А. А. Радугин

ФИЛОСОФИЯ

курс лекции

Второе издание,
переработанное и дополненное

Рекомендовано
Государственным комитетом Российской Федерации

по высшему образованию
в качестве учебного пособия

для студентов
высших учебных заведений

Силою духа живой

одержал он победу и вышел

Он далеко за пределы ограды огненной мира

По безграничным пройдя своей мыслью и духом

пространствам

Тит Лукреций Кар.
«О природе вещей», 11, 1114

гп /1оге!

а!та та!ег

Москва

2004
Издательство

ЦЕНТР

УДК 1(075)

ББК 87я73

Р15

Содержание

Рецензенты:
кафедра философии Воронежской государственной

лесотехнической академии;

А. С. Кривей, •член-корреспондент РАЕН, доктор философских наук,

зав. кафедрой философии Воронежского государственного

университета

На обложке:

фрагмент картины голландского художника Михиела Свертса
«Портрет молодого человека», 1656 г.

10

От автора

12

тема 1

Философия как мировоззренческая система:
ее смысл и предназначение

1. Понятие мировоззрения и его структура

2. Предфилософское значение мифологии и религии

3. Специфика философского решения мировоззренческих вопросов.

Философия и наука

Радугин А. А.

Р15 Философия: курс лекций. — 2-е изд., перераб.
и дополн. - М.: Центр, 2004. — 336 с.

15ВЫ 5-88860-050-4

Учебное пособие подготовлено в соответствии с «Государственными
требованиями (Федеральный компонент) к обязательному минимуму со-
держания и уровню подготовки выпускников высшей школы» по циклу
«Общие гуманитарные и социально-экономические дисциплины». Содер-
жание дидактических единиц этих требований по философии раскрыва-
ется через изложение основных философских направлений, течений,
школ и учений, составляющих богатство философии, начиная с древней-
ших времен и кончая современностью. Автор не злоупотребляет, собст-
венно историко-философским материалом, значительное место в учеб-
ном пособии отводится современным достижениям философской мысли.
Пособие рассчитано на студентов, аспирантов и преподавателей ву-
зов, а также всех интересующихся философией

Без объявления

5-88860-050-4

ББК 87я73
(С) А. А. Радугин, 2004

26

тема 2

Философский плюрализм: причины
и истолкования

1. Историко-философский процесс: исходные понятия

и движущие силы.

Гегелевская, марксистская и экзистенциалъно-персоналистская
концепции философии

2. Сущность и предназначение философии — попытка синтеза
всех трех концепций

36

тема 3

Античная философия

1. Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит

2. Онтологизм древнегреческой философии: элеаты и Демокрит

3. Поворот к человеку — философские учения софистов и Сократа

4. Платон и Аристотель — систематизаторы
древнегреческой философии

5. Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм

69

тема 4

Средневековая христианская философия

1. Христианская апологетика:

основная проблематика и идейные истоки

2. Основные принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

3. Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика
4 Религиозный интеллектуализм и религиозный

антиинтеллектуализм.
Проблема взаимоотношения разума и веры

94

тема 5

Философия эпохи Возрождения

3. Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения

2. Философские и космологические учения Николая Кузанского

и Джордано Бруно

100

тема 6

Разработка метода научного исследования

в философии XVII века: Ф. Бэкон, Р. Декарт,

Б. Спиноза

1. Бэкон о природе человеческих заблуждений:

учение об идолах и критика схоластики
2. Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила

индуктивного метода

3. Рационализм Р. Декарта.

Основные правила дедуктивного метода

4. Учение Декарта об интеллектуальной интуиции

5. Познавательный процесс и учение о субстанции

в системе Б. Спинозы

113

тема 7

Рационализм эпохи Просвещения
и метафизический материализм XVIII века

1. Рационализм как умонастроение и методология

эпохи Просвещения

2. Механистический материализм и сенсуализм в философии
эпохи Просвещения

120

тема 8

Эволюция британского эмпиризма

конца XVII — середины XVIII века:

Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

1. Теория познания Д. Локка

2. Субъективный идеализм Д. Беркли

3. Скептицизм Д. Юма

136

тема 9

Немецкая классическая философия

1. Концепция субъекта в философской системе Канта

2. Субъективный идеализм И. Г. Фихте

и объективный идеализм Ф. Шеллинга

3. Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4. Антропологический материализм Л. Фейербаха

5. Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.

Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

170

тема 10

Русская религиозная философия XIX—XX вв.

1. Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа

и соборности

2. Философия всеединства В. С. Соловьева: онтология и гносеология
3. Проблемы веры и разума в православном религиозном

антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

187

тема 11

Человек во Вселенной. Философская, научная
и религиозная картина мира

1. Концепция бытия — фундамент философской картины мира
2. Диалектико-материалистическая картина мироздания

3. Религиозно-идеалистическая картина мира: эволюционный
космизм П. Тейяра де Шардена.

202

тема 12

Природа человека и смысл его существования

1. Решение проблемы специфики человеческого бытия

в «философской антропологии»

2. Марксистская философия о соотношении биологического

и социального в человеке. Проблемы человеческого начала

3. Человек, индивид, личность. Смысл и назначение

человеческого бытия

220

тема 13

Познание, его возможности и средства

1. Субъект и объект познания. Познание как отражение

действительности

2. Чувственное и рациональное познание
3. Диалектика-материалистическая теория истины
4. Персоналистская концепция познания. Знание и вера

235

тема 14

Проблемы научной рациональности в современной
«философии науки»

1. Неокантианские концепции методов научного познания

(Марбургская и Баденская школы)
2. Разработка методологии научного познания в позитивизме

и неопозитивизме

3. Концепция науки в критическом рационализме

4. Научная рациональность как предмет исследования

в отечественной «философии и методологии научного познания»

261

тема 15

Современный философский иррационализм:
регаение проблем бытия, познания, человека
и личности в различных школах и течениях

1. Философский иррационализм как умонастроение

и философское направление
2. «Философия жизни» и ее разновидности

3. Эволюция психоаналитической философии.

Структура че.говеческой личности.

Сознание и бессознательное

4. Экзистенциализм: основные темы и учения.
Свобода и ответственность личности

286

тема 16

Общество и культура как предметы
философского анализа

1. Специфика философского осмысления общественной жизни

2. Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби

3 Смысл истории и ее постижение в философии

истории К, Ясперса

4. Понятия культуры и цивилизации. Культура как форма
самореализации человека

5. Особенности западной и восточной культур.
Россия в диалоге культур.

310

тема 17

Глобальные проблемы современности

1. Происхождение и сущность глобальных проблем
2. Гуманизм как ценностная основа решения глобальных проблем

современности

3. Кослюцентрический взгляд на решение глобальных проблем
человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова

325

Рекомендуемая литература по всем темам

о

т автора

В нашей стране осуществляется формирование новой
системы образования с учетом всех отечественных до-
стижений и в соответствии с мировыми стандартами. С
этой целью Государственный комитет Российской Фе-
дерации по высшему образованию разработал в 1993 го-
ду основные профессиональные образовательные про-
граммы.

Важное место в этих программах занимает социаль-
но-гуманитарная подготовка. 18 августа 1993 г. Коллегия
Государственного комитета Российской Федерации по
высшему образованию утвердила «Государственные тре-
бования (Федеральный Компонент) обязательному мини-
муму содержания и уровню подготовки выпускников выс-
шей школы по циклу «Общие гуманитарные и социально-
экономические дисциплины». Изучение философии
составляет фундамент общекультурной и общетеорети-
ческой гуманитарной подготовки специалиста любого про-
филя.

Философию нередко представляют как некое абст-
рактное знание, оторванное от реальности повседневной
жизни. Нет ничего более далекого от истины, чем это пред-
ставление. В действительности все свои проблемы фило-
софия черпает из жизни и решает их с единственной це-
лью — помочь человеку совершенствоваться и выработать
мировоззренческие, духовно-нравственные, эстетичес-
кие установки, идеалы и ценности личности, с помощью
которых возможно переживать жизненные невзгоды и до-
биваться успеха. Для этого философия дает изучающему
индивиду как богатый фактический материал для размы-
шлений, так и весьма эффективные инструменты мысли-
тельной деятельности. Изучение философии — это апро-
бированная многовековым опытом человечества лучшая
школа разумного мышления, которая позволяет свободно
оперировать понятиями, выдвигать, обосновывать и под-
вергать критике те или иные суждения, отделять сущест-
венное от несущественного, раскрывать взаимосвязи всех
явлений действительности.

Данное учебное пособие — это первая попытка изло-
жить курс философии в соответствии с требованиями Го-
сударственного стандарта. Автор отказался от укоренив-
шейся в нашей стране практики преподавания философии
с разделением на историю и теорию философии. Такое раз-
деление, с его точки зрения, ни содержательно, ни дидак-
тически не оправдано, так как предполагает существова-
ние какой-то особой, оторванной от конкретно-историчес-
кого движения философской мысли, теории^философии.
На практике это разделение означает преподавание фи-
лософии с позиции какой-то одной конкретной философ-
ской школы. В нашей стране это чаще всего означало при-
дание абсолютного приоритета марксистской философии.
Не отвергая крупных достижений философии марксизма,
автор стремился избежать односторонности и идеологиче-
ской догматизированности в изложении материала, озна-
комить изучающих философию с различными философ-
скими направлениями, течениями, школами, системами.

Основной замысел автора пособия—раскрыть содер-
жание дидактических единиц Государственного стандар-
та, или, выражаясь проще, дать содержание программы
курса философии через изложение истории философии и
основных философских течений, школ и систем современ-
ности. Такой подход, пожалуй, позволит изучающему фи-
лософию ознакомиться с философской проблематикой в ее
историческом контексте и проследить ее развитие на про-
тяжении существования европейской цивилизации.

Вместе с тем, автор понимает, что в пределах учебно-
го курса невозможно раскрыть все богатство и многообра-
зие философских проблем, направлений и учений. Цель
автора — помочь изучающим философию составить себе
первоначальное представление о предмете философии и
ее назначении, о важнейших школах и течениях, выдаю-
щихся мыслителях, о решении «вечных» человеческих
проблем, начиная с общей картины мира и кончая глобаль-
ными проблемами современности. При этом автор исходит
из установки, что знание философии — не самоцель. Он
надеется, что это знание поможет читателю выработать
определенную жизненную позицию и позволит быстрее
решать встающиеперед ним личные, профессиональные и
общественные проблемы.

ф.

тема 1

'илософия
как мировоззренческая
система: ее смысл
и предназначение

1/ Понятие мировоззрения и его структура

2/ Предфилософское значение мифологии и религии

3/ Специфика философского решения

мировоззренческих вопросов.

Философия и наука

Понятие мировоззрения и его структура
Каждый культурный^молодой человек имеет определен-
ное представление о философии. Он может назвать неко-
торые имена знаменитых филосбфов и даже может порас-
суждать на тему, что такое философия. И дело тут не толь-
ко в том, что он изучал эту дисциплину в школе, лицее,
гимназии или колледже. Каждый человек, вольно или не-
вольно, постоянно сталкивается с проблемами, которые
обсуждаются в философии. Как устроен мир? Развивается
ли он по определенным законам? Кто или что определяет
эти законы? Существует ли мир вечно или он когда-то был
сотворен Богом? Какое место в мире занимают закономер-
ности, а какое -— случайности?

Еще в большей степени каждый человек интересует-
ся теми проблемами, которые касаются его положения в
этом мире. Смертен человек или бессмертен? Как можно
понять бессмертие человеческого существования? Может
ли человек узнать о своем предна значении в этом мире или
это ему недоступно? Каковы познавательные возможнос-
ти человека? Что есть истина? Как отличить ее от заблуж-
дения и лжи?

Каждого человека, несомненно, волнуют и морально-
нравственные проблемы. Что такое совесть, честь, долг,
ответственность и справедливость? Можно ли провести

12

I

четкую разграничительную линию между добром и злом?
Откуда берется зло в человеческих поступках и в мировой
истории? Возможно ли достижение такого состояния в раз-
витии человечества, когда зло исчезнет и наступит «эпоха
всеобщей любви и согласия»?

Можно было бы назвать много наиболее серьезных,
интересующих людей проблем, которые рассматривает и
которым дает определенное решение философия. Но эти-
ми проблемами занимаются не только философы. Еще за-
долго до возникновения философии люди находили ответ
на важнейшие вопросы в мифологии и религии. Поэтому
правильней было бы назвать эти проблемы не чисто фило-
софскими, а мировоззренческими. У философии свой, спе-
цифический подход к решению таких проблем. Об этом мы
поговорим позже, а сейчас необходимо разобраться в том,
что же такое мировоззрение?

Мировоззрение — это сложное, синтетическое, ин-
тегральное образование общественного и индивидуаль-
ного сознания. Существенное значение для его характе-
ристики имеет пропорциональное присутствие различных
компонентов — знаний, убеждений, верований, настрое-
ний, стремлений, надежд, ценностей, норм, идеалов и т.д. В
структуре мировоззрения можно выделить четыре основ-
ных компонента:

1. Познавательный компонент. Базируется на обоб-
щенных знаниях—повседневных, профессиональных, на-
учных и т. д. Он представляет конкретно-научную и уни-
версальную картину мира, систематизирующие и обоб-
щающие результаты индивидуального и общественного
познания, стили мышления того или иного сообщества, на-
рода или эпохи.

2. Ценностно-нормативный компонент. Включает в
себя ценности, идеалы, убеждения, верования, нормы, ди-
рективные действия и т. д. Одно из главных назначений
мировоззрения состоит не только в том, чтобы человек опи-
рался на какие-то общественные знания, но и в том, чтобы
он мог руководствоваться определенными общественны-
ми регуляторами. Ценность — это свойство какого-то
предмета, явления удовлетворять потребности, желания
людей. В систему ценностей человека входят представле-
ния о добре и зле, счастье и несчастье, цели и смысле жиз-

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 13

ни. Например: жизнь — это главная ценность человека,
безопасность человека — это тоже большая ценность, и т.
д. Ценностное отношение человека к миру и к самому себе
формируется в определенную иерархию ценностей, на
вершине которой располагаются своего рода абсолютные
ценности, зафиксированные в тех или иных обществен-
ных идеалах. Следствием устойчивой, повторяющейся
оценки человеком своих отношений с другими людьми яв-
ляются социальные нормы: моральные, религиозные, пра-
вовые и т. п. регулирующие повседневную жизнь как от-
дельного человека, так и всего общества. В них в большей
мере, чем в ценностях, присутствует приказной, обязыва-
ющий момент, требование поступать определенным обра-
зом. Нормы являются тем средством, которое сближает
ценностнозначимое для человека с его практическим по-
ведением.

3. Эмоционально-волевой компонент. Для того что-
бы знания, ценности и нормы реализовывались в практи-
ческихпоступкахи действиях, необходимо их эмоциональ-
но-волевое освоение, превращение в личные взгляды,
убеждения, верования, а также выработка определенной
психологической установки на готовность действовать.
Формирование этой установки и осуществляется в эмоци-
онально-волевой составляющей мировоззренческого ком-
понента.

4. Практический компонент. Мировоззрение — это не
просто обобщение знания, ценности, убеждения, установ-
ки, а реальная готовность человека к определенному типу
поведения в конкретных обстоятельствах. Без практичес-
кой составляющей мировоззрение носило бы крайне абст-
рактный, отвлеченный характер. Даже если это мировоз-
зрение ориентирует человека не на участие в жизни, не на
действенную, а на созерцательную позицию, оно все равно
проектирует, стимулирует определенный тип поведения.

На основе вышеизложенного можно определить ми-
ровоззрение как совокупность взглядов, оценок, норм и
установок, определяющих отношение человека к миру и
выступающих в качестве ориентиров и регуляторов его
поведения.

По характеру формирования и способу функциони-
рования можно выделить жизненно-практический и тео-

14

ретический уровни мировоззрения. Жизненно-практиче-
ский уровень мировоззрения складывается стихийно и ба-
зируется на здравом смысле, обширном и многообразном
повседневном опыте. Этот уровень мировоззрения неред-
ко называют жизненной философией. Такова важнейшая
сфера функционирования мировоззрения. Поскольку
именно на этом уровне оно включается в социальное и ин-
дивидуальное взаимодействие абсолютного большинства
людей. Жизненно-практическое мировоззрение крайне
неоднородно, так как неоднородны по характеру образо-
вания и воспитания его носители. На формирование этого
уровня мировоззрения существенное влияние оказывают
национальные, религиозные традиции, уровни образова-
ния, интеллектуальной и духовной культуры, характер
профессиональной деятельности и многое другое.

Жизненно-практическое мировоззрение включает в
себя навыки, обычаи и традиции, передаваемые из поко-
ления в поколение, и познанный опыт каждого конкретно-
го индивида. Оно помогает человеку ориентироваться в
сложных жизненных обстоятельствах. Вместе с тем, сле-
дует отметить, что этот уровень мировоззрения не отлича-
ется глубокой продуманностью, систематичностью, обос-
нованностью. В нем нередки внутренние противоречия,
устойчивые предрассудки.

Эти недостатки преодолеваются на другом, более вы-
соком уровне мировоззрения, который носит теоретичес-
кий характер. К этому уровню решения мировоззренчес-
ких проблем, наряду с наукой, принадлежит и философия.
В отличие от всех других форм и типов мировоззрения,
философия претендует на теоретическую обоснованность
как содержания, так и способов достижения обобщенных
знаний о действительности, а также норм, ценностей и иде-
алов, определяющих цели, средства и характер деятель-
ности людей.

Философ, в буквальном значении этого слова, явля-
ется не только творцом мировоззренческих систем. Он ви-
дит свою задачу в том, чтобы сделать мировоззрение пред-
метом теоретического анализа, специального изучения,
подвергнув его критическому суду разума.

Соотношение жизненно-практического и теорети-
ческого уровней мировоззрения в определенной мере

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 1 5

можно выстроить и в исторической последовательности.
В этом случае, можно сказать, что жизненно-практичес-
кое мировоззрение находит свое обобщенное выражение
в мифологии и религии. А это значит, что мифологию и
религию можно рассматривать как предшественников
философии.

Предфилософское значение мифологии и религии
Исторически первой формой мировоззрения является ми-
фология. Она возникает на самой ранней стадии общест-
венного развития. Тогда человечество в форме мифов, то
есть сказаний, преданий, пыталось дать ответ на такие гло-
бальные вопросы как происхождение и устройство миро-
здания в целом, возникновение наиболее важных явлений
природы, животных и людей. Значительную часть мифо-
логии составляли космологические мифы, посвященные
устройству природы. Вместе с тем, большое внимание в
мифах уделялось различным стадиям жизни людей, тай-
нам рождения и смерти, всевозможным испытаниям, ко-
торые подстерегают человека на его жизненном пути. Осо-
бое место занимают мифы о достижениях людей: добыва-
нии огня, изобретении ремесел, развитии земледелия,
приручении диких животных.

Известный английский этнограф Б. Малиновский от-
мечал, что миф, как он существовал в первобытной общи-
не, то есть в его живой первозданной форме — это не исто-
рия, которую рассказывают, а реальность, которой живут.
Это не интеллектуальное упражнение или художествен-
ное творчество, а практическое руководство к действиям
первобытного коллектива. Задача мифа не состоит в том,
чтобы дать человеку какое-то знание или объяснение. Миф
служит для оправдания определенных общественных ус-
тановок, для санкционирования определенного типа веро-
ваний и поведения. В период господства мифологического
мышления еще не возникла потребность в получении спе-
циальных знаний.

Таким образом, миф — это не первоначальная фор-
ма знания, а особый вид мировоззрения, специфическое
образное синкретическое представление о явлениях при-

16

роды и коллективной жизни. В мифе как наиболее ранней
форме человеческой культуры объединялись зачатки зна-
ний, религиозных верований, нравственная, эстетическая
и эмоциональная оценка ситуации. Если применительно к
мифу можно говорить о познании, то слово «познание»
здесь имеет смысл не традиционного добывания знания, а
мироощущения, чувственного сопереживания (так мы
употребляем этот термин в высказываниях «сердце дает о
себе знать», «познать женщину» и т. д.).

Для первобытного человека как было невозможно за-
фиксировать свое знание, так и убедиться в своем незна-
нии. Для него знание не существовало как нечто объектив-
ное, не зависящее от его внутреннего мира. В первобытном
сознании мыслимое должно совпадать с переживаемым,
действующее с тем, что действует. В мифологии человек
растворяется в природе, сливается с ней как ее неотдели-
мая частица.

Основным принципом решения мировоззренческих
вопросов в мифологии был генетический. Объяснения по
поводу первоначала мира, происхождения природных и
общественных явлений сводились к рассказу о том, кто
кого породил. Так, в знаменитой «Теогонии» Гесиода и в
«Илиаде», и «Одиссее» Гомера — наиболее полном собра-
нии древнегреческих мифов — процесс творения мира
представлялся следующим образом. В начале существо-
вал лишь вечный, безграничный, темный Хаос. В нем за-
ключался источник жизни мира. Все возникло из безгра-
ничного Хаоса — весь мир и бессмертные боги. Из Хаоса
произошла и богиня Земля -— Гея. Из Хаоса, источника
жизни, поднялась и могучая, все оживляющая любовь —
Эрос.

Безграничный Хаос породил Мрак — Эфеба и тем-
ную Ночь Нюкту. А от Ночи и Мрака произошли вечный
Свет — Эфир и радостный светлый День — Гемера. Свет
разлился по миру, и стали сменять друг друга ночь и день.

Могучая, благодатная Земля породила беспредель-
ное голубое Небо — Урана, и раскинулось Небо над Зем-
лей. Гордо поднялись к нему высокие Горы, рожденные
Землей, и широко разлилось вечно шумящее Море. Небо,
Горы и Море рождены матерью Землей, у Них нет отца.
Дальнейшая история порождения мира связана с браком

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 17

Земли и Урана — Неба и их потомков. Аналогичная схема
присутствует в мифологии других народов мира. Напри- ,
мер, можем познакомиться с такими же представлениями
древних евреев по Библии Книга Бытия. '

Миф обычно совмещает в себе два аспекта — диахро- ;
нический (рассказ о прошлом) и синхронический (объяс-
нение настоящего и будущего). Таким образом, с помощью |
мифа прошлое связывалось с будущим, и это обеспечива-
ло духовную связь поколений. Содержание мифа пред-
ставлялось первобытному человеку в высшей степени ре- (
альным, заслуживающим абсолютного доверия. ₍

Мифология играла огромную роль в жизни людей
на ранних стадиях их развития. Мифы, как уже отмеча-
лось раньше, утверждали принятую в данном обществе
систему ценностей, поддерживали и санкционировали
определенные нормы поведения. И в этом смысле они бы-
ли важными стабилизаторами общественной жизни. ,
Этим не исчерпывается стабилизирующая роль мифо-
логии. Главное значение мифов состоит в том, что они ус-
танавливали гармонию между миром и человеком, при-
родой и обществом, обществом и индивидом и, таким об-
разом, обеспечивали внутреннее согласие человеческой
жизни.

На ранней стадии человеческой истории мифология
не была единственной мировоззренческой формой. В этот
же период существовала и религия. А каковы же были
взаимоотношения мифологии и религии и в чем состоит
их специфика при разрешении мировоззренческих во-
просов?

Прежде всего, следует отметить, что воплощенные в
мифах представления тесно переплетались с обрядами,
служили предметом веры. В первобытном обществе ми-
/- фология находилась в тесном взаимодействии с религией.
Однако было бы неправильным однозначно утверждать,
что они были нераздельны. Мифология существует от-
дельно от религии как самостоятельная, относительно не-
зависимая форма общественного сознания. Но на самых
ранних стадиях развития общества мифология и религия
составляли единое целое. С содержательной стороны, т. е.
с точки зрения мировоззренческих конструкций, мифо-
логия и религия неразделимы. Нельзя сказать, что одни

18

мифы являются «религиозными», а другие — «мифологи-
ческими». Однако религия имеет свою специфику. И эта
специфика заключается не в особого типа мировоззрен-
ческих конструкциях (например, таких, в которых преоб-
ладает разделение мира на естественный и сверхъестест-
венный) и не в особом отношении к этим мировоззренчес-
ким конструкциям (отношение веры). Разделение мира на
два уровня присуще мифологии на довольно высокой ста-
дии развития, а отношение веры также неотъемлемая
часть мифологического сознания. Специфика религии
обусловливается тем, что основным элементом религии
является культовая система, т. е. система обрядовых дей-
ствий, направленных на установление определенных от-
ношений со сверхъестественным. И поэтому всякий миф
становится религиозным в той мере, в какой он включает-
ся в культовую систему, выступает в качестве ее содер-
жательной стороны.

Мировоззренческие конструкции, включаясь в куль-
товую систему, приобретают характер вероучения. И это
придает мировоззрению особый духовно-практический
характер. Мировоззренческие конструкции становятся
основой формальной регуляции и регламентации, упоря-
дочения и сохранения нравов, обычаев, традиций. С помо-
щью обрядности религия культивирует человеческие чув-
ства любви, доброты, терпимости, сострадания, милосер-
дия, долга, справедливости и т. д., придавая им особую
ценность, связываяихприсутствие со священным, сверхъ-
естественным.

Основная функция религии состоит в том, чтобы по-
мочь человеку преодолевать исторически изменчивые,
преходящие, относительные аспекты его бытия и возвы-
сить человека до чего-то абсолютного, вечного. Выража-
ясь философским языком, религия призвана «укоренить»
человека в трансцендентное. В духовно-нравственной
сфере это проявляется в придании нормам, ценностям и
идеалам характера абсолютного, неизменного, не завися-
щего от конъюнктуры пространственно-временных коор-
динат человеческого бытия, социальных институтов и т. д.
Таким образом, религия придает смысли знание, а значит,
и устойчивость человеческому бытию, помогает ему пре-
одолевать житейские трудности.

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 19

Специфика философского решения мировоззренческих вопросов.

Философия и наука

Итак, мифологически-религиозное мировоззрение носило
духовнопрактический характер. Исторические особенно-
сти этого мировоззрения связаны с низким уровнем освое-
ния человеком действительности, зависимостью его от не-
освоенных, непокоренных сил природы и общественного
развития, а также с недостаточным развитием его позна-
вательного аппарата. В этих условиях мировоззренческие
конструкции вступали в социальное и индивидуальное
взаимодействие в форме образов и символов. По мере раз-
вития человеческого общества, установления человеком
определенных закономерностей, совершенствования по-
знавательного аппарата появилась возможность новой
формы освоения мировоззренческих проблем. Эта форма
носит не только духовно-практический, но и теоретичес-
кий характер. На смену образу и символу приходит Логос
— разум. Философия и зарождается как попытка решить
основные мировоззренческие проблемы средствами разу-
ма, т. е. мышления, опирающегося на понятия и суждения,
связывающиеся друг с другом по определенным логичес-
ким законам. В отличие от религиозного мировоззрения с
его преимущественным вниманием к вопросам отношения
человека к превосходящим его силам и существам, фило-
софия вынесла на первый план интеллектуальные аспек-
ты мировоззрения, отразив нарастающую в обществе по-
требность в понимании мира и человека с позиций знания.
Первоначально она выступила на исторической арене как
поиск мирской мудрости

Термин «философия» в переводе с греческого языка
означает любовь к мудрости (рпиео — люблю, зорЫа—му-
дрость). Слово «философ» впервые употребил греческий
математики мыслитель Пифагор (ок. 580—500 гг. до н. э.) по
отношению к людям, стремящимся к интеллектуальному
знанию и правильному образу жизни. Истолкование и за-
крепление в европейской культуре термина «философия»
связано с именем Платона. Первоначально понятие «фи-
лософия» употреблялось в более широком значении. По
сути дела, этот термин означал совокупность теоретичес-
ких знаний, накопленных человечеством. При этом следу-

20

ет отметить, что именовавшиеся философией знания древ-
них охватывали не только практические наблюдения и вы-
воды, зачатки наук, но и раздумья людей о мире и о себе, о
смысле и цели человеческого существования. Ценность
мудрости усматривалась в том, что она позволяла выно-
сить практические решения, служила руководством чело-
веческого поведения и образа жизни. Как видим, возник-
новение философии означало появление особой духовной
установки — поиска гармонии знаний о мире с жизненным
опытом людей, с их верованиями, идеалами, надеждами.

Философия унаследовала от мифологии и религии
их мировоззренческий характер, их мировоззренческие
схемы, то есть всю совокупность вопросов о происхожде-
нии мира в целом, о его строении, о происхождении чело-
века и его положении в мире и т. д. Она унаследовала так-
же весь объем позитивного знания, которое на протяже-
нии тысячелетий накопило человечество. Однако решение
мировоззренческих проблем в зарождающейся филосо-
фии происходило под иным углом зрения, а именно с пози-
ций рациональной оценки, с позиций разума. Поэтому
можно сказать, что философия— это теоретически сфор-
мулированное мировоззрение. Философия — это миро-
воззрение, система общих теоретических взглядов на мир
в целом, место в нем человека, уяснение различных форм
отношения человека к миру, человека к человеку. Таким
образом, относя философию к мировоззренческим фор-
мам человеческой культуры, мы подчеркиваем одну из су-
щественных ее особенностей. Философия — это теорети-
ческий уровень мировоззрение. Следовательно, мировоз-
зрение в философии выступает в форме знания и носит
систематизированный, упорядоченный характер. И этот
момент существенно сближает философию и науку. Как
отмечает немецкий философ Л. Фейербах, начало филосо-
фии составляет начало науки вообще. Это подтверждает-
ся историей. Философия — мать науки. Первые естество-
испытатели были одновременно и философами. С наукой
философию сближает стремление опереться на теорети-
ческие методы исследования, использовать логический
инструментарий для обоснования своих положений, вы-
работать достоверные, общезначимые принципы и поло-
жения.

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 21

История свидетельствует, что теоретическая форма
обоснования действительности, область знания формиру-
ется именно в рамках философии. Точнее, именно такое
отношение к действительности на ранних этапах развития
цивилизации называлось философией. Но по мере того,
как накапливался эмпирический материал и совершенст-
вовались методы научного исследования, происходила
дифференциация форм теоретического освоения дейст-
вительности. Иногда этот процесс описывают как отпочко-
вание от философии конкретных наук. Нам представляет-
ся, что слово «отпочкование» не совсем точно характери-
зует суть этого процесса, поскольку в этот момент
происходило не только становление новых форм теорети-
ческого освоения знания — конкретных наук, но и обрете-
ние философией своего нового облика, изменение предме-
та, метода и функций философии.

В европейской культуре этот процесс проходил в два
основных этапа, имеющих между собой некоторую опо-
средованную связь.

Первый этап связан с дифференциацией теоретичес-
кой формы освоения действительности в древнегреческой
культуре. Этот период был наиболее четко зафиксирован в
системе Аристотеля. Древнегреческий философ и ученый
выделял: логику — науку о правильном мышлении, психо-
логию — науку о душе, физику — науку о природе, мета-
физику (собственно философию) — учение о первопричи-
нах, самых общих началах бытия. При этом он называл
философию «госпожой наук». И Аристотель не преувели-
чивал, так как он просто констатировал существовавшее в
его время глубокое различие по степени теоретической зре-
лости между философией и другими науками.

В античном и средневековом обществах не было до-
статочных стимулов для развития науки. Поэтому наука
как самостоятельный социальный институт формируется
в Европе в XVI—XVII вв. С этого времени частные науки
осваивают отдельные области природы и общества. При
этом они опираются на опытные, эмпирические методы ис-
следования. Философия же, базируясь на конкретно-на-
учном знании, видит свою задачу в синтезе разнообразных
человеческих знаний, в формировании единой научной
картины мира.

