он входил в особую, частную Комиссию «о сред­нем роде людей» и представил на ее рассмотрение составленные им «Планы законов о среднем роде людей». Этот общественный слой у него составили: «1) которые в науках и художествах уп­ражняются, 2) торгующие, 3) которые другими мещанскими про­мыслами пользуются».⁶⁷

Во второй половине XVIII в. проблема консолидации и право­вого оформления в России так называемого третьего сословия, из недр которого вырастала буржуазия, была весьма актуальной. Ей уделялось внимание во многих проектах реформ, отдал дань ей и Щербатов. Решая ее на свой манер, он поддерживал идеи о раз­работке соответствующего законодательства, обеспечивающего существование третьего сословия, но поставленного в жесткие рамки, под контроль дворянского государства. Щербатову каза­лось, что купечество в России «довольно многочисленно, в при­бавке нужды не имеет».⁶⁸ что среди владельцев мануфактур появилось слишком много людей, обладающих миллионными со­стояниями. Он тревожится, что каждый из них чего доброго бы «не скупил целые уезды и не учинился бы барином в оных».⁶⁹ Но­вые богачи завоевывают место под солнцем, прокладывая себе путь крупными взятками, подкупом; они вносят свой вклад в уг­лубляющийся распад общества. Третье сословие, его верхи будут

es Там же. С. 237—238. ее Там же. С. 300. ⁶⁷ Там же. С. 169. 6» Там же. С. 29. 69 Там же. С. 169.

186

полезны при условии полного сохранения общественного лидерст­ва на стороне дворянства.

На государственные посты нельзя допускать купцов, предпри­нимателей, потому что у хорошего купца особое «расположение мыслей», у него всегда на первом плане «богатство яко орудие», он «везде будет рассчитывать прибыток».⁷⁰ На посту судьи он будет думать не о законах, совести, деле, а о курсе валюты, вы­годе и проч.

Поощрение торговли, ремесел, промышленности не должно заслонить важности сферы земледелия, обеспечивающей жизне­деятельность любого общества. Земледелие «есть первый и глав­ный труд, к которому поощрять людей должно».⁷¹ Дворянство предпочтительнее купечества уже потому, что оно связано с зем­леделием.

Возможность смешения и слияния купцов, предпринимателей и дворянства категорически отвергается Щербатовым. В 1765 г. Фонвизин перевел на русский язык книгу французского аббата Куайе «Торгующее дворянство», пронизанную призывом, обра­щенным к французским дворянам, последовать примеру обур­жуазившегося английского дворянства. На склоне лет Щербатов, возражая Куайе, написал работу «Рассмотрение о вопро­се — могут ли дворяне записываться в купцы», выразив в ней непреклонный протест против перспективы обуржуазивания рос­сийского дворянства.

Еще острее он воспринимал распространение в России обыкно­вения давать дворянские звания разбогатевшим купцам. Его возмущает, что Милютины, Гончаровы, Евреиновы, Мальцевы, Яковлевы, нажившие большие состояния, проникают в дворянст­во: «Откупы и подряды, где они корону обманывают, составляют главные источники богатства их; следственно, когда дед воровал, сын грабил, а внук разбойничает, достоин ли он потомственного награждения?»⁷² На свой лад Щербатов обнаруживает и оцени­вает грязные истоки первоначального капиталистического накоп­ления.

Морализующие сентенции в адрес крепнущего третьего со­словия имели отчетливо выраженную экономическую подоплеку. Купцы, владельцы мануфактур, заводов представляли серьезную конкуренцию дворянству, покушаясь на труд крепостных кресть­ян. Щербатов обеспокоен покупкой крестьян для работы на фаб­риках: это оголяет землю, не менее озабочен он и тем, что дворяне лишаются крепостных. Он требует запретить продажу деревень купцам, оставить «право владения деревень» одному «корпусу дворян» ⁷ⁱ; предлагает «узаконить запрещение: никому без земли по одиночке людей не продавать».⁷⁴ Таким образом, купцам

⁷⁰ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 148.

⁷¹ Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 48.

⁷² Там же. С. 398.

⁷³ Там же. С. 61.
⁷ⁱ Там же. С. 116.

187

и предпринимателям перекрывались все возможности приобрете­ния крепостных. Любопытно, каким прогрессистом и демократом становится Щербатов, бичуя русских предпринимателей, пользую­щихся трудом крепостных людей. Предложение о запрете по­купать крестьян, отрывая их от семей и привычных им деревень, он сопровождает увещеванием, что каждый должен устыдиться одного помышления, «чтобы равноестественных нам сравнять со скотами и по одиночке продавать» ⁷⁵. Ужасными оказываются порядки на фабриках, где мастера «почти невольниками содер­жатся» из-за подозрений, что их переманят на соседние заводы; рабочие «в весьма худом состоянии, как в том, что касается до содержания их, так и для нравов»:⁷⁶ плата настолько мала, что люди «насилу дневное пропитание могут иметь».⁷⁷ Подчеркивают­ся преимущества наемного труда в промышленности: «Лучшие фабрики, которые есть в России, суть те, к которым нет приписан­ных деревень».⁷⁸ В качестве примера российским предпринимате­лям приводятся европейские: «Как можно сказать, что без тако­вых невольных людей обойтиться купцам невозможно, когда це­лую Европу видим, что никто невольных людей не имеет, однако ни на невозможность обойтиться, ни на недостаток усердия не жалуются» '⁹.

Но как меняются суждения Щербатова, как только он перехо­дит к теме — «Дворянство и крепостное крестьянство». Исчезают какие-либо упоминания о пользе наемного труда, рисуются идил- • лические взаимоотношения помещиков и крепостных, выстраива­ется цепь аргументов в защиту крепостнических порядков в по­мещичьих владениях. Борцу за права дворянства было ясно, что важнейшим из них является право собственности на землю и крестьян, находящихся в крепостной зависимости.

В духе Просвещения он поддерживает идеи свободы как естественного состояния для любого сословия: «Единое же имя свободы возбуждает в сердцах наших удовольствие; оно, впоми-ная человеку естественное его свободное состояние, рождает мыс­ли, чтоб, колико возможно, всех жителей света, лишившихся оныя от повреждения нравов и чрез обстоятельства, соучастниками оной сделать. Такие есть первые мысли, к которым любящий добродетель и вольность человек естественно обращается» ⁸⁰. Од­нако от соответствующих выводов относительно крепостного крестьянства в России он отказывается. «Но здесь не тщетным мечтаниям мы должны последовать, а надлежит соглашать со­чиняемый нами проект законов к состоянию государства, к умона-чертанию и к умствованию народа, и, наконец, к самому климату сей пространной империи, дабы. . . не учинить таких узаконений,

⁷⁵ Там же. С. 115.

⁷⁶ Там же. С. 16.
" Там же. С. 98.
™ Там же. С. 127.
я Там же. С. 117.
во Там же. С. 193.

188

которые со временем вредны могут быть».⁸¹ Послабление крепо­стного права губительно, «ибо коль бы мало сие право свободы ни было, однако разрывает сию цепь, связующую помещиков с их крестьянами, которая в толь давних временах благоденствие са­мих крестьян и целость государства сохранила».⁸² Щербатов предлагает поискать меры, которые позволят без добавочных «утеснений», т. е. без ухудшения положения крестьян, усилить их крепостную зависимость от помещиков: «Еще Российский народ требует во многом просвещения, которого ни от кого иного, как от своих господ, крестьяне получить не могут, и следственно, если бы возможно было без утеснения, надлежало бы стеснить сей союз, их взаимно связующий, а не клониться его прервать».⁸³ К со­хранению крепостного права призывало сочинение Щербатова, поданное им от имени «гражданина мира», иностранца, хорошо знающего Россию, на конкурс о крестьянской собственности, объявленный Вольным экономическим обществом.

Он относился неодобрительно к самым робким шагам в сторо­ну ослабления крепостничества. В 1775 г. по случаю заключения мира с Турцией Екатерина II даровала «сорок семь милостей» разным сословиям, в том числе было объявлено, что если помещик отпустит на волю крестьянина, то никто не имеет права вернуть его в крепостную зависимость. Щербатов пишет по этому поводу «Письмо о отпущенных на волю господских людях», в котором получившие волю крестьяне характеризуются тунеядцами, не ис­полняющими своих обязанностей перед обществом и государ­ством: «похитя свободу», они «бесполезными гражданами в тя­гость другим век проживают».⁸⁴ Особенно неприятна эта мера для помещиков, «ибо каждый освобожденный единожды человек ста­новится свободен на век, а потому из вольных брать в крепость никого не можно».⁸⁵ Помещикам иметь дело с вольными никак нельзя. Причины называются разные, скажем вольные «усердия к господам не имеют», «токмо ищут время или случая отбыть от своих господ», но в их перечне всплывает главная причина — «вольные требуют великого жалованья».⁸⁶ Дворянство сохраня­лось, поглощая львиную долю прибавочного труда крестьянина, присваиваемого с помощью «правовой» основы крепостного фео­дального общества.

Концепция Щербатова допускала, что в отдаленной перспекти­ве, когда просвещение изменит человеческую природу и отноше­ния, следует подумать об отмене крепостных порядков, но пока крестьянам необходим помещик, защищающий их, просвещаю­щий, обучающий правилам рационального землепользования. Он много писал о помещике, помощнике и защитнике крестьян, с эти-

⁸¹ Там же. С. 194.

⁸² Там же. С. 196.
⁸¹ Там же. С. 197.

⁴ Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 89. ^ss Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 636. ⁸¹ Там же.

189

ми же идеями выступал на заседаниях Комиссии по уложению, в частности, по поводу речи депутата города Серпейска Родиона Глинкова, рассказавшего о тяготах крестьянской подневольной жизни. В Комиссии Щербатов был лидером дворянства, самым активным участником ожесточенных полемик с депутатами, пред­ставляющими интересы демократических слоев. Из его ответа Глинкову: «Дворяне, получа земли и деревни в награждение за пролитую свою кровь и за разные услуги, большую часть земель для пропитания своим крестьянам уступили; надзирают подобно как над детьми своими, чтобы никто никакой обиды им не учинил и чтоб между собою друг друга не разорили; ссужают их во время нужды и хлебом, и скотиной, и лошадьми. За такие дарования, защищение и доброе узаконение иль полагают крестьян своих на пашню и работу, оставляя, однако, по меньшей мере две трети времени на их собственные работы, иль положили их на оброк, и тогда уже работы не требуют; но редко, чтоб каким из сих поло­жений отягощали таких людей, которых благосостояние не токмо им самим, но и детям их нужно...».⁸⁷ Невольно появлялась мысль — заинтересованы ли сами крестьяне в отмене крепостного права? Мнение Щербатова совершенно определенно: «Дабы де­лать людей благополучными, надлежит, чтоб они, по состоянию своему, довольного счастья не имели. . . В каком состоянии ныне помещичьи крестьяне? Я могу сказать, что оные, час от часу богатея, и благоденственнее становятся. . . То надлежит ли давать право делать таких людей благополучнейшими, которые по своему состоянию уже все надлежайшее благополучие имеют, и коего сверх меры умножение может во вред обратиться?»⁸⁸ В лицемер­ном панегирике крепостничеству не осталось следов ни проница­тельности политического деятеля, ни строгости внимательного наблюдения.

Щербатов не отрицает существования «бесчеловечных по­мещиков» ⁸⁹, но рассматривает этот факт как исключительное явление на фоне общего благоденствия крестьянских хозяйств в помещичьих деревнях.

В Комиссии по уложению он поддерживал право крестьян на торговлю, но забота в данном случае проявлялась о дополнитель­ных доходах, которые могли получить дворяне благодаря коммер­ческой деятельности своих крепостных. Именно потому, что дво­рянство надеялось улучшить свое экономическое положение с по­мощью крестьянских торгов, против них боролись в Комиссии депутаты от купечества и ремесленно-предпринимательских кру­гов. Крестьяне в конце концов получили это право, но надежды дворян не оправдались, они оказались в проигрыше: нажившиеся на торговле, «капиталистые» крестьяне вырывались на свободу и вливались в ряды формирующейся буржуазии.

в? Там же. С. 129.

8» Там же. С. 195—196.

» Там же. С. 179.

190

Щербатову нелегко было защищать свои позиции. В просвети­тельской литературе его времени создавался, как известно, со­вершенно иной образ дворянина. Просветители опровергали все доказательства, приводимые идеологами дворянства в защиту существующей иерархической феодальной системы. (Об этом чи­татель сможет более подробно узнать из следующей главы.)

3. Идеи «естественной религии». Наука и общество

Щербатов относится к консервативному направлению в исто­рии русской мысли, но в его социальной концепции содержались положения открывающие некоторые перспективы для социального прогресса. Достаточно напомнить об отрицании им неограничен­ного самодержавия и защите конституционной монархии.

Интересны его представления, касающиеся сферы идеологии. Непочтительны, если не сказать враждебны, его высказывания по поводу основного выразителя феодальной идеологии — духовен­ства. Эти высказывания были выдержаны в духе времени, когда господствовал просветительский антиклерикализм. Недостаток просвещенности допетровской Руси он объясняет тем, что народ был «затемненный многими суевериями, от властолюбия духовно­го чину происходящими»; духовенство намеренно стремилось «на­род в суеверие ввести и тем бы власть гражданскую захва­тить».⁹⁰ Политика Петра I, направленная на подчинение церкви государству, поддерживается им безоговорочно. Одобряя созда­ние Синода и учреждение должности обер-прокурора, нужного «в сем месте для недопущения духовенству захватывать власть над гражданскими правами, к чему они весьма склонны»,⁹¹ он предупреждает, что эти меры могут оказаться недостаточными: «Архиереи и друтия духовныя особы, присутствующие в Синоде, суть люди почтенные их саном, а часто и пронырством, сочиняю­щие корпус между собою, яко беспрестанно борющийся для при­обретения себе больше силы, а в сопротивление им положен един Обер-прокурор. . . то может ли он единой силе их сана, пронырст­вом и соединению противиться? Правда, поныне не видно еще, чтобы архиереи многое захватили, но посторонние тому обстоя­тельства противились».⁹²

Он старательно подсчитывал шансы духовенства на восста­новление былых позиций в различные периоды истории России. При Петре I духовенство не смело противиться государственным установлениям. Царствования Екатерины I и Петра II были слиш­ком короткими, чтобы развернуть активную деятельность; при Анне властвовал лютеранин Бирон, препятствующий укреплению православной церкви. Реальные шансы на восстановление патри-

Щербатов М. М. Неизд. соч. С. 19—20. Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 571. Там же.

191

аршества появились при Елизавете, Разумовский предпринимал усилия для поддержки духовенства, но И. И. Шувалов, «человек разумный, совсем их проискам путь пресек».⁹³ Затем надежды духовенства окончательно увядают: воцаряется Петр III, который был «внутренне лютеранин, а ныне царствующая императрица, последовательница новой философии, конечно, знает, до коих мест власть духовная должна простираться и, конечно, из пределов ее не выпустит». 94 и все же Щербатов беспокоится, как бы духовен­ство не вернуло себе ключевые позиции в государстве: «Но я впредь не ручаюсь, чтоб духовенства чин, нашед удобный слу­чай, не распростер свою власть».⁹⁵

В «Статистике», описывая население Российских окраин, он осуждает методы христианизации, приводит жалобы обращенных в православие на «бесчеловечие и мздоимство попов... которые под именем проповедников, грабить и мучить их ездят».⁹⁶

Претензии к духовенству предъявляет Щербатов-историк. «Духовные» писатели в России, считал он, «не токмо не трудились сохранить баснословные древние идолопоклоннические приложе­ния», но поскольку эти памятники были нехристианскими, то «старалися их совсем из памяти изгнать. Вот причина, чего ради оных совсем у нас в памяти не осталось».⁹⁷ В итоге начало рус­ской истории датируется более поздним периодом, чем следовало бы; пропадает весь «баснословный» период. Сведения о нем до­ступны лишь по зарубежным источникам.

Он высоко оценивает ранние летописи, но, например, степен­ные книги, начало которым положил при Дмитрии Донском мит­рополит Киприан, характеризует иначе: «Степенные книги. . . ни­как не могут сравняться с вероятностию и обстоятельным по-вествием летописцев, ибо, часто пропуская важнейшие дела гражданские, прилежат повествовать о чудесах, весьма в их книгах умноженных, или описывать душеспасительные подвиги какого святого, оставя самую историю. Одним словом, является, что оне единственно были сочинены для того, чтоб частым по­вторением чудес, примером подвигов святых, вмещенными мо­литвами и увещаваниями, государя и народ в вящшее повинове­ние духовенству привести».⁹⁸

Давая свою версию крещения Руси, Щербатов полемизирует с Печерским патериком, повествующим, «якобы Россия пять раз крещение воспринимала. Первое от апостола Андрея...».⁹⁹ Оставляя в стороне апостольское деяние, он обсуждает события, подкрепленные историческими свидетельствами: «Россия была трижды крещена, единожды не подлинно, а токмо по догадкам

* Там же. С. 572.

⁹⁴ Там же.

⁹⁵ Там же.

ее Там же. С. 561—562.

*-> Там же. С. 7—8.

⁹« Щербатов М. М. История Российская. СПб., 1902. Т. III. С. 5.

⁹⁹ Там же. СПб., 1901. Т. I. С. 368.

192

полагаем, то есть во время, когда Аскольд и Дир по нещастном их походе, яко мнят, крестилися; во второй же раз действительно по повествию историков при блаженной княгине Ольге, а в третий, в твердое утверждение веры, при сем великом князе Владими­ре», юо

Может показаться, что Щербатов осуждает подрыв экономи­ческого могущества монастырей, лишенных в царствование Екате­рины II многих земельных угодий. В «Статистике» и других рабо­тах он подробно описывал, в какое запустение пришли бывшие монастырские наделы. Но на самом деле реформа не удовлетворя­ла его не тем, что изымалась монастырская собственность, — с этим он согласен, — а тем, что земли не попали в руки дворян, когда-то пожертвовавших их монастырям.

Критика Щербатовым русского дворянства опиралась на серь­езные идейные расхождения с ортодоксальным христианством. Он был последователем естественной религии, распространенной во времена просветительского вольномыслия. В русской литературе второй половины XVIII в. нередко встречались утверждения, что божественные законы следует черпать не из учения церкви, а из «храмины чистого естества», ^|01 что бессмысленно восхвалять бога в словесах, поэтому не нужны культово-религиозные формы, что «натуральный» порядок непоколебим и т. п.

Вера Щербатова тоже покоится на лицезрении естественного порядка вещей; нет основного ее источника — откровения. Вос­хищение гармонией природы и соответствующим образом истол­кованный принцип детерминизма «ни что ни от чего быть не мо­жет» приводили «естественным» путем к мысли о существовании творца.

Щербатов-сенсуалист, он убежден: «Все сведения наши мы через чувства получаем». ^|02 Среди мыслителей отличает Локка: «Наилучший метафизик — господин Локк». ^|03 Определяя метафи­зику, подчеркивает ее назначение — дать человеку «понятие о действиях чувственных вещей над своею душою». ¹⁰⁴ Привержен­ность сенсуализму видна в его намерении внести свое «расположе­ние» в обучение логики. Обычно курс логики начинается «объяс­нением, а потом предложении и аргументации методические, после же приступают к силлогизмам, энтимемам, соритам, софизмам и паралогизмам; а потом говорят о понятии человеческом и про­чее. . .». ⁱ⁰⁵ Он считает, что начинать следует с раздела, который трактовал бы «как чрез чувства мы примечаем разные вещи и как в нас чинятся воображения». ю*>.При таком расположении частич­но повторится курс метафизики, но, учитывая важность проблемы,

^т Там же. С. 372.

¹⁰¹ Херасков М. М. Нума, или Процветающий Рим. М., 1793. С. 108.

>»-> Щербатов М. М. Соч. Т. I. С. 225.

™ Там же. Т. II. С. 574.

"» Там же. С. 573.

¹¹⁾⁵ Там же. С. 571.

¹⁰⁶ Там же. С. 572.

13 Заказ № 379 193

это необходимо сделать для правильного понимания механизмов познания: «Получа о чувствах понятие, само собою представится юноше, как должно предложение сочинить, которое не что иное есть, как изъяснение того начертания, которое мы чрез чувства получаем, и как оно внутри нас воображается». ¹⁰⁷

Познание невозможно вне чувственного восприятия. «Толикая есть слабость человеческого рассудка, что если хотя мало отда­лится от вещей, им осязаемых, из заблуждения в заблуждение ввергается. . .» ^|08 В России того времени Щербатов был одним из увлеченных последователей сенсуализма.

Склонность к новым идеям проявилась при обсуждении им проблемы бессмертия души. «Разговор о бессмертии души» на­писан в подражение платоновскому «Федону», натолкнувшему его на мысль, не вступая, разумеется, в соревнование с Платоном, попробовать привести дополнительные аргументы в пользу бес­смертия души, которые не могли быть известны эллину. Он имеет в виду христианские догматы и данные из области научного зна­ния, являющиеся «почти математическими доказательства­ми». '09 На роль Сократа в диалоге он выдвигает А. Ф. Хрущова, «любящего философию и прилежавшего к ней» (один из первых переводов на русский язык «Похождений Телемака» Л. Фенелона выполнил Хрущов), казненного по делу А. П. Волынского, бо­ровшегося за дорогие Щербатову конституционные идеалы. Труд­ности возникли при выборе второго участника диалога. В Афи­нах собеседника для Сократа было легко отыскать: «осужденные на смерть были посещаемые их друзьями и родственниками, но в Тайную канцелярию кроме судей, пристава, стража и палача не проникал никто». ^||() Хрущову пришлось вести диалог с приставом Н. Ф. Коковкиным, гвардейским офицером, человеком честным, разумным и сострадательным. Стоически ожидая казни, Хрущов излагает Коковкину основы своей веры в бессмертие души, кото­рую он пытается подкрепить данными современной ему науки. Собственно, Щербатов собирается приложить к решению про­блемы бессмертия души методы естествознания Нового времени, с их требованиями четкости, ясности и доказательности. Хрущов разъясняет Коковкину: «Когда я, государь мой, говорю в сем случае о математических "доказательствах, то сие не разумеется, чтобы я мог линиями или какими исчислениями бессмертие души доказать. . . но как математика имеет опыт доказательства всегда ясные, на происхождении и на сопряжении линий основанные, утвержденные на малом числе аксиомов, так и мои доказательст­ва будут основаны на чувствах самой души, на ее действиях и на неоспоримых истинах; и тако не сказал я точно, что докажу мате­матикою, но почти математическими доказательствами сиречь по методе математической» '". Далее Хрущов приводит сведения,

¹⁰⁷ Там же.

>»» Там же. С. 606.

¹⁰⁰ Там же. С. 316.

¹¹⁰ Там же. С. 312.

in Там же. С. 317.

194

касающиеся психо-физиологической проблемы на том уровне ее решения, который был характерен для XVIII в. Довольно под­робно он останавливается на концепциях атомизма, поскольку наиболее сильные противники догмата о бессмертии «душу не иное как атомом или сопряжение атомов почитали. А понеже по математическому правилу каждый атом... удобен к раздробле­нию, а потому и душа могла чрез раздробление погибнуть, в не-исчетно малые атомы возвратиться». ¹¹² Коковкину эти соображе­ния кажутся убедительными, но Хрущов опровергает их: «Безумие сей системы ясно видно: понеже все из атомов составлено, и душа самая; атомы суть равно свойственны — следственно и все есть душа, а потому и выходит, что либо все душа в свете и душа равносвойственная, а токмо имеющая разные образования, или во всем ее нигде нет», из д_ля подкрепления своей позиции Хрущов обращается к нравственному аргументу — вера в бессмертие ду­ши и посмертное воздаяние укрепляет человеческую нравствен­ность, но, похоже, самыми красноречивыми для него являются свидетельства, почерпнутые из показаний чувств: «В самом деле, есть ли что ни есть противоуречительнее: через несколько часов окончиться жизнь тела моего, с ним вместе исчезнет душа моя, и я буду ничто иль в нечувствительное вещество претворяюсь, а однако жить хощу нещетные годы?» "⁴ Ощущение потребности нескончаемой жизни является лучшим доказательством, как убеждает Хрущов Коковкина, бессмертия души. «Лучи истины» проникают к людям вместе с ощущениями, «чувствованием самыя души их, желающей бессмертия».¹¹⁵

И все же решение проблемы бессмертия души, казалось бы подкрепленное данными, которым наука, «здравый рассудок и са­мая стражайшая философия верить повелевает», ^||6 не убеждает самого Щербатова. В «Рассуждении о смерти», касаясь того же круга проблем, он считается с возможностью, «что смертию в ни­что обращаемся» ^1|7 и ищет утешения, прибегая к доводам сенсуа­лизма.

Расставаться с жизнью не страшно, потому что, лишаясь удовольствий, «лишаемся тогда же и всех злоключений, которых, конечно, более в свете есть».¹¹⁸ Осознавая прекращение жизни как благо, человек не будет искать компенсации своему стремле­нию к лучшему существованию в идее загробной жизни. Страх смерти охватывает людей при мысли о мучениях последних минут. Щербатов снимает его, рассуждая о «движении машины человече­ской», в которой происходит остановка «всех зиждительных дви­жений и, следственно, всех чувств. . . а ежели чувствии ослабева-

¹¹² Там же. С. 344.

¹¹³ Там же. С. 345.
"■' Там же. С. 347.
"' Там же.

¹¹⁶ Там же. С. 317.

¹¹⁷ Там же. С. 307.

¹¹⁸ Там же.

13* 195

ют, то и боли уменьшаются, даже совсем исчезнут» "⁹. Для до­казательства приводятся опыты Бургава, показавшие изменение консистенции крови, сгущение ее, остановку «зиждительных» сил при достаточно сильном повышении или понижении температуры человеческого тела. Наука призывается для утешения человека в трагических обстоятельствах.

Влияние просветительской идеологии наиболее ощутимо в воз­зрениях Щербатова, касающихся науки, ее роли в жизни общест­ва. «Презритель науки, — по его словам, — обще с вредом отече­ства своего, достойной себе стыд во веки заслужит», 'го К деятель­ности разума он относится с большим почтением: «Ленность размышлять и соображать есть единый из главнейших пороков людей». ¹²¹ Разум — источник человеческого могущества: мы мо­жем «сами собою. . . узнать о действующих над нами причинах», «рассудком направляемы, учреждать наши дела и с вящею спо­собностью приобретать себе и другим, с кем имеем обязательствы, пользу». ¹²²

Неожиданными кажутся строки из работы «О пользе науки», в которых сквозит, казалось бы, явное неверие в человеческий разум: «Тщетно бы человек, одаренный острейшим понятием, своим единым размышлением старался достигнуть до познания вещей, — слабой его рассудок на каждой ступени будет споты­каться, а вещи в уме его совсем противной истине будут вид иметь, так что, переходя из заблуждения в заблуждение, рассудок его в них будет потоплен».^|23 Но здесь нет противоречия с его обычными высказываниями, он ставит под сомнение не разум как таковой, а разум единичного человека, не опирающегося на интел­лектуальный опыт других людей.

Свойственная Щербатову глубокая и неизменная социальная направленность приводит его к подчеркиванию социальной осно­вы науки, формирующейся в длинном ряду поколений, усилиями многих людей. Наука рассматривается им как социальное явле­ние. Любой исследователь, мыслитель легко заблуждается. Даже Декарт, который «силою своего рассудка дерзнул школьную фи­лософию испровергнуть; которой, науча нас сомневаться и искать доказательств, открыл нам путь к истине. . . не мог предвидеть неудобность изобретенных им вихрей». ^|24 Трудностями и заблуж­дениями изобиловали истоки науки, пока не выработались методы исследования, накоплен опыт научного познания, создана наука как таковая, к которой может приобщиться каждый исследова­тель. В пределах науки не страшны ошибки отдельных ученых, они выявляются и служат предупреждением для других.

из Там же. С, 299.

120 Там же. С. 614.

¹²¹ Там же.

'22 Там же. С. 603—604.

¹²³ Там же.

124 Там же. С. 606.

196

Зрелости наука достигает с появлением работ Р. Бэкона, Ньютона, Галилея. Вместе с ними «новыми мудрецами» явились Торричелли, Кеплер, Гюйгенс, М.ариотт, Бойль. «Все сии ученые, учинившие толь великие откровения, не единым своим размышле­нием до сего достигли», их успехи — результат существования единой науки, которая непрерывно изменяется, обещая, что в дальнейшем «все почти может в лучшее совершенство быть приведено». ^|25

Не включаясь в науку, человек немногое может познать и сде­лать, его жизнь слишком коротка, а опыт ограничен. Наука умно­жает человеческий интеллект. Люди «посредственного рассудка», приобщившиеся к науке, способны на большее, нежели и «быст­рой разум имеющий человек, но единственно по тому и поступаю­щий, не имея, впрочем, ни примеров, ни науки». ^|26 Наука в качест­ве социального явления кооперирует человеческие усилия, она — своеобразный механизм взаимопомощи людей в сфере по­знавательной деятельности.

Польза от наук огромна, но не они всецело определяют жизнь общества, скорее, для их собственного процветания требуются могущество и благополучие государства: «История разума чело­веческого нас уверяет, что везде науки последовали успехам благополучия и силе государств». ^|27 В России эпохи Ивана Гроз­ного «разумы быв удручены жестокостию ига, ослабели».¹²⁸ Со­циальная природа науки ставит ее в тесную зависимость от об­щества, со всеми присущими ему особенностями.

Для российского благородного юношества Щербатов разрабо­тал обширную программу обучения, изложив ее в работе «О спо­собах преподавания разныя науки». Предусматривалось основа­тельное изучение математики, поскольку «она во всем истинна, во всем точна. . . толикия учиненные чрез оную откровения и система философии, в лучшее состояние приведенная, суть ясныя доказа­тельства ея полезности». >²э Нужны все разделы физики, кроме того, следует учесть, что «физика весьма много пользы получила в нынешнем веке, когда ее начали приобщать к химии», поэтому «несовершенно будет учение физики, если не приобщить к тому химию. . .». ¹³° Физику электричества рекомендуется изучать по работам Франклина и Эпинуса. В цикл естественнонаучного обучения включаются анатомия, ботаника, минералогия, астро­номия.

В философских науках, которые «не токмо служат для украше­ния нашего разума, для помощи нам во многих случающихся делах, но и к поправлению самых наших нравов», iзj внимание

¹²⁵ Там же. С. 611.

¹²⁶ Там же. С. 614.

¹²⁷ Щербатов М. М. История Российская. Т. I. С. 2.

¹²⁸ Там же. Т. III. С. 7.

¹²⁹ Щербатов М. М. Соч. Т. II. С. 523—524.
^1,(1 Там же. С. 577.

¹³¹ Там же. С. 569.

197

обращено на логику. Метафизика преподносится с заметным кре­ном к сенсуализму.

В курсе общественных наук — история, служащая ей под­держкой география, статистика, правовые и политические знания. В изучении последних предлагается использовать работы Монте­скье, Беккария, которым даются подробные характеристики. О «Духе законов» Монтескье Щербатов пишет: книга вопреки «несправедливым охулениям... толь великий верх взяла, что писание сие яко оракул политики и закономудроствия стали по­читать. Гонение сему труду от бесноверов было несправедливо, а и почтение последующее излишне». Недостатком книги он счита­ет ее несистематичность, кроме того, «упоминании о писателях часто несправедливы, и заключении часто противны естеству и те­чению вещей».¹³²

В курсе словесности обсуждаются методы преподавания язы­ков. На вопрос: «Употребляемые ли языки, или мертвые должно наперед учить?» — он отвечает: «Употребляемые, ибо нужное всегда должно предшествовать полезному», "зз в литературе вни­мание привлечено к стихотворным жанрам, так как писание сти­хов изощряет стиль, без стихотворства никто «хорошо в прозе писать не будет». Среди авторов одических произведений Щерба­тов советует непременно читать Ломоносова, оды которого «могут почесться совершеннейшими произведениями ума человеческо­го». ^|34 Рекомендуются сочинения Расина, Мольера, Руссо, Во­льтера. К работам Вольтера предлагается обращаться при изуче­нии литературных произведений различных периодов, исполь­зуя его критические и литературоведческие произведения, заметки.

Принципы обучения, разработанные Щербатовым, предусмат­ривали изложение различных сведений «наияснейшим и удобней­шим образом». Преподавание должно быть интересным, не впа­дать в «скушну науку». Правила следует преподносить вместе с их «исполнением», чтобы учащийся «чувствовал совершенную нужду в оных и якобы сам изобретал их».¹³⁵ В идеале глубокие знания должны сочетаться с определенным умением, мастерством: «Не могу я умолчать о едином обычае Филадельфии, англинского в Америке селения, где поведено, чтобы каждый гражданин како­му ни есть мастерству был изучен, дабы в случае нужды мог сам своими трудами пропитание себе сыскать, а к тому — если все нужные искусствы просвещенными и хорошо воспитанными людь­ми будут исполняемы, то до коликого совершенства они могут достигнуть!» ¹³⁶

Нельзя не видеть достоинств программы обучения, составлен-

¹³-' Там же. С. 591.

¹³³ Там же. С. 461.

¹³⁴ Там же. С. 479.

135 Там же. С. 469.

¹³⁶ Там же. С. 616.

198

ной Щербатовым, но эта программа предназначалась дворянам. Дети купцов, ремесленников должны довольствоваться облегчен­ной программой. Образование крестьян сводилось к минимуму, оно вызывало серьезные опасения. «Не так легко и не так полезно просветиться народу, как думают, ибо малое просвещение введет токмо в вящшия заблуждения и к духу неподданства. . . ежели народ подлой просветиться и будет сравнивать тягости своих налогов с пышностию Государя и Вельможи, не зная, впрочем, ни нужды государства, ни пользы самой пышности, тогда не будет ли он роптать за налоги, а наконец, не произведет ли сие и бун­та?». ¹³⁷

Социальным идеалам Щербатова посвящен его роман-утопия «Путешествие в землю Офирскую господина С, швецкого дворя­нина», в котором описывается процветание в течение многих веков государства, расположенного на неведомых землях, затерянных где-то в океанских просторах Южного полушария. Офир — строго регламентированное, иерархическое общество, возглавляемое мо­нархом. Но власть монарха ограничена советом, состоящим из потомственных дворян. Кроме дворян, есть сословия крестьян и духовенства. Главной обязанностью последнего является на­блюдение за нравственностью.

В естественной религии, принятой в Офире, нет ни теологии, ни священной церковной истории, ни впечатляющего культа. Откро­вение, проблемы творения не занимают умы офирских священни­ков и паствы. В храмах читаются нравственные проповеди, текст которых тщательно проверяется «главным судьбищем благочи­ния», учитывающим не только их содержание, но и личность проповедника, соответствие его нравов с проповедью.

Строгое и постоянно сохраняемое разделение общественного труда и общественных функций закрепляется в форме одежды жителей Офира, типах жилья и характере питания. В государстве никто не может уклониться от предписанных и принятых в об­ществе норм поведения и даже помыслить об этом. Нравственная полиция строжайшим образом пресекает любые нежелательные попытки. Дворянство на протяжении тысячелетия удерживает руководящие позиции в обществе, экономической основой кото­рых являются владение землей и крепостным крестьянством. Со­циальные поиски Щербатова привели к мрачным результатам, его идеальное общество строжайшей регламентации и постоянного надзора за людьми мало соответствовало идеям свободы разума просветительской философии, которым он сочувствовал.

Реорганизованная религия Щербатова напоминает религию, принятую в философии О. Конта. Она практически порывает с трансцендентным миром и концентрируется на земных, об­щественных делах. У Конта и Щербатова главная ее задача — поддержать общественные связи, сохранить единство общества;

¹³⁷ Там же. Т. I. С. 618.

199

задача трудная, так как у того и другого общество социально неоднородно. Оба мыслителя в конечном итоге приходят к мерам, ограничивающим разум, познание.

Как мыслитель Щербатов отличался ярко выраженной со­циальной ориентацией, убежденностью, что социальность как та­ковая обладает высокой ценностью, заслуживает всемерных уси­лий для ее сохранения и совершенствования. В его личности сочетались способности историка и социального мыслителя.

Работы Щербатова находятся в ряду сочинений, посвященных защите идеи элитарного общества. Защиту он пытается провести, используя новейшие, доступные ему средства человеческой мысли. Последующая история показала немало примеров тех же на­мерений и почти таких же результатов. Теоретические системы, обосновывающие консервацию изживших себя социальных сил, неминуемо тяготеют к стагнации всего общества.

Знакомство с идеями Щербатова, крупной фигурой в истории социальной мысли, ее консервативных направлений позволяет глубже понять сложность и напряженность идейной борьбы в рус­ской общественной мысли XVIII в.

_{♦S h}

ГЛАВА ШЕСТАЯ

ПРОСВЕТИТЕЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII В.

1. Просветительская идеология и русское общество

В России второй половины XVIII в. идеи зрелого западноевро­пейского Просвещения получили самое широкое распростране­ние. Среди английских просветителей наибольшей популярностью пользовался Локк, сочинения которого приобрели в Западной Европе особую популярность со второй четверти XVIII в., в не­мецком просвещении внимание концентрировалось на Лессинге и Гердере, но подлинными властителями дум стали французские просветители — Вольтер, Руссо, Дидро, Гельвеций, Гольбах и др. '

Пример увлеченности европейским Просвещением подавала Екатерина II. Вскоре после воцарения, по ее инициативе Дидро было предложено перенести печатание запрещенной во Франции «Энциклопедии» из Парижа в Петербург или Ригу. (Впрочем, переговоры об этом издании, которые вел Дидро, прибывший в Россию, ни к чему не привели.) В 1765 г. императрица покупает библиотеку у Дидро, оставляя ее пожизненно в его распоряже­нии. Переписка Екатерины с Вольтером была столь оживленной, что вызвала неудовольствие митрополита Платона. Постоянный корреспондент императрицы М. Гримм находился в дружеских отношениях с Дидро, Гольбахом.

Еще будучи великой княгиней, Екатерина писала в «Собствен­норучных записках», что существование «невольников» противно

¹ Контакты с зарубежными деятелями науки, культуры, политики поддерживали деятели русской культуры. Так, Е. Т. Дашкова, возглавлявшая в течение не­скольких лет Петербургскую и Российскую академии, была знакома с Д'Аламбе-ром, Дидро, Рейналем. Еще обширнее были ее знакомства в Англии — историки У. Робертсон и А. Фергюсон, физик Дж. Блэк, экономист А. Смит. О склонности Дашковой к англичанам как «антимонархическому народу» писал Дидро. В Рос­сии она была близка группе Н. И. и П. И. Паниных, Н. В. Репнина, противников неограниченного самодержавия, стремившихся к введению конституционного правления. По предложению Дашковой в Петербургскую академию наук прини­мается Б. Франклин (не только выдающийся естествоиспытатель, но и один из авторов конституции Северо-Американских штатов), который стал первым аме­риканским ученым среди ее почетных членов. По рекомендации Франклина Дашкова была избрана членом Филадельфийского философского общества. В Россию приезжали Дидро, Рейналь, Гримм. Бернарден де Сен-Пьер, автор «Поля и Виргании», намеревался основать на территории теперешнего Казах­стана «республику свободных общин».

201

христианской вере и справедливости, так как «все рождаются свободными», и намечала «удобный способ» для полной ликви­дации крепостного права в России: «Отныне при продаже име­ния, когда новый владелец приобретает его, все крепостные этого имения объявляются свободными. Таким образом, в сто лет все или по крайней мере большая часть имений переменит господ, и вот народ свободен»². Среди первых указов, издан­ных новой императрицей, были «Об удержании судей и чинов­ников от лихоимства», «О разных постановлениях касательно торговли» (уничтожалась большая часть ограничений в торгов­ле). Подтверждался указ об упразднении Тайной канцелярии. В созыве Комиссии по составлению нового Уложения Дидро видел шаг к введению в России представительного правления. Текст «Наказа» Екатерины II, написанный для депутатов Ко­миссии, был насыщен заимствованиями из сочинений Монте­скье («Дух законов») и Беккариа («О наказаниях и преступле­ниях»). Просветительные мотивы звучали в нем с такой силой, что Людовик XV запретил его публикацию во Франции. Депу­таты, выступавшие в Комиссии за отмену крепостного права, могли ссылаться на статью 293 «Наказа»: «Не может земле-дельство процветать тут, где никто не имеет ничего собствен­ного».

Свою европейскую популярность в качестве прогрессивно мыслящего монарха Екатерина II подтвердила, отказав англий­скому королю отдать внаймы части русских войск для борьбы с английскими колониями в Северной Америке. Правда, ее реше­ние в определенной мере было связано с враждебной политикой Англии, проводимой по отношению к России после Кучук-Кай-нарджийского мира, усилившего позиции России на юге. Со­бственно, и в ее дружбе с блестящими умами Парижа некоторое значение имела ее вражда с Версалем, поскольку французское правительство чинило серьезные препятствия русской политике в польском вопросе и турецких делах.

Но как бы то ни было лидеры французского Просвещения готовы были признать первенство Екатерины среди просвещенных монархов. Гельвеций в предисловии к трактату «О человеке» писал, что «нет теперь более разительного контраста, чем про­тивоположность между югом и севером Европы: небо юга (т. е. Франции. — Н. У.) все более и более заволакивается тума­ном суеверия и азиатского деспотизма. Небо севера с каждым днем все более проясняется и очищается. Екатерина II, Фридрих желают стать любимцами человечества, они понимают цену исти­ны; они побуждают говорить ее; они ценят также и усилия, пред­принимаемые, чтобы ее открыть. Таким государям я посвящаю этот труд; они должны просветить мир. Солнце юга гаснет, а се­верное сияние сверкает все более ярким светом» з.

² См.: Сборник Русского исторического общества СПб., 1871. Т. 7. С. 84.

3 Гельвеций К.-А. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 2. С. 9—10.

202

Дидро, завершив издание «Энциклопедии», выехал в Россию, где провел пять месяцев, часто встречался и беседовал и импе­ратрицей. Он проявил готовность изучить состояние дел в стране, подготовил несколько записок, в которых подробно излагал свои предложения относительно российских общественных и государ­ственных проблем, внимательно изучил «Наказ» и сделал много замечаний⁴. Своим долгом он считал помочь просвещенной мо­нархине, столь заинтересованно относящейся к новым тенденци­ям, воплотить в жизнь ее намерения. Екатерина охотно слушала Дидро, но позже писала Гримму: «Я подолгу и часто беседовала с Дидро, но более ради любопытства, чем с пользою. Если б я до­верилась ему, мне пришлось бы все перевернуть в моей империи: законодательство, администрацию, политику, финансы; я должна была бы все уничтожить, чтобы заменить это непрактичными теориями». С раздражением она отнеслась к замечаниям по пово­ду ее «Наказа»: «Это — сущий вздор, в котором нет ни знания обстоятельств, ни благоразумия, ни предусмотрительности». Ека­терина была по-своему права. Теоретические системы Дидро и его единомышленников готовили во Франции почву для буржуазной революции. Радикализм и последовательность их решений были ей совершенно чужды. Такие понятия просветительской идеоло­гии, как закон, справедливость, она использовала в лучшем слу­чае, если отбросить тщеславие и лицемерие императрицы, на­званной А. С. Пушкиным «Тартюф в юбке», для того, чтобы раз­работать проекты улучшения человеческой природы в пределах всех сословий, существующих в государстве, оставляя неприкос­новенной сословную иерархию.

Приезд Дидро совпал с началом крестьянской войны под предводительством Пугачева, которая напугала императрицу и несомненно повлияла на ее взгляды.

В 60—70-е годы Екатерина попыталась приспособить идеи Просвещения для создания «новой породы людей». Вначале ос­новные надежды возлагались на законодательную деятель­ность — созыв Комиссии по уложению. Но работа Комиссии была довольно скоро свернута. Внимание было перенесено на журнали­стику и образовательно-воспитательные учреждения. Предполага­лось, что, воздействуя на общественное мнение, умело и заботливо воспитывая «обоего пола юношество», можно будет со временем получить просвещенных дворян, прилежных купцов, промышлен­ников и ремесленников, миролюбивых и послушных крестьян. Образовательную программу императрицы воплощал в жизнь И. И. Бецкой. Он разделял этико-педагогические идеи Я. А. Ко-менского, Дж. Локка, Ж.-Ж- Руссо, но без их антифеодальной направленности. Особенно подчеркивалась необходимость жен­ского обучения и воспитания. В 1764 г. в Смольном монастыре в Петербурге открылся институт — Общество двухсот благород-

⁴ Работы Дидро по русской тематике занимают один из томов в собрании _его сочинений. См.: Дидро Д. Собр. соч. М., 1947. Т. X.

203

ных девиц, с отделением для мещан. Было положено начало жен­скому среднему образованию в России.

В 80-е годы проводится школьная реформа — создаются на­родные училища во всех губернских и уездных городах. Екатерина убеждена: «Коль скоро заведутся и утвердятся школы, то не­вежество истребится само собой; тут насилия не надобно»⁵. Прав­да, о новых людях речь уже не шла. В центре курса обучения было толкование правил для учащихся и книги «О должностях челове­ка и гражданина» (СПб., 1783), в которой говорилось, что «всяк человек желает себе благополучия навсегда и вечно». Благополу­чием могут обладать и бедные и богатые, поскольку оно заключа­ется в доброй совести, здоровье и довольстве своим положением. Много говорилось о «должностях» подданного.

Французская революция завершила историю заимствований императрицей идей европейского Просвещения. Французский по­сол в России граф Сегюр вспоминал о впечатлении, произведен­ном в Петербурге известием о взятии Бастилии революционными парижанами: «Новость быстро распространилась и была принята различно, смотря по положению и настроению каждого. При дворе она вызвала сильное волнение и общее неудовольствие. В городе впечатление было совершенно обратное, и хотя Бастилия не грозила никому из жителей Петербурга, я не могу передать энтузиазма, вызванного среди негоциантов, купцов, мещан и не­скольких молодых людей из более высокого класса падением этой государственной тюрьмы, этим первым триумфом бурной свободы. Русские и иностранцы восторженно обнимали друг друга на ули­цах столицы, поздравляя со взятием Бастилии»⁶. Узнав о штурме Бастилии, Екатерина II приказала вынести бюст Вольтера из своего кабинета. От Дидро она отреклась еще в 1785 г., Руссо не признавала уже с середины 60-х годов.

Русская самодержица внимательно следила за развитием ре­волюционных событий во Франции, досадливо отмечая промахи и ошибки в действиях Людовика XVI, недостаточно решительно пресекающего, по ее мнению, начавшееся брожение. Всем русским было велено вернуться из Франции. Русский посол в Париже способствовал попытке короля и Марии-Антуанетты бежать за границу. После казни Людовика были порваны всякие отношения с революционной Францией. Французские роялисты получили широкий доступ в Россию, несколько тысяч их во главе с братьями короля прибыли ко дворцу Екатерины II, которая стала душой контрреволюционной европейской коалиции, направленной против Франции.

Дворцовое «просветительство» пришло к своему естественно­му и закономерному завершению.

Идеи о необходимости подлинного изменения феодально-кре­постной системы в России заключались, разумеется, не в трудах

⁶ Храповицкий А. В. Дневник с января 1782 г. по 17 сентября 1793 г. М., 1901. С. 1. е Цит. по: Тихомиров М. Н., Дмитриев С. С. История СССР. М., 1948. Ч. I.C 284.

204

императрицы или проектах высшего дворянства, а в произведени­ях истинных представителей русской просветительской мысли вто­рой половины XVIII в. Одно из первых мест среди них принадлежит Николаю Ивановичу Новикову (1744—1818), известному литера­тору, общественному деятелю. Велика заслуга Новикова как автора и издателя сатирических журналов: «Трутень», «Пусто­меля», «Живописец», «Кошелек».

Деятельность Новикова вызывала сильное неудовольствие Екатерины II, в ее глазах он «умный и опасный человек» ⁷, и, как она говорила, «легче ей сладить с шведами и турками, чем с по­ручиком Новиковым» ⁸. В 1792 г. он был арестован и посажен на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость. В 1796 г., после смерти Екатерины II, он вышел из заточения, но силы его были подорва­ны, к активной творческой и общественной жизни Новиков уже не вернулся.

Блестящая критика провинциального и столичного дворянст­ва, придворных кругов содержалась в произведениях Дениса Ивановича Фонвизина (1745—1792), автора широко известных комедий «Бригадир» и «Недоросль». Истинная природа сословной дворянской монархии правления Екатерины II раскрывалась в его сочинениях: «Опыт российского сословника», «Всеобщая придвор­ная грамматика», «Калисфен», «Послание к слугам моим Шуми­лову, Ваньке и Петрушке», которые высоко ценил В. Г. Белинский.

Иван Андреевич Крылов (1769—1844), знаменитый баснопи­сец, начинал свою деятельность как автор драматургических произведений и журналист. Его журналы «Почта духов», «Зри­тель», «Санкт-Петербургский Меркурий» продолжили традиции сатирической журналистики Н. И. Новикова.

Работы Дмитрия Сергеевича Аничкова (около 1733—1788), профессора математики и философии Московского университета, интересны исследованием природы человеческого познания и про­блем происхождения религии. Его диссертация «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» — напечатанные экземпляры ее были сожжены по распоряжению Синода — была написана под влиянием анти­догматических просветительских воззрений.

Наиболее значительные работы в области социальной филосо­фии принадлежат Семену Ефимовичу Десницкому (?—1789), про­фессору права Московского университета. Свое образование, на­чатое в Москве и Петербурге, он продолжил в Англии, где слушал лекции Адама Смита. Центральное место в его трудах заняли вопросы эволюции общества, возникновения собственности, власти, семьи. Решая их, он опирался не только на достижения просветительской философии, но использовал также метод срав­нительно-исторического изучения общества, который начал разра­батываться в английской социально-этической литературе. Дес-

¹ Храповицкий А. В. Указ. соч. С. 251.

⁸ Снегирев И. М. Дневник. М„ 1904. Ч. I : 1822—1852. С. 359.

205

ницкии многое сделал для освещения темы правового сознания, одной из ведущих в ранней буржуазной идеологии.

Определенная тематическая близость объединяет труды Дес-ницкого и Ивана Андреевича Третьякова (около 1735—1779). Они вместе заканчивали свое образование в Англии, а затем Треть­яков тоже стал профессором права Московского университета. В его работах особенно интересна проблема развития различных форм трудовой деятельности и возникновения науки.

По работам Андрея Михайловича Брянцева (1749—1820), профессора логики и метафизики Московского университета, наи­более полно можно составить представление об онтологических и натурфилософских воззрениях, свойственных русским просветите­лям второй половины XVIII в. В «Слове о связи вещей во вселенной» и «Слове о всеобщих и главных законах природы» раскрывается картина мира, созданная на основе науки Нового времени, которая служила своего рода фундаментом просветительской философии.

Натурфилософская тематика занимала большое место в рабо­тах Якова Павловича Козельского (ок. 1728—ок. 1893), пре­подавателя математики и механики в Артиллерийском инженерном шляхетном кадетском корпусе. Необходимость контактов филосо­фии с наукой Нового времени — идея, пронизывающая его работы «Механические предложения», «Философические предложения», «Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании».

Просветительские идеи разделяли Н. И. Поповский (1730— 1760), А. А. Барсов (1730—1791), А. Я. Поленов (1738—1816), А. Т. Болотов (1738—1833), П. С. Батурин (ок. 1740—1803), Ф. В. Ушаков (1747—1770), П. А. Словцев (1767—1843).

В работах просветителей вызревала новая система воззрений, разрушающая прежнее мировоззрение, свойственное феодально-крепостническому строю.

2. Критика сословного дворянско-монархического строя

С основными доводами защитников сословно-иерархического общества читатель познакомился в предыдущей главе, посвящен­ной М. М. Щербатову.

Теоретическим установкам дворянских идеологов и «просве­щенной» императрицы Н. И. Новиков и его сторонники противопо­ставили просветительские воззрения, в основе которых лежал принцип внесословной ценности человека.

Полемику со сторонниками прежних социальных устоев про­светители нередко вели в жанре сатиры, что позволяет сравни­вать их произведения с сатирической литературой французского Просвещения. Недостатки, присущие дворянской среде, гипербо­лизировались и беспощадно осмеивались.

Первый сатирический журнал Н. И. Новикова «Трутень» на­чинался с эпиграфа: «Они работают, а вы их труд ядите». Кому он

206

предназначался, угадать было не трудно, так как журнальные страницы заполнили персонажи, олицетворявшие помещиков-кре­постников и названные Змеян, Недоум, Безрассуд, Нахрапцев, Злорад, Худовоспитанник. Недоум, вельможа, гордящийся своей родословной и разрабатывающий проекты, «чтоб простой народ совсем был истреблен» э. Безрассуд «болен мнением, что крестьяне не есть человеки» ¹⁰. Худовоспитанник, будучи офицером, уничто­жал неприятеля, а затем «приезжает в другую неприятельскую землю, а именно в свою поместью» и здесь «сечет и мучит пра­вославных» ''. Змеян, теоретик и пропагандист тиранических отно­шений помещиков к крестьянам, утверждает, что крестьяне до­лжны быть «голодны, наги и босы и чтоб одна жестокость со­держала сих зверей в порядке и послушании» ^|2. Тяжелая жизнь крепостных ярко рисуется в статьях «Копия с отписки», «Копия с другой отписки», «Копия с помещичьего Указа», помещенных в журнале «Трутень».

Резким осуждением крепостничества являлась статья «Отры­вок путешествия в *** И *** Т***» в л. V «Живописца». «Бедность и рабство повсюду встречались со мною во образе крестьян», — сообщает путешественник о своих дорожных впечатлениях. Бесе­дуя с поселянами «о причинах бедности крестьянской», он при­ходит к выводу: «Помещики их сами тому были виною. . . О чело­вечество! тебя не знают в сих поселениях. О господство! Ты тиранствуешь над подобными себе человеками» 'з.

«Отрывок», судя по всему, взволновал читающую публику. В л. XIII «Живописца» издатель сообщает, что «целый дворян­ский корпус» чувствует себя задетым. Новиков продолжил публи­кацию «Отрывка путешествия в *** И *** Т ***» и вновь — изо­бличительное повествование; правда, заканчивается оно тем, что путешественник надеется в ближайшем будущем «увидеть жите­лей Благополучные деревни» и рассказать об этом читателю. Но обещанная статья не появилась, вместо нее в журнале публикует­ся «Письмо уездного дворянина к его сыну». Переписка, в которой фигурирует сын уездного дворянина Фалалей, заняла несколько номеров журнала в 1772 и 1773 гг. Здесь та же сатира на дворян­ское общество: «Бессовестные судьи, бесчеловечные помещики, безрассудные отцы, бесчестные соседи и грабители-управите­ли» ^|4. В словах отца Фалалея отчетливо прослеживается мысль о полной противоположности интересов помещиков и крестьян: «Мужики бедны, эдакая беда! неужто хочет он, чтоб мужики богатели, а мы бы дворяне, скудели; да этого и господь не при­казал; кому-нибудь одному богатому быть надобно, либо помещи-

" Трутень. Л. XXIII // Избранные произведения русских мыслителей второй поло­вины XVIII века. М., 1952. Т. II. С. 148. "• Трутень. Л. XXIV// Там же. С. 149. ч Живописец (1772). Л. III / Там же. С. 176. ¹² Трутень. Л. VI // Там же. С. 136. >з Живописец (1772). Л. V//Там же. С. 181. '■' Живописец (1773). Л. V// Там же. С. 208.

207

ку, либо крестьянину; ведь не всем старцам в игумнах быть» >⁵.

Нет, не отдельных жестоких помещиков и недостойных дворян имел в виду Новиков, издавая сатирические журналы. Об этом, собственно, говорилось и прямо без каких-либо ухищрений. В «Разговоре Я и Трутень» издателю задается вопрос: «Так по твоему мнению, в знатных господах нет ни единого добродетельно­го человека?» и он отвечает: «Есть, только мало таких, которые помнят истину, любят добродетель и не позабывают, что они такие же человеки, как и те, кои их беднее» ¹⁶. Исключением оказывают­ся не Нахрапцевы и Змеяны, а добродетельные господа.

Новиковская сатира била совсем не в ту цель, которая была бы желательна Екатерине II, разрешившей всем желающим изда­вать в России сатирические журналы без цензуры и даже аноним­но. Она сама показала пример, приступив к изданию журнала «Всякая всячина». Глубокие различия обнаружились сразу же при появлении первого Новиковского журнала и привели к серьез­ной полемике Новикова с Екатериной.

Писания Новикова, по мнению Екатерины, могут пригодиться лишь для составления лексикона «всех слабостей человеческих и всех недостатков разных во свете государств» ^|7. Она рекоменду­ет ему и другим критикам научиться сдержанности и мягкости: «1) никогда не называть слабости пороком; 2) хранить во всех случаях человеколюбие; 3) не думать, чтоб людей совершенных найти можно было, и для того 4) просить бога, чтоб нам дал дух кротости и снисхождения» '«.

Но предписанная ему программа совершенно не устраивает Новикова, и он отвечает: «Многие слабой совести люди никогда не упоминают имя порока, не прибавив к оному человеколюбия. Они говорят, что слабости человека обыкновенны и что должно оные прикрывать человеколюбием; следовательно, они порокам сшили из человеколюбия кафтан; то таких людей человеколюбия при­личнее назвать пороколюбием» ¹⁹. Разумеется, такого рода выпад не мог остаться незамеченным Екатериною: «На ругательства, напечатанные в „Трутне" под пятым отделением, мы ответство­вать не хотим, уничтожая оные. . .»2о. Еще ранее, назвав статьи Новикова «меланхоличными», она теперь рисует его самого ипо­хондриком, изливающим на бумагу «черные пары и желчь». Нови­ков удачно парирует реплики Екатерины, обратив внимание на слово «уничтожая». Императрица, встав на стезю журналистики, подчеркивала, что она будет писать как частное лицо, а не само­держица Всероссийская. Новиков показывает, что природа само-

15. Живописец (1772). Л. XV // Там же. С. 194.

16. Трутень. Л. XXXII // Там же. С. 158.

¹⁷ Полемика Новикова с Екатериной II в 1769 г. // Новиков Н. И. Избр. соч. М.;
Л., 1951. С. 34.

is Там же. С. 35.

is Там же.

2« Там же. С. 37—38.

208

державной власти проявляется в писании Екатерины, заодно, он напоминает, об иностранном происхождении императрицы: «Вся ее вина состоит в том, что на русском языке изъясняться не умеет и русских писаний обстоятельно разуметь не может. . . Госпожа Всякая всячина написала, что пятый лист Трутня уничтожает. И это как-то сказано не по-русски; уничтожить, то есть в ничто превратить есть слово, самовластию свойственное. . .»²¹.

Во «Всякой всячине» появилось суровое предупреждение: «Ни от чего не должно столько остерегаться, когда имеешь в виду угодить публике сочинением, как от словохотия. Ибо не всегда та резвость ума, коя заставила писать и коею веселится сочинитель, нравится публике» 22. Снова в пример ставился «добросердечный сочинитель», который «изредка касается к порокам». Предупреж­дение не подействовало и в ближайшем, л. XV «Трутня» публику­ется письмо «Племяннику моему Ивану, здравствовать желаю!», которое принудило Екатерину к новым размышлениям. Письмо — уничтожающая сатира на произвол и беззаконие, царящие при самодержавном монархическом правлении. Надо отметить, что в сатирических произведениях Новикова тема права и закона была одной из основных. Он создал галерею образов деятелей суда — Криводушии, Кривосуд, Забылчесть. . . Имена достаточно характерны. Судьи невежественны и продажны, в их среде одно намерение не брать взятки расценивается как «первородный грех, гордость».

Идеал просветителей — единое внесословное право, чуждое основам феодально-крепостнического строя. Не заметить этой опасности было нельзя. Екатерина постаралась противопоставить Новикову иное решение проблем законопорядка, переводя их в безопасное и излюбленное ею русло рассуждений о несовершен­ствах, присущих природе каждого человека. «Случалось мне, — пишет Екатерина, — слышать от одной части моих сограждан изречение такое: правосудия нет, и это говорится в такие времена, когда всякий честный согражданин признаться должен, что, может быть, никогда и нигде какое бы то ни было правление не имело более попечения о своих подданных» ²³.

Но говорить о неправосудии и его причинах Екатерина все же вынуждена: «Где же теперь болячка, на которую жалуются, то есть что правосудия нет? Станем искать: 1. В законах ли? 2. В судьях ли? 3. В нас ли самих?» 24 Теоретические изыскания императрицы достаточно любопытны, хотя итог их был предрешен всей системой ее собственного мировоззрения. «Законы у нас запутаны; о том сумнения нет. Сию неудобность мы имеем вообще со всею Европою; но пред ней имеем мы выгоду ту, что ее величе­ством созвана вся нация для составления нового проекта узаконе-

²¹ Там же.

²² Там же. С. 41.

²³ Там же. С. 49—50.

²⁴ Там же.

14 Заказ № 379 209.