22

Таким образом, после того как сформировались са-
мостоятельные отрасли научного знания — математика,
физика, биология, химия и т. д., философия утратила
функцию быть единственной формой теоретического ос-
воения действительности. Но в этих условиях более четко
обнаружилась специфика философии как формы универ-
сального теоретического познания. Философия — это
форма познания наиболее общих, а точнее, всеобщих ос-
нований бытия.

Философское обобщение имеет гораздо более широ-
кий потенциал, чем любое другое конкретное обобщение.
Науки, по своей сущности, должны исходить из повсед-
невного житейского опыта и специальных экспериментов.
Опыт же имеет свои пределы. А философской мысли при-
суще рассмотрение мира за пределами человеческого опы-
та. Никакой опыт не позволяет постичь мир как целост-
ную, беспредельную в пространстве и непреходящую во
времени, бесконечно превосходящую человеческие силы,
не зависящую от индивида и человечества в целом объек-
тивную реальность, с которой люди должны постоянно
считаться. Целостное понимание мира дает мировоззрен-
ческую опору конкретным научным исследованиям, поз-
воляет им двигаться вперед, правильно ставить и решать
свои проблемы. Итак, универсализм — характерный при-
знак философского способа освоения действительности.
На протяжении всей истории культуры философия пре-
тендовала на выработку универсального знания или уни-
версальных принципов духовно-нравственной жизни. И
это нашло свое отражение в таких образах философии, как
«мать наук», «наука наук», «царица наук».

Другой важной особенностью философского способа
освоения действительности является субстанционализм
(от латинского слова «субстанция», то есть сущность, ле-
жащая в основе). Субстанция — это предельное основа-
ние, позволяющее сводить чувственное многообразие ве-
щей и изменчивость их свойств к чему-то постоянному,
относительно устойчивому и самостоятельно существую-
щему. Субстанционализм проявляется в стремлении
философов объяснить происходящее, внутреннее устрой-
ство и развитие мира не генетически, а через единое ус-
тойчивое начало. Позднее, рассматривая различные фи-

Философия как мировоззренческая система ее смысл и предназначение 23

лософские учения, мы всегда будем фиксировать такое на-
чало. Сейчас же следует подчеркнуть, что универсализм и
субстанционализм — это не два разных, а единый харак-
терный признак философии, ибо предельные обобщения в
философии всегда простираются до выявления субстан-
ции всех вещей. С того момента, когда начались такого ро-
да обобщения, мы можем говорить, что появилась филосо-
фия.

Универсализм и субстанционализм характеризуют
особенность философии как теоретической формы освое-
ния действительности. Но это совсем не означает, что фи-
лософия, в отличие от мифологии и религии, с самого нача-
ла оперирует сложным логическим аппаратом. Последую-
щее наше знакомство с историей философии убеждает,
что философы зачастую используют образы и символы,
следовательно, находятся под глубоким влиянием мифо-
логического и религиозного мировоззрения. Специфика
философии на самых ранних этапах ее развития проявля-
ется не в особых средствах выражения своих идей, а в осо-
бой установке, в особом стиле мышления, который, помимо
универсализма и субстанционализма, проявляется в со-
мнении по поводу устоявшихся взглядов, привычек, обы-
чаев, традиций. Таким образом, одной из характерных черт
философского размышления является сомнение. Именно с
сомнения и началась философия. Великие мыслители
древности Фалес, Анаксимандр, Демокрит, Парменид и
другие задались вопросом: что такое бытие? А это сразу
же необходимо предполагает ответ на вопрос: что означа-
ет «быть»? Для обыденного, жизненно-практического ми-
ровоззрения такая проблема просто не существует. Оно
воспринимает бытие как должное: «Живу себе, и все жи-
вет, существует и никаких проблем».

Начать же размышлять над тем, что в повседневной
жизни кажется само собой разумеющимся, — значит усом-
ниться в правомерности и достаточности повседневного,
«житейского» подхода к явлениям. А это, в свою очередь,
означает сомнение в общепринятом и традиционном типе
знания и поведения.

В вводной части курса нет возможности анализиро-
вать те исторические предпосылки, которые создали воз-
можность и необходимость подобной установки. Об этом

24

речь пойдет далее. Здесь же следует подчеркнуть, что фи-
лософия с самого начала выступает как критика обычаев,
обыденного сознания, традиционных ценностей и норм
нравственности. Первые древнегреческие философы в ка-
честве одной из важнейших проблем рассматривали про-
блему различения того, что общепринято (мнение), и того,
что именно на самом деле (знание).

Философ все ставит под сомнение. Но это не означа-
ет, что он стремится разрушить коллективные верования,
нравственные устои и т. д. Философы ставят все под сомне-
ние для того, чтобы проверить, насколько прочны эти че-
ловеческие установления, и отбросить те из них, которые
отжили свой век, а также те, которые выдержали провер-
ку, поставить на более прочный фундамент знания. Таким
образом, философия с самого начала своего существова-
ния имеет духовно-практическую направленность. Вопро-
сы — что такое «быть», что значит «быть»? — ставятся не
отвлеченно, всегда ориентируют читателя и слушателя на
уяснение места человека в этом бытии. Одна из важных
граней, сторон этого вопроса: что значит быть человечест-
ву в целом и мне, конкретному человеку в частности; что
значит для человека жить; каков смысл и оправдание че-
ловеческой деятельности? Постановка главного вопроса о
бытии означает, что в философии определяющее значе-
ние имеет решение так называемых смысложизненных
вопросов. В соответствии с особенностями той или иной ис-
торической эпохи, культуры народов философия предло-
жила человечеству множество вариантов решения этих
вопросов. Дальнейшее рассмотрение истории развития
философии позволит нам более детально ознакомиться с
этими вариантами.

тема 2

^илософский
плюрализм: причины и
истолкования

1/ Историко-философский процесс:

исходные понятия и движущие силы. Гегелевская,

марксистская и экзистенциалъно-персоналистская

концепции философии

2/ Сущность и предназначение философии — попытка
синтеза всех трех концепций

Историко-философский процесс: исходные понятия

и движущие силы. Гегелевская, марксистская
и экзистенциалъно-персоналистская концепции философии
На прошлой лекции мы определили наиболее общие ха-
рактерные черты философии, отличающие ее от других
форм решения мировоззренческих вопросов. Сегодня мы
переходим к изучению историко-философского процесса.
При изучении истории философии бросается в глаза мно-
гообразие философских учений, школ, течений, направле-
ний. Прежде, чем приступить к изучению всего этого мно-
гообразия, необходимо уточнить ряд исходных понятий.

Первичной, исходной единицей историко-философ-
ского процесса является философское учение того или ино-
го мыслителя. Философское учение — это система опре-
деленных, логически связанных друг с другом воззрений.
Поскольку то или иное учение, созданное отдельным фи-
лософом, находит своих продолжателей, постольку фор-
мируются философские школы. Последователи Платона
—- платоники, Августина — августинцы, Маркса — марк-
систы и т. д. Философские школы — это совокупность фи-
лософских учений, объединенных какими-либо базовыми
идейными принципами. Совокупность различных моди-
фикаций одних и тех же идейных принципов, развивае-
мых различными, нередко конкурирующими школами
принято называть течениями. Например, в современной

26

философии таким течением является неопозитивизм, пер-
сонализм и т. д. Наиболее крупные и значительные образо-
вания в историко-философском процессе именуются фи-
лософскими направлениями. Философское направление
представляет собой совокупность философских течений
(а следовательно, учений и школ), которые при всем рас-
хождении друг с другом, отстаивают некоторые общие,
имеющие принципиальное значение, положения. Фило-
софские направления существуют, как правило, в течение
весьма длительного исторического периода, на протяже-
нии ряда исторических эпох. В качестве примера фило-
софских направлений можно назвать материализм и иде-
ализм, эмпиризм и рационализм, рациокализм и иррацио-
нализм и т. д.

Существование множества философских учений,
школ, течений и направлений характеризует историко-
философский процесс со стороны его внутренней диффе-
ренциации и поляризации. Развитие философии предста-
ет как столкновение философских подходов, борьба идей,
принципов и личностей. Таким образом, трудность в уяс-
нении того, что представляет собой философия, в значи-
тельной мере связана с тем, что философии как таковой
просто нет. Реально существовало и существует множест-
во различных учений, школ, течений и направлений, кото-
рые в какой-то мере солидарны друг с другом, а в чем-то
противоречат, борются, опровергают друг друга. При этом
с развитием историко-философского процесса меняется
предмет философского размышления и способ разреше-
ния философских проблем. Из этого нередко делаются не-
обоснованные выводы. Первый — о том, что у философии
нет единого систематизирующего начала и, следователь-
но, невозможна ее самотождественность. Второй — о том,
что поскольку философы обосновывали противоречащие
друг другу положения, которые в равной мере оказывают-
ся опровержимыми, постольку философия не способна
отыскать истину. Отсюда следует вывод о несостоятельно-
сти любых философских воззрений.

Подобные взгляды присущи не только неискушенно-
му в философии обывателю, по и многим философам-про-
фессионалам. Наиболее ярко их высказывали сторонники
скептицизма (но не только они). Противники скептицизма,

Философский плюрализм: причины и истолкования 27

соглашаясь с тем, что предшествующие философские уче-
ния были ложными, или, по крайней мере, имели серьез-
ные изъяны, стремились создать «единственно истинную
философию». Великие философы Платон, Аристотель,
Августин, Фома Аквинский, Декарт, Кант, Гегель, Шопен-
гауэр, Маркс, Ницше и другие — объявляли свои фило-
софские системы вершиной развития философской мыс-
ли, впитавшей все лучшее, что было у предшествующих
поколений философов, дающей человечеству абсолютную
истину и, тем самым, покончившими с гибельной для фи-
лософии борьбой.

В течение длительного времени в общественном со-
знании складывалось упрощенное представление о том,
что многообразие философских учений есть плод деятель-
ности несговорчивых философов, пытающихся завладеть
умами людей в корыстных целях или чтобы потешить свое
самолюбие. Впервые серьезное исследование историчес-
кого развития философии провел крупнейший немецкий
философ Гегель. Он покончил с упрощенным представле-
нием о причинах философского плюрализма. Гегель
связал многообразие философии с многообразием дейст-
вительности, одной из форм постижения которой и высту-
пает философия. Поскольку действительность многооб-
разна, постольку и философия многообразна. Однако, по
мнению Гегеля, это многообразие не исключает, а, напро-
тив, предполагает единство. Все философские системы, на
его взгляд, представляют собой моменты развития «Абсо-
лютной идеи», «Абсолютного Духа». Таким образом, при-
знается ценность каждой философской системы, но в то
же время подчеркивается ее относительность. Абсолют-
ным, непреходящим в философских системах, по Гегелю,
является ее принцип, представляющий собой момент раз-
ворачивания «Абсолютной идеи», а временным, преходя-
щим — абсолютизация этого принципа, которая неправо-
мерно противопоставляет данную систему всем другим
философским системам.

Существенной особенностью учения Гегеля являет-
ся стремление увязать развитие философии с конкретным
историческим процессом, с его религиозными, экономиче-
скими и иными характеристиками. При таком подходе раз-
витие философии объяснялось не только внутренней ло-

28

гикой развития «Абсолютной идеи», но и влиянием соци-
альной реальности. Философские системы характеризу-
ются Гегелем как исторические образования, «духовные
квинтэссенции эпохи». Гегель пишет: «Определенный об-
раз философии одновременен, следовательно, с опреде-
ленным образом народов, среди которых она выступает, с
их государственным устройством и формой правления, с
их нравственностью, с их общественной жизнью» (Гегель.
История философии. Соч. Т. XI. — С. 53). Таким образом,
по Гегелю, каждый философ является сыном своего вре-
мени. Это означает, что его учение ограничено рамками той
эпохи, в которой он живет и творит. Но если каждая эпоха
порождает свой тип философии, то, учитывая качествен-
ное различие исторических эпох, цивилизаций, культур,
национальных особенностей, естественно, возникает вы-
вод о неизбежности философского плюрализма не только
для прошлой истории человечества, но и для настоящего и
будущего. Сам Гегель такого вывода не делает. У него име-
ется внутреннее противоречие между диалектическим ме-
тодом и консервативной системой. (Об этом речь пойдет
далее, при рассмотрении его философского учения.) Ге-
гель акцентировал внимание на непреходящем моменте в
философских системах, на том, что является обнаружени-
ем саморазвития «Абсолютной идеи». Поэтому он свою фи-
лософскую систему представил как высший этап фило-
софского развития человечества, в которой «Абсолютная
идея» нашла свое завершение.

- Гегелевское учение об исторической обусловленнос-

ти философии восприняли и развили, в соответствии со
своими взглядами, К. Маркс и Ф. Энгельс, а также их
последователи — марксисты. В марксизме проблема фи-
лософского плюрализма приобрела историко-материа-
листическое решение. Философия рассматривается в
марксизме как одна из форм общественного сознания, спе-
цифически, под своим углом зрения, отражающая обще-
ственное бытие. Следовательно, философия, как духовное
образование, находится в определенной зависимости от
особенностей общественного бытия, различных факторов
общественной жизни. При этом в марксизме большое зна-
чение придается социально-классовой обусловленности
философских учений, подчеркивается идеологическая

Философский плюрализм¹ причины и истолкования 29

функция философии. Предполагается, что каждый круп-
ный философ сознательно или бессознательно отражает
наиболее важные моменты своей эпохи, своего народа и
при этом он выражает интересы тех или иных социальных
классов или слоев общества.

Однако марксизм не ставит развитие философии в
жесткую, однозначную зависимость от развития общест-
венного бытия, материальной и духовной жизни людей. В
соответствии с положением об относительной самостоя-
тельности в развитии общественного сознания, признает-
ся возможность и относительно самостоятельного разви-
тия философии, отставание от развития форм обществен-
ной жизни («консервативные» и «реакционные» учения)
или же опережение философией непосредственных задач
общественной жизни («прогрессивные» и «революцион-
ные» учения. В марксизме признается также зависимость
философских учений и от личности создающих их мысли-
телей.

Гегелевской и марксистской концепции в определе-
нии сущности и предназначения философии противостоит
экзистенциально- персоналистский подход. Представи-
тели этого направления выступают против истолкования
философии как отражения и выражения каких-либо сто-
рон абсолютной идеи или общественного бытия. Филосо-
фия, по их мнению, специфична не своим предметом, а
способом отношения человека к бытию. Следовательно,
сущность философии образует не какой-то особый специ-
фический предмет рассмотрения, а само философское мы-
шление, философствование. Философское мышление, да-
же если его и можно назвать отражением бытия, есть отра-
жение в форме проблемы, иначе говоря, специфичность
философии проявляется преобразованием наллчной дей-
ствительности в проблему: проблематизация действи-
тельности и одновременно попытка ее депроблематиза-
ции, то есть разрешение этой проблемы в мышлении.

В экзистенциально-персоналистской интерпрета-
ции подчеркивается, что философия — это не наука, а ду-
ховно-практическая форма освоения действительности. В
отличие от науки, она представляет собой не просто теоре-
тическое знание, интеллектуальную конструкцию, а яв-
ляется выражением основных убеждений человека, его

30

нравственной позиции. Философствование — это духов-
ный акт, в котором действует не только интеллект, но вся
совокупность духовных сил человека. Это значит, что в ос-
нове философии лежит опыт человеческого существова-
ния во всей его полноте.

Сторонники этого направления настаивают на лич-
ном, субъективном характере философии, на присутст-
вии личности философа во всем его учении. Философия —
это стремление личности установить согласие с самим со-
бой и с окружающим миром, это форма реализации его соб-
ственной сущности. Она рождается из чувства неудовле-
творенности и беспокойства и является результатом уси-
лий мыслителя снять эти негативные эмоции. Каждая
личность создает свою философскую систему. Сколько
личностей, столько может быть и философских систем. На
каждой значительной философской системе лежит печать
личности философа. Это проявляется и в выборе пробле-
матики исследования, и через идеи, выражающие в абст-
рактных терминах внутреннее состояние личности фило-
софа, и в стиле (способе изложения материала). В связи с
этим делается вывод, что каждая философская система
обладает ценностью только для ее создателя и она не мо-
жет претендовать на значимость для всех. Поэтому не сле-
дует сталкивать философские системы друг с другом, объ-
являть, что одна из них истинна, другая — ложна. Каждая
из них представляет ценность сама по себе.

Очевидно, что такой подход приводит философию в
тупики субъективизма. Она теряет общественную значи-
мость, какое-либо духовно-нравственное значение для
других людей. Поэтому представители экзистенциально-
персоналистского подхода стремятся найти какие-то об-
щезначимые характеристики философствования. Напри-
мер, французский персоналист Ж. Лакруа заявляет, что
это значит универсализировать духовный опыт личности,
переводя его в термины, доступные для других систем.
Представители религиозного направления такую воз-
можность связывают с тем, что духовная жизнь людей
имеет одну общую основу — Бога. Сторонники нерелиги-
озного экзистенциализма пытаются вывести общезначи-
мость из тождества иррационально-волевого начала лич-
, ности.

Философский плюрализм: причины и истолкования 31

Итак, мы зафиксировали три точки зрения на причи-
ны философского плюрализма, вытекающие из опреде-
ленного понимания специфики философии. По нашему
мнению, каждая из этих позиций содержит в себе рацио-
нальное начало. Поэтому их можно увязать друг с другом,
представив синтетическую целостную концепцию.

Сущность и предназначение философии —

попытка синтеза всех трех концепций

Философский плюрализм появляется вследствие исто-
ричности человека, всех форм его материальной и духов-
ной деятельности. Историческая обусловленность фило-
софской мысли, на которой настаивал Гегель и Маркс, не
вызывает сомнения. Философия как форма духовной дея-
тельности необходимо должна нести в себе момент исто-
ричности. Философия — это ответ человеческого духа на
вопросы, поставленные исторически обусловленным бы-
тием человека.

Проблема исторической обусловленности филосо-
фиы имеет много аспектов, сторон. Прежде всего, эта исто-
ричность проявляется в том, что создатели философских
систем, мыслители, являются детьми своего времени, сво-
ей цивилизации, своего народа, государства, вероиспове-
дания и т. д. Следовательно, на многообразие философских
систем накладывает свой отпечаток историческая эпоха,
место и время деятельности мыслителя, его национальная
и вероисповедальная принадлежность и другие моменты,
которые характеризуются определенными материальны-
ми и духовными параметрами: развитием производства,
характером общественных отношений, состоянием науки,
культуры, искусства, тенденциями в их развитии и т. д. Ве-
роятно, определенное влияние может оказывать и соци-
альное положение мыслителя. Хотя исторический опыт
свидетельствует, что рабу-вольноотпущеннику Эпиктету
и императору Марку Аврелию это не мешало развивать
сходные философские идеи стоицизма.

Таким образом, признавая историческую обуслов-
ленность многообразия философских учений, школ и те-
чений, следует иметь в виду, что это признание не отменя-

32

ет признания приоритета личностного начала в филосо-
фии. Философское учение — не просто продукт эпохи. Это
все продукт размышлений, установок, переживаний кон-
кретной личности. Эпоха преломляется, реализует свои
императивы, требования через духовную деятельность
личности мыслителя. Другое дело, что не все мыслители и
не все эпохи стремились выразить свое «Я». Для некото-
рых эпох, в частности для средневековья, вообще не при-
нято говорить от имени своего «Я». В такую эпоху философ
хочет, чтобы его мысли воспринимали как голос времени,
государства или истолкователя голоса высших сил — Бога.
В средневековой теологии главным достоинством мысли-
теля считалось следование «образцу» — творениям «отцов
церкви». Тем не менее, это не исключает общего вывода,
что основой философского плюрализма является своеоб-
разие личности мыслителя, его индивидуального характе-
ра, индивидуального опыта, индивидуального пережива-,
ния, индивидуальных способностей, индивидуального ос-
воения достижений культуры своей эпохи, своего народа.
Подчеркивая принципиальное значение личностно-
го выражения в исторической обусловленности философ-
ского творчества, следует также проанализировать внут-
реннюю противоположность влияния «исторического фак-
тора» на развитие историко-философского процесса. С
одной стороны, каждая историческая эпоха, государство,
культура создают предпосылки для сходной, тождествен-
ной постановки и решения философских проблем. Но. с
другой стороны, эта тождественность обусловливает раз-
личия, так как в каждую иную эпоху, в каждой культуре
создается иная тождественность, и значит, в разные эпо-
хи, в разных культурах должны быть разные способы по-
становки и решения философских проблем. Поэтому рас-
смотрение философии в процессе исторического развития
от одной эпохи к другой, от одной культуры к другой поз-
воляет увидеть и оценить большое разнообразие фило-
софских учений, школ, течений и направлений.

Вместе с тем, историческое развитие характеризу-
ется не только тем, что на смену одной эпохе, культуре при-
ходят другие, то есть уникальностью различных эпох, го-
сударств, народов, культур. Оно необходимо предполагает
преемственность между этими эпохами и культурами. И
Филокфм философский плюрализм причины и истолкования 33

это обусловливает возможность заимствования накоплен-
ного предшествующими поколениями богатства философ-
ской мысли и ее продолжение, развитие философской тра-
диции, которая выражается в существовании философ-
ских течений и направлений.

Наличие философской традиции характеризует
тождественность философской мысли и показывает, что,
несмотря на различие эпох, культур, государственно-на-
циональных образований и иных факторов, философская
мысль устойчива, она периодически возвращается к одной
и той же проблематике и решает эту проблематику близ-
кими средствами. В различные эпохи, в различных куль-
турах у философов могут возникнуть довольно близкие
переживания и размышления. И, хотя эти переживания
они выражают на языке своего времени, с учетом дости-
жений всей предшествующей философии и той конкрет-
ной социокультурной ситуации, в которой создается дан-
ное философское учение, мы все же отчетливо видим их
идейную близость. Ярким примером такой переклички
эпох является стоическая традиция — античный стоицизм
— христианский стоицизм — экзистенциальный стои-
цизм.

Философская традиция проявляется в филиации
идей, то есть перехода идейного багажа одних философ-
ских учений и школ в другие. Эта филиация может иметь
самый разнообразный характер. И сам факт заимствова-
ния идей может быть причиной тождественности фило-
софских учений, школ, а также причиной их различий
внутри школы, течения, направления Таким образом, в
традиции в какой-то мере реализуется надысторические
детерминанты в философии. Наличие философской тра-
диции, позволяющей философской мысли одной эпохи,
культуры перекликаться с философской мыслью другой
эпохи, культуры, приводит к выводу об относительном
значении исторического фактора, позволяет выявить в
философии «надысторические моменты». Правда, здесь
возможно объяснение и с позиций исторического детер-
минизма. Суть его состоит в том, что сходные по некото-
рым наиболее общим характеристикам состояния обще-
ственного бытия и сознания (например, состояние кризи-
са всех сфер общественной жизни) создают наиболее

общие предпосылки для появления близких идей в раз-
личные эпохи, продуцируют философские традиции.

Для философского процесса характерен диалог
взглядов, подходов. Этот диалог проявляется, во-первых,
в том, что каждый значительный философ берется всегда
за разрешение тех проблем, которые были поставлены и,
по его мнению, неудовлетворительно разрешены какими-
то конкретными его предшественниками или какой-то
школой, течением. Он явно или скрыто отталкивается от
тех, кто был до него. Во-вторых, такой философ всегда ве-
дет диалог с предшествующей философской культурой в
рамках.всей ее истории. И, в-третьих, он чаще всего ведет
диалог с философами близких ему учений (в рамках шко-
лы) или, наоборот, противостоящих его учению идей. И этот
диалог является фактором, усиливающим единство исто-
рико-философского процесса, дает основание для само-
отождествленности философии и, в то же время, он кос-
венно способствует философскому плюрализму, так как в
процессе диалога формируется своеобразие того или ино-
го философского учения.

Сейчас, после рассмотрения общих предпосылок раз-
вития историко-философского процесса целесообразно
перейти к конкретному рассмотрению его основных эта-
пов, философских учений, школ, течений и направлений.

34

Л тема 3

нтичная философия

1/ Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит
2/ Онтологизм древнегреческой философии- элеаты и Демокрит

3/ Поворот к человеку —
философские учения софистов и Сократа

4/ Платон и Аристотель —

систематизаторы древнегреческой философии

5/ Поздпеантичный идеал мудреца- эпикуреизм и стоицизм

Раннегреческая натурфилософия: Фалес, Гераклит
Философия зародилась в странах Древнего Востока: Древ-
ней индир! и Древнем Китае в середине I в. до н. э. Древне-
восточная философия это большое, относительно самосто-
ятельное направление историкофилософского процесса,
тесно связанное с религией и культурой данного региона. В
ее рамках было создано большое количество оригиналь-
ных философских учений, школ, течений и направлений,
ко горые внесли существенный вклад в развитие челове-
ческой цивилизации. Однако недоста гок учебного времени
не позволяет нам более или менее внимательно рассмот-
реть основные направления философии Древнего Востока.
Поэтому мы сосредоточим свое внимание на изучении ев-
ропейской философии.

Начало развития европейской философии было
положено в Древней Греции в V—IV вв. до н. э. Она воз-
никла и развивалась в тесной связи с зачатками конкрет-
ных знаний о природе. Первые древнегреческие филосо-
фы были одновременно и естествоиспытателями. Они де-
лали попытки научно объяснить происхождение Земли,
Солнца, звезд, животных, растений и человека. Ими были
высказаны интересные идеи о движении, величине и фор-
ме небесных тел, о причине солнечных затмений, о коли-
честве дней в году и т. д.

Спецификой древнегреческой философии в ее на-
чальный период является стремление понять сущность
природы, мира в целом, космоса. Не случайно первых гре-

36

ческих философов называли «физиками» (от греческого
рп!315—природа). Главным вопросом древнегреческой фи-
лософии был вопрос о первоначале мира. И в этом смысле
философия перекликается с мифологией, наследует ее ми-
ровоззренческую проблематику. Но если мифология стре-
мится решить этот вопрос по принципу — кто родил су-
щее, то философы ищут субстанциальное начало — из
чего все произошло. Так, родоначальник греческой фило-
софии Фалес, рассматривал все существующее многооб-
разие вещей и явлений природы как проявление единого,
вечного начала — воды. Он утверждает, что все вещи воз-
никают из воды и, разрушаясь, вновь превращаются в во-
ду. Испарения воды питают небесные огни—Солнце и дру-
гие светила, затем во время дождя вода опять возвращает-
ся и переходит в землю в виде речных отложений, в
дальнейшем из земли снова появляется вода как подзем-
ные ключи, туманы, росы и т. д. Излагая учение Фалеса о
воде как начале, великий греческий философ Аристотель
употреблял два выражения: вода как элемент материи,
стихия природы и вода как первооснова, общее, субстрат
всех вещей, как крайняя точка, к которой мы приходим,
отвлекаясь от различных конкретных состояний материи,
первоначало, видоизменения которого и дают различные
состояния.

Аналогичные воззрения развивали Анаксимен и
Анаксимандр. У Анаксимена таким первоначалом и субст-
ратом всех вещей является конкретная стихия — воздух.
У Анаксимандра — апейрон («бесконечное») — неопреде-
ленное, вечное и бесконечное, постоянно находящееся в
движении первоначало.

Одним из наиболее крупных философских учений
раннегреческой философии является учение Гераклита
Эфесского. Главное произведение Гераклита — «О приро-
де». Гераклит в качестве субстанциально-генетического
начала Вселенной рассматривает огонь. В учении Герак-
лита он выступил как субстанция бытия, поскольку пре-
бывает всегда равным самому себе, неизменным во всех
превращениях и как первоначально, конкретная стихия.
Мир по Гераклиту — упорядоченный Космос. Он вечен и
бесконечен. Он не создан ни богами, ни людьми, а всегда
был, есть и будет вечно живым огнем, закономерно воспла-

Античная философия 37

меняющимся и закономерно потухающим. На основе пре-
вращений Огня строится космология Гераклита. Все пред-
меты и явления природы рождаются из Огня и, исчезая,
вновь обращаются в огонь. «Огня смерть — воздуха рож-
дение и воздуха смерть — воды рождение. Из смерти зем-
ли рождается воздух, из смерти воздуха — огонь» и т. д.

Все изменения мироздания у Гераклита происходят
в известной закономерности, подчиняясь судьбе, которая
тождественна необходимости. Необходимость — это все-
общий закон — Логос. «Логос» в дословном переводе с гре-
ческого языка означает «слобо», но одновременно Логос
означает разум, закон. Всегда все совершается по этому
Логосу. Известный исследователь истории философии
А. С. Богомолов отмечал, что понятие Логос у Гераклита
носит широкое обобщающее значение. Если сопоставить
эту категорию с современными категориями, то она была
бы наиболее близка категории «сущность» во многообра-
зии ее связей и опосредовании. В самом общем плане Логос
Гераклита есть выражение логической структуры Космо-
са, логической структуры образа мира, непосредственно
данного живому созерцанию (Богомолов В. С. Диалекти-
ческийлогос. — М., 1982. — С. 71—72).

Гераклитовская космология строится на основе сти-
хийной диалектики. Мир в учении Гераклита представляет
собой упорядоченную систему — Космос. Образование этого
Космоса происходит на основе всеобщей изменчивости яв-
лений, общей текучести вещей. «Все течет, все изменяется,
нет ничего неподвижного». Для выражения этой мысли Ге-
раклит пользуется образным сравнением изменяющегося
Космоса с текущей рекой, потоком. «На входящего в одну и
ту же реку текут все новые и новые воды». Движение, по Ге-
раклиту, свойственно всему существующему. Вся природа,
не останавливаясь, изменяет свое состояние. «В одну и ту же
реку нельзя войти дважды и нельзя дважды застигнуть
смертную природу в одном и том же состоянии, но быстрота
и скорость обмена рассеивает и снова собирает. Рождение,
происхождение никогда не прекращается». «Солнце — не
только новое каждый день, но вечно и непрерывно новое».

Учение Гераклита о потоке тесно связано с его уче-
нием о переходе одной противоположности в другую, о
«мене», «обмене» противоположностей. «Холодное теп-

38

леет, теплое холодеет, влажное высыхает, сухое увлаж-
няется». Обмениваясь друг с другом, противоположности
становятся тождественными. «Одно и то же в нас — жи-
вое и мертвое, бодрствующее и спящее, молодое и ста-
рое». Утверждение Гераклита, что все есть обмен проти-
воположностей дополняется указанным, что все проис-
ходит через борьбу. «Следует знать, что война всеобща, и
правда борьба, и что все, что происходит, через борьбу и
по необходимости». На основе борьбы устанавливается
гармония мира. «В рождающемся соединяется, из расхо-
дящегося- прекраснейшая гармония, и все происходит
через борьбу».

Таким образом, в раннегреческой философии налицо
совмещение философского и физического (естественно-
научного) подхода в объяснении первоначала мира. С од-
ной стороны, они довольно четко осуществляют субстан-
ционалистский подход, с другой стороны, — субстанция
бытия, как правило, отождествляется с конкретной стихи-
ей, явлением природы. Эта стихия в какой-то мере приоб-
рела значение метафоры, в образной форме давала пред-
ставление о первоначале всесущего.