нии; следовательно, питаемся надеждою о поправлении тогда, когда Европа вся не видит конца конфузии». Пока «новые законы поспеют, будем жить, как отцы наши жили». Если еще учесть, что «справедливостью распутывать можно и весьма запутанные, да и самые противоречащие законы», то можно смело сделать вы­вод — «неправосудие не в самих законах»²⁵. Что касается судей, то какая-то доля вины лежит на них: «Судии у нас, как и везде, всякие», образования и знаний у них не хватает, но и в Европе, «наипаче во Франции», судейские места покупают, «у кого есть деньги, тот и судья, хотя бы он никакого знания не имел». Врож­денной справедливости в каждом судье искать бессмысленно, сле­довательно, «жалоба на неправосудие отчасти падает на судей и на нравы»²⁶. Решающим оказывается третий пункт: если бы каждый человек был справедлив и не поддавался дурным страстям, то никакого неправосудия не было бы. Рассуждения императрицы заканчиваются призывом: «Любезные сограждане! перестанем быть злыми, не будем иметь причины жаловаться на неправосудие» ²⁷.

Раздражение Екатерины против Новикова не снизило его кри­тической активности. Он постоянно переходил в наступление, обвиняя «Всякую всячину» в нетерпимости, предвзятости и тира­нии, упорно отрицал правомерность такой критики, которой до­зволяется лишь упомянуть «вообще порок, да и то изредка и слег­ка»²⁸. Екатерина решила положить конец полемике. Перейдя к прямым угрозам, она определяет состояние Новикова как «род горячки», многозначительно добавляя, «которая в прежние време­на была смертоносна». Екатерина закрыла свой журнал, Новиков вынужден был прекратить издание «Трутня», но вскоре появился его новый журнал «Живописец».

Не вызывала сомнений и антидворянская направленность пьес Д. И. Фонвизина. В знакомой всем со школьной скамьи комедии «Недоросль» герои — провинциальные поместные дворяне — по­лучили выразительные нарицательные имена Скотининых и Про-стаковых. Им принадлежит истолкование вольностей дворянских как права абсолютного произвола по отношению к крепостному крестьянству. Положительный персонаж Стародум является гла­шатаем иных воззрений: «Угнетать рабством себе подобных без­законно» ²⁹.

Позиция Стародума подрывала положение дворянства, гос­подствующего класса феодального общества. Только сохранение и даже усиление крепостного права могло отсрочить его гибель. Что могло противопоставить буржуазному стилю дворянство с его «системой жить», по словам И. А. Крылова, «поджав руки»

²⁵ Там же.

²⁶ Там же.

г? Там же. С. 51.

²⁸ Там же. С. 55.

²⁹ Фонвизин Д. И. Избр. соч. и письма. At, 1947. С. 109.

210

и «поджав умы»? зо Только сословную политику, поддержанную массовым закабалением крестьян.

Журналы Крылова «Почта духов», «Зритель», «Санкт-Петер­бургский Меркурий» в 80—90-е годы продолжали традиции Нови-ковских сатирических журналов 60—70-х годов, разоблачая со­циальные идеалы дворянства. В статье «Мысли философа» паро­дировались «прекрасные начала» сословных представлений: «С са­мого начала, как станешь себя помнить, затверди, что ты благородный человек, что ты дворянин и, следовательно, что ты родился только поедать тот хлеб, который посеют твои кресть­яне, — словом, вообрази, что ты счастливый трутень, у коего не обгрызают крыльев, и что деды твои только для того думали, чтобы доставить твоей голове право ничего не думать» ^3|. «По­хвальная речь в память моему дедушке» рисовала облик при­мерного дворянина, который показал, «как должно проживать в неделю благородному человеку то, что две тысячи подвластных ему простолюдинов вырабатывают в год; он знаменитые подавал примеры, как эти две тысячи человек можно пересечь в год раза два-три с пользою» ³².

Чаще всего путь к знатности и богатству — это ложь, бес­честие, жестокость, невежество. Честных людей «гораздо бо­лее. . . можно найти в простых людях, не прилепленных ни к при­дворной, ни к статской, ни к военной службам»³³. В письме Силь­фа Дальновида к волшебнику Маликульмульку из «Почты духов» понятие «благородное дворянство» рассматривается как предрас­судок и химера. Многие знаменитые писатели, по словам Дально­вида, «вооружались против сильных предрассудков в пользу бла­городного дворянства». Он всемерно сочувствует «всем ученым в делаемых ими жестоких возражениях против дворянства»³⁴. К сожалению, ученые не входят в «обстоятельное исследование дворян» и условий их существования, во-первых, потому что по своему положению они не имеют доступа в большой свет и, следо­вательно, не знают досконально, что там происходит; во-вторых, ученые заняты своими делами, считая их более важными для человечества. С последним обстоятельством Дальновид не со­гласен: «Научить ненавидеть порок, рассматривая всю его гнус­ность» 35 — занятие почтенное для ученых и полезное для об­щества.

Провиденциалистские аргументы в пользу дворянских при­вилегий во второй половине XVIII в. благодаря упадку религи­озности утратили свою былую силу. Борьба с ними имела су­щественное значение в первые десятилетия века. Просветители

³⁰ Крылов И. А. Статьи из журнала «Зритель» // Избранные произведения рус­
ских мыслителей второй половины XVIII в. Т. II. С. 350.

³¹ Там же. С. 366.

³² Там же. С. 371.

³³ Письма из журнала «Почта духов» // Там же. С. 310.

³⁴ Там же. С. 333.

³⁵ Там же. С. 334.

14*

211

атаковали новые этико-натуралистические схемы, избранные иде­ологами дворянства для своей обороны. Знатность происхожде­ния, элитность породы оказывались химерой и меньшим из челове­ческих достоинств. Дворянская честность в служении государству, знания и опыт олицетворялись в образах Кривосуда, Криводуши-на и Худовоспитанника у Новикова; Скотинина, Простаковых, Взяткина и Частобралова у Фонвизина и Крылова. И наконец, «отеческие» отношения помещиков-крепостников со своими крестьянами были представлены в произведениях просветителей во всем ужасающем виде.

Немалое место в сатире Новикова, Фонвизина, Крылова зани­мает тема «Дворянство и наука, образование». В их произведени­ях выделены два типа дворян. Одни не видят в науках никакого проку: «Науками ли получают деньги? науками ли наживают деревни? науками ли приобретают себе покровительство?. . — Нет, так к чему же они годятся? ... О науки! науки! бесполезная тяжесть»³⁶. Для одних характерно настороженное и враждебное отношение к новым веяниям. Другие увлечены просвещением как модой. По определению Крылова, «модное просвещение взошло у нас на вышнюю степень»³⁷. Смысл его — «казаться разумным, не имея ни капли разума». Его сторонники убеждены, что «прямая ученость прилична низким людям. . . но искусство притворяться учеными — вот одно достоинство, приличное благородному чело­веку» ³⁸. Обращаясь к таким «героям», Крылов писал: «Вы не занимаетесь тем, далеко ли отселе до Сириуса, и довольны, если кучер ваш знает, близко ли от вас первый хороший трактир или клоб; вы не думаете, солнце или земля скорее вертится, — дово­льно для вас и того труда, что вы вертитесь с ними вместе, — и это важнейшая работа, которая в жизни вас занимает»³⁹.

Приобщившиеся к модному просвещению, готовы свысока смотреть на прошлое своего отечества, «гнушаются своими сооте­чественниками и думают, что россиянин должен заимствовать у иностранцев все, даже и до характера. . .»⁴⁰. Третий сатириче­ский журнал Новикова, «Кошелек» был направлен в основном против антипатриотизма модного просвещения.

Нельзя не видеть гротеска в разработке просветителями темы «Дворянство и наука, образование», но по сути они были правы: наука Нового времени являлась чужеродным элементом в фео­дально-крепостническом обществе.

Изобличая различные круги дворянства, просветители не обошли своим вниманием монарший престол и его окружение. В 1783 г. Фонвизин опубликовал в журнале «Собеседник любите­лей российского слова» двадцать вопросов, адресованных сочини-

_I

•» Живописец (1772). Л. III//Там же. С. 176—177.

³⁷ Крылов И. А. Статьи из журнала «Зритель» // Там же. С. 353.

за Там же. С. 363.

39 Там же. С. 365—366.

⁴⁰ Новиков Н. И. Вместо предисловия. Кошелек. Ежедневное сочинение 1774 го­
да // Там же. С. 214.

212

телю «Былей и небылиц» — так назывались статьи Екатерины II, печатавшиеся в «Собеседнике». Императрица сочла вопросы дер­зкими и вредными, но все же решила отвечать на них. Свое на­мерение она объяснила в письме к Е. Р. Дашковой: «Если бы можно напечатать их вместе с ответами, то сатира будет без­вредна, если только повод к сравнениям не придаст большей дерзости»⁴¹. Фонвизин спрашивал: «Отчего много добрых людей видим в отставке?» Подтекст вопроса ясен: вокруг трона «про­свещенной» монархини остаются наименее достойные люди. Ека­терина делает вид, что не замечает подтекста: «Многие добрые люди вышли из службы, вероятно, для того, что нашли выгоду быть в отставке», но Фонвизин повторяет вопрос и ставит его еще острее: «Отчего в прежние времена шуты, шпыни и балагуры чинов не имели, а ныне имеют и весьма большие?» Отвечая, Ека­терина отметила «N. В. Сей вопрос родился от свободоязы-чия»⁴². Недовольство императрицы заставило Фонвизина по­местить в «Собеседнике» покаянное письмо «г. Сочинителю Былей и небылиц от сочинителя вопросов», в котором он признавал, что «некоторые вопросы не умел написать внятно». От первоначально­го замысла продолжить своеобразное интервью Фонвизин отка­зался.

Царствование Екатерины как просвещенного монарха ничем не отличается от обычного самодержавного правления, создающего типичную атмосферу придворной жизни, в этом убеждала читате­лей «Всеобщая придворная грамматика» Фонвизина. Пожалуй, самое значительное слово в названии этой статьи — «всеобщая». Сочинитель сразу предупреждает, что он не имеет в виду какого-либо определенного монарха и его окружение. Грамматика «есть всеобщая, или философская». Рукописный подлинник ее найден-де «в Азии, где, как сказывают, был первый царь и первый двор». Древность грамматики как бы подтверждала всеобщий, философ­ский ее характер, она годится для любого монархического правле­ния, в какие бы ризы Просвещения оно не облекалось, и обнажает единую природу, свойственную самодержавной монархии. При­дворная грамматика определяется как наука «хитро льстить язы­ком и пером», т. е. говорить и писать такую ложь, «которая была бы знатным приятна, а льстецу полезна». В ней рассматриваются «гласные», которых при дворе «обыкновенно мало: три, четыре, редко пять», «безгласные», составляющие большинство, и «полу­гласные», поднимающиеся по ступеням карьерной лестницы. В грамматике, как и положено, есть понятия числа и падежа. «Число у двора значит счет: за сколько подлостей, сколько ми­лостей достать можно».

Фонвизин написал «Грамматику» для «Собеседника любите­лей российского слова», но она не была там опубликована. Не

⁴¹ См.: Пекарский П. П. Материалы для истории журналистской и литературной деятельности Екатерины II. СПб., 1863. С. 18.

Вопросы Фонвизина и ответы сочинителя «Былей и небылиц» (Императрица Екатерина II) // Фонвизин Д. И. Указ. соч. С. 132—136.

213

удалось ей увидеть света и в сатирическом журнале «Друг чест­ных людей, или Стародум», который намеривался издавать Фон­визин: его запретила цензура. Но блестящий памфлет на само­державный престол распространялся в рукописных копиях. Таким образом его прочел А. Н. Радищев и упомянул в «Путешествии из Петербурга в Москву».

Интересный обличительный документ той эпохи — «Рассуж­дение о истребившейся в России совсем всякой формы государ­ственного правления, и оттого о зыблемом состоянии как империи, так и самих государей», написанное Фонвизиным, хотя, несо­мненно, многие положения в нем принадлежат И. II. Панину, лидеру группы высшего дворянства, сторонников конституцион­ной монархии. Группа активно использовала идеи государствен­ного правопорядка и правозащиты личности и собственности. Разумеется, имелись в виду прежде всего права дворянства, но при этом была и определенная перекличка с просветительскими воззрениями. С подлинным Просвещением «Рассуждение» сбли­жала критика произвола в самодержавном государстве. В таком государстве «произвол одного есть закон верховный. . . есть под­данные, но нет граждан», «подданные порабощены государю, а государь — обыкновенно своему недостойному любимцу» «. Здесь «люди составляют собственность людей. . . народ, пресмы­кался во мраке глубочайшего невежества, носит безгласно бремя жестокого рабства»⁴⁴.

Екатерининской монархии противопоставляются нормы просве­тительской философии: «Верховная власть вверяется государю для единого блага его подданных»⁴⁵. В государстве превыше всего должна быть забота о политической вольности нации и неразрыв­но связанным с нею праве собственности. О божественном про­исхождении власти речь идет, но традиционные провиденциалист-ские рассуждения изменяются любопытным образом. Оказывает­ся, не только монарх ценен лишь в той мере, в которой он служит обществу, но и «сам бог в одном своем качестве существа всемо­гущего не имеет ни малейшего права на наше повиновение», он обретает его только «в качестве существа всеблагого»⁴⁶. Если повиновение даже богу оговаривается специальными условиями, то понятно, что монарх, нарушающий свой долг, должен трепетать перед неминуемым возмездием.

Но наилучшим вариантом разрешения всех бед Российского государства признается постепенное, без потрясений приготовле­ние страны к тому, чтобы дать ей «преимущества, коими наслаж­даются благоучрежденные европейские народы»⁴?. «Рассужде­ние» предназначалось для Павла I, но тот, заняв престол, не придал ему значения.

« Там же. С. 177—178. « Там же. С. 186—187. « Там же. С. 176. « Там же. С. 184. " Там же. С. 187.

214

Группа Панина пропагандировала идеалы конституционной монархии, считая, что введение конституционного правления по­ложит начало преобразованиям в стране. Существовали другие проекты социальных изменений, в частности и предусматриваю­щие в качестве первоочередной задачи отмену крепостного права.

В 1765 г. Д. А. Голицын в письмах к вице-канцлеру А. М. Го­лицыну — он рассчитывал, что они будут показаны Екатери­не II, — дал свои предложения по поводу отмены крепостничества. По плану Голицына крестьяне, во-первых, получают личную сво­боду, т. е. обретают «собственность. . . на свою личность, без каковой немыслимы все другие виды собственности»⁴⁸; во-вторых, им даются права на движимую собственность. Освобождение происходит без земли, она остается главным достоянием помещи­ков. Крестьяне получают право покупать землю и «владеть ею подобно нам, господам» ⁴⁹. (Интересно отметить, что, говоря о благотворности и осуществимости предлагаемых им мер, Голи­цын ссылается на опыт Дании, которая только что приступила к освобождению своих крестьян.)

Нововведение пройдет в России успешнее, если его подгото­вить определенным образом, если будут поданы соответствующие примеры. Голицын готов показать пример и отпустить своих крестьян на волю, но это не самый лучший путь, так как «осво­бождение крестьян не должно быть единичным действием частно­го человека» ⁵⁰, гораздо лучше, если образцом станет Екатери­на II; если «она дарует своим крестьянам собственность, не упоми­ная даже о землях, нам, господам, принадлежащих, то таковой опыт ее милосердия не может не произвести, по моему мнению, чудесно­го действия. . .»⁵¹. Екатерина прочла предложения Голицына, но стать образцом в данном случае не пожелала, заметив: «Еще сомнительно, чтобы пример вразумил наших соотечественников и увлек их за собою; это даже мало вероятно. К тому же подобное распоряжение может нарушить безопасность помещиков и пр.» ⁵².

В 1766 г. Вольное экономическое общество объявило меж­дународный конкурс социально-экономических работ на тему «Что полезнее для общества: чтоб крестьянин имел в собственно­сти землю или токмо движимое имение и сколь далеко его права на то или другое имение простираться должны?». Среди арби­тров — в их числе были члены Петербургской академии наук — существовали значительные расхождения во мнениях относительно присланных сочинений, что объяснялось различием их собственных воззрений на крепостное право. Выдающийся математик Л. Эй­лер, входивший в состав одной из конкурсных комиссий, пред­ставил в общество письмо, подписанное им и его сыном, в котором

^,N Голицын Д. А. Письма // Избр. произведения русских мыслителей второй поло­вины XVIII века. Т. II. С. 44. ⁴⁹ Там же. ⁵" Там же. С. 42. ^F,! Там же. С. 34. '² Там же. С. 33.

215

они утверждали, что крепостное право и феодальная земельная собственность препятствуют улучшению земледелия, что кресть­янам необходимо предоставить вольность. Крупный анатом и фи­зиолог К. Ф. Вольф, тоже являющийся членом конкурсной ко­миссии, отстаивал безусловное сохранение принудительного кре­постного труда в сельском хозяйстве.

В полученных сочинениях вопросы крепостного права обсуж­дались с самых различных позиций.

Победителями конкурса признали все же авторов более либе­ральных проектов. Первую премию получил Беарде де Лабей, доктор церковных и гражданских прав в Ахене. По его мнению, помещики должны сами определять судьбу своих крестьян. В со­чинении были слова о желательности освобождения крестьян от феодальной зависимости, но сопровождались они предупреждени­ем, что «великое дело вольности и первое из всех благополучии человеческих может произвести действие совсем противное тому, которое от него ожидается, если оно будет нечаянно и скоропо­стижно» ⁵³.

Награды было удостоено сочинение А. Я- Поленова «О крепо­стном состоянии крестьян в России» 54, наиболее близкое по свое­му содержанию просветительской идеологии. Вопрос о крепостном праве рассматривался здесь всесторонне. Прежде всего выясни­лось, что крепостничество противоречит законам человеческой природы. Природа человека характеризуется автором в духе гедо­низма и раннего утилитаризма: каждый человек склонен «искать того, что нам приносит действительное удовольствие, и убегать всего, что ему противно», «собственная каждого польза составля­ет главный предмет, к которому, как к средине, стремятся все наши помышления, и притом ободряет нас к понесению всяких трудов»⁵⁵. Понятая таким образом человеческая природа счита­лась неотделимо связанной с собственностью; не обладая ею, человек не может реализовать свои естественные склонности и по­требности. Один из разделов работы Поленова назван «Преиму­щества собственности».

Специальный раздел посвящен происхождению «рабского со­стояния» в результате насилия. На основе насилия, собственно, и сохраняется крепостное право. Крестьяне лишены всех челове­ческих прав, хотя они достойны их не менее, чем другие слои общества. Своим трудом и заботами они оказывают обществу «великие благодеяния»; «Наша жизнь, наша безопасность, все наши выгоды состоят в их власти и неразрушимым союзом сово­куплены с их состоянием»⁵⁶. Рассмотрена возможность сильных потрясений в государстве из-за взрыва возмущения порабощен-

⁵³ Беарде-де-Лабей. Перевод сочинения, присланного в Вольное экономическое
общество//Тр. Вольного экономического общества 1768. Ч. VIII. С. 41.

⁵⁴ Поленов А. Я. О крепостном состоянии в России // Избр. произведения русских
мыслителей второй половины XVIII в. Т. II. С. 9.

ss Там же. С. 11.

56 Там же. С. 14—15.

216

ных масс: «Угнетение не только вредно для общества, но и опас­но» ⁵⁷. Автор приводит исторические примеры, показывающие, что «государства могут понести великий урон от крестьян притеснен­ных» ⁵⁸.

Рассуждения Поленова завершались выводом, что для пользы общества крепостное состояние должно быть уничтожено, следует передать крестьянам обрабатываемую ими землю и закрепить за ними наследственное право на нее. Движимое имущество должно полностью перейти в их собственность. Сохранялись некоторые ограничения на право владения землей: крестьянам не разреша­лось продавать или закладывать свои наделы. Проект предусмат­ривал меры по образованию и воспитанию крестьян, заведение в деревнях лекарей и аптек, учреждение крестьянских судов. Помимо крестьянской, в работе Поленова обсуждалась также проблема всего третьего сословия в России, нуждающегося в под­держке для своего развития.

Сочинение Поленова отметили наградой, но решили не публи­ковать. Конкурсная комиссия заметила, что в нем есть «не в меру сильные выражения. . . по здешнему состоянию неприлич­ные» 59.

Необходимость радикальных перемен в дворянской империи грозно подтвердила крестьянская война 1773—1775 гг. В воз­званиях к народу сподвижников Пугачева положение в стране оценивалось бескомпромиссно: «во изнурение приведена Россия», «дворяне привыкли всею Россиею ворочать, как скотом» so. Свое­образно объяснялись причины низложения Петра III, под именем которого выступал Пугачев: «Он соизволил при вступлении своем на престол о крестьянах указать, чтоб у дворян их не было во владении»⁶¹. В пугачевских манифестах и указах провозглаша­лась всенародная воля: «В благодеяниях и продерзостях всех вас пребывающих на свете освобождаю и даю волю детям вашим и внучатам вечно»⁶². Дарованная воля подкреплялась жалован­ными «землями, водами, лесами, рыбными ловлями, жилища­ми. . .»⁶³.

Под воздействием крестьянской войны увяло дворцовое «про­светительство», влияние ее испытали и настоящие просветители — дальнейшее интенсивное развитие их критической деятельности было заторможено. И все же эта деятельность продолжа­лась 64.

⁵⁷ Там же. С. 10.

⁵⁸ Там же. С. 11.

⁵⁹ Цит. по: Очерки по истории экономических наук в России XVIII века. М., 1960.
С. 64.

⁶⁰ Воззвания, увещевания и наставления Пугачевских полковников // Избр. про­
изведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. II. С. 112, 114.

⁶¹ Там же. С. 112—113.

⁶² Именные указы, повеления и манифесты Е. И. Пугачева // Там же. С. 92.

⁶³ Там же. С. 90.

⁶⁴ Так, например, в 1775 г. Новиков выпустил знаменитое третье издание «Живо­
писца», куда вошли лучшие материалы из первых двух изданий, дополненные

217

3. Социальная философия просветителей

Критика сословного дворянско-монархического общества опи­ралась у просветителей на прогрессивные социально-философские воззрения. По содержательности и полноте разработки социаль­но-философской проблематики первое место среди русских про­светителей второй половины XVIII в. занимает С. Е. Десницкии. Написанные им работы основываются на исходном просветитель­ском принципе естественности возникновения общественных явле­ний, освобожденных от влияния трансцендентных сил. Но что касается всей совокупности его социально-философских взглядов, то они выходят за пределы собственно просветительских пред­ставлений. В его сочинениях появляются элементы исторического подхода к изучению общества, он придает большое значение развитию различных форм трудовой деятельности человека. Труд рассматривается не только в связи с земледелием, как это было принято у физиократов, но в более общем виде, что было свой­ственно работам А. Смита. Значение труда, особенно разделения труда, исследуется в работах И. А. Третьякова.

В зрелом западноевропейском Просвещении преобладал метод сравнительного изучения существующих обществ и специфика каждого объяснялась естественными факторами, без обращения к теологии. Причины различий видели в климате, характере почв, численности населения, обычаях, верованиях, формах правления; в рациональной человеческой природе, способной к обучению и совершенствованию технологического искусства. Идеи посто­янного изменения во времени всего человечества распространя­лись в эпоху Просвещения главным образом в связи с концепцией Вико о циклическом изменении человеческой истории, состоящей из трех эпох, аналогичных возрастным стадиям человека — детст­ву, юности и зрелости.

Десницкии не был удовлетворен современной ему социальной философией: «Ныне везде почти нравоучительная философия не совсем к делу ведет»⁶⁵. Он употребляет термин «нравственная философия», так как в период Просвещения этика совпадала с философской антропологией, охватывала теорию бытия челове­ка, учение о путях человеческого совершенствования. У Десниц-кого нравственная философия тесно связана с правом, юриспру­денцией, что соответствовало просветительским стандартам.

В ту пору вне просветительской идеологии еще сохранялись провиденциалистские трактовки, рассуждения о том, что в челове­ке согласно с «волею божиею и что не согласно». Такого рода практику Десницкии относит к схоластике и предлагает, посколь­ку воля и намерение создателя не доступны человеческому по-

статьями из «Трутня», рассказывающими о бесправии крестьян и паразитизме дворянства. ⁶⁵ Десницкии С. Е. Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру­денции // Избр. произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. 1. М.', 1952. С. 200.

218

знанию; не касаться тем, удаленных от «чувств человеческих». Но и в просветительской традиции его устраивает далеко не все. Он критикует раннее Просвещение (Гоббса, Пуфендорфа) за аб­страктность построений, не соглашается с одним из главных принципов просветительской социальной мысли, подразделяющей человеческое общество на два основных состояния — естествен­ное и гражданское, отзываясь о них как о «вымышленных со­стояниях рода человеческого»⁶⁶. Современным и эффективным методом социального исследования, по Десницкому, является «способ исторический, метафизический и политический»⁶⁷, в со­временной терминологии — метод исторического подхода, фило­софского анализа и учета политических факторов.

Необходимость применения принципа историзма при изучении общества он обосновывает ссылками на естествоиспытателей, заставляющих думать, что нет «доказательных оснований, по которым бы можно сию вселенную считать вечною, не переменяе­мую. . .». Наблюдения показывают, что в природе происходит постоянное «видимое с одного состояния в другое прехождение». Всеобщие изменения охватывают и «обществ человеческих тече­ние» ⁶⁸. Десницкий допускает, что теория жизненных циклов Вико, распространенная на человеческую историю, справедлива, но из­менения, происходящие в «человеческом роде», он объясняет все же не на ее основе: если и есть «степенно восходящие и нисходя­щие обращения, то их весьма нескоро можно приметить и отли­чить в столь кратком веке, каков в летописях и преданиях означа­ется жизни человеческой... сколько нам известно и сколь далеко чинимые нами о сем наблюдения могут простираться, то мы не можем еще приметить никакого ущербу в естестве человеческом, и потому не можем и измерять различные роды человеческого преуспевания, возвышения и низвержения, по оным приписывае­мым свету отрочествам, юностям, мужествам и престарело-стям»⁶⁹. В поддержку своим взглядам он ссылается на работы Д. Юма. В основу исследования «человеческого общежития» Десницкий кладет идею последовательно изменяющихся состоя­ний общества, определяемых не возрастной эволюцией, а сменой определенных видов производительной, трудовой деятельности людей. При таком подходе к истории открываются «ближайшие средства к исследованию народов в различных преуспеваниях по таким обстоятельствам и состояниям, по которым они, начинаясь от первобытного своего общежительства со зверьми, восходили до высочайшей степени величества и просвещения» ⁷⁰.

Во многих работах Десницкого приводится классификация четырех состояний рода человеческого: «Первобытным почитается

⁶⁶ Там же. С. 204.

"⁷ Десницкий С. Е. Юридическое рассуждение о начале и происхождении супруже­ства // Там же. С. 258. •->« Там же. С. 269. *■> Там же. С. 269-270. ^7,1 Там же. С. 270.

219

состояние народов, живущих ловлею зверей и питающихся плода­ми самозарождающимися на земле; вторым — состояние народов, живущих скотоводством, или пастушеское; третьим — хлебопаше-ственное, четвертым и последним — коммерческое»⁷¹. Идея раз­граничения первобытного состояния человеческого общества, ко­чевого и земледельческого образов жизни была не нова, она встречается еще у римлян, но в XVIII—XIX вв. ее смысловое содержание значительно расширяется. Четыре стадии развития производительной деятельности, по Десницкому, являются не только всеобщими, они определяют облик общества, с его обычая­ми, формами правления, искусствами и ремеслами: «Такое про­исхождение и возвышение обществ человеческих есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким народов со­стояниям мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и худо­жествах»⁷². Десницкий, выполняя программу такого «выведения», проводит интересный анализ природы и происхождения семьи, собственности, права, власти.

Здесь позволим сделать некоторое отступление (к идеям С. Е. Десницкого мы вернемся несколько позже) и обратимся к взглядам И. А. Третьякова, в частности к его анализу причин экономического процветания государств, их обогащения. Треть­яков отбрасывает устаревшие теории монетаризма. «Мнение о бо­гатстве и государственном изобилии, состоящем в одних деньгах», он характеризует как «неосновательное». Не деньги, или множест­во «злата и серебра», являются причинами благосостояния, к не­му ведут «разделение трудов и изобретение художеств», они-то и есть «две настоящие государственного обогащения причи­ны» ⁷³. Разделение труда возникает на довольно высокой стадии развития человеческого общества: «В первоначальном гражданст­ве разделение трудов не могло быть известным. . . Прежде, не­жели труд разделен быть мог, потребно было иметь избыток ве­щей» ⁷⁴.

Разделение труда анализируется Третьяковым в широком со­циальном плане; эффективность этого средства в мануфактурном производстве, по его словам, «всякому небезызвестно», и он долго не останавливается на том, что с его помощью «всякая вещь приводится в совершенство и с большею удобностию». Его интере­суют более крупные социальные аспекты проблемы. Он пишет о неразрывной связи разделения труда с развитием ремесел (ху­дожеств), а затем науки: «Люди опытом же узнают и то, что им дешевле и прочнее становится всякое нужное, когда оное в замену других потребностей мастерами нарочитыми доставляется. .. От сего разделения трудов рождаются художества, которых посред­ством начинают чувствовать обыватели облегчение в своем жи-

⁷¹ Там же.

⁷² Там же. С. 271.

⁷³ Третьяков И. А. Рассуждение о причинах изобилия. . . // Там же. С. 354—356.
⁷¹ Там же. С. 357.

220

тии» ⁷⁵. Разделение труда лежит в основе социального расслое­ния в обществе: «По разделении трудов натурально происходит в обществе разделение и самих людей, как то: на хозяев и работ­ников» ⁷⁶.

Возникнув благодаря появлению «избытка вещей», разделение труда становится основным рычагом дальнейшего роста благосо­стояния государств. Но каким образом появляется первоначаль­ное изобилие, пусть и не очень значительное? Его создает все тот же труд, хотя и более примитивный по форме, к которому вы­нуждает человека его собственная природа. Человек старается облегчить и улучшить свое существование, к этому побуждает слабость его телесной организации, ее неприспособленность к не­благоприятным условиям существования, но главное — заложен­ное в его природе стремление к «высшему и совершеннейшему преуспеванию». Любые попытки помешать природному стремле­нию бесполезны, они могут лишь снизить человеческое трудолю­бие и совершенствование мастерства. Последние рассуждения Третьякова возвращали его к традиционным просветительским концепциям, но они имели не только теоретический смысл, он адресовал их крепостническому обществу: «Во многих обществах от несправедливости рассуждений и от враждебного несогласия между людьми высшего и низшего состояния происходят уста­новления, препятствующие такому натуральному течению; однако оные действительными нигде не бывают, поелику они совсем противны самой натуре человеческой»⁷⁷.

Процветание общества зависит и от характера власти, и от обычаев, распространенных в нем представлений, но Третьяков не анализирует подробно эти обстоятельства; это делает в своих сочинениях С. Е. Десницкий.

Предметом пристального внимания Десницкого стала пробле­ма происхождения моногамной семьи. Такая семья настолько привычна, что кажется не стоящей наблюдений и исследований, поэтому «в ученом свете» нет «столько примечаний» по этому предмету, «сколько бы оному надлежало быть примечаемо­му» ⁷⁸. Оценив таким образом состояние разработки интересую­щей его темы, Десницкий посвящает ей специальную работу «Юридическое рассуждение о начале и происхождении супруже­ства у первоначальных народов и о совершенстве, к какому оное приведенным быть кажется последовавшими народами просве­щеннейшими». Определив именно в этой работе метод, которым он пользуется, изучая общество, как «способ исторический, метафи­зический и политический», Десницкий и в данном случае следует ему, рассматривая семью в историческом плане.

К совершенным формам семьи, связанным с определенным законодательством, «народы не инако, как множеством веков

'•' Там же. С. 337. '⁶ Там же. "⁷ Там же. С. 338.

'⁸ Десницкий С. Е. Рассуждение о начале и происхождении супружества // Там же. С. 257.

221

доходят. . .» . Развитие и совершенствование семьи происходит в соответствии с четырьмя основными состояниями, или периода­ми, в жизни народов. В первом периоде, когда только ловля диких животных и сбор плодов поддерживали человеческое существова­ние, и все нужное для жизни добывалось предельным напряжени­ем сил, «мы не находим. . . никакого порядочного супружества и ниже имени оного» ⁸⁰. Занятие скотоводством сделало человече­ское существование более обеспеченным и надежным. В этот период женщина оказалась полезной для хозяйства, и «сия пер­вая происходящая от них польза была первым введением супру­жества»⁸¹. Возникает семья, но «супружество по большей части состояло во многоженстве и нетерпимом в христианстве смеше­нии» ⁸². Моногамная семья, или «порядочное супружество», по­является на стадии земледельческого труда, когда хозяйственная деятельность 'становится многообразнее и человек испытывает потребность в постоянном и надежном помощнике. Десницкии пишет: «Не только любовь обоего пола взаимная, сколько про­исходящая от общежития мужа и жены польза была причиною первоначального супружества» ⁸³.

«Высочайшее состояние — коммерческое», и здесь семья до­стигает совершенства, но скорее юридического, чем реального. Супружество теперь, к сожалению, «с совершенством своим не­редко иногда и на развратное мужа и жены житие похожими примечается»⁸⁴. Приходится довольствоваться тем, чтобы «по­нятие о совершенном супружестве. . . выводить не от поведений супругов, но от предписанных супружеству законов и от средств, каковыми оное приобретаемо, сохраняемо и совершаемо было» ⁸⁵.

Прослеживая историю семьи, Десницкии останавливается на эволюции положения женщины в обществе. Для ранних периодов характерно рабски угнетенное состояние женщины, но просвеще­ние нравов благотворно сказалось на ее положении. Он полагает, что дело уже пришло «к уравнению и превознесению сего ни-зверженного в древности пола». Дарования женщины не могли проявиться в былые времена, когда они оставались необразо­ванными, «напротив того, в наши времена первое о воспитании их всеми прилагается старание и с толиким успехом, что многие, к бессмертной славе своего пола немало мужескому не уступаю­щими, в науках доказали себя пред всем ученым светом...»⁸⁶. Считая женский вопрос решенным, Десницкии идеализировал современную ему действительность, однако его реверансы в адрес Екатерины II, осуществляющей программу женского образова­ния, скорее всего, были чистосердечны.

⁷⁹ Там же. С. 259. ^8|) Там же. С. 260.

⁸¹ Там же. С. 261.

82 Там же. С. 260.

⁸³ Там же. С. 262.

⁸⁴ Там же. С. 263-264.

⁸⁵ Там же. С. 264.

⁸⁶ Там же. С. 267.

222

Буржуазная направленность социально-философских воззре­ний Десницкого отчетливо прослеживается в его исследовании права собственности. Он предупреждает читателя, что его при­влекают «новейшие рассуждения» английских и других европей­ских писателей по этому предмету, и он не следует примеру со­чинителей, опирающихся на Св. Писание и утверждающих, что понятие собственности возникло по «слову божию» одновременно с человеческим родом. Понятие собственности, по Десницкому, претерпело сложную эволюцию. Так же как и в случае с семьей, он опирается на схему четырех состояний общества. В первона­чальном его состоянии право собственности «нераздельное с вла­дением, то-есть продолжающееся только пока вещь во владении имеется». Владение, как правило, общее, «различие того, что твое и мое, весьма мало вразумительно». Перейдя к скотоводчеству, народы «начинают владеть большим множеством вещей прочней­ших и долговременнейших, нежели в первом состоянии»⁸⁷. В «хле-бопашественном состоянии» право собственности получает даль­нейшее развитие, оно распространяется не только на движимое, но и недвижимое имущество. В этот период «собственность пони­мается совсем отделенною и отличенною от владения» ⁸⁸.

Несомненным историзмом отличается анализ природы власти, правления, проведенный Десницким. Разумеется, он писал о «на­туральном происшествии власти и старшинства у народов»⁸⁹, но не разделял просветительскую концепцию двух состояний челове­ческого рода: естественного, в котором нет ни законов, ни власти, и гражданского, когда вступает в силу общественный договор и возникает упорядоченное, управляемое общество. По Десницко­му, в первоначальном состоянии человек «имел некоторые права», устанавливались какие-то упорядоченные отношения, власть в ка­ком-то ее виде была и тогда. Самым интересным для него являет­ся вопрос об эволюции власти, изменении ее природы. Спрашивая, «каким образом немногие числом персоны превысили прочих всех и приняли преимущество и власть над многими? Каким образом другие премногие склонились уступить свою природную вольность и поддаться власти и повелению немногих? И наконец, какими ухищрениями тьмы народов удержаны в покорении, против со­бственной воли и собственного интереса избрали последовать таким мерам, какие только заблагорассуждалось правительствую­щими для их поведения предписать»⁹⁰, он дает объяснение, не отвечающее просветительским теориям. Оказывается, что харак­тер власти меняется на каждом из четырех основных этапов исто­рического развития.

⁸⁷ Десницкий С. Е. Юридическое рассуждение о разных понятиях, какие имеют
народы о собственности // Там же. С. 275.

⁸⁸ Там же. С. 280.

⁴⁴ Десницкий С. Е- Слово о прямом и ближайшем способе к научению юриспру­денции. . . // Там же. С. 204. ⁹¹¹ Там же. С. 211.

223

На ранних стадиях истории особенно ценилась физическая сила: если человек является обладателем «превосходных качеств телесных», то ему открыта дорога к власти. Он нужен своим со­племенникам как опора и покровитель, «ибо у народов, которые за неимением ружейных изобретений не знают, как уравнить гиганта с пигмеем, превосходная крепость и сила телесная, без сомнения, должны оказаться с явным выигрышем в бою и в сраже­нии»⁹¹. И наконец, менее физически сильный подчиняется более сильному из-за безвыходности своего положения, он знает, что его заставят это сделать: он покоряется «по принуждению. . . опаса­ясь в противном случае худых следствий. . .»⁹².

На следующем этапе истории, когда накапливаются знания, развиваются ремесла, предпочтение получают «премудрость, хит­рость и прозорливость» по сравнению со «скотской дебелостью и крепостию тела»⁹³. Умственное преимущество тогда становится причиной возвышения человека и обретения им власти. Десницкий не поет диферамбы власти, которая возникает на такой, казалось бы, благородной основе, как разум. Он замечает, что нередко сильно преувеличивают разницу в умственных способностях раз­личных людей. Не располагая средствами, с помощью которых можно измерить умственные дарования, мы «увеличиваем оные больше, нежели оные в самом деле суть»⁹⁴. У Десницкого вообще не чувствуется большого преклонения перед властью. Вероятно, не случайно, изложив идеи Гоббса: «Повиновение верховной власти. . . должно почитаться основанием и существом всех до­бродетелей», он заключает — «странное учение добродетели»⁹⁵. Физическая сила, ум помогали приобрести власть над соплемен­никами, но неизмеримо большее преимущество дает, богатство. Оно становится весомым на тех стадиях истории, когда возникает собственность, и быстро расширяет свои возможности. Богатство превращается в «первый источник всех достоинств, чинов и преи­мущества над другими»⁹⁶. Уже у «варварских народов единствен­но посредством богатства превосходного начальники или атаманы делаются повелителями над своими согражданами и удерживают свое достоинство и власть над всеми» ⁹⁷. Вопрос о причинах огром­ной силы, присущей богатству, по словам Десницкого, исследован А. Смитом, поэтому он отсылает читателей к сочинениям англий­ского экономиста. Вершины своего могущества богатство достига­ет в коммерческом состоянии.

Коммерческое определяется Десницким как «высочайшее со­стояние», сменяющее предшествующее ему земледельческое. Высо­кого уровня достигает разделение труда, укрепляется собствен-

⁹¹ Там же.

92 Там же. С. 212.
« Там же, с. 213.
и Там же, с. 214.

95 Там же, с. 203.

⁹⁶ Там же, с. 217.

⁹⁷ Там же.

224

ность, происходит «введение и ободрение мануфактур, покрови­тельство коммерции, надежное учреждение банков и моменты для благопоспешности купечества»⁹⁸. Земля по-прежнему почитается за «надежнейшее сокровище»⁹⁹, но весь облик четвертой, т. е. коммерческой, стадии выдержан у Десницкого в стиле нового общественного состояния, в котором главенствующая роль при­надлежит не дворянству, а третьему сословию, причем высшим его кругам.

Об исторической роли коммерции, вытесняющей сословно-феодальные общественные порядки, много писал Н. И. Новиков. Наиболее существенными являются его публикации в «Прибавле­ниях к „Московским ведомостям"». В течение всего 1783 г. здесь печаталась большая работа «О торговле вообще», в которой давались выборки из сочинений авторов — среди них Рейналь, Юм, — раскрывших «подлинные правила торговли и. . . все ее отношения» ^|0°. Новиков опирался преимущественно на работу Рейналя «Философская и политическая история обеих Индий», которая является одним из самых знаменитых сочинений в лите­ратуре французского Просвещения.

Новиков подробно описывает развитие торговли от примитив­ных ее форм к более усложненным — простая мена, введение денег, посредническая торговля (появление купцов), возникнове­ние торговых компаний, введение кредита, ассигнаций, векселей, создание банков. Рассматривалось значение торговли для ману­фактурного производства, влияние ее на развитие науки и искус­ства. Подчеркивалось, что торговля является лучшим фактором объединения народов, но, может быть, главное ее достоинство — она повышает «всеобщую действенность» ¹⁰'. Торговля при­влекательна уже тем, что ее история доказывает гибельность деспотического правления. Рассказывалось о Венецианской, Гену­эзской и Пизанской торговых республиках, о том, что в Голландии торговля расцвела тогда, когда «преобразилась область сия в республику», и, наконец, выводилось общее заключение, что многое зависит от «недостатка торговли в деспотических государ­ствах и от удобности оной в республиках» ¹⁰².

Просветители, естественно, выступали сторонниками коммер­ческого состояния общества, ориентированного не на дворянство, а третье сословие, но, защищая его, обсуждая его преимущества, они смогли в ряде случаев увидеть не только его плюсы, но и ми­нусы. На страницах «Трутня» Новиков описывал практику без­застенчивого, мошеннического обогащения купечества. В «Мо­сковских ведомостях» постоянно помещались благожела­тельные корреспонденции о событиях освободительной войны Се-веро-Американских штатов. Борьба за независимость от Англий-

⁹⁸ Там же. С. 206.

^м Там же.

¹⁰⁰ Новиков Н. Я.Избр. соч. С. 505.

"» Там же. С. 560.

¹⁰² Там же. С. 536.

15 Заказ № 379

225

скои короны, респуоликанские идеалы освещались в газете с несо­мненным сочувствием. Но все это не заставило Новикова умолчать о рабстве негров в Америке и безоговорочно осудить его: «Извинение, что мы в Европе делаем подобные несправедливости, что посредством торга невольников производится много добра, которое без оного должно бы оставлено быть, — все сии извине­ния не уважаются перед судилищем рассудка и человечества и не доказывают еще справедливости права, присвояемого белыми человеками над черными их собратьями» ^шз.

Среди первых в России критиков тех тягот, которые нес народу в добавление к крепостничеству развивающийся капитализм, бы­ли натуралисты, участники академических экспедиций, изучавших обширные районы страны. Н. Я. Озерецковский, описывая свои путешествия, не забывал отметить, что на ситцевой фабрике в Шлиссельбурге работницы «только вздыхают, молчат или глухо ропщут на худое их при фабрике содержание» ^1(М. И. И. Лепехин писал: заводские порядки так ужасны, что «окольные жители всегда опасаются, чтобы в их Палестине не заведено было каких заводов. . .» ^|05. В пугачевских воззваниях не только на дворян, но и на компанейщиков возлагается вина за то, что «во изнурение приведена Россия»: «Компанейщики завели премножество заво­дов и так крестьян работою утрудили, что и в ссылках того ни­когда не бывало, да и нет» .

Удивительно интересные мысли об опасностях, таящихся в коммерческом состоянии, принадлежат С. Е. Десницкому. В этом состоянии, которое он называет «высочайшим», наряду со множеством благотворных явлений происходит размежевание двух полюсов жизни: богатство концентрируется в городах, бед­ность — за их пределами, «оставляется бедным сельская жизнь, богатым зиждутся грады» ¹⁰⁷.

Искажается нравственность, появившийся на исторической арене «миллионщик» «совсем противными прежним напитан бы­вает. .. страстьми и новыми бесчисленными снабден средствами к исполнению своих желаний» ¹⁰⁸. Здесь соседствуют «совершенст­во и развращение народов». Утверждается юридически наиболее развитая форма семьи, но реально происходит распад семейных связей. Разрабатывается строгое законодательство, и в то же время «у сокровиществующих миллионщиков и самое правосу­дие может быть нечувствительно на откупе» ¹⁰⁹. В их руках оказы-

юз Там же. С. 562.

¹⁰⁴ Озерецковский Н. Я. Путешествия по озерам Ладожскому и Онежскому. СПб.,
1792. С. 9.

¹⁰⁵ Лепехин И. И. Дневные записки путешествия доктора и Академии наук адъю­
нкта по разным провинциям Российского государства. СПб., 1771. С. 207.

'"б Воззвания, увещевания и наставления пугачевских полковников // Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. II. С. 112.

¹⁰⁷ Десницкий С. Е. Юридическое рассуждение о начале и происхождении супру­
жества // Там же. Т. Г. С. 263.

¹⁰⁸ Там же.

¹⁰⁹ Десницкий С. Е. Из примечаний к переводу книги Блэкстона: «Истолкования

226

_I

ваются рычаги не только правосудия, но и государственной власти. Формы правления при этом становятся аморфными, спо­собными принять любые навязанные им нормы — «самое прави­тельство нередко приходит к замешательству и, сделавшись в ком­мерческом состоянии колеблющимся, переменяется иногда в на­родное, аристократическое или в смешанное изо всех, какое ни есть третие». «Ибо сокровиществующие миллионщики ужасное во всем правительстве могут делать наваждение, influence, и мо­гут нечувствительно тьмы народов от себя зависящими сделать; и это знак не токмо дурной, но и весьма опасной коммерции, когда она вся перевалится в руки немногих богачей, которые своим безмерным достатком задавляют всех прочих и делают такую нечувствительную во всем монополию, или единоуправство, кото­рого ни самое премудрое правительство предусмотреть и отвра­тить не может» ^по. Безмерное богатство в коммерческом состоянии порождает претензии на мировое господство и предоставляет сред­ства для их осуществления: «Достаток, богатство и изобилие во всем суть средства, которыми сокровиществующий миллионщик пленить может в послушание себе целый свет» "'.

Идеи Десницкого разделяли многие просветители. В работах Новикова критиковалось «вредное неравновесие в имуществе граждан» "². Третьяков писал об опасности банковской монополии.

Основные принципы просветительской философии видны в трактовке человека, предлагаемой в работах Новикова и его единомышленников. Новиков сообщал читателям, что он будет интересоваться истинами, «в природе человеческой основание свое имеющими, истинами, от естества проистекающими и тем же са­мым естеством объясняемые» '¹³. Читателя приучали к мысли о зна­чительности человеческого существования, любой человеческой личности. Новиков писал: «Человек. . . есть нечто возвышенное и достойное» "⁴. Очень важно, чтобы люди поняли — человек есть «средоточие всех вещей», поэтому каждый должен «признавать себя за важную и достойную часть его средоточия» "⁵.

Просветительская философия, вытеснив мир божественных сущностей, заменила его естеством, природой; человек возвысил­ся, став единовластным вершителем своих судеб. В западноевро­пейской просветительской мысли новые представления о человеке вырастали на основе радикальной ломки религиозно-феодального мировоззрения и активного формирования буржуазной системы ценностей, в основе которой находилось понятие деятельного индивида. Создавался образ человека, столь сильного благодаря

английских законов» // Там же. С. 291.

¹¹⁰ Там же. С. 290—291.

"' Десницкий С. Е. Юридическое рассуждение о начале и происхождении супру­жества // Там же. Т. I. С. 263.

\\^г Новиков Н. И. Избр. соч. С. 558.

Новиков Н. И. Предуведомление (Утренний свет. 1771, сент., ч. 1) // Н. И. Но­виков и его современники: Избр. произведения. М., 1961. С. 178.

¹¹⁴ Там же. С. 180.

¹¹⁵ Там же. С. 179.

15*

227

своей деятельности, что он уже не нуждается в помощи верховно­го существа. Но в трактовке человека уже чувствовалось влияние принципов буржуазного индивидуализма. Истоки человеческой деятельности объяснялись потребностями индивида, на этих же потребностях деятельность практически и замыкалась. Просвети­тельская этика носила гедонистический характер, но поскольку этика фактически была философской антропологией, то вся фило­софская проблематика человека строилась на гедонистической основе с элементами возникающего утилитаризма.

В русском Просвещении подобные идеи развивались в работах А. Я. Поленова, С. Е. Десницкого, И. А. Третьякова. Выступая против крепостничества, Поленов опирался на просветительское понимание побудительных причин человеческой деятельности, а именно стремление к собственной пользе и удовольствию. О тех же устремлениях человеческой природы говорили Десницкий и Третьяков, приводя развернутые доказательства в пользу собственности.

Иное понятие человека разрабатывалось Новиковым. Соглас­но его воззрениям, человек возвышен, но он не замкнут на самом себе, причина его поступков и деятельности не исчерпывается чувством удовольствия или неудовольствия. «Многие нынешнего века. . . философы, — пишет он, — прославляют систему, состоя­щую в исследовании склонностям своим, каковы бы они не были и куда бы ни стремились, говоря, что природа, естество, или натура, к тому нас побуждает и что безумно налагать оковы на природу, виновницу толиких удовольствий и сладости» "⁶. Нови­ков соглашается, что стремление к удовольствию является силь­ным стимулом человеческих поступков: «Безумен был бы человек, если бы захотел прямо отрешиться от удовольствий и услажде­ний»¹¹⁷. И все же его отталкивает эгоцентризм гедонистического учения, он разрабатывает свою концепцию, в которой человек признается одновременно целью и средством. Следует сразу же заметить, что, говоря о человеке как средстве; Новиков имеет в виду не использование человека кем-то в качестве средства, а восприятие человеком самого себя целью и средством: если человек считает самого себя не только целью, но и средством, то побудительным мотивом его деятельности становится польза, ко­торую он может и должен принести другим людям, «сочеловекам», но не только им.

Человек — существенный элемент всемирной связи, в которой нет существования изолированного или безразличного для со­хранения целого: «Если теперь рассмотрим, в каком отношении состоят человеки по своему естеству, ко прочим тварям и к остат­ку всего мира, то предположим, что все вещества в мире таким образом друг с другом соединены, как реки с океаном, которые

¹¹⁰ Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781,

ч. 1) // Там же. С. 208. ¹¹⁷ Там же.

228

попеременно свои воды друг другу сообщают. Всякая вещь в мире есть цель всех других и средство ко всем другим» ^п8. Человек занимает заметное место во всеобщей связи явлений, «и потому всякий человек может некоторым образом сказать сам себе: весь мир мне принадлежит» ^|19. Но «если бы люди были токмо единою целию всех вещей сего мира, а притом не были бы средством оных, то были бы они подобны шмелям, которые у трудолюбивых пчел поядают мед, а сами оного не делают» ¹²°. Отрицание эгоцентриз­ма перерастает у Новикова в отрицание антропоцентризма. Это не значит, что человек у него приравнивается любому другому эле­менту взаимосвязанного целого. Речь идет о том, что если люди «хотят быть властителями мира», то они должны «почитать себя за средство всех вещей сего мира», и тогда, «не согрешая, могут думать, что они в оном много значат и что остатку прочего света в них великая нужда: собственная польза сего мира требует оного» ¹²¹. Не атомизированный человек, не изолированное челове­ческое сообщество подразумеваются в концепции Новикова, а че­ловечество, необходимое для поддержания всеобщей взаимосвязи, ответственное за сохранение единого целостного мира. Понимае­мое таким образом человеческое существование необычайно воз­вышает человека — люди «высочайшему божеству уподобляют­ся» ¹²². «Итак, человеки, почитаемые средством, суть более, не­жели когда бы они только почитаемы были единою целию или средоточием, для которого все вещи на свете пребывают» ¹²³.

В новиковском направлении русского Просвещения заметно видоизменилось представление о рационалистической природе че­ловека, значении рационального в истории человечества. Если сравнивать это направление с западноевропейской философией, то обнаруживается типологическая близость его с идеями Паска­ля и Руссо, нового этапа немецкого просвещения (Гердер), в ко­тором появились элементы романтизма, критика одностороннего рационализма, подчеркивание роли чувств личности, многообра­зия творческих проявлений человека.

Критиками традиционного просветительского рационализма были Н. И. Новиков, И. А. Крылов, Д. И. Фонвизин. Взгляды рационалистов следует, по мнению Крылова, подвергнуть сомне­нию: «Если бы люди прилежно рассматривали, сколь бывает в них посредствен превозносимый ими столь великими похвалами их разум» ^|24. Разум признается единственной опорой, надежным и безошибочным гарантом человеческого существования, но «по какой причине один народ почитает какую-либо вещь правильною

¹¹⁸ Новиков Н. И. О достоинстве человека в отношении к богу и миру//Там

же. С. 186. и» Там же. С. 187. ^12,1 Там же. '-'' Там же. С. 187—188.

¹²² Там же.

¹²³ Там же.

¹²⁴ Крылов И. А. Письма из журнала «Почта духов» // Избранные произведения
русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. II. С. 342.

229

а другой точно бывает уверен в ее неправильности? И для чего то, что называют добродетелию в Азии, почитается пороком в Европе?»

Скептическое отношение Новикова, Крылова, Фонвизина к ра­ционализму сопровождалось критическим восприятием образа науки, принятого и распространенного просветительской филосо­фией.

Разумеется, они, подобно С. Е. Десницкому, И.А. Третьякову,
Н. И. Поповскому, А. А. Барсову или русским ученым-естество­
испытателям (И. И. Лепехину, Н. Я. Озерецковскому, В. Ф. Зуеву,
В. М. Севергину), защищали науку, добивались «государственно­
го иждивения» для ее развития в России. Они, конечно, были
согласны с И. А. Третьяковым, который, описывая в «Слове о уч­
реждении Университетов в Европе» успехи математики, астроно­
мии, химии, медицины, доказывал, что «от сих наук зависят все
ружейные заводы, морская и сухопутная артиллерия, мануфакту- %
ры и медицина, и потому сии науки у нынешних по достоинству S
требуют большего пред всеми государственного иждивения, обод- I
рения и награждения»¹²⁵. Новиков занимался проблемой про- |
исхождения науки и причинами, благоприятствующими ее разви- |
тию. Им высказаны глубокие соображения об условиях, необходи- I
мых для возникновения наук и успешного их распространения, |
важнейшим из которых является вольность — «вольностью же jj
они процветают» ¹²⁶. j

Научный прогресс ставился в зависимость от общественного; |
деспотизм и рабство губительны для общества в целом, в том |
числе для науки: «Да и нигде, где только рабство, хотя бы оно |
было и законно, связывает душу как бы оковами, не должно а
ожидать, чтоб оно могло произвесть что-нибудь великое» ¹²⁷. '

Сатира Новикова, Крылова, Фонвизина, бичуя дворянство, | живущее «поджав умы» и «поджав руки», противопоставляла мир тунеядцев-дворян миру их противников — ученых: «Тогда как важных ваших противников занимают желания, которые почти выше человека; когда они ищут таинства природы, стараются даже проникнуть в связи миров, когда измеривают, сколько дале­ко отселе до солнца, как будто бы желая вычислить, как дорого им станет туда проезд, когда занимаются топографиею луны, когда они устремляются еще в важнейшие рассуждения и силятся продолжить далее свой путь, несмотря на то, что перед ними, открыта его бесконечность, — вы тогда спокойно занимаетесь,¹ игрушками; вас утешают зайчики, кареты, собаки, кафтаны, жен- ; шины. . .» ¹²⁸.

¹²⁵ Третьяков И. А. Слово о происшествии и учреждении университетов в Евро­
пе // Там же. Т. I. С. 347—348.

¹²⁶ Новиков Н. И. О главных причинах, относящихся к приращению художеств;
и наук // Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 214.

1" Там же. С. 215.

¹²⁸ Крылов И. А. Статьи из журнала «Зритель» // Избранные произведения рус* ских мыслителей второй половины XVIII в. Т. II. С. 365.

230

И все же они отнеслись весьма сурово к образу науки, со­зданному просветительской философией. Многое в их произведе­ниях могло быть истолковано как неприятие науки, их позиция казалась почти совпадающей с реакционным антипросветитель­ским направлением. Парадоксальность ситуации была отмечена Новиковым и Крыловым. Герой Крылова из «Похвальной речи в память моему дедушке» привык все книги «любить как моровую язву. Ни одна книга не имела до него доступа. Я не включаю тут рассуждения Руссо о вредности наук; вот одно творение, которое снискало его благосклонность, по своей привлекательной надписи. Правда, он и его не читал, но никогда не спускал с своего ками­на» ^|29. Новиков обращался к гонителям Просвещения: «В вашем невежестве видно некоторое подобие славнейшия в нашем веке человеческия мудрости Жан Жака Руссо: он разумом, а вы не­вежеством доказываете, что науки бесполезны. Какие ужасные противоположяики соглашаются утвердить вред, от наук происхо­дящий! В первый еще раз сии непримиримые неприятели, разум и невежество, во единомыслие проходят» ^,30. Критика науки в рус­ском Просвещении второй половины XVIII в. была близка руссои­стскому направлению просветительской философии.

Отвергалось представление о рафинированном рационализме науки, являющейся сферой господства истины, которая руководит поисками и открытиями в сообществе ученых. Крылов обращает внимание на то, что в этом сообществе эмоции и страсти играют не меньшую роль, чем в других слоях общества. Побудительные причины деятельности ученых вряд ли следует объяснять одним стремлением к знанию и истине: «Тщеславие, желание приобрести себе от всех уважение и честолюбие бывают главнейшим побуж­дением в неусыпных их трудах, нежели любовь к истинной мудро­сти» ¹³¹. «Сии-то страсти по большей части бывают причиною той малой справедливости, которую ученые обыкновенно отдают один другому», поэтому «всякий ученый старается превозносить до небес ту науку, в которой он упражняется и желал бы при про­славлении ее помрачить все (другие) науки» ¹³². Правда, по Кры­лову, честолюбие ученых все же простительно: «Но сколь ни было бы бедственно упорное желание о приобретении славы большей части ученых, однакож. . . люди должны их в том извинить в рас­суждении получаемой от них пользы, ибо соревнование, которое они один против другого чувствуют, поощряет их производить мно­гие прекраснейшие творения» . Менее компромиссную позицию занимал Новиков. Отмечая, что «люди просвещеннейшие часто бывают весьма порочны», он решительно заявляет: «От таковых-то ученых вся мерзость, находящаяся на земном шаре свое имеет начало» ^|34.

^1й Там же. С. 374.

¹³⁰ Новиков Н. И. Живописец (1772). Л. Ш // Там же. С. 174.

¹¹¹ Крылов И. А. Письма из журнала «Почта духов» // Там же. Т. I. С. 318.

¹³² Там же. С. 318—319.

I^м Там же. С. 320.

³⁴ Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781, ч. 1) //

231

Возражения Новикова были направлены и против некоторых принципов построения науки Нового времени. Он говорит прежде всего о фрагментарности научного знания — «наука производит по порядку и по частям»; обособленные области исследования не дают целостного видения мира, более того, искажают его, по­рождая новое невежество; «хотя многие между людьми прослави­лись в некоторых частях учености и имена свои предали бессмер­тию, однако они при всей своей славе могут быть сущие невеж­ды» ^|35. В целостном познании изучение мира немыслимо без изучения включенного в него человека, соответственно не может быть «познания логического», без «познания нравственного». Об­щество, к сожалению, еще не осознало необходимости единства научности и нравственности. Основательно занимаясь теорией педагогики, Новиков положил в ее основу принцип воспитания и образования ума и сердца.

В просветительской философии наука Нового времени симво­лизировала наступление блистательной эры разума, оставившей далеко позади предшествующие эпохи. По этому поводу Новиков писал: «Ныне вообще о глубокой древности думают так, как о грубом невежестве и суеверии, не удостоивают своего на оную воззрения и почитая все, в оной происходящее за нелепое баснос­ловие. . .» ¹³⁶. Отношение к прошлому Новикова, Крылова, Фонви­зина было другим. Игнорирование прошлого ведет к забвению выработанных в течение столетий начал человеческого существо­вания — эту мысль Стародум выражает у Фонвизина в «Недо­росле» таким образом: нынешние мудрецы «искореняют сильно предрассудки, да воротят с корню добродетель» ^|37.

Наука Нового времени обычно противопоставлялась прошло­му знанию с точки зрения логической строгости и ясности ее построений. Новиков, во-первых, с сомнением высказывался о бе­зупречной ясности естественнонаучных представлений, например о пустом пространстве в ньютонианской физике: «Что значит чистое. . . протяжение, принятое Кларком и Невтоном? Ученые ли сии мужи противоречат сами себе, или читатели не понимают их слов?» ¹³⁸. Во-вторых, он полагает, что знания, добытые в древно­сти, скажем события прошлого, зафиксированные современника­ми, имеют определенную ценность для человечества. Преодолевая разрыв с прошлым, можно получить представление о «целом человечестве».