Онтологизм древнегреческой философии:

элеаты и Демокрит

Дальнейшим крупным шагом в развитии раннегреческой
философии была философия Элейской школы Пармени-
да, Зенона, Ксенофана. Философия элеатов представляет
собой дальнейший этап на пути рационализации знания,
освобождения мышления от метафорических образов и
оперирования абстрактными понятиями. Элеаты первые в
истолковании субстанции перешли от конкретных при-
родных стихий — воды, воздуха, земли, огня — к бытию
как таковому. Центральное понятие их философии — бы-
тие. По словам Парменида, единственно истинным явля-
ется положение: «бытие есть, небытия нет, ибо небытие
невозможно ни познать (ведь оно непостижимо), ни выска-
зать». С этим связано утверждение Парменида, что «мыс-
лимо только сущее». Ибо «нельзя отыскать мысль без бы-
тия, в котором осуществлена эта мысль». Бытие вечно. Воз-
Античная философия 39

никновение бытия невозможно, ибо неоткуда ему возник-
нуть: из ничего ничего не может возникнуть, оно не может
возникнуть из другого бытия, так как до него не было дру-
гого, ибо бытие едино. Оно не может возникнуть и из небы-
тия, так как небытия нет. Если бытие есть, о нем нельзя
сказать, что его не было раньше, то есть, что оно возникает.
Если оно есть, то нельзя сказать также, что оно будет, что
оно останется бытием. Следовательно, бытие есть, оно веч-
но, не возникает и не уничтожается, оставаясь тождест-
венным и всегда равным самому себе.

Бытия не моясет быть ни чуточку больше, ни чуточку
меньше. Оно однородно и непрерывно. Стало быть, нет и
пустого пространства. Все наполнено бытием. Поэтому все
непрерывно. Ведь бытие плотно примыкает к бытию. Бы-
тие бесконечно во времени (поскольку оно не возникло и не
уничтожалось), бытие ограничено в пространстве, оно ша-
рообразно. Это связано с его однородностью, с тем, что оно
повсюду одинаково, всюду равно отстоит от центра. Ксено-
фан это единое, вечное, несотворенное и не уничтожаемое
начало называет Богом. Бог — субстанция мира. У Ксено-
фана отчетливо прослеживается пантеистическая тенден-
ция отождествления Бога с природой. Бог тождествен
Космосу.

Элеаты, как и все древнегреческие философы, были
энциклопедистами — мудрецами. И поэтому они также
стремились дать физическую картину мира. Следует от-
метить, что их физическая картина мира находилась в оп-
ределенном противоречии с их философским учением. По-
лучалось, что это как бы две разные, нестыкующиеся сто-
роны Мудрости. Так Парменид многообразие мира сводит
к двум началам. Первое — Эфирный огонь, чистый свет,
теплое, второе — густая тьма, ночь, земля как костное на-
чало, холод. Из смешения этих двух начал происходит все
многообразие видимого мира. Вселенная представляется
Парменидом как состоящая из концентрированных кру-
гов или венцов, которые лежат слоями вокруг Земли, рас-
положенной в центре Вселенной. Всех их окружает небес-
ная твердь. Промежуточные круги состоят из смеси огня и
земли. В самом центре всех сфер царствует великая боги-
ня Правды и необходимости, которая управляет всеми про-
исходящими в мире явлениями.

40

Это противоречие между метафизикой (философи-
ей) и физикой — (учением о Природе) элеатов отчасти объ-
ясняет их учение о познании. Элеаты четко разграничива-
ли истину, основанную на рациональном познании, и мне-
ние, основанное на чувственных восприятиях. Последние,
считают они, — знакомят людей лишь с видимостью ве-
щей. Знание их истинной сущности дает философское уче-
ние о бытие, а то, как предстает мир нашим чувствам, опи-
сывается в учении о Природе. Чувственное многообразие
мира, с точки зрения элеатов, иллюзорно.

Доказательству иллюзорности многообразия мира и
движения посвящены трактаты Зенона. Если сущее мно-
жественно, доказывал Зенон, то оно одновременно должно
быть и настолько малым, чтобы вовсе не иметь величины, и
настолько большим, чтобы иметь бесконечную величину.
Оно не имеет величины потому, что каждая из многих ве-
щей сама по себе есть единица, ибо множество есть сово-
купность единиц, но если она единица, то она неделима,
стало быть, она есть точка, которая, будучи прилагаема, не
увеличивает, а будучи отнимаема, не уменьшает, то вся
она не имеет величины и плотности, есть ничто. Если еди-
ница ничто, то и сумма единиц — ничто. С другой стороны,
рассуждаетЗенон, если предположить, чтокаждаяиз мно-
жества вещей имеет величину, плотность и некоторое рас-
стояние от другой части и так до бесконечности, стало быть,
каждая вещь бесконечно велика.

В этой антиномии (неразрешаемости противоречий)
Зенон ставит проблему конечного и бесконечного, пробле-
му бесконечной делимости конечных вещей. Заслуга его
заключается именно в постановке проблемы, а не в ее ре-
шении, в котором обе противоположности — конечное и
бесконечное (у него взаимно) исключают друг друга и пред-
ставляют нечто внешнее по отношению друг к другу. Зенон
видит только противоположность конечности и бесконеч-
ности, но не видит их единства. Он видит, что они являют-
ся отрицанием друг друга, но не видит, что каждая из них с
необходимостью предполагает свою противоположность.

То же самое относится и к проблеме единицы и мно-
жества. Зенон не видит, что единица есть ничто иное, как
внутренняя сторона множества, что различие их необхо-
димо предполагает их взаимное отношение. По существу,

Античная философия 41

Зенон воспроизводит учение Парменида, противопостав-
ляющее бытию небытие, ибо Зенон сводит единицу к небы-
тию. Из своих рассуждений он делает вывод, что множест-
венное бытие не существует.

Наиболее известны апории Зенона, ставящие своей
целью опровергнуть движение (апория — отсутствие вы-
хода, тупик, непреодолимая трудность): «Дихотомия»
(разделение надвое), «Ахилл и черепаха», «Стрела» и
«Движущиеся тела». Рассмотрим вкратце суть апории
«Дихотомия». Апории состоят в следующем: предмет, дви-
жущийся к цели, должен сначала пройти половину пути к
ней, а чтобы пройти эту половину, он должен пройти сна-
чала ее половину и так до бесконечности. Стало быть, за-
ключает Зенон, тело никогда не может достигнуть цели,
ибо путь его бесконечен, и тело вечно должно преодоле-
вать эти бесконечные половины. Уже Аристотель указы-
вает, что Зенон бесконечно делимое смешивает с бесконеч-
но большим, актуальную и потенциальную бесконечность.
Хотя в возможности, время и пространство бесконечно де-
лимы, это не означает, однако, что они в действительности
бесконечно раздельны. Ошибка Зенона состоит в том, что
непрерывность пространства он абсолютизирует и проти-
вопоставляет прерывности. В этих апориях Зенон рассма-
тривает пространство как сумму конечных отрезков и про-
тивопоставляет ему бесконечную непрерывность време-
ни. В апории «Ахилл и черепаха» Зенон доказывал
невозможность движения тем, что нельзя пройти в конеч-
ное время бесконечное число половинок пути. Ахиллес на-
ходится позади черепахи. Пока он пробежит разделяющее
их расстояние, черепаха несколько продвинется вперед.
Пока Ахиллес пробежит это новое расстояние, черепаха
опять несколько продвинется вперед и так до бесконечно-
сти. Хотя расстояние будет все более уменьшаться, но ни-
когда не исчезнет.

В чем состоит основной смысл всех этих доказа-
тельств? В обнаружении противоречия в строго логически
выведенных следствиях основных понятий, которыми опе-
рирует античная наука и обыденное сознание. Противоре-
чие же рассматривается как достаточное основание для
устранения их из сферы подлинного знания, с «пути исти-
ны», и перевод его в область «мнений».

42

Крупным шагом по пути развития онтологического
подхода в решении философских проблем является ато-
мизм Демокрита (460 —370 до н. э.). Демокрит стремился к
созданию стройного, ясного и логически обоснованного уче-
ния. Исходная мысль этого учения: «в мире нет ничего, кро-
ме атомов и пустоты, все существующее разрешается в
бесконечное множество первоначальных неделимых веч-
ных и неизменных частиц, которые вечно движутся в бес-
конечном пространстве, то сцепляясь, то разлучаясь друг
с другом».

Онтология Демокрита. Бытие есть нечто предельно
простое, далее неделимое, непроницаемое — атом. Атомов
бесчисленное множество. Демокрит характеризует атомы
так же, как Парменид бытие. Атомы вечны, неизменны,
нераздельны, непроницаемы, не возникают и не уничто-
жаются. Они обладают абсолютной плотностью и твердос-
тью и отличаются друг от друга по своему объему и фигу-
ре. Все тела состоят из атомов, реальные подлинные свой-
ства вещей суть те, которые присущи атомам. Все
остальные чувственно воспринимаемые свойства: вкус,
запах, температура и т. д. существуют не в вещах, а только
в чувственном восприятии человека.

Атомы отделены друг от друга пустотой. Если атом
— бытие, то пустота —- это небытие. С одной стороны, если
бы не было пустоты, то не было бы и реального множества
и движения. С другой стороны, — если бы все было делимо
до бесконечности, то пустота была бы во всем, то есть в ми-
ре ничего бы не было, не было бы и самого мира. Отсюда
следует вывод, если бесконечная делимость уничтожала
бы всякую величину, разрешив ее в ничто, то должны су-
ществовать твердые тела, иначе не было бы ничего плот-
ного. Движение Демокрит считал вечным естественным
состоянием Космоса. При этом движение истолковывалось
строго однозначно как механическое перемещение атомов
в пустоте.

Итак, суть онтологии Демокрита сводилась к двум
основным положениям:

1. Все вещи образуются из сочетания атомов: все мно-
гообразие мира проистекает из их соединения и разделе-
ния. А потому вещи различаются лишь по количеству сво-
их атомов, по их форме, порядку и положению.

Античная философия 43

2. Атомы вечно движутся в окружающей их пустоте:
по отношению к атому место, занимаемое им, совершенно
случайно.

Гегель так выразил суть и основное достижение де-
мокритовского атомизма. «Главным является единица, для
себя — бытие, эта определенность представляет собой ве-
ликое первоначало, которое до сих пор не встречалось. Это
простое соотношение с самим собой, но соотношение по-
средством отрицания инобытия».

Теория Демокрита носит умозрительный характер,
и сам Демокрит признавал умозрительный характер свое-
го атомизма, поскольку в чувственном восприятии мы ни-
когда не находим атомов. Но элеаты поставили серьезную
проблему существования множественности и движения, и
Демокрит на теоретическом уровне дал ей определенное
решение.

Космология и антропология. Как и другие «мудре-
цы» Демокрит попытался применять свою теорию для объ-
яснения происхождения и развития Вселенной. По его мне-
нию, бесконечное движение атомов приводит их к совпа-
дению, взаимной встрече и столкновению сначала
отдельных атомов, а потом и целых комплексов. Под влия-
нием этого столкновения образуется единый вихрь, в кото-
ром атомы кружатся, наталкиваются друг на друга, соеди-
няются и разделяются. При этом подобные отходят к по-
добным. Имеющие одинаковый вес, вследствие большого
скопления, больше не в состоянии кружиться и образуют
различные соединения. Тонкие тельца отступают в наруж-
ные части пустоты, как бы пролетая к периферии. Прочие
же остаются в центре и образуют некое шарообразное со-
единение. Из этой шарообразной массы отделяется нечто
вроде «оболочки>\ которая в виде неба простирается над
всем миром. Более плотные и тяжелые тельца собираются
в середине и образуют землю, занимающую центр миро-
здания. По Демокриту, Вселенная бесконечна и бесконеч-
но в ней количество миров.

Организмы возникли под влиянием тех же механи-
ческих причин. Человек — то же скопление атомов и отли-
чается от других существ наличием души. Душа — это ве-
щество, состоящее из мелких, наиболее подвижных,
огненных атомов. Демокрит также связывает душу с ды-

44

ханием. В воздухе находится большое число мелких, круг-
лых атомов. Вместе с вдохом в тело входит воздух, а с ним
и душевные атомы. Это удерживает давление внешнего
воздуха (атмосферы) и препятствует выходу души нару-
жу. Поэтому во вдыхании заключены жизнь и смерть. Ду-
ша смертна, она уничтожается со смертью тела. Душа со-
стоит из двух частей: она имеет разумную часть, находя-
щуюся в груди и неразумную часть, рассеянную по всему
телу.

Атомистическая теория Демокрита распространя-
ется и на истолкование познания. Демокрит объясняет по-
знание мира на основе принципа «истечения». Согласно
этому принципу, процесс познания состоит в восприятии
человеком воздействия на него тел через соответствую-
щие органы чувств. Это воздействие проявляется в форме
истечения с поверхности всех вещей копий — мельчай-
ших и тончайших образов этих вещей. Проникая в тело че-
ловека, образы вещей соприкасаются с атомами души и
вызывают у него соответствующее ощущение внешнего
мира. Демокрит не видит связи чувственного уровня по-
знания с рациональным рассуждением, резко отделяет и
противопоставляет их друг другу. Истинное познание до-
стигается только разумом.

Демокрит является сторонником крайнего детерми-
низма переходящего в фатализм. Он, по сути дела, отож-
дествляет причинную обусловленность явлений и необхо-
димость. Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все
возникает на каком-нибудь основании в силу необходимо-
сти. Случайность — это лишь неизвестная человеческому
разуму причина, и древние, в наведении истинных причин
явлений, приписывали их либо судьбе, либо богам, когда
эти явления представлялись им особенно грозкыми и ве-
личественными. На самом деле, в основе всего лежит есте-
ственное начало. Бесконечная цепь причин и следствий со-
здает, по Демокриту, неотвратимую необходимость. Так,
если человек нашел сокровище, то это не случайно, а пото-
му, что он начал копать в данном месте. Он начал копать
тоже не случайно, а по какой-то причине и т. д.

В марксистско-ленинской философии атомизм Де-
мокрита квалифицируется как вершина античного «сти-
хийного материализма». В. И. Ленин называет философ-
Античная философия 45

ский материализм «линией Демокрита ». По моему мнению,
говорить о материализме древнегреческих философов яв-
но преждевременно. По крайней мере до Платона, вопрос о
соотношении бытия и мышления, материи и сознания еще
не сформировался и не был поставлен. Отсутствует и само
понятие материи. В философском плане здесь речь идет
только о субстанции мира и основах его бытия. Демокрит
лишь продолжает традиции Милетской, Ионийской и Эле-
атской школ. Поэтому можно говорить только об онтоло-
гизме, но не материализме Демокрита. Ключевые понятия
демокритовского учения — это умозрительные конструк-
ции. Атомы и пустота — не некие материальные структу-
ры, из которых состоит весь мир, это не природные стихии,
не философские частицы, а понятия, равноценные элеат-
скому понятию бытия и сущего. А идеального мира, с кото-
рым бы хоть в какой-то мере соотносится атомизирован-
ный мир, у Демокрита не существует. Теория познания как
теория истечения не приводит даже к образованию идей.
Поэтому исторически первым формируется не стихийный
материализм (как выражение здравого смысла), а идеа-
лизм, так как вопрос о соотношении бытия и мышления в
более или менее ясной форме впервые ставит и развивает
Платон.

Поворот к человеку — философские учения софистов
и Сократа

В период своего становления человеческое познание на-
правлено «вовне», на объективный мир. И впервые гречес-
кие философы стремятся сконструировать картину мира,
выявить всеобщие основания бытия этого мира. Накопле-
ние философией объема знаний, разработка инструмен-
тария мышления, изменения общественной жизни, под
влиянием которых формируется человеческая личность,
формирование новых общественных потребностей обус-
ловили дальнейший шаг в развитии философской пробле-
матики. Происходит переход от преимущественного изу-
чения природы к рассмотрению человека, его жизни во
всех многообразных проявлениях, возникает субъекти-
вистско-антропологическая тенденция в философии. Ро-

46

доначальниками этой тенденции являются софисты и Со-
крат. Строго говоря, именно с их деятельностью начинает-
ся переход от философии как любви к мудрости вообще,
как «первонауки» к филоесофии в подлинном смысле это-
го слова. Ибо философия, в буквальном смысле этого сло-
ва, — это осмысление, переживание мыслителем своего
места, своей роли, своего предназначения в бытии.

Итак, начало в исследовании проблемы человека по-
ложили софисты Протагор (480—410 гг. до н. э.), Горгий
(480—380 гг. до н. э.) и другие. Слово «софист» (от греческо-
го «софия» — мудрость), первоначально означавшее «му-
дрец», «искусственник», «изобретатель», со второй поло-
вины IV века до н. э. становится кличкой, означавшей осо-
бый тип философа, философа-профессионала, учителя
философии. Новый тип философа появляется в период
расцвета рабовладельческой демократии, благодаря по-
требности в общем и политическом образовании, порож-
денной развитием политических и судебных учреждений,
научной, философской и художественной культуры. В ус-
ловиях демократии политическая образованность, опыт и
мастерство в публичных выступлениях, на судах начина-
ет цениться чрезвычайно высоко. В соответствии с обще-
ственной потребностью появляются и учителя этого ис-
кусства. Пользуясь энциклопедическими знаниями и ис-
кусством красноречия, они опровергали казавшиеся
непоколебимыми истины и обосновывали порой самые не-
обычные воззрения. Софисты способствовали развитию
логического мышления, гибкости понятий, позволяющих
соединить и даже отождествить как будто бы самые несо-
вместимые вещи. Логическая доказуемость считалась у
них основным свойством истины. Доказать — значило убе-
дить, уговорить. Софисты считали, что доказать можно
все, что угодно. Все, что требуется доказать в тех или иных
обстоятельствах. «Познай самого себя» — этот призыв, по-
мещенный у входа в храм Аполлона в Дельфах становится
у софистов и Сократа ведущим содержанием всех их фи-
лософских размышлений.

В философии софистов и Сократа человек становит-
ся единственным бытием. Имея в виду предшествующую
философию, искавшую бытие вне человека, софист Гор-
гий доказывает, что, если бы оно существовало, мы не мог-

Античная философия 47

ли бы иметь о нем никакого знания, а если бы имели тако-
вое, то не могли бы его выразить. Иначе говоря, человек
только в себе самом может найти истину. Эта идея очень
четко была сформулирована другим известным софистом
Протагором: «Человек есть мера всех вещей существую-
щих, что они существуют, и несуществующих, что они не
существуют». Таким образом, следует констатировать, что
со времен софистов и Сократа проблема человека, челове-
ческой личности становится одной из важнейших проблем
философии.

Перенос акцента в философском размышлении с
природы на человека означал не просто более широкое и
всестороннее развитие второй важнейшей составляющей
мировоззренческого комплекса, а коренной поворот в раз-
работке мировоззренческой проблематики. С этого време-
ни на передний план выходит проблема отношения чело-
века к миру. Как видно из приведенного выше высказыва-
ния Протагора, уже софисты подчеркивали субъективный
характер человеческого бытия, его влияние на восприятие
и оценку мира как объекта. Следовательно, начиная с со-
фистов и Сократа, философия впервые формулирует ос-
новной мировоззренческий вопрос как вопрос об отноше-
нии субъекта к объекту, духа к природе, мышления к бы-
тию. И здесь мы должны подчеркнуть, что для философии
специфическим является не раздельное рассмотрение
человека и мира, а постоянное их соотнесение. Философ-
ское восприятие мира всегда субьективно, личностно ок-
рашено, в нем нельзя абстрагироваться от присутствия
познающего, оценивающего и эмоционально переживаю-
щего человека. Философия — это самосознающее мышле-
ние.

Эта особенность позволила Ф. Энгельсу сделать вы-
вод, что отношение мышления к бытию является основ-
ным вопросом философии. Насколько правомерен такой
вывод можно оценить лишь после того, когда будет уясне-
но, что имел в виду Ф. Энгельс под понятием «основной во-
прос философии». Ф. Энгельс выделяет две тесным обра-
зом взаимосвязанные стороны основного вопроса филосо-
фии. Первая сторона — это ответ философов на вопрос:
что первично, а что вторично — бытие или мышление,
природа или дух. В зависимости от решения этого вопроса

48

все философы разделились на два лагеря: материалистов
и идеалистов. Материалисты утверждают первичность,
самодостаточность материи. Весь мир, бытие объясняется
ими как продукт саморазвития материи. Идеалисты же в
качестве первоначала всего сущего называют духовное
начало'— личностное или безличностное. Те из идеалис-
тов, которые в качестве первичного начала называют лич-
ностное, индивидуальное сознание, мышление, именуют-
ся субъективными идеалистами, а те, кто понимает ду-
ховное начало как надличностное, —_: объективными
идеалистами.

Вторая сторона основного вопроса философии фор-
мируется Ф. Энгельсом как вопрос о познаваемости мира,
то есть может ли дух, мышление, сознание без остатка, без
границ постичь материю, природу бытия, отразить в поня-
тиях все многообразие универсума. Большинство филосо-
фов отвечают на этот вопрос положительно, в той или иной
форме признавая возможность познания бытия. Те лее из
философов, которые отрицают принципиальную возмож-
ность познания бытия, называются агностиками.

Изучение истории философии свидетельствует, что
попытка уложить все философские течения, школы и уче-
ния в «прокрустово ложе» приводит к значительному уп-
рощению и даже искажению историко-философского про-
цесса. Во-первых, как показано ранее, этот вопрос не все-
гда стоял перед философами, а во-вторых, для многих
философских учений ответ на этот вопрос в таком виде не
имел существенного значения.

Однако если признать, что вопрос об отношении мы-
шления к бытию, духа к природе не сводится только к этим
двум сторонам, а в своей наиболее общей формулировке
принимает форму вопроса об отношении субъекта к объ-
екту, субъективного и объективного, что, в свою очередь,
предполагает нравственное, эстетическое, религиозное,
экономическое, политическое и иные отношения, то можко
признать, что этот вопрос имеет для философии универ-
сальное значение и присутствует в том или ином модифи-
цированном виде при решении множества иных философ-
ских проблем.

Тем не менее, если применить к софистам энгельсов-
ские критерии решения основного вопроса философии, то

Античная философия 49

их следует квалифицировать, во-первых, как субъектив-
ных идеалистов, а во-вторых, как агностиков. Субъектив-
ный идеализм их позиции ярко проявляется в установке,
что человек есть мера всех вещей, а агностицизм — в реля-
тивизме, учении об относительности всех наших сужде-
ний и знаний. «О всякой вещи есть два мнения, противопо-
ложных друг другу», — учил Протагор. И можно с успехом
отстаивать любое из этих мнений. И, следовательно, кри-
терием, мерой истинности утверждения следует считать
интересы конкретного человека или какого-то сообщества.
«Какой мне кажется каждая вещь, такова она для меня и
есть, а какой тебе, такова же она, в свою очередь, для тебя.
Так, поскольку на ветру одному холодно, а другому нет,
нельзя сказать, что ветер сам по себе холоден или нет, но
для мерзнущего он холоден, а для немерзнущего нет». Од-
нако релятивизм софистов ограничен. Он не доходит до
полного отрицания возможностей общезначимого знания.
Более того Протагор утверждает, что ощущение не может
ошибаться. Если одетому в отрепья холодно, а хорошо оде-
тому тепло, то это вовсе не значит, что один из них прав, а
другой неправ. Просто надо изменить худшее состояние на
лучшее. Таким образом, проблема истины переносится в
практическую сферу — согреть мерзнущего, дать ему теп-
лую одежду и т. п. Здесь Протагор выдвигает очень важ-
ную мысль, что истина должна изменяться чем-то иным,
отличным от нее. Он еще далек от утверждения, что прак-
тика — критерий истины, хотя его постановка проблемы
толкает их на этот путь.

Из рассуждений Протагора также следует, что раз-
личия и даже противоречия во мнениях не могут, сами по
себе, быть критерием истинности или ложности одного из
этих мнений. А значит, дело не в абстрактной истинности
или ложности того или иного мнения о том, что может быть
принято данным объектом за истину в данный момент, при
данных обстоятельствах. Иначе говоря, абстрактной исти-
ны нет, истина всегда конкретна.

Релятивизм в теории познания служит обосновани-
ем и правового, и нравственного релятивизма. Софисты
подчеркивали условность правовых норм, государствен-
ных законов и моральных оценок. «Каждая власть уста-
навливает законы, полезные для нее самой: демократия —

50

демократические, тирания — тиранические» и т. д. «То,
что представляется каждому государству справедливым
и прекрасным, то и является таковым для него, пока оно
таковым считается», — утверждал Протагор.

Учеником софистов в начальный период своего твор-
чества, а затем их непримиримым оппонентом был Сократ
(470—399 гг. до н. э.). Прогрессивное значение софистики
заключается в том, что она выдвинула на передний план
субъективный момент в отношении человека к миру, вы-
разившийся в требовании: все, что ценное для личности,
должно быть оправдано перед ее сознанием. Однако это
оправдание в софистике было поставлено в зависимость от
случайного хотения и мнения отдельного индивида. Сократ
же выступил против релятивизма софистов. Мерилом всех
вещей для Сократа является не субъективно-произволь-
ный единичный человек, а человек как разумное, мысля-
щее существо, поскольку в мышлении находят свое выра-
жение общие законы. Сократ выступил с требованием вы-
работать такие истины, которые имели бы общее и
объективное значение. Итак, основополагающая способ-
ность человека, по Сократу, — это разум, мышление.
Именно разум способен дать высшее, общеобязательное
знание. Но это знание нельзя получить в готовом виде. Че-
ловек должен затратить значительные усилия, чтобы об-
рести его. Отсюда вытекает метод Сократа — майевтика
— (повивальное искусство). Этот метод помогает рожде-
нию человеческой мысли, а философ, работающий по это-
му методу, уподобляется «бабке-повитухе».

В чем же состоит сущность этого метода и на какие
философские предпосылки он опирается? Исходным на-
чалом метода Сократа является ирония. Благодаря ирони-
ческому отношению к окружающему, Сократ пробуждает
у людей сомнения в общепринятых истинах («Я знаю, что я
ничего не знаю», — заявил он) и, тем самым, приглашал их
к рассуждению, к выработке своей собственной позиции,
которая основывалась бы на логических аргументах, была
бы достаточно обоснованной.

А достигал он этой цели путем точной постановки во-
просов. При этом Сократ исходил из установки, что все зна-
ния уже имеются у человека. Человек обладает полнотой
знания. Сознание черпает из самого себя все понимание

Античная философия 51

истины и лишь оттуда оно должно черпать это понимание.
Задача философа помочь человеку родиться к новой жиз-
ни, к обретению подлинных и истинных моральных норм
«Я поставил своей жизненной целью оказывать каждому в
его индивидуальной духовной жизни посильную помощь,
стремясь наметить пути, по которым каждый из вас мог бы
стать лучшим и более разумным», — говорил в «Аполо-
гии» Сократ. Основное содержание сократовских рассуж-
дений посвящено проблемам морали: что такое добро и зло,
справедливость и несправедливость. Философия, с точки
зрения Сократа, — это и есть способ познания добра и зла.
Это познание Сократ осуществляет в процессе бесед. Так
что по форме метод Сократа — это беседы, диалоги. В этих
беседах Сократ исходит из фактов частной жизни, из кон-
кретных явлений окружающей действительности. Он
сравнивает отдельные моральные поступки, выделяет в
них общие элементы, анализирует их, чтобы обнаружить
предшествующие их объяснению противоречивые момен-
ты и, в конечном счете, сводит их к высшему единству на
основе вычленения каких-то существенных признаков.
Таким путем он достигает общего понятия о добре, зле,
справедливости, красоте и т. д. Целью критической работы
ума, по Сократу, должно быть получение понятия, осно-
ванного на строго научном определении предмета.

Сократ учил, что философия — любовь к мудрости,
любовь к знанию — может рассматриваться как нравст-
венная деятельность в том случае, если знание само по се-
бе есть добро. И это положение является движущей пру-
жиной всей его деятельности. Сократ верил, что, если че-
ловек знает что именно хорошо, а что плохо, то он никогда
не поступит дурно. Нравственное зло идет от незнания,
значит, знание это источник нравственного совершенства.
Истина и нравственность, для Сократа, — совпадающие
понятия Можно утверждать, что существует истинная
нравственность. По Сократу, это знание того, что такое хо-
рошо, а вместе с тем, что полезно человеку, способствует
его блаженству, жизненному счастью. Сократ называл три
основных человеческих добродетели: 1) умеренность (зна-
ние как обуздывать страсть); 2) храбрость (знание как пре-
одолевать опасности); 3) справедливость (знание как со-
блюдать законы божественные и человеческие).

52

Таким образом, Сократ пытался найти в сознании,
мышлении человека такую прочную и твердую опору, на
которой могло бы стоять здание нравственности и всей об-
щественной жизни, в том числе и государства. Но Сократа
не поняли и не приняли его сограждане. Он был обвинен в
том, что развращает своими рассуждениями молодежь, не
признает богов и священных обычаев, и потому был аресто-
ван. По сохранившимся свидетельствам, основной задачей
обвинителей было «попугать» Сократа, принудить его эми-
грировать из Афин и тем самым прекратить свою деятель-
ность. Друзья Сократа подготовили все для успешного по-
бега его из тюрьмы. Но он отказался, ибо считал, что побег
может означать его отказ от своих идей, от моральных прин-
ципов, которые он исповедовал и которым учил других лю-
дей. По приговору суда Сократ выпил смертельный яд ци-
куту. Тем самым, он хотел доказать, что истинный фило-
соф должен жить и умереть в согласии со своим учением.

Платон и Аристотель —
систематизаторы древнегреческой философии

Большую работу по систематизации всей предшествую-
щей философии проделали Платон (427—347 гг. до н. э.) и
Аристотель (384—322 гг. до н. э.). В их системах философ-
ское знание той эпохи приобретает наиболее всесторонний
характер. Платон и Аристотель подводят итог классичес-
кому периоду в развитии древнегреческой философии.

В философской системе Платона уже четко можно
выделить все четыре составные части философского зна-
ния того времени: онтологию, космологию, гносеологию и
этику. Рассмотрим же последовательно каждую из них.

Онтология. Платон, также как и элеаты, характери-
зует бытие как вечное, неизменное, всегда себе тождест-
венное, неделимое, недоступное чувственному восприя-
тию и постигаемое только разумом. Но в отличие от элеа-
тов. бытие у Платона множественно. И здесь он близок
Демокрит}*-. Но, в отличие от Демокрита, это множество бы-
тии Платон называет видами, идеями (эйдос) или сущно-
стями. Вид, идея, сущность часто з'потребляются Плато-
ном как тождественные понятия.

Античная философия 53

Итак, бытие у Платона есть вид, идея, сущность. Пла-
тон впервые в истории философии проводит четкое разли-
чие между сущностью и явлением, между тем, что сущест-
вует поистине и тем, что существует, но не имеет истинно-
го бытия. «Прежде всего надо различать: что всегда
существует и никогда не становится, и, что всегда стано-
вится, но никогда не существует», — пишет Платон в диа-
логе «Тимей». Одно из важных положений платоновской
онтологии состоит в разделении действительности на два
мира: мир идей и мир чувственных вещей. Первр1чным «ис-
тинно существующим» Платон называл мир вечных, неиз-
менных, самостоятельно существующих сущностей —
идей. Вторичным, производным от них, он называл все мно-
гообразие чувственно воспринимаемого мира. По его уче-
нию, отдельные предметы создаются, разрушаются и вос-
производятся потому, что в умопостигаемом мире имеется
причина, которая делает вещь именно этой вещью. Напри-
мер, деревья существуют потому, что есть идея дерева,
стол — потому, что существует идея стола. Предметы ис-
кусства создаются потому, что имеется идея прекрасного.