В эпоху Просвещения с развитием науки, как правило, связы­вали большие ожидания, одно только распространение стиля научного мышления, усвоение логики науки в других сферах

Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 207. ¹³⁵ Там же. С. 206. '-и Там же. С. 210.

¹³⁷ Фонвизин Д. И. Указ. соч. С. 95.

¹³⁸ Новиков Н. И. Человек, наедине рассуждающий о неудоборешимых пневмато-
логических, психологических и онтологических задачах // Н. И. Новиков и его
современники: Избр. произведения. С. 245.

оощественнои деятельности должно было послужить радикально­му усовершенствованию общества. Новиков, придерживаясь мне­ния, что не столько наука влияет на общество — хотя это влияние несомненно, — сколько общество — на науку, в великолепном памфлете «Новая логика» высмеивает надежды на рационализа­цию, логизацию общества под воздействием наук и с развитием просвещения. В нем рассказывается о развитии логики доказа­тельства. Припоминаются времена Сократа, Аристотеля, средне­вековье с его изощренной практикой силлогизмов. В дальнейшем методы доказательства совершенствовались. Теперь один из спо­собов убеждать других «состоит в том, чтобы с каждой стороны выставить по сту тысяч состязателей или убедителей, и сии дефен-денты доказывают несправедливость оппонентов силою гро­могласных провозвестников истины, называемых в просторечии пушками, мортирами, ружьями, мечами и пр.» ^М9.

«Самый убедительный аргумент, который только можно пред­ставить глазам противника, называется попросту пытка» ^|4(). Он применяется издавна, но не забыт и поныне. Есть еще средства доказательства, известные давно, но, подлинное их могущество проявилось в просвещенные времена, когда они нашли всеобщее применение. «Хорошие успехи сего надежного доказательства разлили повсюду просвещение и всякий ныне принялся за логику сего рода» ^|41. Эта логика использует «денежные силлогизмы», она учит «рассуждать по денежному смыслу», прибегать к «денежным аргументам». Восхищаясь новой логикой, следует воздать похвалу «денежным доводам и денежному уму» ^и2. По Новикову, дело идет к тому, что вызревает общество, основанное не на чистом разу­ме, а на голом чистогане.

Новиковская критика просветительского рационализма сбли­жала его с руссоизмом, особенно в решении проблем социальной значимости науки, но она опиралась также на своеобразную гносеологию, в которой появлялись признаки идей, сформиро­вавшихся в России в XIX в. в концепцию целостного познания.

В русском Просвещении второй половины XVIII в. религия занимала определенное место, особенно в работах мыслителей новиковского направления. Вместе с тем ряд произведений отли­чается несомненной атеистической направленностью.

В 1769 г. преподаватель логики, метафизики и математики в Московском университете Д. С. Аничков представил диссерта­цию, в которой исследовались проблемы происхождения религии. Диссертация вызвала сильное раздражение духовенства и не без основания. Приступая к работе, Аничков провел некоторые анало­гии между поиском причин различных «душевных действий», в том числе веры, и анализом причин в «физических и неодушев­ленных телах». Источники религиозных верований, по его мнению,

¹³⁹ Новиков Н. И. Новая логика // Там же. С. 251.

¹⁴⁰ Там же.

hi Там же. С. 252. иг Там же. С. 256.

233

t

легко обнаруживаются в жизни народов, находящихся на ранних стадиях цивилизации. Эти источники совершенно естественны: ими являются «страх, приведение (иллюзии, воображение. — Я. У.) и удивление». Сочинение представляет собой, собственно, анализ того, «сколь натурально невежественные народы. . . дела­ют себе премножество разных богов из всякого непостижимого явления, собывающегося в натуре» ¹⁴³. В качестве доказательства приводятся факты из жизни северных народностей России и мно­жество литературных свидетельств. Разумеется, Аничков не раз напоминал, что его выводы не распространяются на православие. Д. И. Фонвизин в «Послании к слугам моим Шумилову, Вань­ке и Петрушке» описал деятельность церкви в хлесткой сатириче­ской манере:

«Попы стараются обманывать народ,

Смиренны пастыри душ наших и сердец Изволят собирать оброк с своих овец. Овечки женятся, плодятся, умирают, А пастыри притом карманы набивают, За деньги чистые прощают всякий грех, За деньги множество в раю сулят утех» ¹⁴⁴.

Объектом сатиры стала не только церковь, Фонвизин распро­странил ее на бога:

«Создатель твари всей, себе на похвалу, По свету нас пустил, как кукол по столу Иные резвятся, хохочут, пляшут, скачут, Другие морщатся, грустят, тоскуют, плачут. Вот как вертится свет, а для чего он так — Не ведает того ни умный, ни дурак» ^|45.

На склоне лет в исповеди «Чистосердечное признание в делах моих и помышлениях» Фонвизин, с раскаянием вспоминая о «Послании к Шумилову», писал: «Некоторые стихи являют тогдашнее мое заблуждение, так что от сего сочинения у многих прослыл я безбожником» ^,46.

Призывы Новикова и его единомышленников к сохранению преемственной связи с историческим прошлым были продиктованы определенным видением единства истории, «целого человечества».

Религия рассматривалась ими как историческое наследие, под­лежащее сохранению. Без «отеческого закона», т. е. религии, по

¹⁴³ Аничков Д. С. Расуждение из натуральной богословии о начале и происшествии
натурального богопочитания // Избранные произведения русских мыслителей
второй половины XVIII века. Т. I. С. 118.

¹⁴⁴ Фонвизин Д. И. Указ. соч. С. 7.

¹⁴⁵ Там же. С. 7—8.
"б Там же. С. 202.

234

Новикову, нет нравственности. Просветители выдвигали в рели­гии, как правило, нравственный аспект: в христианстве всебла-гость творца и любовь к ближнему. Новикову, противнику гедони­стических и утилитаристских принципов, религия была нужна как средство выразить существование пласта общечеловеческих цен­ностей, в котором укореняется деятельность индивида.

Критика односторонностей просветительского рационализма сопровождалась у Новикова и его единомышленников признанием познавательной ценности религии. У Новикова она использова­лась в качестве теоретического конструкта в социальных, гносео­логических концепциях: когда человек детерминируется, по сути, всей человеческой культурой и даже всей структурой мира, то без понятия творца и религии трудно выразить суть такой зависимо­сти, понятой, разумеется, предельно абстрактно. Без обращения к религии было невозможно разрабатывать представление о по­знании, целью которого является исследование не отдельных, расчлененных сфер бытия, а всего взаимосвязанного целого, кото­рое строится на основе единства рационального и нравственного сознания.

Религия объединила Новикова с масонами. Издаваемые им масонские журналы преследовали цель «искоренить и опроверг­нуть вкравшиеся правила вольномыслия. . .» ^|47. К сожалению, журналистская деятельность Новикова в масонский период плохо изучена. Историкам еще предстоит детально разобраться в том, что именно принадлежит перу Новикова в масонских журналах. Ясно одно, что выступления в защиту религии были созвучны мировоззрению Новикова. Однако одной склонностью Новикова к религии в ее неортодоксально христианской и внецерковной форме не объяснить его связей с масонством. Замкнутые масон­ские организации, в которых предпочтение отдавалось практике религиозного самоусовершенствования, вряд ли могли сами по себе привлечь деятельную натуру Новикова. Занятия журналисти­кой, создание огромного издательского дела; организация учи­лищ, воспитательных домов, больниц, аптек; помощь голодающим силами объединенных товариществ — все эти инициативы Нови­кова не очень-то сочетались с масонским идеалом погружения в глубины самосознания. В чем же здесь дело? Представляется, что постоянные столкновения Новикова с Екатериной II вряд ли прошли для него бесследно, не подорвав веры в государство просвещенного абсолютизма. Надежды в таком случае должны были сконцентрироваться на общественной деятельности, граж­данской активности. В масонских организациях, судя по всему, Новиков искал возможности создания самодеятельных ассоциа­ций, объединяющих граждански активную часть общества. Он поплатился за стремление придать масонскому движению именно такую направленность. Екатерина почувствовала в этом реальную

¹⁴⁷ Новиков И. И. Заключение журнала под названием «Утреннего света» // Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 198.

235

опасность. Известно, что она растрогалась, читая покаяния И. Лопухина, пожалуй, самого влиятельного масонского деятеля в России, когда над ним нависла угроза ареста, но известно так­же, что ничто не могло смягчить ее отношения к Новикову. По­казательно, что ее обвинительные замечания по поводу Новикова касались не столько области масонских таинств, сколько его издательской и благотворительной деятельности, она развенчива­ла его прежде всего как общественного деятеля, стараясь извра­тить его облик, приписав ему низменные и корыстолюбивые по­буждения ^1|8.

Организация самодеятельных ассоциаций — это еще не рево­люционные призывы А. Н. Радищева, но нельзя не увидеть между ними определенной преемственной связи.

4. Проблемы бытия и познания

Просветительские концепции, касающиеся природы общества и человека, вырастали на основе мировоззрения — его формиро­ванию всемерно способствовало естествознание Нового време­ни, — предполагающего единый универсум с естественными за­конами, принадлежащими движущейся материи, вполне постижи­мый человеческим разумом, использующим эмпирико-дедуктив-ный метод и механические модели.

Труды естествоиспытателей, разрабатывающих новую картину мира, встречали широкую поддержку со стороны русских Про­светителей второй половины XVIII в. Эти труды составляли значи­тельную часть издательской продукции Новикова. Увлеченным популяризатором естественных наук и соответствующего им миро­воззрения был Я- П. Козельский. В работах «Механические пред­ложения», «Арифметические предложения», «Философические предложения», «Рассуждение двух индийцев Калана и Ибрагима о человеческом познании» обсуждались естественнонаучные пред­ставления, имеющие непосредственное отношение к новой картине мира.

Центральным пунктом нового мировоззрения был принцип детерминизма — причинность была перенесена практически полностью в сферу реального бытия. Конечно, причина всех при­чин оставалась, как правило, в пределах теологии и понималась по-прежнему. Однако требования научного профессионализма за­ключались в том, чтобы по возможности свести на нет участие этой единственной метафизической причины.

Среди русских просветителей идеи универсальности естествен­ной причинной связи наиболее полно и интересно рассмотрены А. М. Брянцевым в работах «Слово о связи вещей во вселенной» и «Слово о всеобщих и главных законах природы». Первое «сло­во» начинается с определения вселенной: «Чрез вселенную разу-

Материалы о преследовании Новикова, его аресте и следствии см.: Новиков Н. И. Указ. соч. С. 590, 600, 671, 672.

236

меем мы не планету какую-нибудь, не землю, нами населяемую, не солнечную систему, но все планеты, все солнца, кратко сказать, все ограниченные вещи, и не токмо самые существа, но также определенные сих содержания по времени и пространству; и по­тому вселенная, как определяют новейшие философы, есть чин всех вещей изменяющихся, как современных, так и одна за дру­гою в бытии своем последующих и взаимное отношение имею­щих» ^|49. Существование всей вселенной основывается на естественных причинных связях: «Поелику вещь может и к друго­му чину относиться, к другому порядку принадлежать, в ином месте и в другое время случиться, то сия возможность неотменно имеет причину, для чего она в сем находится порядке, к сему принадлежит чину, на сем месте и в такое время существует. Причина же сия необходимо должна находиться или в самой вещи изменяющейся, или в других современных и предшествую­щих. . .» ¹⁵⁰.

Брянцев, считаясь с тем, что «иные производят причину от воли всевышнего существа», все же защищает «предлежатель-ную» причину, т. е. объективность причинной связи: «Утверждаю, что существо оное, все так учредившее, причину находило в ве­щах, между собою современных и одна за другою последующих, или в отношении взаимном» ¹⁵¹.

В принципе детерминизма Брянцева привлекает, во-первых, естественность, объективность причинных отношений и, во-вто­рых, значение его для понимания всеобщей взаимосвязи, су­ществующей в универсуме, и представления о вселенной, являю­щейся единым целым: «Как ничто не может быть без довольной причины, то начала сего необходимым есть следствием соединение всего во вселенной непрерывною цепью. Итак, нет ничего в оной уединенного, нет взаимного разлучения, ибо если бы уединенное существо находилось, то какую бы могли мы довольную пред­ставить причину, бытия оного утверждающую?» ¹⁵²

Всеобщая взаимосвязь во вселенной есть столь существенна, что «какая-нибудь перемена, в одной части мира приключившая­ся, некоторым образом и в других частях оного показывается», «может быть нет ни одного даже и маловажнейшего движения возможного, которое бы каких-нибудь следствий не производи­ло» ¹⁵³. Однако трактовку Лейбницем и Вольфом характера всеоб­щей связи Брянцев не разделяет, считая, что они ее слишком абсолютизируют, он не признает «каждую действительную вещь. . . за зеркало вселенной» и не соглашается с тем, что «будто бы уничтожение и гибель одной вещи в свете влечет за собою потерю и разрушение целого света» *⁵⁴. Всеобщая взаимосвязь

¹⁴⁹ Брянцев А. М. Слово о связи вещей во вселенной // Избранные произведения
русских мыслителей второй половины XVIII века. Т. I. С. 363.

¹⁵⁰ Там же. С. 364.

¹⁵¹ Там же.

¹⁵² Там же.

<■« Там же. С. 366--367. 154 Там же. С. 368.

237

менее абсолютна уже потому, что существует эффект затухания любого действия: «Опыт утверждает, что перемена, где-нибудь учинившаяся, чем далее от своего начала находится, тем более ослабевает и уменьшается, так что едва и следы оной применить можно» ¹⁵⁵.

В «Слове о всеобщих и главных законах природы» принцип причинности выступает в виде закона непрерывности. Самое по­нятие «всеобщий закон» наполняется здесь совершенно опреде­ленным содержанием, свидетельствующим о стремлении мыслите­ля исходить в анализе вселенной из природы самих вещей: «Под именем всеобщих законов понимаем те, которые по всем природы владычествам, по всем классам и порядкам существ наблюдаются и везде суть одинаковы; кратко сказать: которыми природа везде управляется и которым вещественные и невещественные сущест­ва повинуются» ¹⁵⁶.

Он насчитывает три таких закона. Первый — закон непре­рывности: «В природе нет нигде прерывности (Natura non facit saltum), нет никакого упущения, нет никакого внезапного пре-хождения от одной крайности к другой, нет ничего уединенного или отверженного. Одно зависит от другого, промежутки несо­вместимы и пустота невместима. Везде примечаем непрерывный союз, посредством которого одно зависит от другого» ¹⁵⁷. Следует заметить, что в XVIII в. понятие непрерывности изменений вы­ражало идею не столько эволюционного развития, сколько де­терминистической определенности всех процессов и явлений в ре­альной действительности. И понятие скачка означало не диа­лектический прерыв постепенности, а нарушение единой цепи естественных причинных связей. Так, например, Козельский писал: «В натуре не делается ничего скачком или без причи­ны» ^|58.

Брянцев изучает выдвигаемые против закона непрерывности доводы, в том числе примеры внезапных, резких, скачкообразных изменений, но убеждает читателей, что все они не выдерживают критики: «Что кажется нам внезапным прехождением, то при точнейшем внимании и исследовании есть дело естественное, есть прехождение, посредством непрерывной связи естественных при­чин предуготовленное» ¹⁵⁹. Таким образом, первый всеобщий за­кон — постоянное изменение в природе под действием естествен­ных причин.

Второй всеобщий закон предусматривает характер этих изме­нений в связи с принципом наименьшего действия Мопертюи, который играл существенную роль в классической механике и фи­зике, — природа «действует всегда со всевозможно малейшим

¹⁵⁵ Там же. С. 367.

¹⁵⁶ Брянцев А. М. Слово о всеобщих и главных законах природы // Там же.
С. 377.

¹⁵⁷ Там же. С. 378.

¹⁵⁸ Козельский Я. П. Философические предложения // Там же. С. 452.

¹⁵⁹ Брянцев А. М. Слово о всеобщих и главных законах природы // Там же. С. 379.

238

употреблением силы и кратчайшим путем» '⁶⁰. Принцип Мопертюи в различные периоды приобретал различную мировоззренческую окраску. Сам автор был склонен придавать ему некоторый телео­логический смысл. Но в XVIII в. его чаще связывали со знамени­тым положением Ньютона: «Природа проста и не роскошествует излишними причинами вещей», направленным против детермини­стического плюрализма аристотелевской физики, в которой из четырех причин — формальной, материальной, двигательной и це­левой, или конечной — первая и четвертая представляли большие возможности для введения причины причин. Второй всеобщий закон, по Брянцеву, еще раз подчеркивал естественную причин­ную зависимость в реальном мире. Он использует понятие конеч­ной причины, но ограничивает его областью нравственности, где целеполагание является вполне уместным.

Третий всеобщий и главный закон природы — «закон всеобще­го сохранения». Несмотря на постоянно происходящие в природе изменения, возникновение одних образований и уничтожение дру­гих, «нигде не примечаем недостатка сил природы в целом» ¹⁶¹. «В природе ничего не пропадает, ни одна пылинка не уничтожает­ся. Все ее действующие силы целы. . . С одной стороны, сколько вещество, по-видимому, уничтожается, столько, с другой стороны оное преобразуется и обновляется. И посему Картезий утвержда­ет, что одинаковое всегда во вселенной количество сил существу­ет. . . Сущности вещей, первоначальные силы, из которых все сложения начало свое берут, никогда разрушиться не могут. Преобразование и превращение есть дело природы» ^|62. Нетрудно увидеть близость идей Брянцева взглядам Ломоносова.

В работах Брянцева органично сочетаются идеи естественного детерминизма, всеобщей взаимосвязи и постоянной изменчивости. Без идеи взаимосвязи всех явлений и процессов природы и их изменчивости нельзя было распространять естественную причин­ную зависимость на живую природу, где концепции креационизма держались на признании неизменности видов живых организмов. Усиленное внимание Брянцева к проблемам взаимосвязи и измен­чивости, несомненно, свидетельствует о его осведомленности отно­сительно результатов современной ему науки, в том числе и о до­стижениях русских естествоиспытателей.

Во второй половине XVIII в. в России шел процесс накопления и первоначальной систематизации ботанического и зоологическо­го материала. Изучение и сравнение различных форм жизни, выявление их географического распространения, соотнесение их с климатическими и прочими условиями существования проводи­лись естествоиспытателями во время многочисленных экспедиций в различные районы страны. Такого рода исследования подго­тавливали условия для развития сравнительного метода изучения

|бо Там же. С. 380. '«' Там же. С. 382. ¹⁶² Там же.

239

в биологии, готовили почву для будущего эволюционного учения. Все более зримо в биологии обретал сторонников трансформизм. Наблюдений и рассуждений в русле трансформизма немало в ра­ботах И. И. Лепехина, Н. Я. Озерецковского, В. Ф. Зуева. Новые веяния в науке считались опасными. Достаточно сказать, что перевод на русский язык «Естественной истории» Бюффона был издан в 80-е годы, но без главы «О перерождении животных». Однако с содержанием ее русский читатель все же познакомился благодаря реферату, сделанному А. А. Каверзневым и изданному в 1775 г. на немецком языке в Лейпциге, а затем опубликованному в Петербурге в русском переводе в 1778 и в Москве в 1787 г. Мысль Бюффона о значительной, но постепенно проявля­ющейся изменчивости организмов в природе и в «домашнем со­стоянии» под действием пищи и климата противоречила религиоз­ным догмам, расширяя область применения естественной при­чинной зависимости.

В работах просветителей обнаруживается стремление переве­сти и психическую деятельность человека в разряд явлений, осно­вывающихся на естественных закономерностях. Самые интерес­ные рассуждения на эту тему принадлежат Д. С. Аничкову. Его анализ отличается значительной гносеологизацией проблем пси­хической деятельности. По его словам, «взаимное соединение души и тела человеческого есть не что иное, как зависимость понятий, которыми мы вещи, вне нас находящиеся, себе пред­ставляем, от перемен, отбывающихся в теле нашем, а особливо в наших органах» ^1М. Деятельность психики рассматривается им как познавательная, его она интересует именно в этом плане. Механизм психики исследуется Аничковым с точки зрения за­кономерностей процессов познания. Уже из предыдущей цитаты видно, что функции души, согласно Аничкову, зависят от состоя­ния органов чувств. Мыслительная деятельность души невозмож­на без данных, доставляемых чувствами. Начальный этап про­цесса познания описывается им таким образом: «Как только внешние предметы подействуют на чувственные наши и порядочно расположенные органы и произведут в оных перемену, то вдруг производятся и в душе нашей понятия, представляющие нам те предметы. . .» ^1М. Аничков категорически против объяснений пси­хического, познавательного процесса с помощью врожденных идей: «Не имеем мы врожденных о вещах понятий. Опыт довольно научает нас, что мы на сей земной шар вступаем, не имея еще ни с чем понятия. . .» ¹⁶⁵.

Роль чувств в познании огромна, но не меньшее значение принадлежит абстрактному мышлению, находящемуся в ведении души. Процесс создания абстракции Аничков трактует в соответ­ствии с начатками ассоциативной психологии. Ступень абстрак-

¹⁶³ Аничков Д. С. Слово о разных способах союз души с телом изъясняю­щих // Там же. С. 164. ¹⁶< Там же. С. 162. ¹⁶⁵ Аничков Д. С. Слово о свойствах познания человеческого//Там же. С. 136.

240

тного мышления необходима, так как данные, полученные с по­мощью чувств, могут быть источником заблуждений: «Это про­исходит в том случае, если. . . мы. . . стараемся в самых вещах найти то, что в одном токмо чувстве находится» '⁶⁶. В виду такой опасности постулат сенсуализма: «Нет ничего в разуме, чего бы прежде не находилось в чувствах» — является, по Аничкову, уже не достаточно справедливым. Положившись на чувства, «часто не приноравливаем представлений своих к самым вещам, чтобы и надлежало делать, но обратным образом обыкновенно в таком случае поступаем, то есть самые вещи сравниваем с своим пред­ставлением» ¹⁶⁷. Аничков, таким образом, касается тенденции к субъективному идеализму, заложенной в сенсуализме, но эта проблема его еще не сильно волнует. Он имеет в виду противоре­чия здравого смысла, опирающегося на показания чувств, с науч­ным познанием: «Например, солнце, в превеликом от нас отдале­нии находящееся, представляем себе некоторым кругом огненным, не постигая зрением своим другой его стороны и не понимая того, что он есть тело шаровидное. Так, равным образом думаем, что тела небесные имеют круговое и все равномерное обращение, искуснейшие ж, напротив того, астрономы разное разным небес­ным телам приписывают движение, изведав то через надежнейшие и достовернейшие опыты» ^|68.

Одних чувств недостаточно для правильного познания, но это не значит, что ступень абстракции — «отвлечения», присущая деятельности души, признается единственным пристанищем исти­ны. И на этой стадии возможны серьезные ошибки. «Хотя отвлече­ние, то есть способность всеобщие о вещах производить понятия, много вспомоществует нам в просвещении нашего разума и через то отличаемся мы от бессловесных скотов, однако и оно нередко совлекает нас с пути истинного. . .» ^|69 Заблуждений избежит тот, кто свойства, относящиеся к «вещам, действительное бытие имею­щим, не будет присвоить отвлеченным сущим и притом самые отвлеченные сущие не будет почитать за сущие в отделённости состоящие и имеющие такое же отношение к вещам, какое имеют между собою особенные и точно определенные вещи» ^|70. Последо­вать этому совету не так-то просто. «Такому заблуждению под­вержены были славные и ученые мужи Невтон и Локк, которые пространство (spatium) почитали вещественным, отделенным и в соединении с другими вещьми находящимися сущим, когда, напротив того, чрез слово spatium не что иное разумеется, как порядок вещей сопребывающих, поелику то есть сопребывают взаимно между собою» ¹⁷¹.

¹⁶⁶ Аничков Д. С. Слово о разных причинах, немалое препятствие причиняющая
в продолжении познания человеческого // Там же. С. 156.

¹⁶⁷ Там же. С. 155.

¹⁶⁸ Там же.

^1Ю Там же. С. 156.

¹⁷⁰ Аничков Д. С. Слово о свойствах познания человеческого // Там же. С. 150.

¹⁷¹ Там же.

'^/216 Заказ X? 379

241

Ошибки, присущие как чувственному, так и абстрактному познанию, корректируются благодаря совместной их деятельно­сти, функционировать в отрыве друг от друга они не могут. В про­цесс познания на завершающем его этапе Аничков включает действие: «За рассуждением, помощию которого душа почитает тот предмет таким или другим, последует внешнее воздействие, то есть движение, которое, начиная от мозгу, во все члены разлива­ется через нервы» ¹⁷². В осуществлении этого действия принимают участие на равных душа и тело. Душа отнюдь не всесильна, от нее не зависит значительная доля телесной деятельности: «Не всегда и не всякие движения бывают в теле нашем по воле душевной. Ибо находятся такие, которые не состоят во власти ее, а хотя которые и состоят и собываются когда-нибудь, токмо собываются по механическому строению тела, а не по другой какой причи­не» ¹⁷³. Беспомощной становится душа при повреждении телесных органов.

Антиспиритуализм в трактовке человеческой психики, стремле­ние к естественному объяснению душевных явлений, несомненно, присутствуют в работах Аничкова, что подтверждается также его критикой распространенных и влиятельных в ту пору концепций механизмов «соединения души с телом». Он внимательно рассмат­ривает картезианскую концепцию, но не соглашается ни с одним из ее положений: «1) что душа и тело человеческое суть два су­щества, столь различные между собою, что одно на другое дей­ствовать никоим образом не может. . . Почему 2) и утверждают, что премудрый строитель мира, как первый виновник человека, всегда при нем находится, и 3) по случаю каждых представлений, собывающихся в душе, соответствующие тем представлениям дви­жения возбуждает в теле, и обратно; 4) по случаю каждых движе­ний, воспоследовавших в теле, каждые представления производит в душе сообразные тем движениям» ¹⁷⁴. Для него неприемлемо объяснение на такой манер: «Как только воспоследует в душе желание писать, то бог, как бы из машины призванный и от по­буждения душевного случайно определенный, приводит в движе­ние телесные органы» . Не менее отрицательно он относится к Лейбницевской концепции предустановленной гармонии. Его симпатии на стороне системы «физического втечения», в которой есть положения, вполне его устраивающие. Предполагается, что душа и тело несовершенны, «токмо через взаимное совокупление составляют нечто третие, то есть человека», «все в теле движения, как произвольные, так и естественные, производятся физическим образом», «душа вещественным и физическим образом действует на тело» ^П6.

>⁷² Там же. С. 140.

¹⁷³ Аничков Д. С. Слово о разных способах, теснейший союз души с телом изъясня­ющих // Там же. С. 168. 17" Там же. С. 173. ¹⁷⁵ Там же. ire Там же. С. 181, 183.

242

Рассуждения Аничкова явно противоречили официальным религиозным догмам о душе и ее бессмертии. Защищая свои позиции, он резко разграничил состояние души, соединенной с телом и отделенной от него. Первое находится в области естественных явлений, все процессы совершаются здесь на ос­нове естественных закономерностей и причинных связей, до­ступных научному познанию. Второе состояние принципиально иное, оно за пределами естества и познания. Науку оно уже не интересует.

Просветители провели подлинный водораздел между наукой и религией, причем в ведение науки полностью отдавалась вся реальность. В реальной вселенной для религии не оставалось места. Рядом с наукой была поставлена философия. Ей тоже предлагали заняться проблемами реальности, не отвлекаясь на трансцендентные вопросы и не смешивая одно с другим. В «Фило­софических предложениях» Я. П. Козельского читаем: «Философы рассуждают о свойствах и делах божьих, а мне думается, что это они предпринимают излишнее и несходное с силами их разума дело. Священное писание проповедует нам в божестве непостижи­мую умом нашим премудрость. . . чего для нас и довольно, а более покушаться на непонятное умом нашим, кажется, некстати» ^|77. Философия оперирует доводами разума, которые совершенно неу­местны в религии, поэтому если наука и философия дополняют и усиливают друг друга, то религия и философия не имеют точек соприкосновения. В трудах Ломоносова уже содержалось не толь­ко научное знание, отделенное от религии, но и новое мировоззре­ние, весьма отличное от религиозного; Козельский продолжил программу, изложенную Ломоносовым, поставив науку и филосо­фию по одну, а религию по другую сторону. В просветительской философии произошло осознание свершившегося факта — фило­софия переместилась на новый фундамент позитивных знаний науки Нового времени.

По Козельскому, «философия содержит в себе все науки, но, как многие из тех наук, сами собою очень пространные, и для того и преподаются особо и вне философии, для которой составлены одни только генеральные познания о вещах и делах человече­ских» ¹⁷⁸. Философия подразделяется на теоретическую и практи­ческую, т. е. «нравоучительную». В теоретическую Козельский включает логику и метафизику, объясняя, что физику он опустил потому, что «она сама собою очень пространна». Метафизика содержит в себе «онтологию, то есть знание вещей вообще, и пси­хологию, то есть науку о духе или о душе» ^,79. Практическая фило­софия охватывает юриспруденцию и политику. Наиболее основа­тельно «о материях нравоучительной философии», по мнению Козельского, писали Руссо, Монтескье, Гельвеций ^|80.

¹⁷⁷ Козельский Я. П. Философские предложения //Там же. С. 417.

¹⁷⁸ Там же. С. 428.

¹⁷⁹ Там же. С. 446.

¹⁸⁰ См.: Там же. С. 418.

'/216*

243

Таким образом, с точки зрения просветителей, наука и филосо­фия всецело завладевает реальным миром, бытием, они зани­маются только им, не оставляя никаких возможностей для про­никновения в эту среду трансцендентных сущностей. Иной была позиция того направления, которое представлял Новиков, утвер­ждавший: «Всех познаний и наук предмет есть троякий: мы сами, природа, или натура, и творец всяческих» ^|81, причем в познании необходимо соединение «оных трех предметов воедино» ^|82.

% & *

Русская просветительская мысль второй половины XVIII в. ощутимо разделяется на два направления. Первое связано прежде всего с именами С. Е. Десницкого, Д. С. Аничкова, И. А. Третьякова, А. М. Брянцева, Я. П. Козельского. Принад­лежащие им идеи наиболее полно соответствуют просветительской системе воззрений. Их работы всецело основываются на новой картине мира, в которой не остается места для сверхъестествен­ных сущностей, за исключением начального творческого бо­жественного импульса. Все в мире оказывается обусловленным естественными причинными связями. Принцип естественности положен в основу изучения явлений природы, психики, общества. Работы Десницкого, Третьякова по ряду положений (элементы историзма во взглядах на общество, подчеркнутое внимание к роли труда в человеческой истории) выходят за рамки Просвещения, приближаясь к идеям последующей философской и социально-экономической мысли.

Второе направление представлено главным образом работами Н. И. Новикова, Д. И. Фонвизина, И. А. Крылова. В их взглядах многое отвечает просветительским стандартам, но некоторые идеи Просвещения они встретили критически. По характеру воззрений они сближаются с руссоистским направлением в западноевропей­ском Просвещении. Подобно Руссо, они сохраняют за религией определенное место в своих теоретических построениях.

В истории русского просвещения еще немало страниц, требу­ющих тщательного изучения, но и теперь с полным основанием можно сказать, что русские просветители второй половины XVIII в. едины в социально-философских воззрениях, отстаивая идеи вне-сословной ценности человека, придавая большое значение разви­тию правосознания, уделяя повышенное внимание проблемам собственности, подчеркивая необходимость деятельного начала в человеке и обществе. Социальная философия просветителей отвечала сути буржуазных отношений, идущих на смену феодаль­ным, значительно больше, чем их социально-политические про­граммы: как правило, они не выдвигали требования отмены кре­постного права. Но это и не удивительно. Они разрабатывали

^;| Новиков Н. И. Предисловие (Московское ежемесячное издание. 1781) //

Н. И. Новиков и его современники: Избр. произведения. С. 206. '^л Там же.

244

и пропагандировали новое мировоззрение, которое было в интере­сах третьего сословия. Переход к социально-политическим программам (хотя в определенной мере они были представлены в Просвещении этого времени) происходит на следующем этапе, когда мировоззренческие принципы уже отработаны.

Во второй половине XVIII в. рядом с просветительской идеоло­гией существовало дворцовое «Просвещение». Вероятно, было бы ошибкой видеть в нем лишь голую фразу и лицемерие. Абсолюти­стская монархия в России по сути своей была дворянской, но она не могла не откликнуться на требования времени. Насколько эфемерными были эти «отклики», показал закат этого «Просвеще­ния», при приближении Великой французской революции.

В зарубежной буржуазной «руссистике» в последние годы наблюдаются заметные сдвиги в оценке роли и значения русского Просвещения XVIII в. Долгие годы эта роль сильно преуменьша­лась, искажался облик наиболее влиятельных просветителей; на­пример, С. Томпкинс в книге «Русская мысль» ^|83 рисовал Н. И. Новикова верноподданным сторонником монархизма. Но в 70-е годы появились признаки иного отношения к истории рус­ской философии: отмечаются общие черты для русского и западно­европейского Просвещения, речь идет о том, что «фуга» европей­ского просвещения была бы менее полнозвучной, не будь в ней партии русской просветительской мысли ¹⁸⁴.

Идеи русских просветителей получили развитие в работах А. Н. Радищева, которые стали началом нового этапа в развитии русской философской и общественно-политической мысли.

¹⁸³ Tompkins S. Russian mind from Peter the Great through the Enlightement. Okla­
homa, 1953. Vol. 1.

¹⁸⁴ The eihteenth century in Russia. Oxford, 1973.

245

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

А. Н. РАДИЩЕВ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА

Философские воззрения Александра Николаевича Радищева (1749—1802) — одна из ярких страниц истории духовной культу­ры России. Писатель, философ, экономист, правовед, он выделял­ся среди современников энциклопедическими познаниями. Про­ектам автора знаменитого «Путешествия из Петербурга в Москву», которые должны были послужить основой изменения государственного устройства России и в конечном счете привести к установлению народного правления, не суждено было, как известно, обрести реальное воплощение. Однако его философским, социальным, этическим взглядам суждена была «большая жизнь».

В центре нашего внимания в этой главе проблемы человека, его сущности и места в мире в философии А. Н. Радищева, а так­же его социальная философия, которая обосновывала идеи дей­ственной этики. В этих сторонах своего творчества, как и во всем творчестве в целом, мыслитель, будучи провозвестником револю­ционных идей, отразил многие специфические черты европейского Просвещения, а также просветительства России XVIII в.

1. Онтология. Антропология

Сочинение «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1782—1796) —главное философское произведение Радищева. Проблема человека является центральной темой трактата, под углом зрения которой получают осмысление традиционные мета­физические вопросы о соотношении души и тела, мысленного и материального, о путях человеческого познания, о предмете фило­софии и ее роли в жизни людей.

Насыщенное полемическими отступлениями, философское со­чинение Радищева содержит диалоги представителей различных школ и направлений философии, гипотетические суждения, пред­положительные («гадательные») решения.

Перед исследователем, анализирующим произведение Радище­ва, встает целый ряд вопросов. Каким образом совмещаются различные «гадательные» и «утвердительные» постулаты автора? Как при этом согласуются между собой исходные «начала» и главные «заключения»? Действительно ли в главном философ­ском произведнии Радищева не сохраняется, а, как утверждают некоторые комментаторы, разрывается «нить Ариадны» философ-

246

ского материализма или эта нить остается нерушимой даже при изложении двух основополагающих вариантов решения проблемы «души» (решение, утверждающее ее смертность, и решение, ут­верждающее бессмертие)? Какое место в творчестве Радищева и в истории философской мысли России занимает трактат «О че­ловеке, о его смертности и бессмертии»?

Согласно Радищеву, философия призвана раскрывать челове­ку глаза на природу, самого себя, на «основы» мироздания. Ос­новным субъектом и главным объектом философии является чело­век. «Любомудрие» призвано постигать сущность и место челове­ка в мире. Поэтому задачу философии Радищев видит и в со­здании картины мирового целого. Проблема места и роли человека в мире раскрывается в трактате в соответствии с пред­ставлениями мыслителя о мировом целом.

В первой книге трактата «О человеке. . .» Радищев формулиру­ет идею философского антропогенеза. Раскрывая смысл этой идеи, мыслитель указывает, что реальным основанием «разверзающего­ся» (развивающегося) мира является не «божественная субстан­ция», а фундаментальные законы бытия, на высшей ступени «ор­ганизации» раскрывающиеся в человеке в форме единства «ве­щественного» и «мысленного». Таким образом, в основание своего учения о человеке Радищев кладет определенную онтологию.

Понятие «бытие», это «общайшее из общих понятий» ', русский мыслитель трактует как то, что присуще всякому и без чего не может быть никакого существования. Бытие имеет ступени и фор­мы развития, совершенствования. Свои рассуждения о различии форм «организации» мирового целого Радищев завершает класси­фикацией этих форм — «лествицей веществ и существ», которая является классификацией реальных форм бытия природы, челове­ка, Космоса. К таким формам Радищев относит: а) «первичный хаос», б) «земную природу», в) «человека и человечество», г) «Вселенную» («Мироздание»). Отсюда четыре важнейших мира: изначально бесформенная масса; природно-земное существование «неодушевленной вещественности» и «живого начала»; существо-валие человека (индивидуума и общества); наконец, бытие бес­конечного Космоса, обетованной области неведомого. В этой клас­сификации человек представлен как одна из форм бытия.

Изначальный фазис бытия — «хаос» — описан в «Творении мира», в заключении «Путешествия из Петербурга в Москву». В этих произведениях Радищев использует понятия «первосдвиг» и «первый мах». Он считает, что если таковые имели место, то должны были проявиться в «пучине пространства» как «нечто недостаточно организованное», способное (через свойство изме­нять внешнюю среду) сообщать материальному миру «постоянст­во колебаний и движений» тех частиц, которые «полноту его заполняют», порождая земную «твердь». «Целое» и в то же время

¹ Радищев А. Н. Поли. собр. соч.: В 3 т. М.; Л., 1938—1952. Т. 2. С. 77, 83, 101.

247

бесконечное бытие Радищев рассматривает как первооснову су­щего и своего рода «материал» для «творческой силы» ². «Прежде начатия времен, — пишет он, — когда не было бытию опоры и все терялось в вечности и неизмеримости. . . вся красота вселенной существовала в его (творца. — П. Ш.) мысли, но действия не было, не было и начала. И его рука всемощная, толкнув ве­щественность в пространство, дала ей движение. Первый мах в творении всесилен был; вся чудесность мира, вся его красота суть только следствия»³. Здесь Радищев отдает дань деизму. Поскольку «движущаяся материя» оказывалась продуктом «пер­вотолчка» (в смысле «организованности», «чудесности», «красо­ты», «гармонии» пространственно-временных форм бытия), по­стольку функция вмешательства «первичной силы» в дела при­роды объявлялась закончившейся, как только «толчок произведен был». При этом действие «руки всемощной» Радищев заменял «силой», антропоморфной, близкой по содержанию философским понятиям своего времени.

«Вещественность», по Радищеву, обладает свойствами движе­ния, пространственной и временной определенности. Размышляя об источниках движения, философ указывал на явления единства действия и противодействия, теплоты и холода, разноименного электричества.

Одним из основных законов природы Радищев считает закон совершенствования и самосовершенствования форм бытия от не­органического вещества до живого. В этой связи мыслитель фор­мулирует тезис об универсальном характере развития. Принцип трансформизма (развития) в трактате «О человеке. . .» утвер­ждался в связи с идеей о некоем «напряжении вещественности», обусловливающем возможность порождения новых форм в ре­зультате «игры сил» или действия «натуральных стихий»,, мель­чайших «оснований» мироздания — атомов и корпускул.

В духе передовых идей XVIII в. Радищев дает свою трактовку пространства. Сущность этой категории, по его мнению, не сводит­ся ни к форме предметов, ни к понятию образа, «начертания» единичной вещи. Радищев подчеркивает всеобщий и объективный характер пространственной определенности «вещественности». «. . .Пространство, — пишет он, — есть понятие отвлеченное, но в самом деле существующее не яко вещество, но как отбытие оного...»⁴

Еще Аристотель доказал, что природа была и есть «начало движения и изменения», что ее нельзя понять без анализа време­ни. Как бы следуя этим выводам, Радищев утверждал, что время и движение взаимоопределяемы, но время как длительность свя­зано также с изменениями состояния, качества, количества, числа и ритма. Представления о бесконечности мира во времени, не-

² Там же. С. 19.

3 Там же. С. 391—392.
1 Там же. С. 83.

248

уничтожимости «вещественности» сочетались у Радищева с при­знанием абсолютности природы в духе пантеизма.

В работах Радищева встречаются понятия «вечность», «бес­конечность», «безмерность» как формы выражения космического времени, отражающие бесконечную смену реалий материальной действительности в целом — Вселенной, Космоса. Время «конеч­ное», земное мыслится как соотносимое с временем «неисчисли­мым», вечным, космическим.

Согласно Радищеву, общим основанием категорий пространст­ва, времени и движения является постоянно изменяющаяся «ве­щественность», для которой «сродным состоянием» является «дви­гаться и жить». В назидание «суемудрию» философ писал, что категория времени «есть мера деянию и шествию» и отражает изменчивость реального мира: едва вообразишь «мгновение и со­стояние вещи в нем, как оно уже протекло и ты мыслишь уже в другом мгновении, и вещь находится уже не в том, в коем о ней ты мыслить стал, и мгновение уже позади тебя» ⁵.

«Вещественность» Радищев рассматривал как субстанци­альное основание «качеств», «свойств», «сил» и «возможностей».

Говоря о разнообразном действии «силы движения» в целом и в частях, Радищев делал вывод о несводимости «целого» к сум­ме «частей». В «сложном» он видел новое качество, т. е. нечто большее, чем простая сумма частей: «Стихии только могут изме­няться в сложении своем; но совсем не походят на свою перво­бытность» ⁶. Целое несводимо к перечню свойств, характеризую­щих части, — их изменчивость и качественная определенность зависят и от «образа сложения», и от «порядка частей», и от характера самой «изменчивости»⁷.

Человек, его сущность, место в мире — проблема, являющаяся центральной в понимании Радищевым предмета и задач филосо­фии. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» автор стремится привлечь внимание своего читателя к волнующей его теме: «Обратим взор наш на человека; рассмотрим самих себя, проникнем оком любопытным во внутренность нашу и по­тщимся из того, что мы есть, определить или, по крайней мере, угадать, что мы будем или быть можем. . . Изведши его (челове­ка.— П. Ш.) на свет, я провлеку его полегоньку через терние житейское и, дыхание потом исторгнув, ввергну в вечность»⁸.

Радищеву важно понять человека как единство материальной и духовной натур. В связи с этим его интересуют вопросы о том, как соотносятся эти натуры: когда и в каких формах возникают предпосылки живого — в «предшедшем состоянии», в «деянии пророждения», т. е. зачатии; как «разверзаются» психические и умственные «силы человеческие» — в «предрожденном», т. е. эм-

* Там же. С. 100.
Там же.

⁷ Там же. С. 103-104.

* Там же. С. 39.

Заказ № 379

249

бриональном, «существовании» и в детском, отроческом, зрелом возрастах; как зарождаются, формируются и функционируют ор­ганы чувств и мозг — «орган мысленности».

Стремясь ответить на поставленные вопросы, Радищев исхо­дил из научных данных своего времени, что ставило его в оппози­цию к различным направлениям идеалистической философии. Не внушала доверия Радищеву модернизированная христианская антропология масонов. «Путешествие из Петербурга в Москву» открывается посвящением «другу юности», масону левой ориента­ции А. М. Кутузову, в котором говорится: «Мнения мои о многих вещах различествуют с твоими»⁹. Несостоятельность философ­ских установок всех масонов — русского розенкрейцерства и иллюминатства Радищев видит в спиритуализме.

Стремясь строго придерживаться доказательств, «на естественности человека основанных» ^|0, Радищев защищал по­стулаты единства «человеческого состава» со всей природой, идеи о поступательном развитии всего живого за счет усложнения «организации» от низших до самых высоких форм. Так называе­мая лествица веществ и существ, по Радищеву, отражая единство материального мигга, дает представление о его развитии. В ней все корпускулы, элементы и стихии — формы одной и той же материи, подчиненные одним и тем же законам развития, «возвышения организации» от простого к сложному: на определенном этапе возникают живые существа, затем человек, семья и общест­во ".

Вера в целостность и единство мира — сильнейшее методоло­гическое убеждение автора трактата «О человеке. . .» — являлась важнейшей содержательной стороной и теоретическим принципом его философских воззрений. И эту идею как методологическую норму он проводил во многих разделах своей работы, особенно при трактовке вопроса о соотношении человека и природы.

Вместе с тем автор трактата «О человеке. . .», показав челове­ка «в его вещественности и единообразии», стремился подчерк­нуть то, чем он «отличенствует от всех других животных» планеты. Подлинная наука, считал Радищев, не сомневается в том, что специфическими, присущими только человеку свойствами являют­ся: 1) «возниченный» (вертикальный) образ хождения,2) «истин­ное отличие человеческого мозга» (несравнимо возвысившее ра­зум человека), 3) «чудодейственная речь», 4) стремление к со­вершенствованию условий и самого себя, 5) способность к трудо­вой деятельности благодаря развитию руки ^|2.

В понимании «проблемы души» автор не стоял на традицион­ных позициях. А. С. Пушкин не случайно называл Радищева «новодителем в душе», т. е. новатором в области познания при­роды «душевных», психических явлений, природы сознания.

⁹ Там же. С. 227.

¹⁰ Там же. С. 66.

¹¹ См.: Там же. С. 86-87, ПО.
|2 См.: Там же. С. 48—51.

250

В советской и зарубежной литературе высказывалось мне­ние о том, что обращение к проблеме человека, его смертности и бессмертия явилось результатом «личной драмы», пережитой Радищевым сразу же после опубликования «Путешествия из Петербурга в Москву». Данное утверждение не кажется нам убедительным, поскольку эта проблема обсуждается не только в трактате «О человеке. . .», но и в более ранних произведениях Радищева.

Философское осмысление проблемы смерти и бессмертия пред­ставлено в таких произведениях, как «Житие Федора Васильевича Ушакова» и «Путешествие из Петербурга в Москву», в произведе­ниях, которые ставили вопросы о взаимодействии телесности, чувственности и интеллекта в человеке, о «загадочной силе душев­ных движений».

Вопросы, волновавшие философа уже в пору работы над «Путешествием. . .», стали центральными разделами его трактата «О человеке, о его смертности и бессмертии». Так, например, обсуждаемая во всех четырех книгах трактата проблема природы идеального, смертности и бессмертия души стала централь­ной, фокусирующей важнейшие аспекты авторского миропонима­ния. Это обстоятельство — еще одно свидетельство того, что во­просы, остро интересовавшие русского мыслителя в Илимском остроге, являлись не отражением личной судьбы Радищева, его собственной «жажды обретения веры в бессмертие» ¹³, а смелой попыткой решать задачи, которые к концу столетия получали особую актуальность.

Обозначая свою материалистическую позицию, в первой книге трактата Радищев указывает, что мысль, будучи порождением материального органа — мозга, является телесной формой «ве­щественности». Механизм действия «мысленного порядка» он разъяснял следующим образом: чувственные орудия — нервы, мозг — орудие мысли, орган образования понятий, формирования воображения, памяти и рассудка ^и. Производный, вторичный ха­рактер психического вытекает из размышлений в конце первой книги о том, что человеческое воображение «следует в начале своем всегда внешним влиянием» ^|5. Во второй книге подчеркива­лась субстантивность органа мысли: «Памяти престол есть мозг» ¹⁶. А в середине третьей книги читаем: «Понимающее пред­шествует всегда понимаемому, мысленное идет во след мысляще­му», т. е. объект предшествует субъекту ¹⁷. Материалистическое решение основного вопроса находим и в четвертой книге, где автор привел «казистое доказательство о всевласгвовании тела нашего над душею» ^,8.

¹³ XVIII век. М.; Л., 1977. Вып. 12. С. 64. ^u См.: Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 43—44. ^!' Там же. С. 64. ^iu Там же. С. 95. ⁷ Там же. С. 109. ^lS Там же. С. 125.

17* 251

Радищев понимал, что в отличие от материального, существу­ющего независимо от сознания, идеальное существует в сознании. Делая акцент на вопросе о природе психического, он не считал парадоксальной возможность объявить «мысленность», идеальное как бы «небестелесным», поскольку его волновал не столько во­прос о «душе», сколько вопрос об основах или элементах душев­ных процессов, о приложимости к ним антропологических крите­риев, неукоснительных для всякой теории, объясняющей органи­ческие, «живые формы». В человеке, считал мыслитель, природа превзошла себя, выйдя как бы в фазу особой «вещественной» формы развития. Таким образом, «отступая от телосмертия», т. е. выступая с идеей бессмертия телесной души, Радищев считал, что не исключена ввиду этого «особая» организация души, нами не ощущаемая, нам неведомая. Ее действие «посредством ве­щественности» надлежит изучать, выявляя пока нераскрытую его специфику ¹⁹.

Обосновывая взгляд на «мысленность» как на особую форму организации «вещественности», Радищев писал: «Мы не скажем, да и нелепо то было бы, что чувствование, мысль суть то же, что движение, притяжение или другое из описанных выше сего свойств вещественности. Но если мы покажем, что все они могут быть или суть поистине свойства вещества чувствующего и мысля­щего, то не в праве ли будем сказать, что она и вещественность суть едино вещество; что чувственность и мысль суть ее же свой­ства, но поколику она образуется в телах органических, что суть силы в природе, чувствам нашим подлежащие токмо в их сопря­жении с телами, от чего бывают явления; что вещество, коему силы сии суть свойственны, нам неизвестно; что жизнь, сие действие неизвестного также вещества, везде рассеянна и разно-видна; что она явственнее там становится, где наиболее разных сил сопряжено воедино; что там их более, где превосходнее является организация; что там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое, восходя и совершенствуя постепенно, досязает мысленности, разума, рассудка; что все силы и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как веществен­ности совокупны; что мысленность следует всегда за нею, и пере­мены, в ней примеченные, соответствуют переменам веществен­ности, то заключим, что в видимом нами мире живет вещество оди-накородное, различными свойствами одаренное; что силы в нем всегда существуют, следовательно, ему искони присвоены. Но как союз сей производен, то нам неизвестно. . .» ²⁰.

Из приведенной цитаты видно, что русский мыслитель скло­нялся к идее теснейшей связи («сопряжения воедино») духовных процессов с материальным субстратом. С «веществом совокуп­ная», считал Радищев, «мысленность» может быть его «силой», «свойством», «энергией» либо «веществом одинакородным» с ма-

¹⁹ См.: Там же. С. 139-140. *> См.: Там же. С. 83.

252

терией, находящимся с ней в «союзе». Поэтому встречающееся на страницах трактата понятие «мысленное вещество» нельзя смеши­вать с категорией «вещественность»²¹.

Радищева волновал вопрос о причинах и законах активности сознания, об активном характере «мысленности», способной «про­изводить пожар великий», выступать в качестве «вожатого» со­бытий. Разделяя представление о «мысленности» как «силе», влияющей на все сферы человеческого бытия, он писал: «Малей­шая искра, падшая на горячее вещество, произведет пожар вели­кий; сила электрическая протекает везде непрерывно и мгновенно, где найдет только вожатого. Таково же есть свойство разума человеческого. Едва един возмог осмелился, дерзнул изъятися из толпы, как вся окрестность согревается его огнем и, яко железные пылинки, летят прилепитися к мощному магниту»²².

Вопросы о состояниях «души», фаза ее развития и конкретного воплощения в человеке становятся центральными в третьей и чет­вертой книгах трактата Радищева. Если человек, рассуждал мыслитель, состоит из тех же частиц, что и все Мироздание, то нельзя утверждать его полную «уничтожимость» после смерти. Если «мысленность» уподобить «веществам», «движение произво­дящим» стихиям или «химическому средству», «свету», «силе электрической», «эфиру», «силе магнитной», то нет оснований полагать, считал Радищев, что «душа» может быть бессмертной. С точки зрения здравого смысла, науки и логики, разъяснял он, нет никакого абсурда в утверждении: «Смерть не существует в природе, но существует разрушение» ^2:!. При этом имеется в виду неразрушимость «душевного состава», т. е. «силы, жизнь даю­щей», «мысленного вещества», особой «материальной организа­ции»²⁴.

С двух различных сторон подходил Радищев к решению вопро­са о смертности или бессмертии «души». Соответственно в первых двух книгах трактата «О человеке. . .» мыслитель приводит дово­ды в пользу идеи смертности «души», «жизненной вещественно­сти», тогда как последние две книги трактата содержат аргу­ментацию бессмертия «души», «животворной силы».

Показывая, на чем основываются предположения о «бессмер­тии» «душевной вещественности», Радищев писал: «Если должно верить сходственности аналогии (да не на ней ли основаны боль­шая часть наших познаний и заключений?), если должно ей ве­рить, то вероятно, что будущее положение человека или же его будущая организация проистекать будет из нашея нынешния, как то сия проистекает из прежних организаций. Поелику к сложению человека нужны были стихии; поелику движение ему было необхо­димо; поелику все силы вещественности в нем действовали сово­купно; поелику по смерти его и разрушении тела и стихии, вышед из их союза, пребудут те же, что были до вступления в сложение

²¹ Там же. С. 83, 85, 87.

-'2 Там же. С. 129.

^2! Там же. С. 44.

» Там же. С. 96—105.

человека, сохраняя все свои свойства; потолику и силы, действо­вавшие в нем, отрешась от тела, отойдут в свое начало и дей­ствовать будут в других сложениях; поелику же неизвестно, что бывает с силою или стихиею чувствующею, мыслящею, то нельзя ли сказать, что она вступит в союз с другими стихиями по свойст­ву, может быть смежности, нам неизвестной, и новое произведет сложение? О, возлюбленные мои, я чувствую, что несуся в область догадок, и, увы, догадка не есть действительность»²⁵.

Реальные же противоречия трактата «О человеке. . .» выявля­лись там и тогда, где и когда автор стремился решать вопрос о природе идеального безотносительно к основному вопросу фило­софии или же с учетом его, но механистически отождествляя орган мысли с самой мыслью.

Вопросами гносеологии Радищев занимался на протяжении всей своей деятельности. Исходной гносеологической установкой Радищева является требование рассмотреть «человека» как в единстве с природой, так и вне этого единства, т. е. как особый феномен и природы и общества, со всеми присущими ему индиви­дуальными, видовыми, родовыми и «общественными» связями и опосредствованиями. Именно от человека с его потребностями, запросами, нуждами, от человека как важнейшего элемента мира живых существ, от людей, объединенных в род человеческий, в общество, следует начинать изучение мира вещей и явлений.

Важной стороной заключений Радищева о «натуре человека», имеющей прямое отношение к его теории познания, являлось утверждение о «силах», средствах, возможностях человека по­знавать реальный мир вещей и явлений. Сюда он относил спо­собность человека к активному творчеству, речь, стремление к коллективизму («общественному жительству»), к улучшению окружающих условий и самого себя, а также «мысль», или «мыс-ленность», которую он считал не просто «вещественности свой­ством», но и «силой умственной», «творительной силой».

Реализуя свою установку об универсальной, космической свя­зи форм реального бытия в контексте своей теории познания, Радищев не просто призывал «расширять круг знания», а требо­вал видеть «нелинейный порядок» причин и следствий, многосто­ронне значимые звенья единого целого, каждая часть которого служит общему, «яко единственное», т. е. единичное. В этом «об­щем» свое место должен находить познающий субъект, человек. Русский мыслитель считал, что нельзя не замечать теснейшей связи субъекта познания — человека и его объекта — природы. В процессе познания единства состава, доказывал Радищев, воз­можно некое единство объекта: изучая себя, человек изучает внешний мир, и наоборот. Здесь, с одной стороны, новые истины добываются на пути осознания человеком своей тождественности с природой, своей причастности к ее «работе»; с другой стороны, сравнивая свои «качества» и «силы» с «качествами» и «силами»

25 Там же. С. 140-141.

254

природного мира, человек глубже познает «натуральные законы» своей собственной сущности, свои «возможности», «слабости» и «могущество», свои «естественные права» ²⁶.

По аналогии с думя формами человеческой деятельности (ма­териальной и духовной) Радищев различает две формы «опытно­сти»: опыт чувственный (материальный) и опыт рациональный (мысленный).

Вычленяя две формы опыта, мыслитель подчеркивает нераз­рывность «чувственности» и «разума», стремясь избежать их противопоставления, преуменьшения или преувеличения роли и значения одного из них. Радищева явно не удовлетворяла локков-ская теория «чистой доски» (tabula rasa) как воплощение ограни­ченности эмпиризма. В последние десятилетия XVIII в. резко усилилось влияние английского эмпиризма на теорию познания французских материалистов. По этой причине Радищев достаточ­но резко критиковал некоторые высказывания Гельвеция и Голь­баха, Д'Аламбера и Кондильяка, испытавших это влия­ние ²⁷. Но более всего ему не по душе была теоретико-познаватель­ная концепция русских спиритуалистов, воскрешавших платонов-ско-августиновские идеи.

Шествуя «во стезе, природою начертанной» ²⁸, т. е. подчиняясь объективным законам, познание, по Радищеву, включает в свою сферу органы чувств и мозг, или (что одно и то же, но выражается символически) «сердце» и «душу», — важнейшие орудия познава­тельной деятельности человека. В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» дается подробное изложение генезиса формирования чувственных и разумных средств и сил челове­ка 29.

Особым орудием познавательной деятельности, по Радищеву, является мозг — своеобразный генератор духовных, психических процессов в человеке. Мозг — «вместилище души», пристанище «духовных начал», источник «мысленной силы». Порождая мысль, «мозговой орган» более всего выражет специфику «человеческого существа», поскольку «духовность» является «наисвойственней-шим качеством» человека ³⁰. Среди разнообразных «средств», дей­ствующих «сил» мозга Радищев различал «мысленность», «ра­зум», «память», «рассуждение», «воображение» ³¹ и прочее.

Вот некоторые из сформулированных Радищевым вопросов, которые, имея человековедческое значение, неразрывно связаны с развитием теории познания: какова «организация» тех форм «вещественности», которые принято называть «мозгом», «нервной тканью», «мозговой жидкостью»; в чем состоит главная функция мозга; где «корень понятий отвлеченных»; что такое «душа»,

26 См.: Там же. Т. 1. С. 314—315; Т. 2. С. 66, 112.

²⁷ См.: Там же. Т. 2. С. 51, 59, 65, 92, 114, 130.
г» Там же. С. 141.

29. Там же. С. 130—135.

30. Там же. С. 59.

" Там же. С. 119—127.

255

«разум», «сила», чувствованиям и мысли «действительность даю­щая»; есть ли различия в понятиях «рассудок», «ум», «рассужде­ние»; как формируется «образ», «память», способность к длитель­ному, яркому и емкому запоминанию, каков механизм возникнове­ния и действия воображения, фантазии, мечты; что «дает страсти в человеке толикую энергию и силы»; каким образом люди воз­действуют друг на друга с помощью «силы мысленной»; каковы причины врожденных форм патологии мозга и органов чувств; на все ли болезни «лекарство существует в мысленности, или душе».

Радищев начало познавательного процесса связывал с «по­будительной силой» людей. Он признавал способность человека проявлять активность в процессе «познавания», способность к вы­бору и действию.

Важнейшая познавательная функция человека состоит не в том, чтобы быть пассивным наблюдателем вещей, фактов, а в том, чтобы активно избирать объект познания, освещая его со всех сторон, подвергая испытаниям в опыте «чувственном» и опы­те «мысленном».

Если бы люди, считал Радищев, практически следовали прави­лу «в познании — все от чувств», то они не смогли бы создать ни науки с ее абстракциями, ни морали с ее нормативными принципа­ми: «исчезла бы вся нравственность» ³². Человек прежде всего в силу своей природы может поступать «самоизвольно», т. е. ак­тивно, инициативно. Его свобода «состоит в избрании лучше­го» ³³.

Активность сознания, психики — это, по Радищеву, стремле­ние к преодолению «власти телесности», позволяющее человеку достигать «напряжения духовных сил», вторгаясь в «царство неиспытанного». «Мысленное напряжение» ведет к мобилизации физических сил, к преодолению «расслабленности», «смиренно­сти», «безразличия», «усталости» и даже «болезней». Оно способ­но вдохнуть в человека «новую жизнь», сообщить ему «свежий прилив сил», бодрость и решимость.

Цель познания Радищев видел в достижении истинного, на опыте проверенного знания. Задача науки и философии — по­знание устойчивых причинных связей, раскрытие сущности миро­вого целого и его частей. При этом надлежит изыскивать «верный угол зрения» на явления и вещи, показывать их с разных сто­рон — в развитии, в исторической связи и во взаимодействии с человеком — одним из главных векторов бытия природы и об­щества. Считая вполне допустимыми и даже необходимыми в науч­ном поиске гипотетические суждения, Радищев и к ним предъявлял требование эмпирической достоверности. Даже бытие «бога» Ра­дищев рекомендовал выяснять «силою разума, возносяся от дей­ствия к причинам» ³⁴.

³² Там же. С. 115.

33. Там же. С. 215.