Противопоставляя идею (сущность) вещам (явлени-
ям), Платон должен был как-то объяснить наличие связи
между ними. Однако, Платон не дал однозначного объяс-
нения характера этой связи. Иногда он рассматривал чув-
ственные вещи как сходные с идеями и возникшие в силу
подражания им, иногда как «причастные» идеям. В ряде
высказываний он говорит, что идеи — это образцы, а про-
чие вещи подходят к ним и становятся подобиями, так, что
сама их причастность к идеям есть ничто иное, как уподоб-
ление им. Идеи, с точки зрения Платона, можно рассмат-
ривать как цели вещей. Для объяснения многообразия чув-
ственного мира Платон вводит понятие материи. Материя,
по Платону, это первичный материал, то, из чего делают
все чувственно-существующие вещи. Платон считает, что
материя может принять любую форму потому, что она со-
вершенно бесформенна, неопределенна («апейрон»), как
бы только возможность, а не действительность.

Этот подход к объяснению чувственного мира заим-
ствовал у Платона Аристотель. Для него материя — это
также первичный материал, потенция вещей. Придает же
материи актуальное состояние, то есть превращает ее из

54

возможности в действительность, форма. Таким образом,
Аристотель заменяет понятие идеи на понятие формы. Со-
гласно Аристотелю, форма — это активное начало, начало
жизни и деятельности. Аристотель дает понятию сущнос-
ти другое истолкование. Сущность — это единичное, обла-
дающее самостоятельностью бытие. Она отвечает на во-
прос «что есть вещь?» и представляет собой субстанцию
вещи. Аристотель делит сущности на низшие, те что со-
стоят из материи и формы (таковы все существа чувствен-
ного мира), и высшие, чистые формы. Наивысшей сущнос-
тью Аристотель считает чистую, лишенную материи фор-
му, перводвигатель, который служит источником
движения всего Космоса.

Внесенное Платоном новшество о множественности
бытия идей поставило перед ним задачу объяснения связи
между ними, объяснения единства самого мира идей. Что-
бы решить этот вопрос, Платон обращается к понятию еди-
ного , но истолковывает это понятие иначе, чем элеаты. Еди-
ное, по Платону, само по себе не есть бытие. Оно выше бы-
тия и составляет условие возможности бытия, то есть идей.
Единое выше всякого с* ществования и всякой множест-
венности. Но без его объясняющей силы невозможны и са-
ми идеи, ибо невозможна даже и множественность. Ведь
каждое из многих тоже есть нечто единое, а, значит, оно,
тем самым причастно единому. Это единое отождествля-
ется с высшим благом, к которому все стремится и, благо-
даря которому, все имеет свое бытие. Само же высшее бла-
горасполагается по ту сторону всякого бытия, трансцен-
дентно, следовательно, недоступно разуму. О нем самом
нельзя ничего сказать, кроме отрицания, указывающего
только на то, чем оно не является.

У последователей Платона — неоплатоников Плоти-
на, Порфирия — понятие Единого приобретает централь-
ное значение: Единое характеризуется ими как божест-
венное начало, первопричина всего сущего, высшая исти-
на, высшее благо и высшая красота. Бытие целиком
зависит от божественного первоначала. Плотин устанав-
ливает целую лестницу постепенного снижения первона-
чала: божественное первоначало, божественный ум, бо-
жественная душа и, наконец, природа. Природа создается
из материи путем проникновения в нее обожествленного

Античная философия 55

первоначала. Сравнивая это первоначало со светом, Пло-
тин уподобляет материю тьме. На вершине лестницы сто-
ит божественное первоначало, наиболее яркий свет, внут-
ри материи — тьма. Мир образуется из материи благодаря
проникновению в нее света, путем эманации (истечения,
излучения) божества. Единое первоначало в божествен-
ном уме дробится, теряет свое единство, переходит в мно-
жественность умов. Эти умы Плотин истолковывает как
идеи, формы. Следующей стадией эманации божественно-
го света является мировая душа, в свою очередь, подраз-
деляющаяся на отдельные души. И, наконец, последняя
стадия дробления света — это природа. Это схема в после-
дующем была заимствована христианской философией и
получила свое развитие в системе Августина Аврелия.

Космология. С учением о бытии в системе Платона
тесно связана космология. Здесь Платон развивает учение
о творении божеством Космоса из первобытного Хаоса.
Творца мира Платон называет божественным демиургом,
устроителем мира. Согласно Платону, божественный де-
миург был добр и пожелал устроить все так, чтобы было
хорошо. Застав все в нестройном и беспорядочном движе-
нии, он из беспорядка привел в порядок, полагая, что по-
следний всячески лучше первого. Далее он пришел к мне-
нию, что неразумное творение не будет прекрасно, вселил
ум в душу Космоса, а душу в тело. Таким образом, Космос,
промышлением божьим, получил бытие как одушевлен-
ное и поистине одаренное умом (рассказывает Платон в
«Тимее»). Кроме мировой души Платон признавал суще-
ствование звезд, человеческих душ, душ животных и рас-
тений. Он был убежден, что небесные тела — это видимые
боги, обладающие телом и душой.

Теория познания. Теория познания Платона опира-
ется на его учение и о душе. Платон считал, что человек,
как телесное существо, смертен. Душа же его бессмертна.
Когда человек умирает, его душа, по Платону, не погибает,
а лишь освобождается от телесного покрова как своей тем-
ницы и начинает свободно путешествовать в поднебесной
сфере. Во время этого путешествия она соприкасается с
миром идей и созерцает их. Поэтому суть процесса позна-
ния, по Платону, состоит в припоминании душой тех идей,
которые она уже когда-то созерцала. Истинное знание да-

56

ет только мышление. Мышление же — это независимый от
чувственных восприятий абсолютно самостоятельный
процесс припоминания. Только мышление дает знание
идей. Чувственное восприятие порождает лишь мнения о
вещах. В связи с этим процесс познания определяется Пла-
тоном как диалектика, то есть искусство вести устную
речь, искусство ставить вопросы и отвечать на них, про-
буждая воспоминания. На этом принципе была построена
работа созданной Платоном Академии.

Представления Платона о процессе познания наибо-
лее развернуто изложены в мифе о «Пещере». Человечес-
кое познание, говорится в этом мифе, подобно тому, что ви-
дят узники, сидящие в пещере спиной к истинной прекрас-
ной жизни. Тени, пробегающие перед ними — это жалкие
проекции людей, вещей. Участь большинства людей, при-
держивающихся установившегося житейского опыта, —
пещерное знание теней. Подлинным знанием могут обла-
дать лишь те, кто сумеет преодолеть воздействие на них
чувственных вещей, избавить свою душу от телесного гне-
та и воспарить в мир вечных идей. По учению Платона, та-
кой подход по силам только мудрецам — философам. За-
дача философии направить духовную деятельность чело-
века на абсолютные ценности, на запредельное идеальное
бытие. Философия стремится постигнуть самое сущест-
венное, наиболее общее во всем, что существует, самое
важное в человеческой и для человеческой жизни. Муд-
рость заключается в постижении непреходящей транс-
цендентной действительности, царства идей, в рассмотре-
нии с этих сверхчувственных позиций всех природных ве-
щей и человеческих дел. Таким образом, теория познания
Платона проникнута интеллектуальным аристократиз-
мом. Философия же в связи с этим трактуется как свойст-
венная лишь избранным натурам любовь к мудрости ради
нее самой.

Этика. Онтология, космология и теория познания в
учении Платона носят подчиненный вспомогательный ха-
рактер. Они выступают в качестве методологической и ми-
ровоззренческой базы для обоснования главной части это-
го учения — нравственно-этической. Платон считает, что
условием нравственных поступков является истинное зна-
ние. Этим истинным знанием, в принципе, обладает душа.

Античная философия 57

По учению Платона, душа состоит из трех частей: 1) ра-
зумной; 2) пылкой (волевой); 3) вожделеющей (чувствен-
ной). Разумная часть — основа добродетели мужества,
преодоления чувственности — это добродетель умеренно-
сти, благополучия. Гармоническое сочетание всех этих
трех частей души, под руководством разума, дает начало
добродетели и справедливости.

Платоновская этика ориентирована на самосовершен-
ствование личности, на создание совершенного общества —
государства. Платон общественное, государственное начало
ставит над индивидуальным, личным. Поэтому этика Плато-
на органически сочетается с концепцией государства. В соот-
, ветствии с тремя частями души, Платон делит людей на три
типа: носители добродетели мудрости — философы должны
стоять во главе государства, управлять им. Мужество — доб-
родетель стражей, задача которых защита государства от
внешних и внутренних врагов. Добродетелью третьего сосло-
вия должно быть благоразумие, т. е. добросовестное выполне-
ние своих производственных функций. Справедливость не
относится Платоном к какому-то одному из сословий, а ха-
рактеризуется им как некая общегосударственная доброде-
тель. Помимо этих четырех добродетелей Платон особо под-
черкивает значение благочестия — религиозности, почита-
ния божеств. Идеальное государство Платона должно
всемерно покровительствовать религии, воспитывать в граж-
данах благочестие, бороться против неверия и безбожия.

Укреплению идеального государства, по Платону,
должна служить строгая система воспитания и образова-
ния. Платон предложил такую систему образования и вос-
питания, которая, по его мнению, обеспечивала бы доста-
точную профессиональную и физическую подготовку всех
сословий. Каждому сословию соответствует свой уровень
образования. Например, совокупность гимнастики, музы-
ки и математики — это обязательный круг образования,
достаточный для стражей. Наиболее способные могли, кро-
ме того, обучиться диалектике. Но после овладения диа-
лектикой они переходят в другую профессиональную
группу — философов-правителей.

Изучение онтологии и гносеологии Платона позво-
ляет нам сделать вывод, что в его учении впервые ставит-
ся вопрос об отношении бытия и мышления, материально-

58

чувственного и идеально-существенного мира. И Платон
решает этот вопрос однозначно, утверждая приоритет
идей над чувственно-воспринимаемыми вещами. Поэто-
му следует признать, что им была положена основа идеа-
листической линии в философии, которая в античной фи-
лософии получила свое дальнейшее развитие у Аристо-
теля и неоплатоников, а наиболее ярко представлена в
средневековой философии. Материализму же, как фило-
софскому течению, предстояло сформироваться лишь в
философии Нового времени, в XVII—XVIII вв. Завершает
объективистско-онтологическую традицию Аристотель
(384—322 гг. до н. э.). Аристотель в молодости входил в кру-
жок Платона. Несколько лет (с 343 по 340 гг. до н. э.) был
воспитателем и учителем Александра Македонского.
В 340 г. до н. э. основывает свою философскую школу в ро-
ще Ликея (ликей — лицей). Обучал на ходу. Учителя и уче-
ники ходили кругами по аллее — перипатетики. Аристо-
тель — мыслитель-энциклопедист, оставил сочинения по
всем важным областям знания.

Аристотелю принадлежит заслуга впервые провести
разграничение наук, выделив для каждой из них специаль-
ные области исследований, и установить различие между
теоретическими, практическими и творческими науками.

Теоретические: метафизика — изучает первопричи-
ны всех вещей, первоначала всего сущего; физика — изу-
чает состояние тел и определенные «материи»; математи-
ка — абстрактные свойства реальных вещей.

Практические: этика — наука о норме поведения лю-
дей; экономика; политика.

Творческие науки, связанные с деятельностью твор-
цов: поэтика — теория стихосложения; риторика — тео-
рия ораторского искусства и искусства ремесла.

Онтология. Основное содержание философского
учения Аристотеля изложено им в «Метафизике». Арис-
тотель сохраняет характерное для элеатов и Платона по-
нимание бытия как чего-то устойчивого, неизменного, не-
подвижного. Однако Аристотель не отождествляет бытие
с идеями. Он критикует Платона за то, что тот приписал
идеям самостоятельное существование, обособив и отде-
лив их от чувственного мира. В результате Аристотель да-
ет понятию бытия иное, чем Платон, толкование. Сущность

Античная философия 59

— это единичное, обладающее самостоятельностью бытие.
Она отвечает на вопрос: «Что есть вещь?» и представляет
собой то, что делает предметы именно этим, не позволили
ему слиться с другими.

Аристотель делит сущности на низшие и высшие.
Низшие сущности состоят из материи и формы. Материя у
Аристотеля, также как и у Платона, — это первичный ма-
териал, потенция вещей. Придает же материи актуальное
состояние, то есть превращает ее из возможности в дейст-
вительность форма. Таким образом, Аристотель понятие
идеи заменяет на понятие формы. Форма, согласно Аристо-
телю, — это активное начало, начало жизни и деятельнос-
ти. Высшие сущности он называет чистыми формами. По
сути дела, чистые формы есть ничто иное как идеальные
сущности. Наивысшей сущностью Аристотель считает чи-
стую, лишенную материи форму — Перводвигатель, кото-
рый служит источником жизни и движения всего Космоса.
В соответствии с учением о сущности, Аристотель
проводит классификацию причин бытия. Аристотель вы-
деляет четыре вида причин.

1. Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.

2. Формальные, в которых форма проявляет себя, об-
разуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то,

что она есть.

3. Действующие или производящие — рассматриваю-
щие источник движения и превращения возможности в дей-
ствительность, энергетическая база формирования вещей.

4. Целевая или конечная причина, отвечающая на во-
просы «Почему?» и «Для чего?».

Аристотель всегда связывал движение с соответству-
ющей энергией, без которой не может произойти превра-
щение потенциального в актуальное. Понятие энергии впер-
вые было сформулировано Аристотелем. Завершение раз-
вития, воплощение энергии у Аристотеля носит название
энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимает достиг-
нутый результат, цель движения, завершение процесса.
Каждое бытие, по Аристот елю, содержит в себе внутренние
цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат
находится в бытии до его осуществления, когда процесс за-
кончился и движение достигло своего завершения, цели
развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в дви-

60

жение телеологический характер. Телеологизм Аристоте-
ля находит свое высшее развитие в его учении о перводви-
гателе, вечном двигателе. Указав, что движение вечно, Ари-
стотель предполагал, что должно существовать нечто, что
приводит все тела в движение. Это и есть первый двигатель.
Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следова-
ло бы предположить наличие еще одного двигателя. «Пер-
вый двигатель» для своей деятельности не нуждается в су-
ществовании других тел, он сам есть энергия, чистая дея-
тельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает
материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.

Учение о душе. Душа является формой по отноше-
нию к материи, однако, по Аристотелю, присуща лишь жи-
вому существу. Душа — это проявление активности живи-
тельной силы. Ею обладают только растения, животное и
человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобраз-
ный характер. «Растительная душа» ведает функциями
питания, роста и размножения, общими для живых су-
ществ. У животных к функциям души прибавляется спо-
собность желания, то есть стремление к приятному и избе-
ганию неприятного.

Разумной же душой обладает только человек. Арис-
тотель определяет разумную душу как такую часть души,
которая познает и думает. Разум составляет основное на-
чало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и на-
ходится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи веч-
ным и неизменным, он один способен к постижению вечно-
го бытия и состав ляет сущность первого двигателя, который
есть чистое мышление и которым живет все в мире.

Учение о человеке. Главное отличие человека от жи-
вотного, по Аристотелю, основывается на способности че-
ловека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная лее
жизнь предполагает нравственную позицию, следование
определенным нравственным правилам и нормам. Только
человек способен к восприятию таких понятий как добро и
зло, справедливость и несправедливость, писал Аристо-
тель в своей работе « Политика ». Центральное понятие ари-
стотелевской этики — добродетель. Аристотель разделял
добродетель на два главных вида: дианоэтические (интел-
лектуальные) и этические (волевые). Дианоэтические воз-
никают преимущественно путем обучения, этические

Античная философия 61

складываются благодаря привычки. Решающее значение
для Аристотеля имеют дианоэтические добродетели: муд-
рость, разумная деятельность, благоразумие.

Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот,
кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Выс-
шей формой деятельности является познавательная, теоре-
тическая. Человек получает высшее наслаждение не в по-
треблении материальных благ, не в почестях, не в деятельно-
сти, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а
в самом процессе теоретической деятельности, в созерцании.
Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Ари-
стотеля, является стремление найти среднюю линию пове-
дения. «Середина — принадлежность добродетели».

Так же как и у Платона аристотелевское учение о че-
ловеке направлено на то, чтобы поставить на службу госу-
дарству личность. Согласно Аристотелю, человек есть по-
литическое животное. Человек родился политическим су-
ществом и носит в себе инстинктивное стремление к
«совместному сожительству». Поскольку Аристотеля за-
нимали, прежде всего, добродетели, применяемые и осу-
ществляемые в общественной жизни, постольку централь-
ное место он отводил понятию справедливости. Справед-
ливым можно быть лишь по отношению к другому
человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявле-
ние заботы об обществе. В справедливости человек обна-
руживает себя, прежде всего, политическим обществен-
ным существом. Справедливость рассматривается Арис-
тотелем в связи с понятием «равенство». Он строго
различал проявление справедливости среди равных и сре-
ди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в ра-
венстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также
представляется ему справедливостью, но опять-таки не
для всех, а лишь для неравных. Неравенство — это нор-
мальное состояние людей.

Позднеантичный идеал мудреца: эпикуреизм и стоицизм
Аристотель завершает классический период в развитии гре-
ческой философии. В период эллинизма (IV в. до н. э.—V в. н. э.)
меняется мировоззренческая ориентация философии, ее

62

интерес все более сосредоточивается на жизни отдельного
человека. Социальная этика Платона и Аристотеля уступа-
ет место индивидуальной этике эпикурейцев и стоиков. Ес-
ли Платон и Аристотель главное средство нравственного со-
вершенствования индивида видели в его включенности в об-
щественное целое, то теперь, напротив, философы считают
условием добродетельной и счастливой жизни освобожде-
ние человека от власти внешнего мира, и, прежде всего, от
политической сферы. Такова, в частности, установка Эпи-
кура (341—270 гг. до н. э.) и его последователей — эпикурей-
цев и стоиков: Сенеки (ок. 5 г. до н. э. — 65 г. н. э.), Эпиктета
(ок. 50—140 гг.), Марка Аврелия (121—180 гг.).

Эпикурейцы и стоики возрождают субъективист-
ско-антропологическую традицию, берущую свое начало
в философии софистов и Сократа. Для них философия —
это учение о мудрости. Мудрость же, для представителей
этих школ, не столько идеал знания, сколько нравствен-
ный образ жизни. Философия, как учение о мудром усвое-
нии жизни, истолковывается ими не просто как интеллек-
туальная теория «Пусты слова того философа, которые не
врачуют никакого страдания человека, как от медицины
нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из те-
ла, так от философии, если она не изгоняет болезни души»,
— пишет Эпикур в «Письмах к Менокею».

Однако одинаковый подход в понимании предназ-
начения философии в эпикурействе и стоицизме не озна-
чает отсутствие различий в решении конкретных проблем.
Философско-этическая система Эпикура направлена на
обоснование идеи о возможности и необходимости дости-
жения индивидом счастливой жизни. Для того чтобы стать
счастливым, человек должен побороть страх перед бога-
ми, страх перед смертью, быть уверенным в возможности
поступать в соответствии со своими желаниями. Иначе го-
воря, философия должна убедить, что не существует в ми-
ре такой силы, которая могла бы помешать мудрому жить
в соответствии со своими идеалами. Методологической
предпосылкой этики в эпикурействе служит учение о при-
роде — натурфилософия.

Эпикур признает вечность и неизбежность бытия.
Вселенная всегда будет таковой, какова она есть, посколь-
ку нет ничего, что могло вторгнуться в нее и произвести из-

Античная философия 63

менения. Конкретное же учение об устройстве бытия Эпи-
кур развивает на основе демокритовского атомизма. Ос-
новными слагаемыми бытия у Эпикура, также как и у Де-
мокрита, являются атомы и пустота. Однако Эпикур вно-
сит в атомистику одно существенное новшество — идею о
том, что при образовании вещей атомы движутся не по за-
данной траектории, а как бы случайно, в сторону от пря-
мой линии.

Признание случайности в учении Эпикура направ-
лено против идеи господства в человеческой судьбе Рока,
идеи предопределения всего устройства жизни Вселен-
ной. Оно имело цель освободить людей от чувства обре-
ченности и привести к одному из важнейших понятий его
этики — понятию свободы. На достижение этих же целей
ориентирована и его трактовка религии. Признавая суще-
ствование богов, Эпикур отрицал их влияние на жизнь лю-
дей. Боги, по учению Эпикура, живут в межмировых про-
странствах (интермундиях) и совершенно не интересуют-
ся жизнью природы и делами людей. «Пребывая в
блаженном покое они не слышат ни какой мольбы ни о нас,

ни о мире».

Человек, с точки зрения Эпикура, это, прежде всего,
телесное чувственное существо. И всякое благо, и зло в
жизни человека проистекает от его способности управлять
своими ощущениями. Высшим благом для человека Эпи-
кур считал достижение им блаженства, наслаждения. До-
бродетель нужна не сама по себе, а только потому, что она
способствует достижению блаженства. Однако не следует
упрощенно представлять эпикурейство как учение, благо-
словляющее удовлетворение низменных инстинктов че-
ловека. «Когда мы говорим, что наслаждение — цель, мы
говорим не о наслаждении распутников и вкусовых удо-
вольствиях, как полагают некоторые несведущие, инако-
мыслящие или дурно к нам расположенные... Наша цель —
не страдать телом и не смущаться душой. И не беспрерыв-
но пиршествовать и плясать, не наслаждаться юношами
или женщинами или же рыбой и всем, что дает роскошный
стол... не они рождают сладостную жизнь, но рассудок», —
разъясняет свою позицию Эпикур в «Письмах Менокею».
В связи с этим, Эпикур разделяет желания человека на ес-
тественные и необходимые. Желание пищи естественно и

64

необходимо. Естественные и необходимые желания нужно
удовлетворять, от суетных желаний надо избавляться, ибо
они могут вызвать смятение и беспокойство. Естественные
и необходимые желания надо удовлетворять умеренно,
ибо удовольствие имеет свой предел.

Действительно длительными и прочными, с точки
зрения Эпикура, могут быть только духовные наслажде-
ния и блага: дружба, знания. «Мудрец, питаясь хлебом и
водою, состязается в блаженстве с Зевсом». «Блажен тот,
кто удаляется от мира без ненависти, прижимает к груди
друга и наслаждается с ним». Высшая форма блаженст-
ва, по Эпикуру, — это состояние полного душевного по-
коя, невозмутимости, отрешенности от всех проблем это-
го мира — атараксия. Таким образом, идеал мудреца в
эпикурействе родствен буддийскому идеалу. Эпикурей-
ская атараксия в какой-то мере родственна буддийской
нирване.

Несколько иное решение «мудрой жизни» предлага-
ет стоицизм. Он также подчеркивает практическую нрав-
ственную направленность философии, призванную, по их
мнению, научить человека жить «сообразно природе». Од-
нако натурфилософия стоицизма коренным образом отли-
чается от эпикурейской. Стоицизм исходит из представле-
ния о предопределенности всего существующего. Все со-
бытия, происходящие в природе и обществе, подчинены
строжайшей закономерности, которая выступает как не-
отвратимая необходимость. Все в мире жестко детермини-
ровано. Бог также подчинен необходимости, точнее, он есть
сама необходимость. Таким образом, мировоззрению сто-
иков присущ глубокий фатализм: Человек ничего не мо-
жет изменить в порядке вещей. Этот фатализм приводит
их к пассивности, к отказу от борьбы за свое счастье. «Мы
не можем изменить строя вещей. Пусть человек считает,
что все случившееся так и должно было случиться, муже-
ственно перенося удары судьбы», — пишет один из вид-
ных теоретиков позднего стоицизма Сенека. Итак, жить
сообразно с природой, а поскольку природа, по мнению сто-
иков, тождественна с разумом, поступать разумно — та-
ков главный принцип этики стоицизма. Философ или муд-
рец и есть человек, постигший неизбежное, сознательно
подчинившийся ему, отказавшийся от чувственных на-

' '^'о""'»¹'¹ Античная философия 65

слаждений ради того, чтобы наслаждаться добродетелью,
к которой он приобщается через познание сущности ве-
щей и благодаря победе разума над страстями.

Хотя человек и не в состоянии воспрепятствовать хо-
ду вещей и событий, он может выработать к ним надлежа-
щее отношение. Оценка вещей и событий, справедливо счи-
тают стоики, всегда остается в нашей власти, а это самое
главное. Не вещи смущают людей, но их мнения о вещах. В
смерти, например, нет ничего страшного — страшно мне-
ние, потому, что оно представляет смерть страшною.

Стоики призывают людей не верить сказкам о загроб-
ной, потусторонней жизни, в которой человека якобы ждут
прекращение страдания и приобретение счастья. По их
представлениям, хотя душа — «долговечная пневма» — мо-
жет существовать и после своего отрешения от тела, она
все-таки не бессмертна. По прошествии долгого времени ду-
ша развеивается по миру. Самое главное, чтобы человек вы-
работал свое отношение к смерти как к чему-то неизбежно-
му и безропотно ждал смерти как простого разложения тех
элементов, из которых он состоит. Ведь последнее согласно
с природой, а то, что согласно с природой, не может быть
дурным. Счастье человека находится внутри него и не зави-
сит от внешнего хода событий. Человек должен правильно
сориентировать себя, закалить свою волю так, чтобы напря-
жение души противопоставить потоку событий.

Однако человек находится в зависимости не только
от внешних вещей и явлений, на него оказывают свое нега-
тивное воздействие и психологические переживания —
страсти: страх, печаль, вожделения, удовольствия. Ради
полной свободы человек, по учению стоиков, должен иско-
ренить в себе страсти. Сенека в своем первом философ-
ском сочинении «О гневе» учит необходимости подавления
гнева и проповедует любовь к ближнему и всепрощение.
«Не лучше ли, — пишет он, — забывать обиды, чем мстить
за них, не лучше ли прощать обиды, чем усугублять одно
зло другим? Сколько мог бы принести добра своим близ-
ким и родным, если бы занялся ими, вместо того, чтобы
изыскивать средства, как бы причинить зло твоим врагам».
Осковная цель жизни мудреца выработать абсолютную
невозмутимость духа. «Мы, — писал Сенека, — не можем
изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: об-

66

рести высокое мужество, достойное добродетельного че-
ловека, и с его помощью стойко переносить все, что нам
судьба приносит, и отдаться воле законов природы».

Человек, по мнению стоиков, постоянно стремится
стать свободным. Но от него зависит только духовная свобо-
да. Остальное не в его власти и не в его силах. Угнетенный
раб, если он стойко, мужественно переносит невзгоды, отно-
сится к ним безразлично и равнодушно, может стать духов-
но свободнее своего господина, являющегося рабом собст-
венности и своих собственных страстей. Истинная свобода
заключается лишь во внутренней, духовной независимости
человека и, чтобы обрести такую свободу, человек не дол-
жен желать того, что не находится в его власти, в том числе
и не должен требовать изменения сложившегося порядка
вещей. «В нашей власти наши мнения, наша воля, наше вле-
чение, наше уклонение — словом все наши действия. Не в
нашей власти — наше тело, наше имущество, почет, чины
— словом все, что не наши дейстия. Все, что в нашей власти,
от природы свободно, не знает препятствий и стеснений, то,
что не в нашей власти, является слабым, подчиненным, под-
твержденным препятствием и чуждым воздействиям. Те-
перь, подумай, о следующем: если то, что от природы явля-
ется подчиненным и подверженным чуждым воздействиям,
ты будешь считать своей собственностью, то ты столкнешь-
ся с препятствиями, впадешь в заботы и беспокойство и бу-
дешь недоволен богами и людьми. Если же, напротив, ты бу-
дешь лишь считать своей собственностью, что действитель-
но принадлежит тебе, а то, что подвержено чуждым
воздействиям, будешь считать чуждым себе, то никто ни-
когда тебя ни к чему не принудит, никто ни в чем не сможет
тебе воспрепятствовать, ты всеми будешь доволен — ибо
вообще никто не может принести тебе вреда», — рассужда-
ет бывший раб, вольноотпущенник Эпиктет.

Если нас постигнет несчастье, бедность, мы должны
употребить усилия, чтобы освободиться от них. Но если мы
не можем достичь этого, то должны безропотно подчинить-
ся и рассматривать несчастье как благо. Если я смотрю на
себя как на предмет отдельный и независимый от прочих
предметов, то следует вывод, чтобы я жил долго, был богат,
счастлив, здоров, но если я посмотрю на себя как на челове-
ка, как на часть целого, то может иногда случиться, что по

Античная философия 67

отношению к этому целому я должен подчиняться болезни,
нужде или даже погибнуть преждевременной смертью. Ка-
кое же право имею я жаловаться в таком случае? Разве мне
неизвестно, что жалуясь, я перестаю быть человеком, как
нога перестает быть органом тела, когда отказывается хо-
дить. С мнением раба Эпиктета перекликаются мысли рим-
ского императора Марка Аврелия. «Дух, — утверждает
Марк Аврелий, — роднит человека с Богом. Смерть для че-
ловека — это освобождение души от власти тела. Жизнь —
это быстро проходящий момент между мгновением и вечно-
стью» «Итак, проведи этот момент времени в согласии с при-
родой, а затем расстанься с жизнью так же легко, как пада-
ет созревшая слива, еловоелавь природу, ее породившую и
с благодарностью к произведшему ее дереву», — поучает он
в знаменитом произведении «К самому себе»

Этические идеи эпикурейцев и стоицизма оказывали ог-
ромное влияние на дальнейшее развитие философской мыс-
ли Стоический идеал мудреца, как духовно свободного чело-
века, безропотно сносящего удары судьбы, сдерживающего
свои страсти и привыкшие к страданиям, способного к любви и
всепрощению, был полностью воспринят христианством.

Подводя итог анализу античной философии, следует
отметить, что в период ее формирования и развития сло-
жилась основная проблематика философии, обнаружи-
лись ее основные линии развития. Философия возникает
как учение о бытие. На начальных этапах бытие отожде-
ствляется с природой. Отсюда — объективистская, нату-
ралистическая тенденция в раннегреческой философии
Позднее, с развитием общественных отношений и форми-
рованием личности, бытие осмысливается, прежде всего,
как бытие человека. На смену объективистскому натура-
лизму приходит субъективистский антропологизм. Одна-
ко натурализм и антропологизм развиваются в рамках ко-
смоцентризма. Бытие в античной философии рассматри-
вается как упорядоченная система — Космос, важной
составной частью которого является человек Все пробле-
мы человека рассматриваются и решаются в органической
связи с занимаемым им местом и ролью в Космосе. Данный
подход можно зафиксировать и у физиков, и у софистов, и
у эпикурейцев, и у стоиков Но наиболее яркое и полное во-
площение он нашел в системах Платона и Аристотеля.

тема 4

^редневековая
христианская философия

1/ Христианская апологетика: основная проблематика

и идейные истоки
2/ Основные принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

3/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика
4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный

антиинтеллектуализм.
Проблема взаимоотношения разума и веры

Христианская апологетика: основная проблематика

и идейные истоки

В исторической науке период средневековья в Западной
Европе датируют V—XV вв. Однако по отношению к фи-
лософии такая датировка не совсем корректна. Средневе-
ковая философия в Западной Европе — это христианская
философия Христианская же философия начала склады-
ваться гораздо раньше. Первые христианские философы
— Афиногор, Теофил, Йриней, Юстин, Татиан и другие
разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.