34. Там же. С. 58.

256

Радищев различал разум теоретический, исполнительный и об­щественный³⁵. Теоретический разум способен «проницать завесу неведомого», ибо его активная сила всеядна. Исполнительный разум имеет своим началом «жизненные потребности», практиче­ский заряд, соединяет разум с опытом, отличаясь «изобретатель­ностью», умением приспосабливать человека к существованию в различных условиях. Наконец, общественный разум всесилен, способен «делать все», ибо по своему происхождению связан с родовыми функциями человека.

Отведя значительную роль «логической силе» познания, Ради­щев анализировал законы логики, правила силлогистики, уделял внимание аналогии, редукции, требованию единства индукции и дедукции, анализа и синтеза. Ему суждено было продолжить борьбу против начавшегося еще на рубеже XVIII в. похода индук-тивистов против дедуктивистов ³⁶. Создавшееся к концу века поло­жение в области логики предваряло ту «вакханалию с индук­цией», которую впоследствии проанализирует Ф. Энгельс³⁷. Ради­щев много внимания уделял методам диахронного, сравнительно-исторического эволюционного и даже диалектического рассмотре­ния предмета исследования.

Считая предметом логики мышление («рассуждение»), а не язык, Радищев вместе с тем высоко оценивал значение языка, речи, слова для различных форм познавательной деятельности человека. В «Слове о Ломоносове» дается развернутая характери­стика роли языка в познании, в развитии науки и культуры чело­вечества. Радищев тонко исследовал связь языка, речи и мышле­ния. По его словам, речь — необходимое условие формирования мысли; понятия и другие мыслительные формы существуют лишь постольку, поскольку они облекаются в имя, получают название ³⁷.

Многосторонний анализ «логических сил» познания, знаковых структур, языка, математики и художественных образов допол­няется в главном философском произведении Радищева размыш­лениями о причинах заблуждений, о средствах избежать или свести их к минимуму. Все «силы» и «способы» познания су­ществуют, по мнению мыслителя, «воедино». Абсолютизация лю­бого из них — путь к заблуждению. Поэтому сколько «способов познания вещи», столько же и путей к заблуждению³⁸.

Заблуждения происходят чаще всего: от неверного воспитания субъектом форм или каких-нибудь сторон вещей; в процессе отвлеченного рассуждения; от неверного восприятия перспективы; по причине отклонения чувств и мышления от нормы. Болеющему желтухой «все предметы представляются желтее». Глухой человек не слышит колокольного звона, не испытывает никаких перемен в своем ухе, в то время как человек с нормальным органом слуха скажет, что он слышит. «Сердце в восторге нередко ввергало

³⁵ Там же. С. 64—65.

36 См.: Маркс К-, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 542—543.

³⁷ См.: Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 1, С. 381—389; Т. 2. С. 131—132.
³» См.: Там же. Т. 2. С. 62.

257

разум в заблуждение» ³⁹. «Извращают мысленность» предубежде­ния, раболепие перед старыми традициями, неточные факты, кото­рые вводят мысль в лабиринт безысходности. То же самое бывает с разумом, когда он, игнорируя чувственные данные, оперирует одними заключениями из посылок. Но даже душевнобольные люди оказываются всего лишь «пораженными единою идеею», «сочетают все новым порядком», но не могут быть «отрешенными от действительности» ⁴⁰.

Именно переплетение в сознании человека истины и домысла ввиду изменчивости предмета исследования и воздействия «слу­чайных внешностей» делает те или иные суждения людей недо­статочно полными, не совсем соответствующими сущности вещей действительного мира. Сложность же «вскрытия» погрешности познания в том, что заблуждение состоит «воскрай истине»⁴¹. «Трудно уловлять истину» в условиях пристрастия, терзания души огорчающими обстоятельствами ⁴², «ленности и нерадения» ⁴³. Ра­дищев верил в «способность» человека не только «противиться заблуждению», но и доступными ему средствами познания пре­граждать «полет невежества», обеспечивая торжество исти­ны ⁴⁴.

Движущей пружиной познавательной деятельности, по Ради­щеву, являются материальные и духовные потребности: нужда, обеспечивающая рост и жизнедеятельность индивида и человече­ства, субъективные запросы личности и потребности обществен­ного целого. Вместе с тем, преодолевая «власть телесности», чело­век направляем и «соглядаем» силой любопытства; путеводитель-ницей к познанию, полагал он, выступает наука ⁴⁵.

Его выводы в конечном счете фокусировались на антропологи­ческих «потребностях человека», запросах «человеческого су­ществования».

2. Социально-этическая концепция

Социально-этические аспекты творчества Радищева связаны с целым комплексом теоретических вопросов, обсуждавшихся в конце XVIII в. В сочинениях русского мыслителя освещаются такие категории, как «человек», «племя», «общество», «раса», «народ»; раскрываются понятия социальной философии: «потреб­ности людей», «воля человека», свобода («вольность»), необходи­мость («неотступность»), социальная жизнь («общественное жи­тие»), «закон жизни» и т. п. Обращаясь к вопросам о сущности, назначении и социальной роли человека, Радищев рассматривал

зз Там же. С. 39.

«> Там же. С. 117—121.

» Там же. С. 62.

12 Там же. Т. 3, С. 356.

«з Там же. С. 62.

« Там же. Т. 1. С. 261.

« Там же. Т. 2. С. 50.

258

общество как некий жизой организм, эволюционирующий от про­шлого к настоящему и будущему.

В его философском творчестве исключительное значение при­дается вопросам о ценности человеческой жизни: в чем смысл бытия человека, что может человек сделать, чтобы оправдать свое существование, могут ли в реальной жизни быть слитными, гармо­нически едиными человек и его желания? Социально-нравствен­ный угол зрения русского мыслителя-демократа охватывал вопро­сы гражданско-правовые, этико-нормативные, которые, будучи поставлены в ракурс философской антропологии и революци­онного демократизма, на протяжении многих десятилетий русской истории будут своеобразной «точкой отсчета» при решении задач освободительного движения, осуществления программы общеде­мократических преобразований.

Следуя передовым тенденциям европейской философской куль­туры, Радищев уже в трактате «Житие Федора Васильевича Ушакова» формулирует ряд интересных идей о специфике общих «социальных начал». В «Путешествии. . .», говоря об основах и формах объединения людей, автор указывает на отличие «союза органического», свойственного ассоциации людей, от союза «ме­ханического». Основу «общественной солидарности» людей он видит в лоне «семейных уз». Семья — главная ячейка общества и, по его мнению, выражает «органический характер» изначальной ступени общественного «союза».

«Рожденный для общежития», человек, согласно Радищеву, в состоянии возвыситься над индивидуально значимыми «потреб­ностями», способен «понять» запросы человеческого (индивиду­ального и родового) существования. Не только «личная польза», но и «польза общественная» в таких случаях оказывается связан­ной с необходимостью ставить интересы общества выше личных интересов, бороться против рабских условий жизни, если они общи для всех тебе подобных, и даже прибегать к «насилию» во имя личного и «общего» блага, против «недолжного» строя жизни людей и народов. Стремясь рассматривать человека и общество в «союзе» с природой, Радищев доказывал, что венец развития природы, человек, с одной стороны, индивидуален как особь и гражданин, а с другой — находится в единстве с «собратией своей» — племенем, нацией, народом, обществом.

Не вызывает сомнений гуманистический характер принципов, которые использовались Радищевым при обосновании антикрепо­стнических, республиканских, антицаристских и революционных выводов. Автор «Путешествия. . .», представив человека как Про­метея, закованного в цепи крепостного рабства, видел священную задачу в освобождении российского крестьянина от «пагубы» крепостного состояния. «Зло стоглавое» — крепостное право — характеризуется Радищевым не просто как «человеку противное», «противоестественное» состояние, но как состояние, которое само же и побуждает к необходимости обновления этого общества. Поэтому мыслитель призывал к освобождению «сограждан, нам

259

равных, братьев, возлюбленных в естестве». Радищев считал «естественное проявление сил человеческих» непременным услови­ем существования и развития общества, а бедствия человеческой жизни нарушением «истинной природы» человека, его «натураль­ных прав», нормального хода истории. Даже сокрушение тирании, указывал он, в широких масштабах мира должно считаться «на­туральной», обусловленной и неизбежной акцией. Непременно настанет время, когда человечество «возревет в оковах», вдох­новляемое «надеждою свободы и неистребимым природы правом». В оде «Вольность» говорится: «Се право мщенное природы на плаху возвело царя» ⁴⁶.

Истинный сын века Просвещения, Радищев был убежден, что свет разума, сила человеческой мечты способны «сквозь столетия» проницать грядущие события. Исторически неизбежное раскрепо­щение человека, доказывал он, приведет к высвобождению тита­нических сил народа, к подлинному расцвету личности и общест­ва. Вслед за Десницким ⁴⁷ критерий развития «общежительства» Радищев видел в возрастании «человеческих начал», в прогресси­рующей гуманизации общественной жизни, в осуществлении иде­алов равенства и братства. Сама история при этом понималась как процесс актуализации человеческой сущности, превращения истинно человеческих, или истинно всеобщих, черт в социальный идеал, альтернативный существующему общественному строю.

Г. В. Плеханов считал, что Радищев стремился показать влия­ние условий социальной жизни не только на индивидуума, но и на большие группы людей, закладывая тем самым основы социаль­ной психологии».⁴⁸ Эту идею обосновывают в своих работах со­ветские исследователи М. Е. Соколов,⁴⁹ Б. Н. Чикин.⁵⁰

Обстоятельства формируют «человека», в том числе мыслите­лей, вождей, крупных деятелей науки, талантливых полководцев. Ян Гус, Рен Декарт, Чингисхан, Степан Разин, Исаак Ньютон, Иоганн Кеплер при обстоятельствах, отличающихся от тех, в которых они себя проявили, были бы совсем другими. Проявивший «великое политическое дарование» Кромвель в усло­виях «тесного круга монашеской жизни» прослыл бы «беспокой­ным затейником и часто бит был шелепами» ⁵¹. По мнению Ради­щева, для проявления «возможностей» каждого человека нужны условия, которые всякий раз могут быть либо достаточными, либо недостаточными. Активность и разум субъекта важные, но не единственные компоненты удачи. Великим людям «уготовляют» место «поборствие» обстоятельств, иначе история поворачивается

⁴⁶ Там же. Т. 1. С. 5.

" Там же. С. 210, 266.

« Плеханов Г. В. Соч.: В 24 т. М.; Л., 1927. Т. XXII. С. 352—354.

⁴⁹ См.: Соколов М. В. Очерки истории психологических воззрений в России в XI—
XVIII веках. М., 1963.

⁵⁰ См.: Чикин Б. Н. Из истории социальной психологии в России XIX века. М.,
1978.

⁵' Радищев А. Н. Указ. соч. Т. 2. С. 128—129.

260

к ним трагической стороной: «Иоган Гус издыхает во пламени, Галилей влечется в темницу, друг ваш в Илимск заточает­ся». ⁵²

Основанием всех достижений рода человеческого, гарантом его процветания русский философ считал «общественный союз» (или «общественное сожитие»), ибо от него зависят и «польза общая», и «польза частная». Люди реализуют свои возможности, черпая силы в общественной среде. Поэтому никто не имеет права действовать в нарушение «связей общих» или что-либо желать «в противность всех». По убеждению Радищева, человек — су­щество общественное. Только в общении с себе подобными в чело­веке «разверзаются природные» и порождаются новые «человече­ские качества», позволяющие субъекту выйти за пределы своего Я к другому Я, в область активного общения. Сопереживание и стремление к самосознанию, самосовершенствованию своим основанием имеет гармонию личности и общественной среды.

Радищев отстаивал идею восходящего характера историческо­го процесса. «Человек, — писал он, — к совершенству доходит не одним поколением, но многими».⁵³ Важнее всего для него были реальные связи в реальных событиях. Если люди, рассуждал Радищев, от рыболовства и охоты переходили к скотоводству и земледелию, а затем, накопив богатства, создавали крупные города, храмы и дворцы в этих городах, то это совершалось под действием трех «побудительных сил»: а) «по нужде», которая возрастала в связи с развитием общества; б) в связи с ростом «хозяйственного накопительства»; в) благодаря изобретательно­сти, все больше и больше развивавшей человеческий разум. В ито­ге все обильнее становится стол, накрываемый природой для своих детей. Блага же обеспечиваются благодаря «общим усили­ям» людей и народов, все сильнее связывающихся между собой узами братства, взаимодействующих на основе экономических, правовых и этических отношений.

В годы жизни и деятельности Радищева резко возросло значе­ние феномена нравственности и отражавших его учений. На смену православной морали и этическим принципам «Домостроя» при­ходили секуляризированные понятия гражданской нравственно­сти. Этому способствовали развитие буржуазных отношений, «но­вые формы быта», рост социальной активности крестьянства, а также передовой дворянско-буржуазной, разночинной интелли­генции. Последняя в лице лучших своих представителей осуждала крепостной строй, правовые и нравственные нормы его существо­вания.

Грубое экономическое и внеэкономическое принуждение чело­века-труженика, сочетающее черты средневековья и алчность ран­ней предприимчивости формирующегося буржуазного сословия, бесправное положение крепостного крестьянина, отрицание в «об-

52 Там же. С. 129.

⁵³ Там же. С. 66.

261

ществе» самой возможности применения к простому человеку гуманистических норм морали — все это Радищев выразил в сло­вах: «. . . гораздо знатнейшая часть рода смертных погружена во мрачность варварства, зверства и рабства».⁵⁴

Отличительной чертой этических построений Радищева явля­лось слияние философско-антропологических и общих гуманисти­ческих идей в одно цельное учение. В этом учении представления о праве, нормах и формах нравственности нередко выражались в общечеловеческих понятиях о справедливости, чести, совести. Общечеловеческое понималось при этом как общее для всех пред­ставителей рода людского.

Радищев выступал против вмешательства церкви в дела свет­ской власти, за секуляризацию науки и образования, свободу совести и вероисповедания, считая просвещение и свободомыслие непременными условиями развития нравственности народа, на­чалом полного раскрепощения человека. По его глубокому убеж­дению, церковь поступает безнравственно, когда низкопоклонни­чает перед самодержавной властью, перед сильными мира сего:

Призраки, тьму повсюду сеет, Обманывать и льстить умеет И слепо верить нам велит. ⁵⁵

Свободомыслие и принципы гуманизма лежали в основе разви­тия этических взглядов Радищева.

Положительные задатки человеческой природы Радищев (не без толики романтической идеализации «народного быта») считал «разверзающимися» (проявляющимися) в народной среде. В гла­ве «Едрово» он противопоставлял принципам дворянской морали нравственность крестьян, их представления о здоровье, красоте и счастье. В «Путешествии. . .» повсеместно изобличаются по­рочные черты дворянско-буржуазной морали: бесчестие, сребро­любие, разврат, лихоимство, браки по расчету, душевная чер­ствость, шельмовство и лицемерие. Во имя личной выгоды, карь­еры «имущие люди» могут пойти на любое преступление. Своекорыстие сводит на нет их человеческую природу. Он пола­гал, что гарантом успехов в борьбе против социального неравенст­ва являются положительные нравственные начала народной жиз­ни, имеющие значение традиции. О судьбе своего народа Радищев писал: «Твердость в предприятиях, неутомимость в исполнении суть качества, отличающие народ Российский. . . О, народ, к вели­чию и славе рожденный! Если они обращены в тебе будут на снискание всего того, что сделать может блаженство обществен­ное». ⁵⁶ Таким образом, свои представления о будущем родного народа Радищев увязывал не только с моральным, но и с социаль­ным идеалом.

⁵⁴ Там же. Т. 1. С. 218.

⁵⁵ Там же. С. 3.

se Там же. Т. 2. С. 146—147.

262

Рассматривая народ как субъект права, Радищев значительно расширял свои понятия о роли демократии, народовластия в исто­рии, о народе как опоре и источнике нравственной нормативности, сопряженной с правопорядком и правосознанием. Уже в оде «Вольность» мыслитель провозглашал «право мщения природы», т. е. моральное право народа на борьбу против угнетения. Эти же идеи находим мы в «Житии Федора Васильевича Ушакова», где говорится, что доведенный «до крайностей» народ восстает.⁵⁷ В «Путешествии. . .» вера в активную силу народа, способного подняться на борьбу по причине «самой тяжести порабощения», подчеркнута в словах: «Я приметил из многочисленных примеров, что Русской народ очень терпелив, и терпит до самой крайности; но когда конец положит своему терпению, то ничто не может его удержать, чтобы непреклонился на жестокость».⁵⁸

Самым емким в ряду этических понятий Радищев считал добродетель — категорию наивысшего морального значения. Для человека, доказывал он, «добродетель является формой наиболее полного самовыражения».⁵⁹ Будучи этической нормой высшего порядка, добродетель поднимает чувства и разум «до совершенст­ва всех своих качеств». Она продукт высшего напряжения чело­веческих сил и их «разрядки». «Добродетель, — писал он, — есть вершина всех наших деяний и наилучшее украшение жития чело­веческого». ^б0 Он полагал, что основа понятия добра во всей своей полноте выражает положительное качество деяний людей, тогда как зло — отрицательное качество, недостойное человеческого существования и ему враждебное. В связи с этим в трактате «О человеке. . .» добродетель провозглашается высшей формой людских отношений и их устремлений. Она охватывает все поло­жительные устремления человека, людей в их взаимодействии друг с другом. Душе Радищева близка была идея Шефтсбери о том, что добродетель значима не потому лишь, что она полезна, а в силу своей слитности с «человеческой природой», своей аль­труистической направленности, тесной связи с «благом ро­да». ^6|

У Радищева обоснование концепции социальной философии в целом было вместе с тем обоснованием идей действенной этики, оправданием революционной формы идеала добродетели. Это отражало кредо революционно-демократического крыла евро­пейского Просвещения. По мнению автора «Путешествия. . .», идеалом и формой реального осуществления нравственного совер­шенства является свобода, превращающаяся в условиях респуб­ликанского строя в «общественную добродетель».

Развивая тему ответственности личности и общества за при­чиняемые человеку и людям невзгоды, за злонамеренные поступ-

⁵⁷ Там же. Т. 1. С. 272—273.

⁶⁸ Там же. С. 168.

59 Там же. Т. 2. С. 134.

«» Там же. Т. 1. С. 399.

⁶¹ См.: Шефтсбери А. Эстетические опыты. М., 1975.

263

ки, совершаемую «пагубу», оскорбление совести и чести, Радищев выступал за свободу выбора, за свободу воли, оставаясь сто­ронником индивидуальной ответственности за ущерб и зло, при­чиненные обществу отдельными людьми. Поэтому он осудил тер­рор в эпоху французской революции.

Моральное осуждение автором «Путешествия. . .» всего строя крепостной жизни впоследствии привлечет внимание декабристов и Чаадаева, Герцена и Белинского, Чернышевского и героев «Народной воли». Те, кто в конце XIX—начале XX в. выступит против остатков крепостного строя в нашей стране, будут вспоми­нать имя А. Н. Радищева.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ

ИДЕИ РАВЕНСТВА

И СОЦИАЛЬНЫЙ УТОПИЗМ

В РУССКОМ НАРОДНОМ ВОЛЬНОДУМСТВЕ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в.

Важное место в истории отечественного вольномыслия зани­мают документы крестьянской войны под предводительством Емельяна Пугачева, в особенности же пугачевские манифесты и указы, увещевания и наставления, которые, будучи, по словам Пушкина, образцами народного красноречия, своеобразно вы­светили не только бунтарски-демократический инстинкт русского крестьянина, но и его глубокий пробуждающийся социальный разум.

Для уяснения специфики этих материалов надо также учесть следующие обстоятельства: в пугачевском движении участвовали наряду с казаками и крестьянством работные люди уральских заводов, причем яицкие казаки, на которых опирался Пугачев, были большей частью раскольниками, чья оппозиция по отношению к господствующей церкви содействовала стиранию ореола святости с экономических и политических устоев феодализ­ма. Среди староверов было немало грамотеев — обличителей бес­правия. В лексике и аргументации пугачевских документов пред­ставлены как монархические, так и религиозные настроения, вера в царя и вера в бога. В целом, однако, крестьянская война в России XVIII в. в отличие от ряда аналогичных движений фео­дальной эпохи не развертывалась под религиозным стягом; для нее характерны веротерпимость, идея вероисповедного равенства; порой прорывался и стихийный антиклерикализм.

В пугачевских воззваниях, составителями которых были Мак­сим Горшков, Иван Почиталин и другие, настойчиво проводи­лась та мысль, что богатство угнетателей создано трудом угнетен­ных и, стало быть, социальное неравенство коренится не в бо­жественном предначертании, а в ограблении народа тунеядцами-помещиками. «. . .Оное их, помещиков, имение и богатство, — сказано в указе Пугачева от 1 декабря 1773 г., — также явство и питие было крестьянского кошта»; эти блага отнимались у на­рода дворянами, отсюда возникло «отягощение и разорение» народа '. «Дворянство обладает крестьянами, — говорится в воз­звании пугачевского полковника Ивана Грязнова к жителям Че­лябинска 8 января 1774 г., — но хотя в законе божием и написано,

См.: Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. М., 1952. Т. II. С. 98.

18 Заказ №379 265

чтоб они крестьян также содержали, как и детей, но они не только за работника, но хуже почитали полян псов своих, с ко­торыми гоняли за зайцами»².

Пронизывающий эти высказывания антикрепостический па­фос сочетается с попыткой противопоставить официальной, ка­зенно-помещичьей интерпретации патриотизма его демократи­ческое и революционное толкование; патриотами здесь в первую очередь называют людей труда, простолюдинов, призванных спасти и радикально обновить отечество, им и должна по праву принадлежать новая, раскрепощенная Россия. «Когда вы устоите за свое отечество, — взывает именной указ Пугачева от 17 сентяб­ря 1773 г., — и не истечет ваша слава казачья отныне и до веку и у детей ваших» ³. В другом манифесте от 2 декабря 1773 г. впер­вые появляется понятие «истинные сыны отечества» — так ха­рактеризуются здесь восставшие крестьяне и казаки⁴. Глава вос­стания именуется в обращениях пугачевцев «отцом отечества».

В качестве радикального средства борьбы с социальным не­равенством публицистика крестьянской войны требовала конфи­скации помещичьей собственности, ликвидации податей и рекрут­чины, всех феодальных повинностей и привилегий. Все земные блага должны принадлежать трудящимся. В соответствии с этим Пугачев обещает народу вечную вольность, а вместе с нею землю, пастбища, сенокосные угодья и т. п., моря и реки «с рыбными ловлями», леса «с бортями, бобровыми гонами и протчими угодь­ями», жилье, провиант. Преобразование общества, намечаемое в пугачевских замыслах, включало и коренное изменение судопро­изводства ⁵.

Всего этого трудовой народ должен добиваться сам, не до­жидаясь милостей от господ. Пугачев непримирим по отношению к «злодеям-дворянам». «Кои прежде они дворяне в своих по­местьях и вотчинах, — указывал Пугачев 31 июля 1774 г., — оных противников нашей власти и возмутителей империи и разорителей крестьян, ловить, казнить, и вешать, и поступать равным образом так, как они, не имея в себе христианства, чинили с своими кресть­янами. По истреблении которых противников и злодеев-дворян всякой может возчувствовать тишину, спокойную жизнь, коя до века продолжаться будет»⁶.

Восстание Пугачева, как и другие крестьянские восстания, не. руководствовалось ясным политическим сознанием. Взгляды его вожаков отнюдь не являлись стройной теоретической концепцией, в них было много противоречивого, наивного, крестьянски-патри-«архального, что отразилось в письменном народном твор­честве.

2 Там же. С. 112.

³ Там же. С. 87.

" Там же. С. 100.

⁵ Там же. С. 104.

⁶ Там же.

266

Но вызванные к жизни могучим порывом революционной актив­ности масс, «манифесты», «указы» и другие произведения пугачев­цев, выражали настроения и требования самого народа. Значитель­ное число сохранившихся экземпляров некоторых из этих доку­ментов говорит об их распространенности и популярности. Полная пламенного воодушевления публицистика крестьянской войны оказала благотворное воздействие на народное сознание и передо­вую общественную мысль.

Показателен пример А. Н. Радищева. Он имел возможность как современник следить за «указами» и «манифестами» восстав­ших крестьян. Его переход на позиции идеолога русской революции произошел под несомненным влиянием освободитель­ных движений его времени, включая пугачевское восстание. Ради­щев не разделял монархических и некоторых других представле­ний пугачевцев; не вызывала его сочувствия и массовая кровавая расправа восставших с дворянами. Но ставка пугачевцев на развертывание активности масс, их стремление «учинить во всей России вольность» были близки ему; получила у него развитие и прозвучавшая в пугачевской публицистике революционно интер­претируемая идея сына отечества. Идеи Радищева, в свою оче­редь, находили живой отклик в народе, были известны и среди крепостных интеллигентов, его сочинения переписывались. «Путе­шествие из Петербурга в Москву», отмечал Пушкин, можно уви­деть и «в мешке брадатого разносчика»⁷. Рукописные копии этого произведения доходили до Урала.

В архивах сохранились и другие, менее известные материалы, представляющие интерес для истории народного свободомыслия XVIII в.

Идея естественного равенства отстаивалась в рукописных со­чинениях русских авторов. Ее обоснованию специально посвящено «Слово о равенстве людей», включенное в рукописный «Сборник слов», относящийся к XVIII в. Автор этого произведения не на­зван, но по своему духу оно близко к «Речи о человеке, украшен­ном заслугами», тоже входящей в этот сборник. «Речь» написана учителем Матвеем Байцуровым. Оба сочинения проникнуты ува­жением к простолюдинам и имеют вид проповеди, поучения; судя по всему, их авторы вышли из демократически-разночинной сре­ды. Байцуров с презрением относится к тем, кто считает себя принадлежащими к высшей, избранной породе, призванной гос­подствовать над массами. «Мечтательное о себе предрассужде­ние, — пишет он, — полагающее других на низшем месте, а себя по ласкательным стезям самолюбия возносящее до известной некоторой степени, не включается в сии рассуждения. Известно благоразумным, что такие люди подобны тому, который стоя на высоком холме, воображает себе, что все в раздолинах, идущие мимо его малы; когда в самое то время, сим последним он сам кажется мал на высоте своей»». Место человека в истории опреде-

1 Пушкин А. С. Поли. собр. соч: В 10 т. М.; Л., 1949. Т. VII. С. 271.

s Рукоп. отд. ГБЛ. Ф. 178. Ед. хр. 3160. Л. 6. См.: Коган Л. А. Идея равенства

18*

267

ляется не генеалогией, не родословной книгой, а заслугами перед народом; большие же заслуги могут иметь и «маленькие», неза­метные люди. Без их усилий, без их поддержки невозможна дея­тельность выдающихся лиц. Роль «простых» людей столь велика, что ее можно уподобить солнечному теплу: к нему привыкли и забывают, что без солнца не было бы жизни на земле. «Может быть в общей связи сил и способностей, будучи погребены, до­стойные люди или по скромности не дерзают о себе сказать, или в стройном течении отчего благоденствия не примечают, сколько они ко всему содействуют, сколько до бесконечности разделены силы общественные, сколько важно иногда, чтобы слабый пигмей протянул руку, дабы не обрушился колосс» ⁹. Такие же идеи раз­виваются в «Слове о равенстве людей». «Первое между людьми равенство, — говорится здесь, — есть сущности или природы. . . Дух убогого имеет ту же способность, как и дух богатого, пола­гать основания, извлекать следствия, различать истину от ложно­го, определять себя к добру или злу, изыскивать то, что есть на­иславнейшее и полезнейшее. . . Сие есть человек. Таковы спо­собности человека, в коем различие состояний не причиняет ни малейшей перемены» ^|0. Подобно байцуровской «Речи», «Слово о равенстве» защищает интересы простых тружеников, угнетенных. Сходные взгляды встречаются в других сочинениях, а также выступлениях представителей русской разночинной среды XVIII в. В апреле 1792 г. был арестован и заточен в острог при Суздаль-ско-Евфимиевском монастыре чиновник Гавриил Попов. Ратуя с позиций естественного права за освобождение крестьян от кре­постной зависимости, он писал: «Кажется, не созданы князи, цари, императоры, государи, бояре, вельможи и прочие сановни­ки, а создан человек, и все те титулующиеся не больше, как чело-веки, да еще и именами сими названы от подобных себе. То, что за странность, чтоб человек у человека был изнуренный невольник? А и того хуже, что один другого продает, как скота, на торжище выводимого. Кажется сие ни с намерением творца вселенной, ни с выбором и установлением природы несогласно»¹¹. Люди труда, в первую очередь крестьяне, приносят, по мнению Попова, наи­большую пользу отечеству. 10 ноября 1793 г. учителем Тобольской духовной семинарии, сыном священника Петром Андреевичем Словцовым, была произнесена в местном кафедральном соборе «крамольная» проповедь. Выступая против общественного нера­венства, он говорил: «Если не все граждане поставлены в одних и тех же законах, если в руках одной части захвачены преимуще­ства, отличия и удовольствия, тогда как прочим оставлены труды, тяжесть законов или одни несчастия, то там спокойствие, которое

в русском народном свободомыслии второй половины XVIII—начала XIX ве­ка//Филос. науки. 1964. № 1.

о Рукоп. отд. ГБЛ. Ф. 178. Ед. хр. 3160. Л. 7.

ю Там же. Л. 42, 43.

¹¹ Светлов Л. В. А. Н. Радищев и политические процессы конца XVIII в. // Изв. АН СССР. Сер. истории и философии. 1966. Т. VI, № 5. С. 448.

268

считают залогом общего счастия, есть глубокий вздох, данный народу тяжким ударом. Правда, что спокойствие следует из по­виновения; но от повиновения до согласия столько же расстояния, сколько от невольника до гражданина» ¹². Словцов был арестован, отвезен в Тайную экспедицию, а затем заключен как опасный государственный преступник в Валаамов монастырь.

Острая и глубокая критика крепостничества содержится в «Благовести свободы» — рукописном трактате, вышедшем, по-видимому, из раскольничьей среды '³. Эта рукопись была передана в 1797 г. А. Еленским (в то время узником Соловецкого монасты­ря) архимандриту Ионе. Ознакомившись с рукописью, Иона сразу же обнаружил в ней «содержание в противность божьему и госу­дарственным установлениям, прямо клонящееся к возмущению к вольности народной». В ходе допроса Еленский утверждал, что он все сказанное в этом сочинении считает беззаконным и «тому не верит и не следует»; получил же он его от некоего Захара Константиновича, по должности камердинера (т. е. скорее всего крепостного человека — дворового или вольноотпущенного) >⁴.

Эта рукопись представляла собой, по-видимому, своего рода воззвание, призванное сплотить недовольных существующим строем крестьян, солдат и прочие элементы общества. Особые надежды возлагались на староверов. Известное распространение этот документ, очевидно, получил: приписка, сделанная в конце рукописи, гласит, что «из сего подлинника пущено в мир 243 ко­пии», которые, в свою очередь, «немало уже родили» ^|5.

Резко осуждается в этом сочинении крепостной гнет: «В Рос­сии находим (чего в прочих государствах нету) звание крестьян, холопов, мужиков, канальев, шельмов, скотов и прочих мерзких наименований, вот где вам награждение за пролитую кровь пред­ков ваших и вашу собственную, за распространение России и за все устроение в отечестве, за прогнание неприятелей и прочие услуги. . . Всякий, сие читая, подумайте, чего еще дворяне не довершили и зла в отечестве своем не сделали, разве чего в аде не было, то нет в России. Сколько их помещики или господа ваши съедают напрасно ваших трудов. . . А сколько в каторге, в неволе,

12 Там же. С. 449—450.

¹³ Существует мнение, что автором этой работы был Алексей Еленский. Не ставя
под сомнение его причастность к ней, но, оставляя в данном случае в стороне
проблему атрибуции в виду отсутствия достаточных, поддающихся проверке
фактов, ограничимся признанием народных истоков рассматриваемых материа­
лов: все говорит за то, что они были «выношены» в демократической и даже
отчасти простонародной среде, отразили рост антикрепостнических настроений
и содействовали этому росту. О «Благовести. . .» см.: Велик А., Кононов Ю. Но­
вый документ по истории русской общественной мысли конца XVIII в.: (Из
архива тайной экспедиции) // Вопр. истории. 1948. № 4; Боткин Д. С. Русская
потаенная социальная утопия XVIII в. // Рус. лит. 1968. № 4; Вилич Э. И. Из
истории радикальной утопической мысли в России конца XVIII в. // История
социалистических учений. М., 1976; Клибанов А. И. Народная социальная
утопия в России: Период феодализма. М, 1977.

н ЦГАДА. Ф. VII. Д. 2849, ч. 1. Л. 30 об. |5 Там же. Л. 38 об.

269

в заточении находится неповинных людей — исчислить нель­зя. . . без слез и рыдания нельзя думать о ваших горестях» >в.

Обращение к народу во втором лице едва ли свидетельствует о том, что автор (или авторы) считали себя чем-то внешним, инородным по отношению к нему; скорее — это литературно-проповеднический прием, своего рода формула призыва, нередко встречающаяся в народном творчестве. Характерен этот прием и для сочинений, непосредственно связанных с «Благовестью. . .» (находящихся в одном «деле» с ней) и варьирующих или допол­няющих ее антикрепостнические идеи. «И чего же, любезнейшие братья, — читаем мы в одной из этих рукописей — «Отзыве к на­роду», — в течение тысячи с лишним лет вашей неволи не испыта­ли, чего не претерпели, и что с вами не случилось; и ежели вкрат­це вспомнить, кажется нам слишком много. . . А что и говорить о ваших трудах? Ради чего вы трудитесь без сна ночи проводите, кровавым потом обливаетесь, здоровье и жизнь теряете? Не ради ли хвалы господней или вспомоществования собратий ваших в отечестве? Нет, любезнейшие братья, ваши труды — на карту поставлено, на любовника и на наложниц подарено, пропито, на поздравление барона выстрелено, на мотовство и великолепие сдержано. Спрашивает о награждении вашем. А вот награжде­ние: пришел к палатам, должен шапку снять, а ежели не снял, плетьми порядочно выпороли. В городе за квартиру должен до­рого заплатить, изрядно натолкли бока и хорошенько обманули на продаже или покупке какой, в тюрьме посидел, а может там и жизнь окончил. . . Ветрогонам и толстобрюхам, встретив на дороге, хотя бы с тяжелым возом, сняв шляпу, должен с дороги поворотить. Сия награда и не счисленная всех мучений ваших, да сверх всего в приставку имеете обыкновенное звание [:] проклятая скотина, собака, свинья, дурак, черт и прочие подобные тому выражения. О, господи, дателю жизни человеческой, как ты о сво­ем могуществе терпелив, и как много веков в сей гибели бедный народ под твоею справедливостию мучим был, и как долго ожидал восчувстврвания гордых антихристов» >⁷.

Настолько жгуче здесь возмущение социальной неправдой, «небратолюбием», что автор, несмотря на свою религиозную на­строенность, не может сдержать горького упрека и по адресу самого господа бога.

В прежние времена, считает автор, все люди были равны , «не было звания в народе дворянского, ни крестьянского» ¹⁸. Однако позднее «люди себе подобными стали владеть яко скота­ми. . .»^|9. Из числа дворян стали назначаться разного рода властители. «Итак, достаточные люди, — резюмирует „Благо-весть. . .", — имея за собой людей и собственную землю, стали называться владельцами, и, как прежде, было обыкновение чест-

16 Там же. Л. 32—33 об. " Там же. Л. 105. '8 Там же. Л. 41. ^,!> Там же. Л. 32.

270

ных людей выбирать в судьи и в придворные вельможи, а из храб­рых воинов в начальники военные, так после из звания дворянско­го, хотя и нечестных людей в вельможи, в судьи и в военные на­чальники стали набирать. Яко уже ученых грамоте в их звании довольно было, то и церковные чины они занимали. И как время от времени они усиливались, разбогатели, стали гордиться и должны были по воле духовных чинов в вельмож даже и в цари поступать, везде они успевали в пользу свою: на войнах чины получать, в отечестве награждение, за всякое благополучие церк­вям и дворянам цари имения раздавали, крестьян записывали, и что народ неученый выдумал в пользу общества, то дворянин получал в награждение, и начали называться благородными, после и господами, что дошло ныне до высокопревосходительства, княжеского и графского сиятельства. . . и чуть ли не всю Россию господа в крепости себе взяли (курсив мой. — Л. К-) и всеми выгодами и народом завладели. . .»²°.

Как трактуются в «Благовести» пути преобразования общест­ва? Главное требование гласит: «Народ весь Российской и Сла­вянской из крепостей освободить, дворянство уничтожить»²¹. Это требование расчленяется на ряд пунктов, конкретизируется при­менительно к различным областям общественной жизни. Во главу угла ставится уничтожение помещичьего строя и сословной иерар­хии, «дворянского чина». «Все звания дворянские, господские, графские, княжеские вовсе уничтожаются (кроме царской фами­лии), и отныне впредь никогда (где бы наше царство не распро­странялось) не будет ни крестьянина, ни дворянина, ни помещика под смертною казнию, а будут три сорта народов [:] земледельцы первые, ремесленные вторые, купеческие третьи, и они все между собою равные»²².

Выделение крестьян и ремесленников в качестве основной силы будущего общества свидетельствует о демократической направ­ленности рассматриваемого документа, отражающей рост воз­мущения крестьян крепостным строем. Но, лишая дворянство господствующего положения, автор «Благовести. . .» ограничива­ется чисто моральным осуждением существующего гнета. Тут явственно проходит размежевание с пугачевской беспощадно­стью: «Яко их имение, движимое, деньги и прочем имущество бывших помещиков, собранное из слез невинных людей и в горо­дах построенные дома или из таких же доходов, то из народа при удалении их от власти, да никто не прикоснется такового имения и не сделает им грабежа. Пусть неправильно собранное им самим будет в погибель»²³. И не считает автор возможным прибегнуть

²⁰ Там же. Это положение напоминает вывод пугачевского Указа, датированного августом 1774 г., о том, что дворяне повергли «всю Россию себе в подданство (курсив мой. — Л. К.) с положением великих отягощенцев и доведя ее до самой крайней гибели. . .» (Избранные произведения русских мыслителей второй поло­вины XVIII века. Т. II. С. 105).

г' ЦГАДА. Ф. VII. Д. 2849, ч. ]. Л. 34.

22. Там же. Л. 34 об.

23. Там же. Л. 36 об.

271

к расправе с угнетателями: «Да никто из народа, — предупрежда­ет он, — не будет мстительной, хотя бы и сущих варваров по­мещиков своих не убивать и не мучить, ибо бог на убивцах строго взыщет. . .»²⁴. При всем этом земля должна быть отдана «в пользу общую», принадлежать «всему племени человеческому»; кресть­яне объявляются ее законными, полноправными владельцами — «никто не будет платить за землю никому» ²з.

Далее. Согласно автору «Благовести», преобразуется налого­вая система. Все граждане мужского пола независимо от звания (за исключением царя и военнослужащих) обязываются ежегодно вносить определенную сумму в две инстанции: государственную казну и общенародный фонд; за счет первой инстанции должны содержаться вооруженные силы, а «сумма общенародная» до­лжна расходоваться для награждения отставных воинов, содер­жания школ, пропитания бедняков, вдов и сирот и прочие надо­бности ²⁶.

Оставляя во главе государства «благохотящего» царя, автор учреждает при нем конституционный народный совет, состоящий из «умных людей», представляющих земледельцев, ремесленников и купцов; члены совета обязаны «везде с царем присутствовать» и составлять законы. Последние должны становиться всеобщим достоянием, чтобы каждый знал «право человека и закон цар­ский» ²⁷.

Существующие несправедливые суды сверху до низу «преда­ются вечному уничтожению», а взамен их создается новый, еди­ный для всех «суд совестный», который будет устроен «согласно с народом»²⁸. Судьи, уличенные в несправедливости, лихоимстве предаются смертной казни ²s.

Армию предлагается «на основании добродетели располо­жить» и, «несмотря ни на какое лицо, из частных постоянных и умных людей, грамотных или неграмотных, по показанию по­ведения товарищей, из солдат жеребьями будут избираться кап­ралы и унтер-офицеры, а из них тоже жеребьем офицеры, знаю­щие совершенно службу, а буде бы в военное время рядовой солдат чем отличился, то в обер- и штабофицеры будут произво­диться» зо. Отмечается необходимость заботы со стороны государ­ства о солдатах-инвалидах войны: «Ранены на войне солдаты без службы по уездам будут жить на всем готовом, пищи и одежды казенной»³¹. Из сближения армии с народом следует вывод об уравнении офицерского пайка с солдатским» 32.

²⁴ Там же.

25. Там же. Л. 35.

26. Там же. Л. 35—35 об. г? Там же. Л. 36 об.

28 Там же. Л. 34 об.

гэ См.: Там же. Л. 34, 36.

зо Там же. Л. 35.

з| Там же.

32 См.: Там же.

272

Интересно также предложение о лишении всех церковников, «начав с архиереев до последнего священника», государственного жалованья и обязанности их жить «от собственных трудов» ³³.

Эти предложения оформлены в виде пунктов царской присяги. Присягнуть народу об отказе от своих привилегий должны были, согласно замыслам автора «Благовести. . .», и все, без исключе­ния, помещики. Царская присяга связана с помещичьей, но между ними есть и различие, если первый документ предостерегает про­тив насильственного захвата помещичьей собственности, то во втором делается упор на необходимости добровольного отказа помещиков от своей земли в пользу крестьян. Приведем этот «Образец присяги помещиков»: «Аз (имя, отчество и фамилия) клянутся господу богу, творцу неба и земли, видимых и невиди­мых вещей, в том что я, повинуясь повелению божьему, воле царской и общенародной, добровольно крестьян освобождаю и из крепости землю, которою владею, я поныне в пользу общенарод­ную вручаю, дворянского чину, достоинства, звания господского отрицаюсь, яко мерзких и богу противных дел, которые ослеплени­ем нашим были у нас в уважении и употреблении, а ныне, яко благодать божия воссияла, так отрекшись вечно и невозвратно мне, ни потомкам моим отзыва не делать, а только единое, бла­гословенное господом богом название народное иметь же­лаю. . . братом всего народа российского зватися за честь сочту. Словом, что только ни сделано и установлено в отечестве будет, всему нелицемерно повиноваться и послушным быть имею, а если в чем-нибудь сделаюсь ослушливым, неверным, лицемерным, то не довольно, что царское величество властно жизнь отнять, но и ду­ша будет вечно проклята. . . Кто бы ни был владельцем, муж и жена, дочери, сыновья, все должны присягу подписати. . . Если в мыслях и духе нашем какое коварство содержится, да погаснем и исчезнем так, яко сии свечи погаснут и дым от них исчез­нет. . .»34.

«Благовесть свободы» проникнута верой в народ и уважением к нему, как творчески созидательной силе, истинному оплоту Отечества. «Ваша сила — взывает автор к трудовому люду, — Россию распространила, вашею кровью Российская земля купле­на, и что только ни устроено и сделано, города, флоты, армию, и все, что ни есть вашими руками устроено, вашим потом цела вся Россия питается и кормится, от неприятеля сохраняет отече­ство. . .»³⁵. «Обозритесь, кто против вас устоять может!» — гово­рится в другом документе, входящем в состав этого же «де­ла» 36.

XVIII век знает наряду с массовыми выступлениями немало единоличных фактов протеста русских людей из народа против социальной несправедливости.

33. Там же. Л. 34 об.

34. Там же. С. 35.

35. Там же. Л. 33.

36. Там же. Ф. VII, ч. 1. Л. 100 об.

273

Горькие испытания выпали на долю дворового человека князей Голицыных — Николая Семеновича Смирнова. Ему удалось полу­чить хорошее по тому времени образование — он слушал «при­ватно» лекции в Московском университете и отдельно занимался с профессором С. Е. Десницким. Но хозяева всячески помыкали им, унижали его. «Всегдашние сии неудовольствия и беспрестан­ные в желаниях моих препоны, — пишет Смирнов, — учинили тог­дашнюю мою жизнь совершенно мне постылою, и унижающее имя холопа представляло мне рабство тяжелою цепью, меня угнетаю­щею»³⁷. Отказ господ отпустить Смирнова на волю, переполнил чашу его терпения. «Я остался, — продолжает он, — без всякой надежды пользоваться когда-либо драгоценнее всего мне казав­шеюся свободою. Сия неудача и встречавшиеся мне весьма часто досады и огорчения усугубили омерзение мое к рабству»³⁸. Смир­нов решился «или погибнуть, или преуспеть в обретении вольно­сти» 39. В 1785 г. он бежал, но вскоре был схвачен и сослан сол­датом в Тобольские команды с тем, чтобы иметь (как сказано в повелении Екатерины II) «за жизнью и поведением его смотре­ние» ⁴⁰.

Судьбы крепостного интеллигента Смирнова и великого рево­люционного мыслителя Радищева пересеклись. Характеризуя круг лиц, с которыми Радищев был связан в Сибири, его сын Павел Александрович упоминает и о проживающем в Тобольске бывшем крепостном князя Голицына («некто Смирнов»; «отпущен­ник») ⁴¹. Смирнов сотрудничал в тобольском журнале «Иртыш, превращающийся в Ипокрену», с которым Радищев также был связан»⁴².

Смирнов — один из зачинателей «негритянской» темы в рус­ской литературе, использовавших ее для осуждения крепостного рабства в России. «Злосчастным невольникам» посвящена его повесть «Зара», протестующая против «каменосердных» рабовла­дельцев, «покрывших человечество срамом неизгладимым»⁴³. В примечании автора к этому небольшому произведению упомина­ется труд французского просветителя-энциклопедиста Рейналя «Философская и политическая история учреждений и торговли европейцев в обоих Индиях» (на него ссылался и Радищев), подсказавший ему идею его повести. «Я читал, — замечает Смир­нов, — Рейналеву историю обеих Индий и нашел в ней анекдот этот, в шести или семи строках замыкавшийся. Он столько по­разил меня, что я, закрывши книгу, написал его по-русски, ничего

³⁷ О крепостном человеке князей Голицыных Николае Смирнове // ЦГАДА. Ф. VII. Оп. 2. Д. 2679. Л. 50 об. О Смирнове см.: Сивков К. Б. Автобиография крепостного интеллигента конца XVIII в.//Ист. арх. 1950. Т. V. С. 291.

■» ЦГАДА. Ф. VII. Оп. 2. Д. 2679. Л. 51.

39 Там же. Л. 52.

«о Там же. Л. 69 об.

⁴¹ См.: Биография А. Н. Радищева, написанная его сыновьями. М.; Л., 1959. С. 72,
121.

⁴² См.: Сборник статей, недозволенных цензурою в 1862 году. СПб., 1862. С. 238.

⁴³ Приятное и полезное препровождение времени. Б. м., 1795. Ч. 5. С. 357.

274

не заимствуя от Рейнали, кроме основы»⁴⁴. Смирнов упоминает и Вольтера. Ему же принадлежит перевод антифидеистической «восточной сказки» Гольбаха «Дервиш Фурук». Известное влия­ние на него оказал, по-видимому, и видный представитель англий­ского свободомыслия конца XVII—первой половины XVIII в., просветитель-деист материалистической ориентации Г. Болинг-брок. Смирнов пишет о своем «философствовании с Болингбро-ком»«. Последний, видя в боге первопричину бытия, считал тем не менее, что источником науки является созерцание природы, и настаивал на природном происхождении идей субстанции, форм, отношений, цвета и т. д. в результате впечатлений, полученных че­ловеком из внешнего мира. «Истинное» христианство, очищенное от суеверий, противопоставлялось Болингброком теологическому. Добродетель также восходит, согласно ему, не к вере, а к морали, проверяемой разумом. Сходные мотивы есть и у Смирнова. «Серд­це, имеющее вождем одну природу, — подчеркивал он, — не укло­няется от впечатлений ее» .

В целом можно сказать, что жизнь этого алчущего свободы крепостного была сломлена, его способностям не суждено было полностью реализоваться.

Драматично сложилась судьба и другого талантливого само­родка Ивана Ивановича Тревогина (Тревоги) ⁴⁷. Он родился в 1761 г. в селе Горохватка, в семье бедного иконописца, вос­питывался в сиротском доме при Харьковском народном училище «по бедности его на казенном иждивении...»⁴⁸. Не выдержав издевательств, Тревогин бежал в Воронеж, позже — в Санкт-Петербург. Сменил ряд професий — от гардеробщика и коню­шенного до архитекторного подмастерья и губернского регистра­тора, пытался заняться журналистикой, издавать «Парнасские ведомости». Увязнув в долгах, завербовался в Кронштадте матро­сом на голландский корабль, затем мытарствовал в Амстердаме, Лейдене и Гааге, убедившись в том, что «еще в беднейшем со­стоянии находится, нежели в каком он был в России»⁴⁹. Далее — служба матросом в голландском флоте под вымышленным именем Роланда Инфортьюне (Несчастного), бегство с корабля, обвине­ние в дезертирстве, переезд во Францию, заключение в Бастилию и, наконец, высылка в Россию, где судьбой Тревогина занимался начальник Тайной канцелярии Шешковский (тот самый, который

« Там же. С. 361.

« Там же, Б. м., 1796. Ч. 9. С. 199.

« Там же. Ч. 5. С. 358.

⁴⁷ О Тревогине см.: Светлов Л. В. Неизвестный литератор XVIII в. Иван Тревогин
и его утопические проекты // Изв. АН СССР. Отд-ние лит. и языка. 1961. Т. XX.
Вып. 4; Старцев А. Иван Тревогин издатель «Парнасских ведомостей» // Новый
мир. 1958. № 9.

⁴⁸ О малороссиянине Иване Тревогине, распускавшем о себе в Париже нелепые
слухи и за то отданном в солдаты. При том бумаги его, из которых видно, что он
хотел основать царство на острове Борнео. 1983 г. // ЦГАДА. Ф. VII. Д. 2631.
Л. 181 об.

« Там же. Л. 162.

275

вел следствие по делу Радищева.) Незадачливый путешествен­ник был заточен в Петропавловскую крепость, потом на два года в Смирительный дом, а в 1785 г. отправлен Екатериной II (как и Смирнов) солдатом в Тобольский гарнизонный ба­тальон с указанием о «неослабном за ним присмотре». Умер Тревогин в 1790 г.

Во время своих скитаний он размышлял о подневольном поло­жении трудового народа, о будущем России и человечества, пыта­ясь сконструировать нечто вроде социального идеала. Свою мо­дель идеального общества он именовал Империей знаний, царст­вом Иоанийским, или Офиром.

Тревогин не первым выступил в России с проектом социальной утопии. В XVIII в. появились утопические сочинения М. М. Хе­раскова, В. А. Левшина, Н. А. Львова, Ф. И. Дмитриева-Мамоно­ва, Ф. Л. Эмина. В 1773—1784 гг. известный историк и политиче­ский деятель князь М. М. Щербатов написал «Путешествие в цар­ство Офирское» (правда, это произведение было опубликовано много позже). Несмотря на совпадение названия идеального цар­ства у Щербатова и Тревогина, их проекты существенно различ­ны. (Об утопии Щербатова читателю уже известно из главы V настоящей книги.)

Иначе выглядит Офирское царство Тревогина. Проектируемая им просвещенная монархия делает определенные шаги в сторону демократизации общественных порядков: во-первых, признается сменяемость правителей всех рангов, включая царя, — «цари не могут быть много раз на царство помазанными»; во-вторых, вы­движение на государственные посты, вплоть до высших, должно соответствовать способностям и заслугам; если, например, царь найдет «человека вернейшего и премудрейшего из всех своих подданных», то он может его предпочесть «всем своим ми­нистрам» ⁵⁰.

Большое место в утопии Тревогина отводится науке. Именно она призвана быть важнейшим средством и гарантом гармониза­ции общественных отношений. В противоположность Щербатову, который на первый план выдвигал Храм божий, у Тревогина ведущее место занимают секуляризированные институты — Храм натуры и Храм дружества. Правда и мудрость нераздельны у Тре­вогина с природой. В начале одного из своих литературных на­бросков — «Отступник от веры» — он пишет: «. . . другие поют славу и геройство вельмож», описывают «пламень браней», «песнь моя не в том состоит». Автор обращается к Правде, Премудрости и Природе: «Повелите, научите и откройте, как петь мне»⁵¹.

Выдвигая в трактате «Область знаний» и примыкающих к не­му проектах идею создания Империи знаний, Тревогин освобож­дает эту Империю от вмешательства со стороны дворянства. В орбиту ее интересов входит содействие успехам просвещения во

so Там же. Л. 233—233 об., 238. 5' Там же. Л. 353.

276

всех частях света, но верховное ее правительство находится в России.

Империя знаний охватывает сферы наук, художеств, ремесел и языков. Исходя из таких свойств человеческого духа, как па­мять, разум и воображение, Тревогин намечает в составе своей империи советы и департаменты памяти (истории), разума (фило­софии) и воображения (поэзии или шире — искусства). Ведущая роль философии в области разработки проблем разума, пред­полагает исследование в сфере конкретных наук — физики, хи­мии, астрономии, математики, ботаники, медицины, экономики, права, географии и т. д.

Все проблемы должны разрабатываться путем теоретического «изъяснения» и «в практике». Предлагается построить специаль­ные фабрики, заводы и подсобные учреждения — библиотеки, музеи, типографии.

Тревогинская Империя знаний зиждется на демократических началах. Все дела в ней решаются «общими советами». «Офир-ский кавалер не что иное есть, как только ученая особа, вступив­шая в Офир для службы из одного только к человеческому роду усердия и любви; ибо Офир учреждается для одного собрания в одно место всех наук, художеств и ремесел, для приведения оных в совершенство и для просвещения народов» 52. и далее: «В Империи знаний престолы не наследственны, но возводятся на оные из членов те, которых чрезвычайный совет способными к правлению найдет. . . Члены суть все равные между собою и не отличаются ни в чем. . .»^и. Правитель ученой области сменяется через каждые пять лет. В его обязанность входит стараться вкоре­нять в интересах пользы и просвещения «знания в человеческие сердца», «размножать и приращать сумму и сокровища ученой области», «ненавидеть злобу и неправду», ставить перед общест­вом проблемы, требующие исследования, «переписываться с пред­ставителями ученой области, находящейся в других странах» и с «публичными учеными собраниями», стараться «заводить заводы, фабрики и прочее», «приращать науки, художества и ре­месла», «поощрять подчиненных своих к трудам и учениям по­средством награждений, также сохранять правосудие, избегать лихоимств и сему подобного и содержать свое правление в тишине и спокойствии, как доброму и благорассудительному человеку и патриоту принадлежит, дабы в короткое время могла счастли­вая Россия показать в свете осьмое чудо, которое откроет миру все сокрывающиеся в природе вещи» 54.

Тревогин рассчитывал осуществить свои антикрепостнические и рационалистически-просветительские замыслы под эгидой про­свещенного абсолютизма. Но при всей своей исторически объясни­мой ограниченности его утопия заслуживает внимания.

52. Там же. Л. 336.

53. См.: Там же. Л. 289, 294—294 об.

54. Там же. Л. 300 об.

277

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Для русской мысли первых десятилетий XVIII в. были характерны раннепросветительские идеи, более зрелые концепции получили распространение в середине и второй половине века. Просвети­тельская философия ориентирована преимущественно на социаль­ные проблемы. Ее интересует место человека в мироздании, но при непременном условии — выяснении его положения в социуме. Представление о естественных законах природы, познаваемых человеческим разумом, поддерживалось наукой Нового времени. Просветительская идеология и философия сконцентрировали вни­мание главным образом на человеке и обществе. Вопросы мате­рии, движения, пространства, времени, методы познания зани­мали определенное место в просветительской литературе, но ос­новным в ней было иное — обсуждение социальных проблем, связанных с общественным устройством, с природой государства, законов, власти. Отсюда проистекала и соответствующая форма философствования. Скажем, наследие Вольтера, Дидро насыщено социально-философскими повестями, диалогами, памфлетами. То же самое мы видели и в творчестве большинства русских про­светителей.

Среди множества обсуждавшихся проблем выделялась, по­жалуй, главная, поставленная особенно остро в XVIII в. — мера свободы человека. Свободы от бога, от церкви, от светской власти. Стремление всецело полагаться на собственный разум как бы освобождало человечество от опеки всевышнего, от прежней веры и морали. Тем более от прежних общественных, государственных структур. Но на пути нового социального идеала стоял дворян­ский сословно-иерархический строй, освященный церковью. Анти­дворянская направленность просветительской мысли была не ме­нее яростной, чем антицерковная. В России критика дворянства стала излюбленной темой в трудах, принадлежавших радикально настроенным авторам различных сословий. Просветители с осо­бенной страстью изобличали помещиков, бесчеловечно относив­шихся к своим крепостным крестьянам, хотя и не они представля­ли наибольшую опасность для страны. Многие помещики пыта­лись помочь крестьянам, обучая их способам ведения хозяйства, учили их уму-разуму. Они-то и создавали наихудший вариант общественного устройства: без патронажа, воспитания, руковод­ства народом не мыслилось его существование. В результате угасали любые попытки человека самореализоваться, найти себя в самостоятельном труде, творчестве. XVIII век в России заполнен полемикой сторонников и противников существующего порядка

278

вещей. Просветительские идеи проникали в глубины народного сознания.

У русского Просвещения много общих черт с западноевропей­ским, но есть и отличия. Оно не было столь последовательным и не повлекло за собой коренных социальных преобразований. Не­смотря на общее возбуждение и многочисленные проекты реорга­низации общества, в том числе отмены крепостного строя, круп­ных изменений не произошло. Возможно здесь сыграли роль крестьянская война под предводительством Пугачева и трагиче­ские события французской революции, сильно повлиявшие на реформаторские настроения.

В русском Просвещении в отличие от западноевропейского были менее заметны антиклерикализм, тем более атеизм. Россий­ские мыслители могли не тратить много сил для доказательства необходимости ограничить могущество церкви. За них это сделали монархи — Петр I и Екатерина II, значительно подорвавшие суве­ренитет духовенства. Что касается религиозного мировоззрения, то его, как правило, не отвергали, хотя и сильно модифициро­вали, не соглашаясь оставить человека одного в мире, без Бога, гарантирующего развитие человеческой деятельности во благо, а не во зло. Сохранение религии диктовалось и тем, что русские просветители не склонны были к окончательному разрыву с про­шлым. Многим из них была близка идея исторической преем­ственности человеческой культуры, обладающей ценностями, при­обретенными в течение тысячелетий.

Век Просвещения по-своему, но ярко и впечатляюще отразил­ся в истории русской мысли.

ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ 3

Глава первая

СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ В ПЕРИОД ПЕТРОВСКИХ

ПРЕОБРАЗОВАНИЙ 8

1. Роль Славяно-греко-латинской академии в развитии русской философ­ской мысли конца XVII—начала XVIII в 8

2. Антицерковные ереси и вольнодумство конца XVII—начала XVIII в. Кружки Дмитрия Тверитинова и Квирина Кульмана 26

3. Филосовфские и социологические взгляды деятелей «ученой дружины» Теория просвещенного абсолютизма 38

4. Социальные идеи в проектах реформ от «Пропозиций» Ф. Салтыкова

до «Книги о скудости и богатстве» И. Посошкова 71

Глава вторая

ОППОЗИЦИЯ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИМ ИДЕЯМ

«ПРОСВЕЩЕННОГО АБСОЛЮТИЗМА» 85

1. Отражение критики абсолютизма в народном сознании. Идея замены царя-антихриста 85

2. Философские и общественно-политические взгляды противников церковной реформы. Стефан Яворский и его единомышленники ... 95

3. Идеология старообрядчества 114

Глава третья

НОВЫЙ ТИП МИРОВОЗЗРЕНИЯ В ИСТОРИИ РУССКОЙ МЫСЛИ.

М.В.ЛОМОНОСОВ 130

1. Натурфилософия. Развитие новой картины мира на основе «корпуску­лярной философии» 131

2. Гуманитарные проблемы 142

Глава четвертая

ФИЛОСОФСКО-ЭТИЧЕСКИЕ ИДЕИ МАСОНСТВА В РОССИИ 157

1. Масонство как философско-религиозное течение 157

2. Критика масонства просветителями 168

Глава пятая

М. М. ЩЕРБАТОВ — ИДЕОЛОГ РОССИЙСКОГО ДВОРЯНСТВА 174

1. О законах, обществе, власти 175

2. Апология дворянства 183

3. Идеи «естественной религии». Наука и общество 191

Глава шестая

ПРОСВЕТИТЕЛИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в 201

1. Просветительская идеология и русское общество 201

2. Критика сословного дворянско-монархического строя 206

3. Социальная философия просветителей 218

4. Проблемы бытия и познания 236

Глава седьмая

А. Н.РАДИЩЕВ. ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА 246

1. Онтология. Антропология 246

2. Социально-этическая концепция 258

Глава восьмая

ИДЕИ РАВЕНСТВА И СОЦИАЛЬНЫЙ УТОПИЗМ В РУССКОМ

НАРОДНОМ ВОЛЬНОДУМСТВЕ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XVIII в. 265

ЗАКЛЮЧЕНИЕ 278