Философия раннего христианства называлась апо-
логетикой, а ее представители — апологетами. Это назва-
ние они получили потому, что их сочинения нередко носи-
ли наименование и характер апологий, то есть сочинений,
направленных на защиту и оправдание христианского ве-
роучения и деятельности христиан. Ранние христиане ре-
шали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред-
ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть
первой состояла в необходимости защитить христианские
общины от преследований, отстоять право на исповедова-
ние новой религии, укрепить их организационное единст-
¹ во, не допустить отхода от христианства его привержен-
цев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение
этой задачи предполагало выяснение отношений сторон-
ников новой религии к государству и обществу, а их рели-

69

гиозных убеждений к государственной религии и требова-
ниям гражданских обязанностей, к общественной нравст-
венности, к борьбе с распространяемыми о христианах слу-
хами как о безбожниках, святотатцах, аморальных людях,
совершающих каннибальские обряды, к доказательству
преимущества христианства перед другими религиями и
т. д. В сочинениях, адресованных, прежде всего, предста-
вителям власти — римским императорам, наместникам,
христианские апологеты убеждают их в лояльности при-
верженцев новой религии.

В условиях постоянных преследований идеологи
первоначального христианства выискивали юридические
аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на
гражданское существование. В то время они апеллирова-
ли к естественному и гражданскому праву, ратовали за
единообразное применение законов ко всем гражданам им-
перии, независимо от их вероисповедания, требовали при-
менения принципа свободы совести. Обращаясь же к при-
верженцам христианства, апологеты стремились ободрить
их, внушить идею исключительности, богоизбранничест-
ва. Нередко, идеологи первоначального христианства со-
знательно толкали своих «братьев по вере» на мучениче-
ство. Страдания и фанатичную самопожертвованность,
как проявление высоких морально-волевых качеств при-
верженцев новой религии, они использовали в качестве
аргумента в миссионерской деятельности.

Наряду с решением непосредственно-практических
задач, связанных с обеспечением нормального функцио-
нирования христианских организаций и ведением миссио-
нерской деятельности, христианские апологеты много вни-
мания уделяли разработке и теоретическому обоснованию
своего вероучения. Дело в том, что христианская апологе-
тика появилась и начала функционировать в момент ста-
новления церкви. В то время христианство еще существо-
вало в форме разрозненных общин или епископальных
церквей, не имевших единого, общепринятого вероучения.
Предстояло только создать это вероучение.

Откуда же брался необходимый мыслительный ма-
териал? Прежде всего, объектом осмысления христиан-
ских апологетов являлись многочисленные мифологичес-
кие образы и представления эмпирического религиозного

70

сознания, частично заимствованные из ближневосточных,
греческой и римской религий, частично заново сформиро-
вавшиеся в христианском сознании под влиянием новых
социальных и духовных факторов. Большой материал для
философских размышлений давала также эллинистичес-
кая философия поздней античности. Христианским апо-
логетам предстояло упорядочить весь этот разнородный
материал, привести его в какую-то систему, по возможно-
сти, разъяснить наиболее важные положения, сделать их
доступными восприятию своих приверженцев и оградить
от нападок противников христианства.

При разработке основ вероучения христианским фи-
лософам не требовалось заново изобретать понятийный
аппарат и методологию оперирования этими понятиями,
они могли воспользоваться, и воспользовались, понятий-
ным языком древнегреческой и древнеримской филосо-
фии. Исследователи истории христианства отмечают, что
непосредственными теоретическими истоками раннехри-
стианской философии была эллинистическая философия
I—II вв., прежде всего, система иудейско-эллинистичес-
кого философа из Александрии Филона и вульгаризован-
ная греческая, в особенности, стоическая философия.

Философия Филона базировалась на представле-
нии о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и
пространства, трансцендентном миру (находящемся за
пределами мира). В силу своей трансцендентности Бог не
мог вступить в непосредственный контакт с миром, для
этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта
проблема была разрешена в христианстве через образ
агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть
за грехи человечества во имя его спасения. Однако для за-
рождающейся христианской философии требовалось дать
решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой
основе сформировалась так называемая христологичес-
кая проблема, которая с особой силой стимулировала бого-
словские поиски, открывала широкое поле для философ-
ских размышлений.

В античной философии уже были выработаны опре-
деленные подходы в решении проблемы преодоления дуа-
лизма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его
последователи заложили основные методологические

Средневековая христианская философия 71

принципы учения о духовном единстве мира. Но ни клас-
сики античной философии, ни неоплатоники не создали
концепции бога — личности. Они трактовали Единое, как
некое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как
абсолютную абстрактно-безличную индивидуальность.
Личностное понимание Бога впервые дано Филоном

Александрийским.

То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не со-
ставлено из чего-то внеличного, рассуждал Филон. Попыт-
ка объяснить личность причинно-генетически приводит к
переходу от одного элемента к другому, вплоть до беско-
нечности. При этом дроблении теряется личность. Следо-
вательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуаль-
ности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что
она может быть сотворена из ничего, без всяких предпосы-
лок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Ес-
ли Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть лич-
ностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшест-
вовало, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким
образом, Бог — это личность, и требует личностного отно-
шения и понимания.

Характеристика Бога как личности была существен-
ным шагом вперед в направлении христианского миро-
воззрения, но она не давала полного преодоления пропас-
ти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти
необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой
цели Филон использует одно из центральных понятий ан-
тичной философии — понятие Логоса. Так же, как и в ан-
тичной философии, Логос у Филона наделяется рацио-
нально-логической и структурно-упорядочивающей
функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармо-
ния. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к
единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и
определекнность. Взятый сам по себе, в абстракции от те-
лесных вещей, Логос есть царство вечных умопостигае-
мых идей, тождественных с божественными мыслями.
Мир создается Богом по модели этих идей и служит их

отображением.

Но в отличие от античной философии, Логос у Фи-
лона выступает как сотворенный Богом дух, который
первоначально есть божественный разум. После сотво-

72

рения реального мира божественный разум сделался
имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как
божественные составляющие, также становятся имма-
нентными миру. В представлении Филона о Логосе не
доставало лишь отождествления его с мессией — Хрис-
том. Логос, отождествленный с Христом, появится вско-
ре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна: «Вна-
чале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и
Слово было у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И да-
лее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом
через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Ио-
анн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что извечно
существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа.
Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие
-<Бог» — не тождественно понятию «Христос». Между
ними существует известное различие, ибо иначе трудно
понять смысл земного существования Логоса, его цель и
назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол-
жен воплотиться среди людей, чтобы они через него уз-
нали об отце.

Учение о божественном Логосе развивали и предста-
вители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в
формировании христианского мировоззрения состоит в
том, что он представлял христианству систему нравствен-
ных ценностей. Для стоицизма характерна проповедь апо-
литизма, пренебрежения к реалиям конкретной социаль-
ной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и
противопоставление телесного духовному, как более вы-
сокой сфере жизненных интересов. Одной из важнейших
задач философии является, по мнению Сенеки, задача ут-
верждать между людьми особое содружество, проникну-
тое невидимой, но самой прочной связью, общину святых
праведников, соединяющую в себе мир божественный и
мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны
создать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — сто-
ики. Эти люди, свободные от всевозможных страстей и по-
требностей, настоящие хозяева самих себя, обладающие
всеми добродетелями, всегда поступающие правильно и
достигшие всех этих качеств отношением непротивления
и религиозной покорности к провиденциальному устрой-
ству мира.

Средневековая христианская философия 73

2
Основпые принципы религиозно-философского мышления

и мировоззрения

Основные положение христианского вероучения принима-
ют в религиозной философии и теологии форму руководя-
щих установок, которые определяют способ восприятия,
осмысления и переработки мыслительного материала, то
есть форму основных принципов религиозно-философ-
ского теоретизирования и мировоззрения.

Главенствующей идеей христианского мировоззре-
ния является идея Бога. Если античное мировоззрение, по
своей сущности, космоцентрично, то средневековое — те-
оцентрично. Реальностью, определяющей все сущее в ми-
ре для христианства, является не природа, космос, а
сверхъестественное начало — Бог. Представление о ре-
альном существовании сверхъестественного и возмож-
ность установления с ним определенных отношений явля-
ется одним из существенных моментов всех развитых
религий, в том числе и христианства. Христианские мыс-
лители придают сверхъестественному роль определяю-
щего начала во всех происходящих в мире процессах, ста-
вят в зависимость от него существование и природы, и че-
ловека, и общества.

Представление о реальном существовании сверхъе-
стественного заставляет смотреть под особым углом зре-
ния на развитие, смысл истории и мироздания, человечес-
кие цели и ценности, придает им свой особый, как бы над-
мировой ракурс, возвышающийся над конечными
житейскими и историческими ситуациями, укоренения в
чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся
за пределами всего земного, относительного, временного,
переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в
мире, закрепленная в вероучении и культовой практике
религиозных институтов, принимает в теологии и религи-
озной философии форму руководящей установки, кото-
рая определяет способ восприятия, осмысления и перера-
ботки всего мыслительного материала, обретает статус
главного принципа религиозно-философского теоретизи-
рования — супранатурализма (от лат. зирег — сверх и
па^ига — природа). Принцип супранатурализма прово-
дится в теологии и религиозной философии через всю сис-

74

тему понятий, мировоззренческих схем и более частных
установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.

Действуя как важнейшая установка, основополага-
ющий элемент религиозного философского стиля мышле-
ния, супранатурализм конкретизируется в христианской
теологии рядом других принципов. Среди этих принципов
следует особо выделить сотериологизм (от лат. зо1ег —
спаситель) — ориентация всей жизнедеятельности чело-
века на «спасение души». Иисус Христос рассматривается
как спаситель мира и человечества, своей мученической
смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само
же спасение интерпретируется как процесс обожествле-
ния, соединения человека с Богом в так называемом «бо-
жьем царстве».

В христианской теологии в соответствии с сотерио-
логизмом происходит редукция человека как субъекта де-
ятельности, познания и общения до объекта и субъекта
«спасения». Смысл человеческого бытия, с точки зрения
теоретиков христианства, состоит не в познании и преоб-
разовании природы и общества, а в соединении с Богом в
так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнеде-
ятельности человека при таком подходе рассматриваются
через призму религиозных ценностей, как факторы, бла-
гоприятствующие или препятствующие «спасению». В ре-
зультате, жизнь человека в религиозных концепциях по-
лучает как бы два измерения: первое — отношение чело-
века к Богу, второе — отношение человека к природе и
другим людям.

Конечно, нельзя категорично утверждать, что соци-
альная активность человека, его познание и преобразова-
ние мира теряют в полной мере для религиозных мыслите-
лей свой собственный смысл. В различных философско-те-
ологических системах этим сторонам жизнедеятельности
человека придается неодинаковое значение. Но главное,
определяющее в них, отводится первому отношению, по-
скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой
жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравствен-
ное. Второе отношение приобретает значение для человека
лишь постольку, поскольку способствует формированию
его духовного мира, выступает в качестве средства духов-
ного восхождения к Богу.

Средневековая христианская философия 75

С супранатурализмом и сотериологизмом тесно свя-
зан и другой важный принцип осмысления и переработки
мыслительного материала в христианской теологии — ре-
веляционизм, или принцип богооткровенности (от лат.
геуе!а!;ю — откровение). Трансцендентность и непостижи-
мость бога, конечность и греховность человека таковы ус-
тановки христианской философии, на основе которых
функционирует ревеляционизм.

Принцип откровения предполагает, прежде всего,
существование некоего «таинственного», которое необхо-
димо знать людям для спасения. Но своим умом они не спо-
собны получить эти знания. Именно потому, что содержа-
ние откровения представляет собой трансцендентное бы-
тие, которое бесконечно превосходит возможности
естественного познания и возникает необходимость такой
формы общения Бога с человеком. Само же общение пони-
мается в христианской философии как процесс передачи
Богом людям своей «тайны», как акт божественного само-
раскрытия через пророков и апостолов в Священном писа-
нии (Библии).

Христианская апологетика, предусматривающая
развертывание откровения во времени, признает возмож-
ность и право интерпретации его содержания со стороны
церкви. А сама церковь рассматривается в качестве един-
ственного и никогда не ошибающегося его толкователя.
Признание исключительного права церкви на интерпре-
тацию содержания откровения оформляется в признание
такой формы откровения как Священная Традиция, за-
крепленная в Священном Предании. Эта тенденция полу-
чила наибольшее развитие в католической церкви, где в
качестве Священного Предания начали рассматриваться
не только сочинения отцов церкви, постановления первых
семи Вселенских соборов (православие), но и документы
папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского
явился логическим продолжением и завершением этой

практики.

Важный способ передачи Богом своей тайны — непо-
средственное общение, вхождение Бога в человека через
мистическую интуицию. Откровение в этом случае пони-
мается как непосредственное созерцание Бога, усвоение
«тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ открове-

76

ния, согласно ортодоксальным христианским представле-
ниям, является привилегией святых, а также тех, кто пу-
тем особых усилий постигает на какой-то момент состоя-
ния святости.

Ревеляционизм предполагает отношение христиан-
ских философов к исходному мыслительному материалу
не как к результату теоретического исследования челове-
ка, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и не-
изменной истине, которую люди должны принять в силу
авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Та-
кой подход неизбежно обусловливает авторитетный, дог-
матический тип мышления. Характерным моментом отно-
шения христианских идеологов к содержанию своего мыс-
лительного материала является отношение веры, которая
выражает не просто доверие к авторитету или согласие с
ним, но полное подчинение ему, устранение собственной
критической мысли, подавление всякой возможности со-
мнения.

Теоцентризм, как самая характерная черта христи-
анского мировоззрения, пронизывает все части философ-
ской теории: учение о бытии — онтологию, учение о чело-
веке — антропологию, учение о познании — гносеологию и
учение об историческом развитии — эсхатологию. В обла-
сти онтологии теоцентризм раскрывается через принцип
креационизма, в антропологии — через принцип антропо-
логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления,
в философии истории — через принцип провиденциализ-
ма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих
основных моментов христианского мировоззрения.

Креационизм. Согласно христианскому вероучению,
Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли,
благодаря своему могуществу. Божественное всемогуще-
ство продолжает каждый миг поддерживать бытие мира.
Поддерживание бытия мира есть постоянное творение его
Богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась,
мир тотчас же бы вернулся в небытие.

В отличие от античных богов, которые были родствен-
ны природе и нередко отождествлялись с нею, христиан-
ский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому яв-
ляется трансцендентным Богом. Таким образом, в христи-
анском мировоззрении активное творческое начало как бы

Средневековая христианская философия 77

изымается из природы, из космоса и передается запредель-
ной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творчес-
кое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми
древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, не-
изменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и
является источником всего сущего. Однако христианская
философия, как уже отмечалось раньше, имеет духовно-
нравственную направленность, ориентирует человека на
спасение его души. Поэтому христианская онтология стро-
ится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и
высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.

Антропоцентризм. В контексте религиозного миро-
воззрения, это совокупность взглядов, утверждающих ис-
ключительную роль человека среди творения Бога. Со-
гласно христианскому учению, Бог сотворил человека не
вместе со всеми существами, а отдельно, для него был вы-
делен специальный день творения. Христианские филосо-
фы подчеркивают особое положение человека в мире. Ес-
ли все другие материальные системы — лишь просто тво-
рения, то человек — венец творения. Он является центром
Вселенной и конечной целью творения. Более того, он су-
щество, господствующее на Земле.

Высокий статус человеческого бытия определяется
библейской формулой «человек — образ и подобие Бога».
Какие же именно свойства Бога составляют сущность че-
ловеческой природы? Ясно, что человеку нельзя припи-
сать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначаль-
ность. Христианское богословие дает ответ на этот вопрос
однозначно: божественные качества человека — это ра-
зум и воля. Именно разум и свободная воля делают нравст-
венным существом человека и представителем Бога в этом
мире, продолжателем божественных деяний. Человеку,
как и Богу, дана способность высказывать суждения, раз-
личать добро и зло. Свобода воли позволяет человеку сде-
лать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и
Ева —- сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и,
тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа че-
ловека оказалась испорченной, на него постоянно оказы-
вает воздействие грехопадение. Поэтому христианские
мыслители определяют природу человека двойственной.
Двойственность природы человека — важнейшая черта

78

всего христианского мировоззрения. Это раздвоение чело-
века крупнейший средневековый философ Августин на-
зывал «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то
есть высшему началу. Согласно христианскому мировоз-
зрению, человек сам своими силами, не способен преодо-
левать своих греховных наклонностей. Ему постоянно не-
обходима божественная помощь, действие божественной
благодати. Соотношение природы и благодати является
центральной темой христианской антропологии — учения
о человеке.

Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христи-
анской концепции истории лежит представление о постоян-
ной и необходимой связи человека с Богом. Человек тракту-
ется как бытие, сотворенное Богом, спасенное Христом и
предназначенное к сверхъестественной судьбе. Историчес-
кий процесс при таком подходе предстает как раскрытие
богочеловеческого отношения, характеризующегося, с од-
ной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени-
ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, —
восхождением человека к Богу. Основная миссия истории
характеризуется как спасительная, искупительная, испы-
тательная и назидательная. При таком подходе историчес-
кий процесс получает как бы два измерения: горизонталь-
ное и вертикальное. Горизонтальное характеризует исто-*
рический процесс с точки зрения его внутреннего развития:
деятельности людей, их борьбы за власть, за улучшение
благосостояния и т. д. Вертикальное — характеризует вли-
яние на исторический процесс действия Бога, его вмеша-
тельство в ход исторического развития. Христианское ми-
ровоззрение по своей основе провиденциально. Мир разви-
вается не сам по себе, а согласно промыслу Божию. Согласно
этому мировоззрению, промысел Бога распространяется на
весь окружающий мир и придает природным и обществен-
ным процессам осмысленный и целенаправленный харак-
тер. В философии истории провиденциализм утверждает,
что божественный замысел предопределяет историю лю-
дей, он пробивается через все события и факты. На долю
людей остается либо содействовать осуществлению этого
плана, и, таким образом, работать на спасение мира и чело-
века, либо противодействовать ему, за что Бог подвергает
людей всевозможным наказаниям.

Средневековая христианская философия 79

Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологи-
ей — учением о конце мира. История в христианском ми-
ровоззрении изображается как целесообразный процесс,
направляемый Богом к заранее предопределяемой цели —
царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыс-
лители изображают «царство Божие» как мир истинного,
прекрасного и совершенного, в котором человек будет на-
ходиться в полном единении с Богом. Достижение «царст-
ва Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого
существования. Это положение является основой христи-
анского мировоззрения и признается всеми направления-
ми христианской философии и теологии. Расхождения
между ними начинаются, когда речь заходит об истолко-
вании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой
степени и при каких условиях возможно создание «царст-
ва Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Спо-
собен ли человек в какой-либо мере своими силами без бо-
жественного действия подготовить «царство Божие» и т. д.

^

Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика
Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл
чюзнания задается не материальными потребностями лю-
дей и не жаждой самосовершенствования, а потребностью
« спасения души », постольку конечной целью познаватель-
ных усилий человека признается не знание объективного
мира — природы и истории, а обретение человеком через
процесс познания своего первоначального «догреховного»
облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важ-
нейших положений христианской философии является
трактовка процесса познания как богоуподобления. Хрис-
тианская теория познания основывается на библейском
представлении о радикальной несамостоятельности и
ущербности человеческой природы.

Полноценным субъектом деятельности и познания, с
точки зрения христианской идеологии, может быть только
Бог. Человек же производное от Бога существо, и уже по-
этому он самостоятельно не способен к познанию.

Согласно христианскому воззрению, даже в своем
первоначальном, «догреховном» состоянии человек был

80

полностью зависим от Бога. Особенность этого «догрехов-
ного» состояния, по описаниям христианских философов,
состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески,
находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъес-
тественному. Сущность же грехопадения, по их мнению,
как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, за-
хотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать
равным Богу, иначе говоря, свободным субъектом деятель-
ности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком
вновь божественного образа и подобия истолковывается
ортодоксальной христианской идеологией как отказ чело-
века от своих претензий, от своей субъективности, от свое-
го «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотрече-
ние человека, полный переход в подчинение человека Богу.
Формой же такого перехода, по мнению христиан-
ских мыслителей, является вера. При этом они прибегают
к довольно расширенной трактовке феномена веры. Вера
истолковывается ими как универсальное измерение чело-
веческого сознания, субъективности, духовности, в кото-
рой выражается рационально непрозрачное отношение к
действительности. Вера трактуется и как психологичес-
кая установка, уверенность, приверженность к чему-ли-
бо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера.
Используя первое значение термина «вера », христианские
философы рассматривают веру как особую, сверхъесте-
ственную, познавательно мировоззренческую позицию
субъекта. Согласно их учению, вера имеет глубинные эмо-
ционально-волевые основания и является психологически
первичной по отношению к дискурсивному мышлению.
« Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-
вуемоеверой,—наидостовернейшее»,—утверждает Кли-
мент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает
он, должен исходить из каких-то первоначальных поло-
жений, определяющих пути развития его поиска, зани-
мать определенную познавательно-мировоззренческую
позицию, верить во что-то. Вера, как установка сознания,
отождествляется христианскими философами с религи-
озной верой. Она трактуется как форма единения челове-
ка с Богом, как канал, через который Бог воздействует на
познавательные способности человека, оздоравливает, оп-
лодотворяет и совершенствует их.

Средневековая христианская философия 81

Положение о радикальной несамостоятельности че-
ловека, как субъекта познания, наивысшие выражения
получает через введение в познавательный процесс дей-
ствия божественной благодати. Характеристика Бога в ка-
честве мистической Любви — благодати в христианских
системах не менее, а зачастую и более значима, чем опре-
деление его как Разум. Божественная благодать выступа-
ет в христианской гносеологии как главное движущее на-
чало и регулятор познавательной деятельности. Необхо-
димость использования этого фактора в познавательном
процессе объясняется христианскими философами тем
обстоятельством, что человек, в силу «греховности» своей
природы, сам по себе не может уподобиться Богу.

Для объяснения механизма божественной интервен-
ции в познавательный процесс христианские философы
нередко используют световую символику, которая в кон-
центрированном виде представлена в так называемой тео-
рии просветления или озарения. Эта теория заимствована
христианскими мыслителями из неоплатонизма и в той
или иной степени разделяется большинством школ хрис-
тианской философии и теологии.

Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, по-
знает мир не в силу собственных потенций, а с помощью
божественного света, мистического излияния божества,
просветляющего как сами вещи, так и человеческое мыш-
ление. Без этого света, утверждают идеологи христианст-
ва, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скры-
той от ума. Божественный свет фигурирует в системах
христианских философов в определенной степени как об-
разное представление, символ, но в то же время этому сим-
волическому образу нередко придается и реальное, физи-
ческое значение.

Учение о божественном проникновении в человечес-
кое познание является основой одного из крупнейших на-
правлений средневековой философии — мистицизма. Это
учение берет свое начало в системе крупнейшего предста-
вителя средневековой философии Августина Аврелия
(354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан ра-
зумом, логосом, содержащим в себе световую природу, по-
скольку имеет общую причину своего возникновения — Бо-
га. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая

82

душа не содержат в самих себе света. Они светятся отра-
женным светом. Все видимо, все реально только через Бога.
Бог — это Солнце, которое само не видимо, но делающее все
остальное видимым. Всякое познание осуществляется че-
рез лучи божественного света. Свет сотворенный дает воз-
можность познать телесные вещи, свет разума — интелли-
гибельные предметы, свет благодати — истины откровения.

Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в пра-
вославной традиции Иоанна Богослова, Василия Велико-
го, Григория Нисского; в католической — Бернара Клер-
восского, Джованни Фиданца (Бонавентуры).

Мистицизм учит, что до грехопадения человек пред-
ставлял собой существо духовной, световой субстанции.
Грехопадение привело к тому, что он лишился своей пер-
воначальной сущности, был низвергнут в мир чувственно-
го бытия. Теперь же, в процессе «спасения», человек дол-
жен отказаться от всего телесного, «мира» и возвратить
себе прежний световой духовный облик. Этот процесс
включает в себя три стадии: первую — очищение души от
чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вто-
рую — просветление души мудростью — интеллигибель-
ным светом божественных истин; и третью — озарение,
мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три
ступени неразрывным образом связаны друг с другом.

Катарсис рассматривается в мистических системах
как предварительное условие просветления. Для того что-
бы человек был способен воспринимать божественный
свет, он должен из падшего состояния вернуться в состоя-
ние первозданной чистоты. Роль катарсиса заключается в
восстановлении в человеке затемненного грехопадением
божественного образа. Процесс очищения требует боль-
ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процес-
са, по мысли христианских мистиков, должна произойти
дематериализация человека, отрешение его от всего зем-
ного. Сбросив прежние телесные покровы, которые отяже-
лели и влекли вниз, душа получает возможность облачить-
ся в новые одежды из света, которые в силу легкости по-
влекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в новую
стадию богоуподобления — стадию просветления. На этой
стадии совершается постепенное восхождение ума от низ-
ших проявлений «световой энергии» к более высоким.

Средневековая христианская философия 83

В конце концов этот процесс должен завершиться не-
посредственным общением Бога и человека. Внешним вы-
ражением все возрастающего единения человека с Богом
выступает мистический экстаз — божественное озарение.
В системах мистицизма оно трактуется как явление созна-
нию истины в своей самоочевидности. Душа в момент оза-
рения созерцает не только умопостигаемую действитель-
ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источ-
ник всякого света — в его бестелесной сущности. На
высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется
возвращение душе своего первозданного вида. т. е. «образа
и подобия Бога». Только тогда, согласно концепциям мис-
тиков, происходит полное слияние человека с Богом.

Наряду с мистицизмом, в средневековой философии
огромным влияниям пользовалась схоластика (от лат.
зспо1а, или школа). И перевести этот термин можно как
«школьная философия», то есть философия, которая была
приспособлена для широкого обучения людей основам
христианского мировоззрения. Схоластика сформирова-
лась в период абсолютного господства христианской идео-
логии во всех сферах общественной жизни Западной Ев-
ропы. Когда, по выражению Ф. Энгельса, «догматы церкви
стали одновременно и политическими аксиомами, а биб-
лейские тексты получили во всяком суде силу закона».

Схоластика является наследницей, которая продол-
жает традиции христианской апологетики и Августина. Ее
представители стремились создать стройную систему
христианского мировоззрения, где была построена иерар-
хия сфер бытия, на вершине которой располагалась цер-
ковь. Выигрывая у раннехристианских мыслителей в ши-
роте охвата проблематики, создании грандиозных систем,
схоластики существенно проигрывали им в оригинальнос-
ти решения проблем, творческом подходе Одним из самых
характерных признаков схоластического стиля мышле-
ния является авторитаризм Схоластов, в сущности, не вол-
нует происхождение тех или иных положений, которыми
они оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены ав-
торитетом церкви.

Авторитаризм — характерная черта всего религи-
озного стиля мышления. Но представители ранней патри-
стики — апологеты признавали абсолютный авторитет

84

«Священного писания», они сами создавали тогда церковь.
Их эпигоны присоединили сюда и авторитет самих «отцов
церкви». Возможности творческого подхода при таком
двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие по-
тенции схоластов уходят в сферу формально-логических
изысканий.

Как отмечают исследователи средневековья, сниже-
нию уровня философского исследования в схоластике спо-
собствовал ряд факторов. Главный из них — крушение ра-
бовладельческого строя и установление феодального спо-
соба производства. Переход от рабовладельческого строя
к феодальному в странах Западной Европы сопровожда-
ется упадком хозяйственной деятельности. В этих странах
установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок
ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселен-
ные и оживленные города. С упадком городов регресс за-
хватил все области культуры: литературу, искусство, на-,
уку. Философия лишилась питательных соков, которые
она черпала в развитии научного познания. Немалое зна-
чение имело и то обстоятельство, что объем унаследован-
ных от античности литературных, научных и философ-
ских источников, доступных европейской философии ран-
него средневековья, был крайне ограничен. Основные
философские произведения древних были или вовсе утра-
чены, или позабыты.

Определенную роль в снижении теоретического
уровня средневековой философии сыграло и то обстоятель-
ство, что перед ранней патристикой и схоластикой стояли
разные задачи. Представители ранней патристики актив-
но участвовали в создании основ вероучения, постоянно
вступали в полемику с еретиками и язычниками Схоласты
же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои
позиции и христианство заняло исключительное место в
жизни феодального общества. В этот период формирова-
ние догматов было, в основном, закончено, и усилия схола-
стов были направлены, прежде всего, на прояснение и сис-
тематизацию неизменньм положений веры, приведение их
в такой порядок, чтобы было легче обучать и обучаться

Развитие философии схоластов шло. в основном, в
рамках формально-логического схематизма. Закончен-
ный в основных частях материал они должны были об-

Средневековая христианская философия 85

работать и представить в схемах аристотелево-стоиче-
ской логики. Схоластический интеллектуализм прино-
сит содержание в жертву форме. Его представители
стремятся подменить изучение реальной действитель-
ности процедурой определений, они приводят бесконеч-
ные дефиниции и дистинкции. Известный исследова-
тель древней философии Виндельбанд дает такую
характеристику схоластического метода.«Схоласты
только обсуждают, систематически доказывают, выво-
дят до бесконечности следствия, не проверяя оснований.
Вся их логика сведена к силлогизму. Злоупотребления
силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к де-
лениям и подразделениям, низводит логическое рас-
суждение к словесной механике, способствует чрезмер-
ной заботливости во внешнем выражении мысли в ущерб
самой мысли» (Винделъбанд В. История философии. —
СПб.,1898.-С.36).

Религиозный интеллектуализм
и религиозный антиинтеллектуализм.
Проблема взаимоотношения разума и веры
Спор между представителями схоластики и мистики о на-
иболее эффективных средствах приобщения людей к ре-
лигии на уровне философии и теологии вылился в спор о
наилучших формах и методах защиты и обоснования хри-
стианского мировоззрения. Различные подходы к реше-
нию этих вопросов сформулировали две основных тенден-
ции: религиозный интеллектуализм и религиозный анти-
интеллектуализм.

В религиозном интеллектуализме отчетливо выра-
жено стремление опереться на рассудочное начало в чело-
веческом сознании, апеллировать к социальному и интел-
лектуальному опыту, здравому смыслу. Цель интеллекту-
ализма—выработать у человека сознательное восприятие
религиозного вероучения, опирающегося не только на ав-
торитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред-
ставители интеллектуализма в определенной степени до-
пускают участие разума и связанных с ним средств теоре-
тического анализа и оценки в религиозную жизнь людей.

86

Они стремятся поставить разум на службу вере, прими-
рить науку и религию, максимально использовать возмож-
ности рациональных средств воздействия на человека.

В противоположность религиозному интеллектуа-
лизму, представители религиозного антиинтеллекту-
ализма полагают, что рассудочный подход к религии, со-
держащий в себе момент принудительности и обязатель-
ности для Бога, исключает в нем творческое начало,
свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки
зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам
разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно
непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой.
Чтобы прийти к Богу, нужно забыть все, что знал, забыть
даже вообще, что может быть знание. Антиинтеллектуа-
лизм культивирует среди привержекнцев религии сле-
пую и бездумную веру.

Борьба религиозного интеллектуализма и религиоз-
ного антиинтеллектуализма проходит красной нитью че-
рез всю историю средневековой философии. Однако на
каждом конкретно-историческом этапе истории эта борь-
ба имела свои особенности. В период становления христи-
анской апологетики она велась по вопросам отношения к
античной культуре вообще и к античной философии, как
теоретическому выражению этой культуры, в частности.
Представители антиинтеллектуализма заняли по отно-
шению к античной культуре отрицательную позицию. Они
стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как
ложные, противоречивые по своей природе воззрения,
уводящие людей от их подлинного назначения — «спасе-
ния своей души».

Негативная позиция антиинтеллектуализма по от-
ношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем,
что в христианских общинах на первом этапе абсолютное
большинство составляли неграмотные, малообразованные
люди. Положение о том, что возвещенная в христианстве
истина — полная и окончательная, достаточная для реше-
ния всех проблем человеческого существования в извест-
ной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечива-
ла функционирование христианства в обществе. Однако
идеологи христианства постоянно стремились к расшире-
нию социальной базы новой религии. Они хотели склонить

Средневековая христианская философия 87

на свою сторону образованные слои римского общества:
патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требо-
вало изменения политики по отношению к античной куль-
туре, перехода от конфронтации к ассимиляции.

Представители интеллектуализма считали, что по-
нятийно рациональные средства воздействия не следует
отбрасывать в сторону, а тем более оставлять в руках вра-
гов. Их необходимо поставить на службу христианству.
Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась при-
мирительная линия по отношению к эллинистической фи-
лософии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия. —
М., 1979. -С. 40).

Ориентация на приобщение к античной культуре
свое высшее выражение находит в равзработанной Авгус-
тином теории о гармонии веры и разума. Августин высту-
пает с требованием признания двух путей приобщения лю-
дей к религии: понятийно-рационального (логического
мышления, достижения наук и философии) и нерацио-
нального (авторитета «Священного писания» церкви, эмо-
ций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноцен-
ны. Августин отдает бесспорный приоритет нерациональ-
ным средствам. «Не учением человеческим, а внутренним
светом, а также силой высочайшей любви мог Христос об-
ратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям
Августина, религиозная вера не предполагает рациональ-
ного обоснования в том смысле, что для принятия тех или
иных положений религии необходимо обязательно знать,
понимать, располагать доказательствами. В сфере рели-
гиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких
доказательств.

Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную
роль, которую играют рациональные средства воздейст-
вия. Поэтому он считает необходимым усилить веру дока-
зательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и
знания. Врачевание души, по его словам, распадается на
авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавли-
вает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и
знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитета,
познанная и уясненная истина служит высшим авторите-
том. Послушный религии разум и подкрепленная разум-
ными доводами вера — таков идеал августиновской аполо-

88

гетики. Однако следует отметить, что представленная Ав-
густином теория о гармонии веры и разума не допускает и
возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру
в зависимость от разума. Решающее значение в его систе-
ме без всякого сомнения отдается откровению.

Августин создавал свою теорию гармонии веры и ра-
зума в IV—V вв. в ранний период христианской истории.
В XI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе на-
чинает оказывать все возрастающее влияние зародившее-
ся в недрах феодальной культуры свободомыслие. Появле-
ние средневекового свободомыслия связано с рядом объек-
тивных факторов: выделение из крестьянского хозяйства
ремесла и развитие на этой основе городов, которые посте-
пенно становятся существенным фактором средневековой
жизни. В городах начинает формироваться светская куль-
тура. Одним из важнейших следствий этого фактора явля-
ется то, что церковь перестала быть абсолютным носителем
образования и образованности. В связи с развитием ремес-
ла и торговли среди городского населения возрастает по-
требность в знании права, медицины, техники. Возникают
частные юридические школы, которые находятся под кон-
тролем церкви, городского управления.

Средневековое свободомыслие складывается как
движение за десакрализацию определенных сфер жиз-
недеятельности человека, за признание их автономии по
отношению к религии и церкви. Представители средне-
векового свободомыслия Пьер Абеляр (1079—1142 гг.),
Жильбер Порретанский (ок. 1076—1154 гг.), Сигер Бра-
бантский (ок. 1235—1282 гг.), Боэций Даккийский и другие
не отвергали религию. Это было невозможно в западноев-
ропейских условиях того периода и не отвечало их настро-
ениям в качестве верующих христиан. Поэтому они при-
знавали существование сверхъестественного порядка,
подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В
своих работах средневековые свободомыслящие постоян-
но ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов
церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможнос-
ти человеческого разума, максимальную самостоятель-
ность рационально-философского исследования и, тем са-
мым, объективно подрывают устои ревеляционистского
| догматизма.

Средневековая христианская философия 89

Первые шаги средневекового свободомыслия связа-
ны с проникновением в религиозное вероучение диалекти-
ки как науки о законах правильного мышления. Яркий
представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период аб-
солютного господства теологического авторитаризма Абе-
ляр предпринял попытку поднять голос в защиту фило-
софского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра
служит отождествление Христа с Логосом. «Христос как
Логос (слово, рассуждение), так и мудрость отца — София.
И подобно тому, как от Христа возникло название «хрис-
тиане», так и логика получила название от Логоса. После-
дователи ее тем истинней называются философами, чем
более истинными любителями этой высшей мудрости они
являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа,
когда она облекается в нашу природу для того, чтобы про-
светлять нас от мирской любви к любви в отношении его
самого, конечно, делает нас в равной степени христианами
и истинными философами... Сам Господь Иисус Христос
побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету
как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить
веру в себя не только могуществом чудес, но особенно си-
лой слов. Мы должны привлекать к вере при помощи
разумных доказательств, тех, кто ищет мудрости...» (Абе-
ляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти-
ки//Антология мировой философии. В 4-х тт. Т. 1. —
С. 802). Оценка Абеляра роли разума в религиозной жизни
выглядит, может быть, даже скромнее, чем у Климента
или Августина, но в XI веке она звучала крайне революци-
онно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абеляр был _ч
подвергнут жестоким преследованиям.

Свое наивысшее выражение рационалистические
моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли
в теории двух истин или «двойственной истины». Эта тео-
рия переносит проблему соотношения веры и разума, ре-
лигии и знания в сферу взаимоотношений теологии и фи-
лософии. Главный смысл теории «двух истин» утвердить
независимость науки и философии от вероисповедных
догм теологии.

В средневековой мысли существовали различные ва-
рианты теории «двух истин». Один из них, представлен-
ный Шартрской школой, сводился к утверждению разли-

90

чий предмета и методов теологии, с одной стороны, науки и
философии, с другой. Теологии отдавалась область
сверхъестественного, науке и философии — область зна-
ния, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъе-
стественного откровения в силу авторитета «Священного
писания» и церкви должна быть принята на веру. Филосо-
фия же в своем исследовании опирается на разум и опыт.
Основные усилия представителей Шартрской школы бы-
ли направлены на то, чтобы доказать положение об отсут-
ствии противоречий между теологией и философией в си-
лу различия их предметных областей и методов, хотя не-
сомненный примат отдавался теологии.

Более радикальным выглядит вариант теории «двух
истин», представленный латинскими аввероистами Сиге-
ром Брабантским и Боэцием Даккийским. Представители
данного направления свободомыслия действуют в новых
исторических условиях. К этому времени были переведе-
ны на латинский язык произведения Авиценны, Альфара-
би, Мамоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо-
язычной науки — медицины, астрономии, математики, оп-
тики. Еще большую роль сыграли переводы античных
философов Платона, Плотина, Прокла. Особое значение
имел перевод «Метафизики» Аристотеля.

В отличие от представителей Шартрской школы, Си-
гер Брабантский и Боэций Даккийский уже борются, по
возможности, за полную автономию научно-философско-
го знания и доходят до признания возможности полной
противоположности теологии и философии по ряду важ-
ных вопросов. В своем учении о нуметрическом единстве
разума Сигер Брабантский выдвинул идею вечности мира
и вечности разума как природного качества человека. Со-
гласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечи-
вает адекватное познание мира каждому человеку, по-
скольку он причастен этому разуму. Отдельный человек
может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не оши-
бается. В сущности, здесь высказывается уверенность в
объективной ценности человеческого знания, накопленно-
го веками и проверенного опытом людей. Данные науки и
исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся
как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышле-
ния и природы. Важным средством обоснования автоно-

Средневековая христианская философия 91

мии понятийно-рациональной сферы было подчеркивание
латинскими аввероистами иррационального ха рактера ре-
лигиозной догматики, невозможности обоснования ее
средствами разума, противоположности самим началам
науки.

Перед католическими теологами руководством церк-
ви была поставлена задача выработать средства противо-
действия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть
возросший авторитет науки и философии. Наилучшим об-
разом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Ак-
винский (1225—1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре
после его смерти было признано в качестве официального
учения католицизма. Краеугольным камнем всей громад-
ной философско-теологической системы Фомы Аквинско-
го является новая, по сравнению с Августином, версия те-
ории о гармонии веры и разума. Аквинский провозгласил,
что вера не должна противоречить разуму, что некоторые
принципиальные положения вероучения могут быть ра-
ционально обоснованы. Например, разум способен дока-
зать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о
бессмертии души и др. В конечном счете, разум и вера на-
правлены к познанию одной и той же Истины — Бога, но
делают они это разными путями. Разум опирается на на-
уку и философию, вера — на теологию. Возможность гар-
монии разума и веры базируется на том факте, что Бог от-
крывается человеку двумя путями: естественным — че-
рез сотворенный мир и сверхъестественным — через
откровение. Наука и философия средствами разума, по-
знавая сотворенный мир, приходят к мысли о существова-
нии Бога и управлении Богом всеми процессами в этом ми-
ре. Теология на основании сверхъестественного открове-
ния, содержащегося в Библии и решениях церкви,
позволяет человеку принять наиболее важные истины ве-
роучения.

Признавая возможность совпадения выводов, к ко-
торым человек приходит на основании разума и веры, Фо-
ма Аквинский в тоже время подчеркивал, что они не могут
и не должны противоречить друг другу. Разум и вера —
это принципиально различные пути к Истине. Основанием
для принятия истин разума служит их внутренняя убеди-
тельность, доказательность всех исходных положений, ос-

92

нованием же для принятия истин веры служит авторитет
возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума яв-
ляется знание. Итогом же деятельности веры является ве-
роучение. Знание это область очевидных и доказуемых ис-
тин, а вера — неочевидных и недоказуемых.

Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и ве-
рить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он
принимает это за веру. Согласие с истинами разума явля-
ется следствием логической необходимости, согласие же с
истинами веры является актом свободной воли. Проведя
четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский
отделял науку и философию от теологии и обосновал тем
самым их относительную самостоятельность. Но относи-
тельная самостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не оз-
начала, полного обособления веры от знания и знания от
веры. Фома Аквинский исключает возможность призна-
ния теории двух истин. Согласно его учению, в науке и фи-
лософии не может быть признано истинным то, что явля-
ется ложным, с точки зрения теологии. В случае конфлик-
та между ними решающим является критерий истин
откровения, которые превосходят своей истинностью и
ценностью любые рациональные доказательства. Таким
образом, Фома Аквинский признавал ценность научного
знания, рациональных доказательств и в то же время со-
хранил контроль теологии над наукой и философией.

Итак, средневековая христианская философия, со-
храняя приверженность основным принципам религиоз-
ного философского стиля мышления и мировоззрения,
прошла длительный путь развития. Начав с небольших по
объему и довольно простых по содержанию «Апологий»,
она закончила созданием грандиозных философско-тео-
логических систем, в которых получили свое отражение и
развитие все стороны философской теории: онтология,
гносеология, философия истории, этика и эстетика.

ф

тема 5

илософия эпохи
Возрождения

1/ Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения

2/ Философские и космологические умения

Николая Кузанского и Джордано Бруно

Основные черты мировоззрения человека эпохи Возрождения
Эпоха Возрождения XV—XVIII вв. — период ранней ста-
дии кризиса феодализма и зарождения буржуазных отно-
шений. Термин «Возрождение» употребляется для того,
чтобы обозначить стремление ведущих деятелей этого
времени, возродить ценности и идеалы античности. Одна-
ко в этом значении термин «Возрождение» следует трак-
товать весьма условно. Возрождение на деле означало по-
иск нового, а не реставрацию старого. В истории невозмож-
но повернуть назад, возвратиться в какую-либо прошлую
эпоху. Пережитое, накопленный опыт и культурный по-
тенциал, не выбросишь и не преодолеешь. Он все равно бу-
дет оказывать свое воздействие, поскольку именно этот
капитал является той экономической и культурной сре-
дой, в которой приходится действовать людям, ориенти-
рованным на его преодоление.

Таким капиталом, наследием для мыслителей и дея-
телей Возрождения было средневековье. Хотя, Возрожде-
ние и противопоставляет себя христианству, но оно воз-
никло как итог развития средневековой культуры, а пото-
му несет на себе отпечаток многих ее черт. Объективно
эпоху Возрождения следовало бы характеризовать как
эпоху перехода, потому, что она является мостом к систе-
ме общественных отношений и культуре Нового времени.
Именно в эту эпоху закладываются основы буржуазных
общественных отношений, прежде всего, в сфере эконо-
мики, именно в этот период получают развитие науки, ме-
няются отношения церкви и государства, формируется
идеология секуляризма и гуманизма.

94

Важнейшей отличительной чертой мировоззренчес-
кой эпохи Возрождения является ориентация на челове-
ка. Если в центре внимания философии античности была
природно-космическая жизнь, а в средние века — религи-
озная жизнь — проблема «спасения», то в эпоху Возрож-
дения на передний план выходит светская жизнь, деятель-
ность человека в этом мире, ради этого мира, для достиже-
ния счастья человека в этой жизни, на Земле. Философия
понимается как наука, обязанная помочь человеку найти
свое место в жизни.

Философское мышление этого периода можно охарак-
теризовать как антропоцентрическое. Центральная фигу-
ра не Бог, а человек. Бог — начало всех вещей, а человек —
центр всего мира. Общество не продукт Божьей воли, а ре-
зультат деятельности людей. Человек в своей деятельности
и замыслах не может быть ничем ограничен. Ему все по пле-
чу, он может все. Эпоха Возрождения характеризуется но-
вым уровнем самосознания человека: гордость и самоут-
верждение, сознание собственной силы и таланта, жизне-
радостность и свободомыслие становятся отличительными
качествами передового человека того времени. Поэтому
именно эпоха Возрождения дала миру ряд выдающихся ин-
дивидуальностей, обладающих ярким темпераментом, все-
сторонней образованностью, выделявшихся среди людей
своей волей, целеустремленностью, огромной энергией.

Мировоззрение людей эпохи Возрождения носит яр-
ко выраженный гуманистический характер. Человек в
этом мировоззрении истолковывается как свободное су-
щество, творец самого себя и окружающего мира. Мысли-
тели эпохи Возрождения, естественно, не могли быть ате-
истами или материалистами. Они верили в Бога, призна-
вали его первотворцом мира и человека. Сотворив мир и
человека, Бог, по их мнению, дал человеку свободную во-
лю, и теперь человек должен действовать сам, определять
всю свою судьбу и отвоевывать свое место в мире. В фило-
софии этой эпохи значительно ослаблены мотивы грехов-
ной сущности человека, «испорченности его природы». Ос-
новная ставка делается не на помощь Божию — «благо-
дать», а на собственные силы человека. Оптимизм, вера и
безграничные возможности человека присущи филосо-
фии этой эпохи.

Философия эпохи Возрождения 95

Важным элементом мировоззрения является также
культ творческой деятельности. В эпоху Возрождения вся-
кая деятельность воспринималась иначе, чем в античности
или в средние века. У древних греков физический труд и да-
же искусство ценились невысоко. Господствовал элитар-
ный подход к человеческой деятельности, высшей формой
которой объявлялись теоретические искания — размыш-
ления и созерцания, потому, что именно они приобщали че-
ловека к тому, что вечно, к самой сущности Космоса, в то
время как материальная деятельность погружает в перехо-
дящий мир мнений. Христианство высшей формой деятель-
ности считало ту, которая ведет к «спасению» души — мо-
литву, выполнение богослужебных ритуалов, чтение Свя-
щенного писания. В целом, все эти виды деятельности
носили пассивный характер, характер созерцания.

В эпоху же Возрождения материально-чувственная
деятельность, в том числе и творческая, приобретает свое-
го рода сакральный характер. В ходе ее человек не просто
удовлетворяет свои земные нужды: он создает новый мир,
красоту, творит самое высокое, что есть в мире — самого
себя. Именно тогда появляется в философии идея проме-
тсизма — человек как сотворец мира, сотрудник Бога. В
мировоззрении эпохи Возрождения происходит реабили-
тация человеческой плоти. В человеке имеет значение не
только его духовная жизнь. Человек — это телесное суще-
ство. И тело — это не « оковы души », которые тянут ее вниз,
обусловливают греховные помыслы и побуждения. Теле-
сная жизнь сама по себе самоценна. С этим связан широко
распространенный в эпоху Возрождения культ Красоты.
Живопись изображает, прежде всего, человеческое лицо и
человеческое тело. Таковы общие характеристики миро-
воззрения человека эпохи Возрождения. Теперь перейдем
к рассмотрению собственно философских учений.

Философские и космологические учения Николая Кузанского
и Джордано Бруно

В эпоху Возрождения философия вновь обращается к изу-
чению природы. Это обусловлено развитием производства
и науки. Изобретения книгопечатания, компаса, самопрял-

96

ки, парохода, доменно-металлургического процесса, во-
зобновление интереса к астрономии, физике, анатомии,
физиологии, развитие экспериментального естествозна-
ния — все это расширяло человеческий кругозор, укреп-
ляло власть человека над природой. Изменяется средне-
вековая картина мира. Математическое обоснование ге-
лиоцентрической системы мира, данное польским ученым
Н. Коперником, нанесло существенный удар средневеко-
вой геоцентрической системе. Открытие Коперника, опро-
вергшее представление об исключительном характере
Земли и человечества, позволяли предложить существо-
вание бесконечного количества других небесных тел, по-
добных Земле и Солнцу.

Итак, философия в эпоху Возрождения восприни-
малась, прежде всего, как натурфилософия, философия
природы. На первый взгляд, может показаться, что проис-
ходит возврат к античному космоцентризму эпохи «физи-
ков», «досократиков». Однако философия природы эпохи
Возрождения в большей мере связана со средневековой
философией. Для нее центральным остается трактовка во-
проса о взаимоотношении Бога и мира. Но в этой трактов-
ке, да и во всей методологии, философия эпохи Возрожде-
ния имеет свою специфику. Характерной для нее является
антисхоластическая, а, следовательно,и антиаристотелев-
ская направленность. Происходит возврат к идеям плато-
низма и неоплатонизма. Взаимоотношения Бога и мира ут-
рачивают откровенно теистический характер. На смену
теизму приходит пантеизм («Бог во всем»). Христианский
Бог здесь утрачивает трансцендентный, надприродный
характер, он как бы сливается с природой, а последняя тем
самым обожествляется.

Одним из характерных представителей философии
эпохи Возрождения был Николай Кузанский (1401—1464).
Как и большинство философов его времени, он ориентиро-
вался на традицию неоплатоников. Однако он не слепо сле-
довал этой традиции, а внес в нее существенные измене-
ния. Как мы уже отмечали, центральное понятие неопла-
тонизма — понятие «Единого». У платоников единое
характеризуется через свою противоположность «иному »,
не единому. Николай Кузанский отвергает античный дуа-
лизм и заявляет, что единому ничто не противоположно —

4 Фшккофш ^ _ п~7

Философия эпохи Возрождения У /

Единое есть все. Это философская установка служит ос-
новой для пантеистического мировоззрения. Из утверж-
дения, что единое не имеет противоположности, Кузан-
ский делает вывод, что единое тождественно беспредель-
ному, бесконечному. Бесконечное — это то, больше чего
ничего быть не может. Поэтому Кузанский называет его
максимумом, единое же — это минимум.

Центральным пунктом философии Николая Кузан-
ского является учение о совпадении противоположностей
— абсолютного максимума и абсолютного минимума. Аб-
солютный максимум единствен, потому что он есть все, в
нем все есть, потому, что он — высший предел. Так как ему
ничто не противостоит, то с ним в то же время совпадает ми-
нимум, а максимум тем самым находится во всем. А так как
он абсолютен, то воздействует в действительности на все
возможное, не испытывая сам никакого ограничения, но ог-
раничивает все. Этот абсолютный максимум, по Кузанско-
му, есть Бог. Бог заключает в себе все в том смысле, что все в
нем, он является развитием всего в том, что сам есть во всем.
Если рассматривать Бога без вещей, то получается, что он
существует, а вещи не существуют. Отстранить Бога от тво-
рений и останется небытие, ничто, — писал Николай Кузан-
ский в своем знаменитом сочинении «Об ученом незнании».

Пантеистическое приближение бесконечного Бога к
природе привело к новому истолкованию происхождения
Вселенной и устройству Космоса. Не выступая открыто
против идеи креационизма, Кузанский фактически устра-
няет принцип творения мира Богом. Он представляет от-
ношения мира и Бога как отношения целого и части. Бог, с
точки зрения итальянского философа, — это «бесконеч-
ный максимум», а бесконечный мир, Вселенная — это
«ограниченный максимум». Ограниченный максимум про-
изошел от абсолютного максимума не вследствие сверхъ-
естественного творения, а посредством ограничения, по-
скольку все конечные или ограниченные вещи находят
свое место где-то между абсолютным максимумом и абсо-
лютным минимумом. Развивая это воззрение в генетичес-
ком плане, Кузанский прибегает к понятию свертывания и
развертывания мира. Объявляя божественное существо
как бы «свертывающим» в себе все вещи и представляя
природу как результат «развертывания» ее из божествен-

98

ных глубин, он, в сущности, возобновляет неоплатоничес-
кий принцип эманации (истечения). В связи с этим, Нико-
лай Кузанский вводит неоплатоническое понятие «Душа
мира», «Дух вселенной». Душа мира должна рассматри-
ваться как универсальная форма, заключающая в себе все
формы, что есть в действительности.

Осуществленное Николаем Кузанским отождеств-
ление единого с беспредельным абсолютным максимумом
разрушает ту картину Космоса, на которую опиралось ан-
тичное и средневековое мировоззрение. Античная и сред-
невековая космология исходила из признания центра ми-
ра и тем самым из его конечности. Согласно взглядам Ни-
колая Кузанского, центр и окружность Космоса — это Бог,
потому мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и
конечным, поскольку у него нет пределов, в которых он был
бы замкнут. Таким образом, вводится идея отсутствия у
мира стабильного центра, каким в средневековой космоло-
гии считалась Земля. Так Николай Кузанский подготавли-
вает коперниковскую революцию в астрономии, устранив-
шую геоцентрическую систему строения мира.

Идеи Николая Кузанского и Коперника развил и уг-
лубил Джордано Бруно (1548—1600 гг.). Единство и беско-
нечность мира, его несотворимость и неуничтожимость —
таковы исходные посылки философии итальянского мыс-
лителя. На этом базируется его космологическое представ-
ление. Бруно открыто порывает с геоцентрической концеп-
цией устройства мироздания. По его мнению, движущаяся
вокруг своей оси и вокруг Солнца Земля — лишь ничтож-
ная пылинка в беспредельном мироздании. Земля не может
быть центром Космоса, потому, что в мире вообще нет ни
центра, ни границы. Понятия «верх», «низ» и им подобные
применимы лишь к отдельным, ограниченным и времен-
ным системам, но не к Космосу, вечному и бесконечному. «В
безмерном лоне бесконечной Вселенной возникают, разви-
ваются, уничтожаются и снова рождаются бесчисленные
миры. Наша Солнечная система — лишь одна из бесчис-
ленного множества других, подобных систем». «Существу-
ют бесчисленные солнца, бесчисленные земли, которые
кружатся вокруг своих солнц, подобно тому, как наши семь
планет кружатся вокруг нашего Солнца », — писал Д. Бру- >
но в книге «О бесконечности, вселенной и мирах».

Т~"\ тема 6

разработка метода

научного исследования

в философии XVII века:

Ф. Бэкон, Р. Декарт,

Б. Спиноза

1/ Бэкон о природе человеческих заблуждений:

учение об идолахи критика схоластики
2/ Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила

индуктивного метода
3/ Рационализм Р. Декарта. Основные правила

дедуктивного метода

4/ Учение Декарта об интеллектуальной интуиции

5/ Познавательный процесс и учение о субстанции

в системе Б. Спинозы

1

Ф. Бэкон о природе человеческих заблуждений:
учение об идолах и критика схоластики

XVII век в Западной Европе характеризуется интенсив-
ным развитием буржуазных отношений в обществе. По-
требности капиталистического производства коренным
образом изменили отношение людей к науке, к целям и
значению человеческого познания. Если во времена сред-
невековья главные усилия человеческих умов были на-
правлены на обоснование существования Бога и доказа-
тельства величия его творения, то в век нарождающегося
капиталистического производства наука и ее инструмент
— разум рассматривается как полезные инструменты со-
зидания и преобразования мира.

Родоначальником нового подхода к науке является
знаменитый английский политический деятель и фило-
соф Фрэнсис Бэкон (1561-—1626). В своей работе «Новый
Органон» (1620 г.) Бэкон дал философское обоснование но-
вого взгляда на цель и предназначение науки, разработал

100

основные принципы индуктивного метода исследования.
Бэконовский афоризм «Знание — сила» в течение трех ве-
ков является символом науки.

Наука, по мнению Бэкона, не может служить только
целям обоснования Бога, а также быть знанием ради зна-
ния. Конечная цель науки — изобретения и открытия. Цель
же изобретений и открытий — человеческая польза: удов-
летворение потребностей и улучшение жизни людей, по-
вышение потенциала ее энергии, умножение власти чело-
века над природой. Но наука, по Бэкону, в современном ви-
де не способна решать позитивные задачи, необходимо
перестроить здание науки. Для этого, по его мнению, следу-
ет проделать два вида работ: критическую и позитивную.

Критическая, разрушающая часть философской си-
стемы Бэкона направлена на выявление причин человече-
ских заблуждений и на выработку рекомендаций по их
преодолению. Здесь можно выделить два основных на-
правления: учение об идолах или призраках и критику
схоластического метода познания.

Главным препятствием на пути познания природы
Бэкон считал засоренность сознания людей так называе-
мыми идолами — искаженными образами действительно-
сти, ложными представлениями и понятиями. Он разли-
чал четыре вида идолов, с которыми человечеству следует
бороться: 1) идолы рода; 2) идолы пещеры; 3) идолы рынка;
4) идолы театра.

Идолами рода Бэкон считал ложные представления
о мире, которые присущи всему человеческому роду и яв-
ляются результатом ограниченности человеческого ума
и органов чувств. Эта ограниченность чаще всего проявля-
ется в антропоморфизации вещей, то есть наделении при-
родных явлений человеческими характеристиками, при-
мешивание к естественной природе своей собственной че-
ловеческой природы. Чтобы уменьшить вред, наносимый
познанию идолами рода, людям необходимо сопоставлять
показания органов чувств с предметами окружающего ми-
ра и тем самым проверять их правильность.

Идолами пещеры Бэкон называл искаженные пред-
ставления о действительности, связанные с субъективно-
стью восприятия окружающего мира. У каждого челове-
ка, считает Бэкон, есть своя пещера, свой субъективный

Разработка метода научного исследования в философии XVII века 101

внутренний мир, что накладывает отпечаток на все его
суждения о вещах и процессах действительности. Неспо-
собность человека выйти за пределы своей субъективнос-
ти и есть причина данного вида заблуждений.

К идолам рынка или площади Бэкон относит лож-
ные представления людей, порожденные неправильным
употреблением слов. Люди в одни и те же слова часто вкла-
дывают различный смысл, и это ведет к пустым бесплод-
ным спорам из-за слов, увлечении словопрениями, что в,
конечном счете, отвлекает людей от изучения явлений
природы и правильного их понимания. Идолами рынка или
площади Бэкон их называет потому, что в средневековых
городах и во времена Бэкона схоластические словопрения
по поводу таких проблем как, например, сколько чертей
может разместиться на конце иглы, происходили в местах
скопления людей — рынках и площадях.

В категорию идолов театра Бэкон включает ложные
представления о мире, некритически заимствованные
людьми из различных философских систем. Каждая фи-
лософская система, по Бэкону, это сыгранная перед людь-
ми драма или комедия. Сколько было создано в истории
философских систем, столько было поставлено и сыграно
драм и комедий, изображающих вымышленные, искусст-
венные миры. Люди же эти постановки воспринимали «за
чистую монету», ссылались на них в рассуждениях, брали
их идеи в качестве руководящих правил для своей жизни.
Идолы рода и пещеры относятся к естественным
свойствам индивида, и их преодоление возможно на пути
самообразования и самовоспитания. Идолы рынка и теат-
ра приобретены умом. Они являются следствием господст-
ва над человеком прошлого опыта: авторитета церкви,
мыслителей и т. д. Поэтому борьба с ними должна прохо-
дить через преобразования общественного сознания.

В связи с этим важное место в философской системе
Бэкона занимает критика господствующей в средние ве-
ка схоластической философии, которую он считал глав-
ным препятствием на пути изучения природы. Бэкон гово-
рил, что схоластическая философия плодотворна на сло-
вах, но бесплодна в делах и не дала миру ничего, кроме
споров и препирательств. Коренной порок схоластики Бэ-
кон усматривал в ее абстрактности, выразившейся, по его

102

мнению, в сосредоточенности всей мыслительной деятель-
ности на силлогизмах, на выведении из общих положений
соответствующих частных следствий. Бэкон доказывал,
что пользуясь только силлогизмами, нельзя достичь под-
линного познания вещей и законов природы. Схоластичес-
кой теории силлогизма, как основной формы познания, Бэ-
кон противопоставил индуктивный метод (особенности ко-
торого мы рассмотрим немного позже).

Для того, чтобы оторвать философию от бесплодных
богословских споров и дать философии возможность само-
стоятельного развития, Бэкон выдвинул теорию двойст-
венной истины. В этой теории он проводил строгое разгра-
ничение предмета, функций и способов познания в теоло-
гии и философии. Теология изучает Бога — богопознание.
Ее функция — обоснование и защита религиозного веро-
учения. Предмет философии — природа; цель философии
— изучение законов природы, разработка метода позна-
ния природы. Поэтому методы у них различны: теология
опирается на сверхъестественное откровение — автори-
тет Священного писания и церкви, а философия — на сов-
падение мысли с действительностью, на истину.

Учение Бэкона о методе эмпиризма и основные правила

индуктивного метода

Центральная часть философии Бэкона — учение о методе.
Метод для Бэкона имеет глубокое практическое и соци-
альное значение. Он — величайшая преобразующая сила,
поскольку правильно ориентирует теоретическую и прак-
тическую деятельность человека, максимально поднима-
ет ее эффективность. Указывая кратчайший путь к позна-
нию, к новым открытиям и изобретениям, метод увеличи-
вает власть человека над силами природы, содействует
человеческому счастью.

Бэкон был родоначальником английского эмпириз-
ма. Его метод основывался на признании ведущей роли в
познании опыта. Познание, по Бэкону, является ничем
иным, как изображением внешнего мира в сознании чело-
века. Оно начинается с чувственных познаний, с восприя-
тий внешнего мира, но последние, в свою очередь, нужда-
Разработка метода научного исследования в философии XVII века 103

ются в экспериментальной проверке, в подтверждении и
дополнении. «Непосредственному восприятию чувства са-
мому по себе, писал он, мы не придаем много значения, но
проводим дело к тому, чтобы чувство судило только об опы-
те, а опыт о самом предмете» (Бэкон Ф. Новый Органон. —
М., 1967. — С. 20). «Самое лучшее из доказательств есть
опыт, если он коренится в эксперименте•-> (Там же. —С. 35),
— продолжает он ту же мысль.

Но Бэкон не был сторонником крайнего эмпиризма.
Об этом свидетельствует проведенное им разграничение
опыта на опыт плодоносный и опыт светоносный. Он при-
дает большое значение плодоносным опытам, практичес-
кой пользе исследования. «Среди указанных им (то есть
опытом) признаков нет более верного и заслуживающего
внимания, чем принесенные плоды. Ибо плоды и практи-
ческие изобретения суть как бы поручителем и свидете-
лем истинности философии», — пишет он в «Новом Орга-
ноне». Бэкон не абсолютизирует роль практической поль-
зы. В связи с этим он указывает на важность светоносных
опытов, непосредственных теоретических исследований в
целях более глубокого познания предмета. «Развитию на-
уки, — пишет Бэкон, — способствуют только те опыты, ко-
торые сами по себе не приносят пользы, но содействуют
открытию причин и аксиом. Следует заботиться о большом
запасе данных опытов» (Там же. — С. 37).

Опыты, по Бэкону, должны ставиться по определен-
ному методу. Таким методом в философии Бэкона высту-
пает индукция. Бэкон учил, что индукция — это необходи-
мая для наук, опирающаяся на показания органов чувств,
единственно истинная форма доказательства и метод по-
знания природы. Если в дедукции порядок движения мыс-
ли от общего к частному, то в индукции — от частного к об-
щему.

Предложенный Бэконом метод, предусматривает
последовательное прохождение пяти этапов исследова-
ния, каждый из которых фиксируется в соответствующей
таблице. Таким образом, весь объем эмпирического ин-
дуктивного исследования, по Бэкону, включает в себя пять
таблиц. Среди них: 1) Таблица присутствия (перечисле-
ние всех случаев встречающегося явления); 2) Таблица
отклонения или отсутствия (сюда заносятся все случаи

104

отсутствия того или иного признака, показателя в пред-
ставленных предметах); 3).Таблица сравнения или степе-
ней (сопоставление увеличения или уменьшения данного
признака в одном и том же предмете); 4) Таблица отбра-
сывания (исключение отдельных случаев, которые не
встречаются в данном явлении, не типично для него);
5) Таблица «сбора плодов» (формирование вывода на ос-
нове того общего, что имеется во всех таблицах).

Бэкон иллюстрирует действенность индуктивного
метода на примере анализа тепла. Но этот метод применим
ко всему эмпирическому научному исследованию, и с тех
пор конкретные науки, прежде всего, науки, опирающиеся
на непосредственные эмпирические исследования, широ-
ко используют индуктивный метод, разработанный
Ф. Бэконом.

Рационализм Р. Декарта.
Основные правила дедуктивного метода
Иным, отличным от Бэкона, путем в разработке проблем
методологии научного исследования пошел великий фран-
цузский мыслитель, ученый и философ Р. Декарт (1596 —
1650). Но поскольку Бэкон и Декарт были людьми одной
эпохи, их философские системы имели и много общего.
Главное, что сближало Бэкона и Декарта, — это разработ-
ка проблем методологии научного исследования. Как и у
Бэкона методология Декарта носила антисхоластическую
аправленность. Эта направленность проявлялась, преж-
де всего, в стремлении к достижению таких знаний, кото-
' рые усиливали бы власть человека над природой, а не яв-
лились бы самоцелью или средством доказательства ре-
I лигиозных истин. Другой важной чертой декартовской
"методологии, также сближающей ее с бэконовской, явля-
этся критика схоластической силлогистики. Схоластика,
как известно, считала силлогизм главным орудием позна-
вательных усилий человека. И Бэкон, и Декарт стреми-
пись доказать несостоятельность такого подхода. Оба они
отказывались от применения силлогизма как способа
эассуждения, средства сообщения уже открытых истин.
^Г1о нового знания, по их мнению, силлогизм дать не может.

Разработка метода научного исследования в философии XVII века 105

Поэтому они стремились к разработке такого метода, ко-
торый был бы эффективен в отыскании нового знания.

Однако путь, разработанный Декартом, весьма отли-
чался от пути, предложенного Бэконом. Как мы уже видели,
бэконовская методология была эмпирической, опытно-ин-
дивидуальной. Метод же Декарта можно назвать рациона-
листическим. Декарт отдавать должное опытно-экспери-
ментальным исследованиям в естественных науках, он не-
однократно подчеркивал значение опыта в научном
познании. Но научные открытия, по мнению Декарта, со-
вершаются не вследствие опытов, сколь искусными бы они
не были, а вследствие деятельности ума, который направ-
ляет и сами опыты. Преимущественная ориентация на дея-
тельность человеческого ума в процессе познания и делает
методологию Декарта рационалистической.

Учение Декарта об интеллектуальной интуиции
Рационализм Декарта основывается на том, что он попы-
тался применить ко всем наукам особенности математи-
ческого метода познания. Бэкон прошел мимо такого эф-
фективного и могучего способа осмысления опытных дан-
ных, каким в его эпоху становилась математика. Декарт
же, будучи одним из великих математиков своего времени,
выдвинул идею всеобщей математизации научного зна-
ния. Французский философ при этом истолковывал мате-
матику не просто как науку о величинах, но и как науку о
порядке и мере, царящей во всей природе. В математике
Декарт более всего ценил то, что с ее помощью можно прий-
ти к твердым, точным, достоверным выводам. К таким вы-
водам, по его мнению, не может привести опыт. Рациона-
листический метод Декарта и представляет собой, прежде
всего, философское осмысление и обобщение тех приемов
открытия истин, которыми оперировала математика.

Суть рационалистического метода Декарта сводится
к двум основным положениям. Во-первых, в познании сле-
дует отталкиваться от некоторых интуитивно ясных, фун-
даментальных истин, или, иначе говоря, в основе позна-
ния, по Декарту, должна лежать интеллектуальная инту-
иция. Интеллектуальная интуиция, по Декарту, — это

106

твердое и отчетливое представление, рождающееся в здо-
ровом уме посредством воззрения самого ума, настолько
простое и отчетливое, что оно не вызывает никакого сомне-
ния. Во-вторых, разум должен из этих интуитивных воз-
зрений на основе дедукции вывести все необходимые след-
ствия. Дедукция — это такое действие ума, посредством
которого мы из определенных предпосылок делаем ка-
кие-то заключения, получаем определенные следствия.
Дедукция, по Декарту, необходима потому, что вывод не
всегда может представляться ясно и отчетливо. К нему
можно прийти лишь через постепенное движение мысли
при ясном и отчетливом осознании каждого шага. С помо-
щью дедукции мы неизвестное делаем известным.

Декарт сформулировал следующие три основных
правила дедуктивного метода.

1. Во всяком вопросе должно содержаться неизвест-
ное.

2. Это неизвестное должно иметь какие-то характер-
ные особенности, чтобы исследование было направлено на
постижение именно этого неизвестного.

3. В вопросе также должно содержаться нечто изве-
стное.

Таким образом, дедукция — это определение неиз-
вестного через ранее познанное и известное.

После определения основных положений метода пе-
ред Декартом встала задача сформировать такой исход-
ный достоверный принцип, из которого, руководствуясь
правилами дедукции, можно было бы логически вывести
все остальные понятия философской системы, то есть Де-
карт должен был осуществить интеллектуальную интуи-
цию. Интеллектуальная интуиция у Декарта начинается с
сомнения. Декарт подверг сомнению истинность всех зна-
ний, которыми располагало человечество. Провозгласив
сомнения в качестве исходного пункта всякого исследова-
ния, Декарт ставил цель — помочь человечеству избавить-
ся от всех предрассудков (или идолов, как их называл Бэ-
кон), от всех фантастических и ложных представлений,
принятых на веру, и таким образом расчистить путь для
подлинного научного знания, и вместе с тем, найти иско-
мый, исходный принцип, отчетливое ясное представление,
которое уже нельзя подвергнуть сомнению. Поставив под

Разработка метода научного исследования в философии XVII века 107

сомнение достоверность всех наших представлений о ми-
ре, мы можем легко допустить, писал Декарт, «что нет ни
Бога, ни неба, ни земли и что даже у нас самих нет тела. Но
мы все-таки не можем предположить, что мы не существу-
ем, в то время как сомневаемся в истинности всех этих ве-
щей. Столь же нелепо полагать несуществующим то, что
мыслит, в то время как оно мыслит, что, невзирая на самые
крайние предположения, мы не можем не верить, что за-
ключение «я мыслю, следовательно я существую» истинно
и, что оно поэтому есть первое и вернейшее из всех заклю-
чений» (ДекартР. Избр.произв. — М., 1950. —С. 428). Итак,
положение «я мыслю, следовательно я существую», то
есть представление о том, что мышление само по себе, не-
зависимо от его содержания и объектов, демонстрирует
реальность мыслящего субъекта и является той первич-
ной исходной интеллектуальной интуицией, из которой,
по Декарту, выводятся все знания о мире.

Следует отметить, что принцип сомнения применял-
ся в философии и до Декарта в античном скептицизме, в
учении Августина, в учении Ш. Монтеня и др. Уже Авгус-
тин на основе сомнения утверждал достоверность сущест-
вования мыслящего существа. Следовательно, в этих во-
просах Декарт не оригинален и находится в русле фило-
софской традиции. За пределы этой традиции его выводит
крайне рационалистическое положение, что только мыш-
ление обладает абсолютной и непосредственной достовер-
ностью. Оригинальность Декарта состоит в том, что он при-
писывает несомненный характер самому сомнению, мыш-
лению и бытию субъекта мышления: обратившись к
самому себе, сомнение, по Декарту, исчезает. Сомнению
противостоит непосредственная ясность самого факта мы-
шления, мышления, не зависящего от своего предмета, от
предмета сомнения. Таким образом, «я мыслю» у Декарта
есть как бы та абсолютно достоверная аксиома, из которой
должно вырасти все здание науки, подобно тому, как из
небольшого числа аксиом и постулатов выводятся все по-
ложения Евклидовой геометрии.

Рационалистический постулат «Я мыслю» является
основой единого научного метода. Этот метод, по мнению
Декарта, должен превратить познание в организацион-
ную деятельность, освободив его от случайности, от таких

108

субъективных факторов, как наблюдательность и острый
ум, с одной стороны, удача и счастливое стечение обстоя-
тельств — с другой. Метод позволяет науке не ориентиро-
ваться на отдельные открытия, а планомерно и целена-
правленно развивается, включая в свою орбиту все более
широкие области неизвестного, иначе говоря, превратить
науку в важнейшую сферу человеческой жизнедеятель-
ности.

Декарт был сыном своего времени, и его философ-
ская система, как и система Бэкона, не была лишена внут-
ренних противоречий. Выдвигая на первый план пробле-
мы познания, Бэкон и Декарт заложили основы для пост-
роения философских систем Нового времени. Если в
средневековой философии центральное место отводилось
учению о бытии — онтологии, то со времени Бэкона и Де-
карта на передний план в философских системах выходит
учение о познании — гносеология.

Бэкон и Декарт положили начало раскола всей дей-
ствительности на субъект и объект. Субъект — это носи-
тель познавательного действия, объект — это то, на что на-
правлено это действие. Субъектом в системе Декарта яв-
ляется мыслящая субстанция — мыслящее «Я». Однако
Декарт сознавал, что «Я» как особой мыслящей субстан-
ции надо найти выход к объективному миру. Иначе говоря,
гносеология должна опираться на учение о бытии — онто-
логию. Декарт решает эту проблему на основе введения в
свою метафизику идеи Бога. Бог является творцом объек-
тивного мира. Он же — создатель человека. Истинность
исходного принципа как знания ясного и отчетливого га-
рантирована у Декарта существованием Бога—совершен-
ного и всемогущего, вложившего в человека естественный
свет разума. Таким образом, самосознание субъекта у Де-
карта не замкнуто на себе, а разомкнуто, открыто Богу, вы-
ступающему источником объективной значимости чело-
веческого мышления. С признанием Бога в качестве источ-
ника и гаранта человеческого самосознания, разума
связано учение Декарта о врожденных идеях. К ним Де-
карт относил идею Бога как существа всесовершенного,
идеи чисел и фигур, а также некоторые наиболее общие
понятия, как например, «из ничего ничего не происходит».
В учении о врожденных идеях по-новому было развито

Разработка метода научного исследования в философии XVII века 109

платоновское положение об истинном знании как припо-
минании того, что запечатлелось в душе, когда она пребы-
вала в мире идей.

Рационалистические мотивы в учении Декарта пе-
реплетаются с теологическим учением о свободе воли, да-
рованной человеку Богом в силу особого расположения —
благодати. Согласно Декарту, источником заблуждений не
может быть разум сам по себе. Заблуждения есть продукт
злоупотребления человеком присущей ему свободной
воли. Заблуждения возникают тогда, когда бесконечно сво-
бодная воля переступает границы конечного человеческо-
го разума, выносит суждения, лишенные разумного осно-
вания. Однако из этих идей Декарт не делает агностичес-
ких выводов. Он верит в неограниченные возможности
человеческого разума в деле познания всей окружающей
его действительности.

Таким образом, Ф. Бэкон и Р. Декарт заложили осно-
вы новой методологии научного познания и дали этой ме-
тодологии глубокое философское обоснование.

Познавательный процесс и учение о субстанции

в системе Б. Спинозы

Развитие этой методологии мы находим в работах нидер-
ландского философа Бенедикта (Баруха) Спинозы (1632—
1677). Спиноза отталкивался от идей Ф. Бэкона и Р. Декар-
та, он ведет с ними непрерывный диалог. Б. Спиноза, как и
Р. Декарт, является сторонником рационализма. Рациона-
листические установки проявляются в его системе как в
самой форме изложения материала, так и в решении важ-
нейших гносеологических проблем. Основное произведе-
ние Б. Спинозы написано так называемым геометрическим
способом, в котором постулируются аксиомы, развивают-
ся доказательства, выводятся следствия и т. д. Внешне это
выглядит как решение геометрической теоремы.

С содержательной стороны рационализм Спинозы
проявляется в представленной им трактовке процесса по-
знания. Он резко противопоставляет чувственные пред-
ставления, называемые им воображением, пониманию.
Чувственное представление образует, по Спинозе, пер-

110

вый, низший род знания. Оно слагается из двух способов
восприятия. Первый из них Спиноза именует смутным
или беспорядочным опытом. Этот опыт охватывает наи-
более широкую сферу человеческой жизни, поскольку
без такого опыта не может обойтись ни один человек. Од-
нако теоретическая ценность истин или идей, как назы-
вает их Спиноза, Достигаемых в опытном знании, невели-
ка. Спиноза ограниченность опытного знания объясняет
тем, что опыт не обладает всеобщностью и необходимос-
тью. Сколько бы мы не производили опытов, рассуждает
нидерландский философ, человек не в состоянии почерп-
нуть из них всеобщие и необходимые истины. Этот уро-
вень познания дает людям лишь неполную правду, не-
адекватные идеи.

Достоверное знание возможно только на стадии рас-
судка или разума, составляющей второй вид познания.
Деятельность рассудка связана с оперированием общи-
ми понятиями. Противопоставляя две формы познания,
чувственную и рациональную, Спиноза проводит четкое
различие и между инструментами, которыми они опери-
руют. Результаты чувственного познания — чувствен-
ные представления — имеют сложный состав, поскольку
природу внешних тел они неизбежно отражают сквозь
призму восприятия человеческого тела. В результате это-
го способа познания идеи о состоянии внешних тел ока-
зываются причудливо спутанными с идеями о состоянии
собственного тела человека. В такого рода идеях объек-
тивное не возможно отделить от субъективного. Отсюда
проистекает сугубо индивидуальный характер чувствен-
ных идей.

Общие же понятия отражают объективные свойства
самих вещей. Общими понятиями, по мнению Спинозы, яв-
ляются, прежде всего, математические понятия. На их
формирование опыт не оказывает никакого влияния. Они
даны сознанию человека изначально, а ргюп, то есть до
всякого опыта. Здесь у Спинозы, также как и у Декарта, мы
вновь сталкиваемся с теорией врожденных идей. Таким
образом, если эмпирик Ф. Бэкон всегда подчеркивал чув-
•ственное содержание идей, то рационалист Б. Сгшно.зи де-
лает акцент на их логическую природу. Рациональный вид
познания, по его мнению, это дедуктивный способ выведе-

Разработка метода научного исследования в философии XVII века 111

ния истин из исходных посылок. Только логическая свя-
занность, системность рассуждений способны привести
человека к адекватному знанию.

Вершиной достоверного знания, с точки зрения ни-
дерландского мыслителя, является интуиция. В учении об
интуиции, развиваемое Спинозой, встречаются и накла-
дываются друг на друга два подхода. Первый связан с ми-
стической традицией средневековой философии, идущей
от неоплатонизма. Интуиция в этой традиции трактуется
как «внутренний свет» человеческого сознания, дающий
непосредственное, целостное понимание действительнос-
ти. Вместе с тем, Спиноза, вслед за Декартом, придает ин-
туиции интеллектуальный оттенок. По своему происхож-
дению и функционированию, т.е. в процессе своей деятель-
ности, интуиция у Спинозы связана с дедуктивным
способом познания.

Таким образом, Спиноза, также как и Декарт, опери-
рует понятием интеллектуальной интуиции. Однако в
трактовке этой интуиции у этих философов Нового време-
ни имеются определенные различия. У Декарта, как видно
из предыдущего изложения, под интуитивным суждением
понималось такое простое и отчетливое суждение, которое
само по себе не оставляло сомнения в истинности мысли-
мого. У Спинозы же интуитивное суждение по своей сути
является аналитическим суждением, в котором предикат
(логическое сказуемое) раскрывает признаки объекта. По
мнению Спинозы, такие абсолютно бесспорные суждения
совершенно не зависят от эмпирического обобщения, пол-
ного случайностей и противоречий, и спасают от всякого
субъективизма. Они сами в себе содержат критерий ис-
тинности, и «как свет обнаруживает и самого себя, и окру-
жающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и
лжи» (СтишозаБ. Избр. произв. В 2-х тт. Т.1. — М., 1957.
-С. 440).

Ра

тема 7

ационализм эпохи

'Просвещения

и метафизический

материализм XVIII века

1/ Рационализм как умонастроение и методология

,)похи Просвещения

2/ Механистический материализм и сенсуализм в философии
^ эпохи Просвещения

Рационализм как умонастроение и методология
эпохи Просвещения

XVIII в. в истории Западной Европы называется эпохой

Просвещения. В английской философии идеи этой эпохи

.наиболее яркое выражение нашли в творчестве Дж. Лок-

1ка, Дж. Толанда и др., во Франции — в работах Ф. Вольте-

1ра, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, П. Гольбаха, в Германии — в

"произведениях Г. Лессинга, И. Гер дера, молодого Канта и

Г. Фихте.

Одной из важнейших характеристик философии
эпохи Просвещения является рационализм. В прошлой
1, теме мы уже встречались с рационалистическим учением
Р. Декарта. В отношении учения Декарта термин рациона-
лизм употребляется для характеристики гносеологичес-
ких и логико-методологических установок. Рационализм
Iтрактуется как гносеологическое учение, утверждающее,
что основным инструментом познания является разум.
Ощущения и опыт имеют в познании вторичное значение.
В этом смысле рационализм противостоит сенсуализму и

[эмпиризму. Сенсуализм придает решающее значение че-
ловеческим чувствам, ощущениям и восприятиям, а эмпи-
ризм на первое место в познании выдвигает опыт. Однако в
истории философии имеет место и более широкий подход
к понятию рационализм. Тогда он рассматривается как ши-
рокое идейно-теоретическое течение, выражающее взгля-
ды, потребности, общественные настроения определен-

113

ных социальных классов, слоев, групп на определенном
этапе общественного развития. А на основе этих умонаст-
роений он вырабатывает определенные методологические
установки для ориентации человека в практической дея-
тельности и познании. Рационализм, как правило, связы-
вается с идейными устремлениями передовых, прогрес-
сивных сил общества, находящихся на восходящей стадии
своего развития. Для него характерны возвеличивание че-
ловеческого индивида как активного, свободного и равно-
правного существа, исторический оптимизм, вера в без-
граничные возможности человека в познании и преобра-
зовании природы.

В этом смысле противоположным рационализму по-
нятием является иррационализм. Он выдвигается на аван-
сцену истории в период кризиса общественных структур.
Представителям иррационализма в большей мере прису-
ща пессимистическая оценка познавательных и деятель-
но-преобразовательных возможностей человека, отрица-
ния исторического и социального прогресса, скептицизма
и агностицизм. Об иррационализме речь пойдет при ха-
рактеристике философии конца XIX — середины XX в.
Для философии эпохи Просвещения, как уже отмечалось
ранее, характерно умонастроение рационализма.

Почему же так произошло? Ответ на этот вопрос
следует искать в социально-экономических, политичес-
ких и идеологических процессах, происшедших в эпоху
Просвещения. Прежде всего, следует отметить, что эпоха
Просвещения — это период разложения феодальных от-
ношений и интенсивного развития капитализма, глубо-
ких перемен в экономической, социально-политической
и духовной жизни народов стран Западной Европы. По-
требности капиталистического способа производства
стимулировали развитие науки, техники, культуры, про-
свещения и образования. Изменения в общественных от-
ношениях и общественном сознании служили предпо-
сылкой для раскрепощения умов, освобождения челове-
ческой мысли от феодально-религиозной идеологии,
становления нового мировоззрения. Яркую характерис-
тику рационализма эпохи Просвещения дал Ф. Энгельс.
«Великие люди, которые во Франции просвещали головы
для приближающейся революции, выступили крайне ре-

114

волюционно. Никаких внешних авторитетов какого бы то
ни было рода они не признавали. Религия, понимание при-
роды, государственный строй — все было подвергнуто са-
мой беспощадной критике, все должно было предстоять
перед судом разума и либо оправдать свое существова-
ние, либо отказаться от него. Мыслящий рассудок стал
единственным мерилом всего существующего» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. Т. 20. — С. 16).

В этот период рационализм, состоящий на различ-
ных по философско-мировоззренческой и политической
радикальности учений, отражая взгляды, настроения, по-
требности буржуазии в ее борьбе против феодализма, аб-
солютизма и их опоры — католической церкви, по ряду
важных вопросов выступал с общих позиций. В центре всех
философских школ, систем, течений того времени нахо-
дится, как правило, активно действующий субъект, спо-
собный познавать и изменять мир в соответствии со своим
разумом. Разум рассматривается в рационалистических
системах в качестве источника всей субъективной дея-
тельности человека. Человек, согласно этой теории, по сво-
ей сущности, по своей «природе» является разумным су-
ществом. Разум, как сущностная характеристика субъек-
та, выступает в рационализме как предпосылка и как
наиболее яркое проявление всех других характеристик:
свободы, самодеятельности, активности и т. д. Человек, как
разумное существо, с точки зрения рационализма, при-
зван стать властелином мира, перестроить общественные
отношения на разумных основаниях. На этой основе дек-
ларировалось право человека быть равным другому, быть
свободным в своих решениях и действиях, разрабатыва-
лись меры по обеспечению гражданских и политических
свобод. Эти свободы рассматривались «как неотъемлемое
право всякой нации и всякого общества, в виду того, что
они существенно необходимы для сохранения и процвета-
ния общественных союзов» (Гольбах П. Избр. философ,
произв. В 2-х тт. Т. 2. — М., 1963. — С. 533)

Однако общая позиция представителей разных
философских школ, течений и направлений эпохи Про-
свещения не исключала различного решения ими как
мировоззренческих вопросов, так и конкретных про-
блем теории познания. Поэтому при анализе методоло-

Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 115

гии рационализма наряду с вычленением общих поло-
жений, необходимо акцентировать внимание и на раз-
личии учений.

Весь рационализм при построении философской те-
ории исходит из установки о подобии и конечном совпаде-
нии разума и результатов человеческой деятельности. На
основе этой установки характеристики субъективной де-
ятельности человека и, прежде всего, человеческая со-
знательность (рациональность, целесообразность), были
взяты ими в качестве прообраза, модели всего миропоряд-
ка. Мир предстает в рационалистических системах зако-
носообразным, самоупорядоченным, самовоспроизводя-
щимся.

Но в конкретной интерпретации устройства этого ми-
ра представители различных мировоззренческих ориен-
тации обнаруживают различные подходы. Идеалистичес-
кий рационализм мистифицирует рациональный аспект
взаимоотношений человека с миром и стремится доказать,
будто бы разумное, рациональное существует вне и неза-
висимо от человеческой деятельности и ее объективиза-
ции. В этих учениях разум как специфическая, сущност-
ная характеристика человека отделяется от его обладате-
ля, затем наделяется самостоятельным существованием,
то есть объективируется. В результате получается образ
субстанции, по своим основным характеристикам анало-
гичной деятельности человека, в которой неразрывно свя-
заны цель и средство, результат и действие, реализация и
замысел.

Представители же материалистического рацио-
нализма субстанциональное, законосообразное устрой-
ство мира связывают с внутренне присущими материи
свойствами. «Вселенная, — пишет Гольбах, — это колос-
сальное соединение всего существующего, повсюду яв-
ляет нам материю и движение...», и далее — «природа
существует сама по себе, действует в силу своей собст-
венной энергии и никогда не может быть уничтожена»
(Гольбах П. Избр. философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М.,
1963. — С. 88, 504). Вечное пространственно-временное
существование материи и ее непрерывное движение яв-
ляются для французских материалистов XVIII в. несо-
мненным фактом.

116

Механистический материализм и сенсуализм
в философии эпохи Просвещения

Учение французских материалистов о внутренней актив-
ности материи, о всеобщем характере движения было про-
грессивным завоеванием философской мысли XVIII в. Од-
нако на этих воззрениях лежит печать механицизма. В
XVIII в. химия, биология все еще находились в зачаточном
состоянии и поэтому основой общего мировоззрения про-
должала оставаться механика. Законы механики твердых
тел, законы тяготения материалисты эпохи Просвещения
возводили в ранг всеобщих и утверждали, что биологичес-
кие и социальные явления развиваются по тем же законам.
Наиболее яркий пример механицизма — взгляды фран-
цузского философа Жюлъена де Ламетри (1709—1751),
изложенные им в сочинении с характерным названием
«Человек-машина». В этой работе Ламетри доказывал, что
люди являются искусно построенными механизмами и
призывал изучать человека, опираясь только на механику
его тела. При этом он полагал, что исследование механики
тела автоматически приведет к раскрытию сущности чув-
ственной и мыслительной деятельности человека.

Наиболее обобщенно и систематично механистичес-
кое мировоззрение материализма эпохи Просвещения вы-
ражено в работе П. Гольбаха «Система природы». Голь-
бах прямо заявляет, что мы можем объяснить физические
и духовные явления, привычки с помощью чистого меха-
ницизма. В мире ничего не совершается без причины. Вся-
кая причина производит некоторое следствие, не может
быть следствия без причины. Следствие, раз возникнув,
само становится причиной, порождая новые явления. При-
рода •— это необъятная цепь причин и следствий, беспре-
рывно вытекающих друг из друга. Общее движение в при-
роде порождает движение отдельных тел и частей тела, а
последнее, в свою очередь, поддерживает движение цело-
го. Так складывается закономерность мира.

Нетрудно увидеть, что так называемые всеобщие за-
кономерности мира — это абсолютизируемые законы ме-
ханики твердых тел. «Согласно этим законам, — писал
Гольбах, — тяжелые тела падают, легкие поднимаются,
сходные субстанции притягиваются, все существа стре-

Рационализм эпохи Просвещения и метафизический материализм XVIII века 117

мятся к самосохранению, человек любит самого себя и
стремится к тому, что выгодно ему, лишь только он познал
это и питает отвращение к тому, что может быть ему вред-
ным». Движение и изменение в мире, согласно взглядам
материалистов этой эпохи — это не постоянное порожде-
ние нового, то есть не развитие в собственном смысле, а не-
который вечный круговорот — последовательное возрас-
тание и убывание, возникновение и уничтожение, созида-
ние и разрушение. Все совершающееся в мире подчинено
принципу непрерывности. В природе нет скачков.

Этот взгляд, направленный против теологических
представлений о свободном творении Бога и чудесах, ба-
зировался на признании всеобщей и непреложной матери-
альной обусловленности. Непрерывная, постоянная и
нерушимая цепь причин и следствий, подчиняют все про-
исходящее в природе всеобщей необходимости. Необходи-
мость, понимаемая абсолютно и механически, перерастает
в идею предопределенности всего совершающегося, в фа-
тализм. Как вывод, отсюда следует отрицание случайнос-
ти в природе и свободы в поведении человека. «Мы, — пи-
сал Гольбах, — называли случайными явления, причины
которых нам неизвестны и которые из-за своего невежест-
ва и неопытности мы не можем предвидеть. Мы приписы-
ваем случаю все явления, когда не видим их необходимой
связи с соответствующими причинами» (Гольбах П. Избр.
философ, произв. В 2-х тт. Т. 1. — М., 1963. — С. 428).

Фатализм, вера в предопределенность всего сущест-
вующего вопреки общей тенденции философии эпохи Про-
свещения приводили к выводу о предопределенности все-
го существующего, к пассивному подчинению человека
всему тому, что совершается в окружающей его действи-
тельности.

Материалистическое решение мировоззренческого
вопроса об отношении сознания к материи, обусловили
сенсуалистическую трактовку познавательного процес-
са. Источником всех знаний материалисты считали ощу-
щения, порождаемые в человеке воздействием матери-
альных предметов на его органы чувств. Без ощущений,
без чувств, считали они, ничто не доступно нашему позна-
нию. Главным органом познаний действительности явля-
ется человеческий мозг. Д. Дидро сравнивает мозг с чувст-

118

вительным и живым воском, способным принимать всяко-
го рода формы, запечатлевая на себе воздействие внеш-
них предметов. Ламетри же писал о «мозговом экране», на
котором как от волшебного фонаря отражаются запечат-
левающиеся в глазу предметы. Человек, согласно взгля-
дам материалистов, чувствует посредством соединяю-
щихся в мог.гу периферических нервов. При этом опыт по-
казывает, подчеркивает Гольбах, что те части тела, у
которых прерывается сообщение с мозгом, теряют способ-
ность чувствовать. Если же происходит какое-либо нару-
шение в самом мозгу, то человек или чувствует несовер-
шенным образом или совсем перестает чувствовать. Та-
ким образом, ощущения имеют место тогда, когда мозг
человека может различать производимые на органы
чувств воздействия.

Сенсуализм материалистов XVIII в. не находится в
противоречии с общей рационалистической установкой
философии эпохи Просвещения. Сущность реальности, с
их точки зрения, может быть познана только разумом. Чув-
ственное непосредственное познание является лишь пер-
вым шагом на этом пути. «Уму свойственно наблюдать,
обобщать свои наблюдения и извлекать из них заключе-
ния», — писал Гельвеции в своем трактате «Об уме». Все
операции человеческого ума Гельвеции сводит к примене-
нию способности сравнения. Он считал, что одной этой спо-
собности достаточно для познания природы.

Признание подобия мира и человеческой жизнедея-
тельности предопределяет и гносеологический оптимизм
материализма XVIII в. Его представители убеждены в не-
ограниченности познавательных возможностей человека.
Не существует ничего, чего люди не могли бы понять, заяв-
ляет Гельвеции. То, что для наших дедов было удивитель-
ным, чудесным и сверхъестественным фактом, становит-
ся для нас простым и естественным фактом, механизм и
причины которого, мы знаем, вторит ему Гольбах. Таким
образом, материалисты XVIII в., несмотря на некоторые
нюансы, в целом, разделяют основные установки филосо-
фии своей эпохи.

а

тема 8

'волюция
британского эмпиризма

конца XVII -

середины XVIII века:

Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

1/ Теория познания Д. Локка

2/ Субъективный идеализм Д. Беркли

3/ Скептицизм Д. Юма

Основы британского эмпиризма были сформулированы
Фрэнсисом Бэконом. Его учение об опытном источнике че-
ловеческих знаний, а также разработанный им индуктив-
ный метод были рассмотрены ранее, в процессе сопостав-
ления различных методологических подходов рациона-
лизма и эмпиризма. Настал момент более обстоятельно
изучить развитие взглядов Ф. Бэкона в контексте разра-
ботки теории познания, базирующегося на принципах эм-
пиризма.

Теория познания Д. Локка

Первым, в наиболее общем виде, задачу исследования про-
исхождения, достоверности и объема человеческого зна-
ния поставил перед собой английский философ, врач по
образованию и политик по роду своей практической дея-
тельности, Джон Локк (1632—1704). В своем главном фи-
лософском произведении «Опыт о человеческом разуме»
(1690) Д. Локк задался целью всесторонне обосновать по-
ложение об опытном происхождении всякого человечес-
кого знания. Первый вопрос, который он должен был ре-
шить на пути осуществления своего замысла, это выска-
зать отношение к имевшей широкое распространение
теории «врожденных идей». Д. Локк категорически отвер-
гает возможность существования такого рода идей.

120

Сторонники теории «врожденных идей» обычно ссы-
лались на всеобщее согласие людей по тем или иным вопро-
сам. «Однако, - писал Д. Локк, — довод со ссылкой на всеоб-
щее согласие, которым пользуются для доказательства су-
ществования врожденных принципов, скорее доказывает,
что их нет: ибо нет принципов, которые бы пользовались при-
знанием всего человечества» (Локк Д. Избр. философ, про-
изв. Т. 1. — М., 1960. —С. 7б). Для доказательства этого поло-
жения Д. Локк приводит множественные примеры из своей
медицинской практики, данных этнографических наблюде-
ний. Те или иные идеи, по мнению английского мыслителя,
одобряются людьми не в силу своей врожденности, а вслед-
ствие своей полезности. Так, например, идея Бога и богопо-
читания не является врожденной, поскольку в мире сущест-
вуют атеисты, отрицающие бытие Бога, а также целые наро-
ды, у которых нельзя найти понятий ни о Боге, ни о религии.
Появление же и распространение этих идей объясняется от-
нюдь не их врожденностью, а влиянием воспитания, образо-
вания, здравого смысла и постоянного интереса к имени Бога.

Поскольку Д. Локк отверг существование врожден-
ных идей, то закономерно встал следующий вопрос: каков
же источник этих идей? Отвечая на этот вопрос, англий-
ский философ ясно формулирует исходный принцип эм-
пиризма. «На опыте основывается все наше знание, от не-
го, в конце концов, происходит наше наблюдение, направ-
ленное или на внешние предметы, или на внутренние
действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируе-
мые нами самими, доставляют нашему разуму весь мате-
риал мышления» (Там же. — С 128).

Как видно из высказывания Д. Локка, он различает два
вида опыта: внешний опыт, состоящий из совокупности оп-
ределений, и внутренний опыт, образующийся из наблюде-
ний ума над своей внутренней деятельностью. Источником
внешнего является объективный материальный мир, кото-
рый воздействует на органы чувств человека и вызывает
ощущения. На этой основе, утверждает английский мысли-
тель, в нас и возникают простые идеи, имеющие реальное
(т.е. объективное) содержание, сообразное самим вещам.

Внешний опыт или рефлексия — это деятельность
нашего ума, когда он занимается переработкой приобре-
тенных идей. Разъясняя свое понимание внутреннего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 121

опыта или рефлексии, Д. Локк подчеркивает мысль о том,
что «этот источник идей каждый человек целиком имеет
внутри себя», что он «не имеет никакого дела с внешними
предметами и хотя этот источник не есть чувство.., ...тем
не менее он очень сходен с ним и может быть довольно точ-
но назван внутренним чувством» (Там жг. — С.129). Эта
характеристика внутреннего опыта призвана подчерк-
нуть большое значение деятельности ума, рефлексии. Но
все же, обосновывая главное положение эмпиризма,
Д. Локк неоднократно подчеркивал, что деятельность ума,
которая становится предметом рефлексии, протекает
только на основе чувственных данных, возникающих у
человека раньше идей рефлексии. И вообще, душа не мо-
жет мыслить прежде, чем чувства снабдят ее идеями для
мышления.

Однако при получении идей рефлексии наш ум не
пассивен, а активен. Он совершает некоторые собственные
действия, при помощи которых, из простых идей как мате-
риала и основания для остального, строятся другие. Благо-
даря этой способности, ум имеет больше возможности раз-
нообразить и уменьшить объекты своего мышления беско-
нечно дольше того, чем ему доставили ощущения или
рефлексия. Вместе с тем, Д. Локк четко указывает, что ум
не может выйти за пределы тех первичных идей, которые
формируются на основе ощущений. Внешний опыт явля-
ется основанием, базой всего последующего знания.

По способам образования и формирования все идеи,
по Локку, делятся на простые и сложные. Простые идеи со-
держат в себе однообразные представления и восприятия и
не распадаются на какие-то составляющие элементы. Локк
относит к простым идеям идеи пространства, формы, по-
коя, движения, света и т. д. По содержанию простые идеи, в
свою очередь, делятся на две группы. К первой группе он
относит идеи, отображающие первичные или первоначаль-
ные качества внешних объектов, которые совершенно не-
отделимы от этих объектов, в каком бы состоянии они не
были, и которые наши чувства постоянно находят в каждой
частице материи, достаточно для восприятия объема. Та-
ковы, например, плотность, протяженность, форма, дви-
жение, покой. Эти качества действуют на органы чувств
посредством толчка и порождают в нас простые идеи плот-

122

ности, протяженности, формы, движения, покоя или числа.
Локк утверждает, что только идеи первичных качеств тел
сходны с ними и их прообразы действительно существуют
в самих телах, то есть идеи этих качеств совершенно точно
отображают объективные свойства этих тел.

Ко второй группе он относит идеи, отражающие вто-
ричные качества, которые, по его мнению, не находятся в
самих вещах, но представляют собой силы, вызывающие в
нас различные ощущения своими первичными качества-
ми (т. е. объемом, формой, сцеплением и движением неза-
метных частиц материи). Ко вторичным качествам Локк
относит такие качества вещей, как цвет, звук, вкус и т. д.
Таким образом, проявление вторичных качеств связыва-
ется английским мыслителем не с самим объективным ми-
ром, а с его восприятием в человеческом сознании.

Сложные идеи, по учению Локка, образуются из про-
стых идей в результате самодеятельности ума. Д. Локк вы-
деляет три основных способа образования сложных идей:

1. Соединение нескольких простых идей в одну слож-
ную идею;

2. Сведение вместе двух идей, все равно — простых
или сложных, и сопоставление их друг с другом так, чтобы
обозревать их сразу, но не соединять в одну;

3. Обособление идей от всех других идей, сопутству-
ющих им в их реальной действительности.

В соответствии с характером образования Локк раз-
личает три вида сложных идей по их содержанию.

1. Идеи модусов или «эмпирических субстанций». Сюда
он включает идеи являющиеся либо зависимыми от субстан-
ций (первичных оснований), либо их свойствами последних.

2. Идеи отношения, состоящие в рассмотрении и со-
поставлении одной идеи с другой и приведении к идеям от-
ношений «брат, отец» причины и следствия, тождества и
различия и т. д.

3. Идея субстанции, то есть некий «субстрат», «носи-
тель», «подпорку» простых идей, не имеющих самостоя-
тельного существования субстанции делятся на простые
(«человек») и собирательные (армия, люди).

Для лучшего понимания последователей учения Лок-
ка необходимо более внимательно остановиться на его кон-
цепции субстанции. Как ранее было сказано, Локк пони-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 123

мал под субстанцией субстрат, носитель известного каче-
ства или совокупности качеств. Какова же природа этого
субстрата: материальная или духовная? Он признает на-
личие телесной и мыслящей субстанции. Но не устанавли-
вает между ними однозначного отношения. Они как бы ря-
дом положены, хотя и не соприкасаются друг с другом.

Особый интерес представляет также разработанная
Локком концепция абстрагирования или теория образо-
вания наиболее общих понятий (концептов). Именно ха-
рактер этой теории позволяет определить учение Локка о
сложных идеях как концептуализм.

Проблема абстрагирования в истории философии
рассматривалась, прежде всего, как проблема соотноше-
ния общего и единичного в познании, тесно связанная с оп-
ределением роли языка. В средневековой философии эта
проблема решалась с двух диаметрально противополож-
ных позиций — номинализма и реализма. Номиналисты
утверждали, что общее есть просто имя — номен (назва-
ние). В реальности существуют лишь единичные вещи. Ре-
алисты же утверждали, что общая идея существует ре-
ально, а единичное лишь отражение реального существо-
вания идеи этих вещей. Д. Локк стремится найти новый
способ решения этой проблемы на основе теории познания.
Согласно взглядам Локка, общие идеи образуются путем
отвлечения от тех простых идей или признаков предме-
тов, которые являются общими для всех предметов данной
группы. Так, например, если из сложных идей конкретных
людей Петра, Павла, Ивана и т. д. исключить только то, что
есть особенного в каждом из них, и удержать только то, что
есть у них общего и затем это общее обозначить словом «че-
ловек», то получится отвлеченная идея «человека».

Таким образом, согласно учению Локка, существуют
только идеальные единичные вещи. Общие идеи — это
продукт абстрагирующей деятельности разума. Слова же,
выражающие общее, — лишь знаки общих идей. Концеп-
туализм Локка представляет собой серьезно ослабленный
средневековый номинализм за счет усиления материали-
стических тенденций. Мы уже неоднократно подчеркива-
ли, что Локк был сторонником эмпиризма, но его эмпиризм
не носил упрощенного характера. Теория абстрагирова-
ния показывает, что Локк придавал большое значение и

124

рациональной форме познания. Этот рационалистический
уклон отчетливо проявляется в его учении о трех родах по-
знания: интуитивном, демонстративном и опытном.

Самый достоверный род познания, по Локку, — инту-
иция. Интуитивное познание есть ясное и отчетливое вос-
приятие соответствия или несоответствия двух идей через
их непосредственное сравнивание. На втором месте после
интуиции, по степени достоверности, у Локка стоит демон-
стративное познание. В этом роде познания восприятие со-
ответствия или несоответствия двух идей совершается не
непосредственно, а опосредованно, через систему посылок
и выводов. Третий род познания — чувственное или сенси-
тивное познание. Этот род познания ограничивается вос-
приятием единичных предметов внешнего мира. По своей
достоверности оно стоит на самой низкой ступени познания
и не достигает ясности и отчетливости. Посредством интуи-
тивного познания мы познаем наше бытие, посредством де-
монстративного познания — бытие Бога, посредством сен-
ситивного познания — существование других вещей.

Субъективный идеализм Д. Беркли

Наиболее интенсивное развитие и своеобразную интерпре-
тацию идеи Д. Локка получили в работах английского фи-
лософа, епископа Д. Беркли (1685—1753). Концептуализм
Локка строился на предположении, что общее — это не
только номен (словесное обозначение, созданное нашим
умом), а представляет собой мысленное отвлечение общих,
повторяющихся признаков вещей. Д. Беркли, по сути дела,
вернулся на позиции номинализма. «Все, что существует,
единично», — утверждает он в трактате «О принципах че-
ловеческого знания» (Беркли Д. Сочинения. — М., 1972. —
С. 281). Общее существует лишь как обобщенный нагляд-
ный образ единичного. С этих позиций Беркли критикует
локковскую теорию абстрагирования, объясняющую спо-
соб образования общих идей. Абстрагирование, отвлече-
ние, по мнению Беркли, невозможно потому, что качества
предметов соединены в предмете неразрывно. Человечес-
кий ум может рассматривать отдельно от других только та-
кие качества, с которыми они соединены в каком-то пред-
Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 125

мете, но без которых они могут в действительности сущест-
вовать. Так, можно представить себе голову без туловища,
цвет без движения, фигуру без веса и т. д., но нельзя пред-
ставить себе человека вообще, т. е. человека, который был
бы ни бледен, ни смугл, ни низок, ни высок. Точно также, ут-
верждает Беркли, нельзя представить себе треугольник во-
обще, то есть треугольник, который не был бы ни большим,
ни меньшим, ни равносторонним, ни разносторонним. Ина-
че говоря, нет и не может быть абстрактной идеи треуголь-
ника, а есть лишь представление о треугольнике с опреде-
ленными конкретными свойствами. Таким образом, «общие
идеи» Локка приобрели у Беркли вид чувственных нагляд-
ных представлений или образов конкретных предметов.

Обоснованию этого положения служит сформулиро-
ванная Д. Беркли концепция репрезентативного (пред-
ставительного) мышления. Согласно этой концепции, нет
и не может быть абстрактных общих идей, но могут быть и
бывают частные идеи, представляющие собой сходные
идеи данного рода. Так, какой-либо частный треугольник,
замещающий или представляющий все прямоугольные
треугольники может быть назван общим, но абсолютно не-
возможен треугольник вообще.

Беркли считал, что ошибочное мнение о наличии в
душе абстрактных общих идей возникает из неверного по-
нимания языка. Человек использует в своей речи общие
понятия и вследствие этого ему кажется, что он должен об-
ладать и общими идеями, соответствующие этим словам.
Но эти общие идеи придуманы людьми для объяснения то-
го, что они дают общим вещам одинаковые названия. Если
бы не было одинаковых названий, то никому и не пришло в
голову говорить об абстрактных общих идеях.

Теория репрезентативности Беркли, основана на сме-
шении понятия с представлением, речи с мышлением. Пред-
ставление о треугольнике действительно всегда связано с
конкретными треугольниками. Но это совсем не исключает
возможности выработки понятия о треугольнике на основе
выделения его общих, повторяющихся, существенных при-
знаков. Следует также признать верной такую посылку, что
переход к общим абстрактным идеям связан с речью, со сло-
вом. Но будучи формой мышления, слово не тождественно
мышлению. Слово служит формой объективации человечес-

126

кой мысли. Поэтому в диалектическом взаимодействии мы-
шления и речи ведущая роль принадлежит содержательной
стороне этого взаимодействия — процессу мышления. Сде-
лав правильный акцент на том, что абстракции как таковые
не имеют объективного существования, Беркли попытался
тем самым исключить из сферы познания такое мощное по-
знавательное средство как процедура абстрагирования.

Пафос берклианской критики теории абстракции
становится ясен, когда мы убедимся в том, что его основная
направленность состояла в том, чтобы освободить филосо-
фию и науку от обмана слов, очищения сознания «от тон-
кой и хитросплетенной сети абстрактных идей» (Там же..

— С. 168). В качестве «наиболее абстрактной и непонятной
из всех идей» Беркли рассматривал идею материи или те-
лесной субстанции. «Отрицание ее не приносит никакого
ущерба остальному роду человеческому, который и никог-
да не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно ну-
жен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое
безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились
сильного повода для пустословия» (Там же. — С. 186). Та-
ким образом, одна из важнейших причин, почему епископ
Беркли возвращается на позиции номинализма, состоит в
том, что номинализм позволяет утверждать, что такие на-
иболее общие понятия, как материя, телесная субстанция

— это лишь имена вещей, существующие только в уме, а
не в реальности. На этом положении основывается здание
берклианского идеализма. Но учение Д. Беркли в решении
основного мировоззренческого вопроса это не просто идеа-
лизм, а субъективный идеализм. Беркли утверждает, что
главной ошибкой философов до него было то, что они резко
противопоставляли друг другу существование самое по
себе и существование в видовосприятия. Субъективный
идеализм Беркли заключается прежде всего в том, что он
стремится доказать, что существование как таковое и су-
ществование в восприятии тождественны. «Существовать

— значит быть воспринимаемым». Из этого логично следу-
ет утверждение, что непосредственными объектами наше-
го познания являются не внешние предметы как таковые, а
лишь наши ощущения и представления, и следовательно,
мы в процессе познания не способны воспринимать ничего,
кроме наших собственных идей. «Очевидно для всякого, кто

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 127

окинет взглядом предметы человеческого знания, что они
суть отчасти идеи, действительно запечатленные в наших
ощущениях, отчасти идеи, воспринятые через наблюдение
над состояниями и действиями души, отчасти идеи, образо-
ванные при помощи памяти и воображения, наконец, идеи,
возникающие через соединение, разделение или... пред-
ставление того, что было первоначально воспринято одним
из вышеуказанных способов», — утверждает он в «Трак-
тате о принципах человеческого знания».

Нельзя не согласиться с мнением Беркли, что объек-
тами нашего знания являются определенные состояния на-
шего сознания, и прежде всего, ощущения и восприятия. Но
материалистическая гносеология, признавая, что наши
ощущения являются непосредственными объектами позна-
/ ния, предполагала при этом, что ощущения при этом дают
нам все-таки знание внешнего мира, который и порождает
эти ощущения своим воздействием на наши органы чувств.
Беркли же, отстаивая субъективно-идеалистические уста-
новки, утверждает, будто познающий субъект имеет дело
только со своими собственными ощущениями, которые не
только не отражают внешних предметов, но собственно и
составляют эти предметы. «На самом деле, объект и ощу-
щение — одно и тоже и не могут поэтому быть абстрагируе-
мы о дно от другого» (Там же. — С. 173). Таким образом, Бер-
кли приходит к двум субъективно-идеалистическим выво-
дам. Во-первых, мы не знаем ничего, кроме наших
ощущений. Во-вторых, совокупность ощущений или «со-
брание идей» и есть то, что объективно называют вещами.
Получается, по Беркли, что вещи или единичные продукты
есть ничто иное как модификация нашего сознания. Так
Беркли превратил в фикцию, в «фантом сознания» не толь-
ко общие идеи, такие, как материя, но и единичные вещи.
Несуществующим вне сознания человека объявлялись все
чувственно-воспринимаемые объекты. Результатом субъ-
ективно-идеалистической теории познания Д. Беркли стал
солипсизм — учение, ставящее существование объектив-
ного мира в зависимость от восприятия его в сознании инди-
видуального «Я». Так, с его точки зрения, вишня существу-
ет и является реальностью лишь постольку, поскольку дан-
ный индивидуум видит, осязает, пробует ее. «Я вижу эту
вишню, — писал Беркли, — я осязаю ее, я пробую ее; и я

128

убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни
пробовать, следовательно, она реальна. Устрани ощущение
мягкости, влажности, красоты, терпкости и ты уничтожишь
вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений,
то вишня, я утверждаю, есть ничто иное, как соединение
чувственных впечатлений или представлений, восприни-
маемых разными чувствами; эти представления объединя-
ются в одну вещь (или имеют одно данное им имя) умом, ибо
каждое из них наблюдается в сопровождении другого».

Такая точка зрения, если ее придерживаются до кон-
ца, ведет к превращению мира в иллюзию воспринимаю-
щего субъекта. Д. Беркли понимал уязвимость такой пози-
ции и пытался преодолеть крайности субъективизма. С
этой целью он вынужден был допустить существование
«мыслящих вещей» или «духов», восприятие которых
обусловливает непрерывность существования «немысли-
мых вещей». Например, когда я закрываю глаза, или выхо-
жу из комнаты, то вещи, которые я там видел, могут суще-
ствовать, но только в восприятии другого человека. «Сле-
довательно, когда говорится, что тела существуют вне
духа, то следует разуметь последний не как тот или другой
единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому
из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела
ежемгновенно уничтожались и создавались вновь или во-
обще не существовали в промежутке между нашими вос-
приятиями их» (Тамже.~С. 192—193).

Но в таком случае закономерно возникает вопрос, а
как быть с существованием до того, как возник человек?
Ведь даже по учению христианства, приверженцем кото-
рого был епископ Беркли, реальный мир возник раньше
человека. И Беркли вынужден был отступить от своего
субъективизма и, по сути дела, встать на позиции объек-
тивного идеализма. Творцом всего окружающего мира и
гарантом его существования в сознании субъекта являет-
ся, по Беркли, Бог. «В трех разговорах между Гиласом и
Филонусом» он выстраивает следующую цепь рассужде-
ний. «Чувственные вещи не могут существовать иначе, как
только в уме или в духе. И не менее ясно, что эти идеи или
воспринимаемые мною вещи... существуют независимо от
моей души... Они должны поэтому существовать в каком-
либо ином духе, по чьей воле они являются мне... Из всего

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 129

этого я заключаю, что есть дух, который во всякий момент
вызывает во мне те чувственные впечатления, которые я
воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей
их я заключаю, что творец их беспримерно мудр, могуч и
благ» (Там жг. — С. 302,305,306). Так, английский епископ
не просто опровергает материализм, но, используя субъ-
ективно-идеалистическую методологию, строит ориги-
нальную версию доказательства бытия Бога. Традицион-
ное богословие, по Беркли, рассуждает следующим обра-
зом: «Бог существует, поэтому он воспринимает вещи».
Следует же рассуждать так: «Чувственные вещи реально
существуют, а если они существуют реально, они необхо-
димо воспринимаются бесконечным духом, поэтому бес-
конечный дух или Бог существует» (Там же. — С. 305).

Скептицизм Д. Юма

Видное место в британской философии занимает Давид
Юм (1711—1776). Он автор ряда крупных работ, среди ко-
торых наиболее важными являются «Трактат о челове-
ческой природе» (1740), «Исследования о человеческом по-
знании» (1748), «Исследования о принципах нравствен-
ности» (1751). В 1763—1766 годах он был секретарем
английского посольства во Франции, где близко познако-
мился с выдающимися французскими энциклопедистами
Дидро, Даламбером, Гельвецием, Гольбахом, Руссо.

Д. Юм в своей творческой деятельности уделил внима-
ние многим проблемам истории, этики, экономики, филосо-
фии, религии. Но центральное место в его исследованиях за-
нимали вопросы теории познания. В процессе разработки
этой теории он, прежде всего, опирался на исследования сво-
их непосредственных предшественников в британской фи-
лософии: Д. Локка и Д. Беркли. Влияние этих двух крупных
мыслителей на творчество Д. Юма можно отмечать повсеме-
стно. Тем не менее следует признать, что Д. Юм создал свою
оригинальную концепцию познания, которая оказала боль-
шое влияние на весь процесс развития философской мысли.
Как и другие представители британской философии
XVII—XVIII вв., Д. Юм был сторонником эмпиризма. Осно-
вой всего процесса познания, с точки зрения шотландского

130

мыслителя, является опыт. Трактовка опыта в учении Юма
в значительной мере совпадает с берклианской. Юм, также
как и Беркли, исключает из понятия опыта объект, сущест-
вование материального мира вещей, независимых от наше-
го сознания. Юм утверждает, что человеческому уму недо-
ступно ничего, кроме образов и восприятий. То, что стоит за
этими образами и восприятиями, с точки зрения Юма, не
поддается рациональному обоснованию. Но это совсем не
означает, что Юм вообще отрицает существование матери-
ального мира, о котором свидетельствуют данные органов
чувств. По его мнению, люди, в силу природного инстинкта
или предрасположенности, готовы верить своим чувствам.
Вполне очевидно и то, что люди, следуя этому слепому и мо-
гучему природному инстинкту, всегда считают, что образы,
доставляемые чувствами и суть внешние объекты, но не по-
дозревают, что первые - не что иное, как представление
вторых. Таким образом, отказавшись от признания, а вмес-
те с тем и от познания объекта, Юм сводит всю задачу фи-
I лософии к исследованию субъективного мира человека,
' его образов, восприятия, определение тех отношений, кото-
рые складываются между ними в человеческом сознании.

Вслед за Локком и Беркли, Юм осмысливает опыт, в
значительной мере, как процесс. Однако структура опыта в
концепции Д. Юма имеет ряд особенностей. Основными эле-
ментами опыта, по Юму, являются восприятия (перцеп-
ции), которые состоят из двух форм познания: впечатлений
и идей. При этом под восприятием подразумевается всякое
содержание сознания независимо от источника его форми-
рования. Различие же между восприятиями и идеями Юм
устанавливает по чисто психологическому признаку: сте-
пени живости и яркости, с которой они поражают наш ум.
Впечатления — это такие перцепции, которые входят в со-
знание с наибольшей силой и неудержимостью и охватыва-
ют «все наши ощущения, аффекты и эмоции при первом их
появлении в душе». Под идеями же подразумеваются «сла-
бые образы этих впечатлений в мышлении и рассуждении».
Следуя разработанной Локком терминологии, Д. Юм
делит все впечатления на «впечатления ощущения» и
«впечатления рефлексии». Причина появления впечатле-
ния ощущений, по Юму, неизвестна. Ее должны выявлять
не философы, а анатомы и физиологи. Именно они могут и

Эволюция британского эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 131

должны определить, какие из органов чувств дают челове-
ку наибольшую и достоверную информацию о мире. Фило-
софию же интересуют впечатления рефлексии. По Юму,
они возникают в результате действия на ум некоторых
идей ощущений (т. е. копии впечатлений, ощущений). Все
впечатления сохраняются и перерабатываются в уме в
идеи с помощью способностей памяти и воображения. Па-
мять сохраняет порядок последовательности идей, а вооб-
ражение свободно перемещает их. Однако деятельность
ума. по мнению Юма, ничего нового не привносит в исход-
ный материал. Вся творческая сила ума, по его словам, сво-
дится лишь к способностям соединять, перемещать, уве-
личивать или уменьшать материал, доставляемый нам
внешними чувствами и опытом.

Поскольку Юм отрывает содержание сознания от
внешнего мира, вопрос о связи между идеями и вещами
для него отпадает. Существенным вопросом дальнейшего
исследования познавательного процесса становится для
него вопрос о связи между различными идеями. В поста-
новке Юма эта проблема формулируется как проблема ас-
социации идей. Юм утверждает, что «человеческой при-
роде» изначально присуще некоторое важное свойство или
«принцип». Таким принципом он объявляет принцип ассо-
циации. Сущность этого принципа, по его мнению, непо-
знаваема. Но его внешние проявления обнаруживаются в
трех типах ассоциации идей.

Первый тип — ассоциация по сходству. По этому ти-
пу ассоциации мы познаем подобное так, как если бы мы
увидели портрет какого-либо человека, то мы сразу ожи-
вим в памяти образ этого человека.

Второй тип — ассоциации по смежности в простран-
стве и времени. Юм считает, что, если находишься недале-
ко от дома, то мысль о близких значительно ярче и живее,
чем в случае, если бы ты находился от дома на значитель-
ном расстоянии.

Третий тип — ассоциации причинности. На этом типе
ассоциаций мы остановимся подробнее, поскольку разра-
ботка учения о причинно-следственньх связях и отношени-
ях является одним из главных достижений Д. Юма. Следует
отметить, что согласно Юму, все эти типы ассоциаций или
принципы не являются врожденными свойствами человече-

132

ского сознания, а получены из опыта. И поскольку Юм пони-
мает опыт как совокупность восприятий, то отношения про-
странства и времени, равно как и причинности зависимости
для него не объективно существующие, присущие самим ве-
щам отношения, а лишь результат причинной связи воспри-
ятий. Идея причинности, по Юму, возникает в результате
определенных отношений между объектами. Во-первых, это
отношения смежности в пространстве и во времени.« Ни один
объект не может произвести действие в такое время и в та-
ком месте, которые хоть сколько-нибудь отдалены от време-
ни и места его существования» (Юм Д. Соч. В 2-х тт. Т. 1. —
М. — С. 171). Во-вторых, идея причинности обязательно
предполагает отношение предшествования причины дейст-
вию во времени. «Ибо, если бы одна причина была одновре-
менно со своим действием, а это действие — со своим дейст-
вием и т. д., то ясно, что вообще не существовало бы последо-
вательности и все объекты должны были бы быть
сосуществующими» (Там же. — С. 172). В-третьих, причин-
ность подразумевает постоянную и регулярную связь при-
чины и действия, а, стало быть, эта связь носит необходимый
характер. Если первую, вторую и первую часть третьего при-
знака причинной связи Юм считает действительно сущест-
вующими и постоянно обнаруживаемыми посредством на-
блюдения, то необходимость этой связи представляется ему
только воображаемой, то есть порождаемой нашим умом.

Таким образом, поставив проблему объективного су-
ществования причинно-следственных связей, Юм решил
ее с позиций агностицизма. Он полагал, что существова-
ние причинно-следственных связей недоказуемо, так как
то, что считается следствием не содержится в том, что счи-
тают причиной. Следствие логически не выводимо из при-
чины и не похоже на нее. Юм раскрывает психологический
механизм такого, на его взгляд, превратного представле-
ния о причинности.

Наши представления о причинности, утверждает
шотландский мыслитель, имеют опытное происхождение.
Вначале люди опытным путем фиксируют многократное
появление объекта В после объекта А. На этой основе скла-
дывается ассоциация восприятия этих объектов. После впе-
чатления, полученного от объекта А, в сознании всплывает
идея объекта В. Многократное действие этой ассоциации

Эволюция британсксн о эмпиризма конца XVII — середины XVIII века 133

приводят к образованию в нашем уме устойчивой привычки
ожидания того, что за появлением А обязательно последует
В В результате люди впадают в логическую ошибку, кото-
рая формулируется в суждении: «после этого значит по при-
чине этого». В дальнейшем данная привычка превращается
в постоянное воображение, что объект В будет появляться
после объекта Айв будущем. Наконец, это воображение пе-
рерастает в веру, то есть устойчивую склонность нашего
разума считать, что многократное появление В после А и
есть именно причинная связь на основе веры в существова-
нии единичных случаев причинно-следственной связи лю-
ди начинают верить во всеобщность и необходимость дейст-
вия закона причинности. На самом же деле, подчеркивает
Юм, наше заключение относительно причинной связи объ-
ектов А и В основано единственно на связи между идеями,
то есть на психологической ассоциации идей.

Учение Юма о причинности содержало для своего
времени ряд положительных моментов. Юм был прав, от-
стаивая опытное происхождение этой категории. Верно и
то, что последовательность событий во времени еще не оз-
начает наличия причинно-следственной связи. Анализ
психологического механизма возникновения причинности
также является заслугой Юма. Однако Юм впадает в серь-
езное противоречие, когда, с одной стороны, утверждает,
что понятие причинности мы можем получить и действи-
тельно получаем только из опыта, а с другой стороны, он
заявляет, что опыт, якобы, совершенно ничего не говорит
нам о порождении действий причинами, то есть не доказы-
вает объективности причинных отношений. Такое фено-
менологическое решение проблемы причинности исполь-
зуется Юмом для обоснования скептицизма как особой
юмовской системы агностицизма. Мы об этом уже вели речь
вначале данного раздела, когда освещали вопрос о трак-
товке Юмом опыта. Сейчас мы хотели бы обратить внима-
ние на то, что этот скептицизм находится в русле субъек-
тивно-идеалистической концепции и принципиально не
отличается от позиции Беркли. Принципиальное отличие
от Беркли начинается у Юма при истолковании субстан-
ции. В какой-то мере, а именно, в борьбе против материа-
лизма Юм продолжает линию Беркли в объяснении суб-
станции. Он спрашивает: извлекается ли эта сложная идея

134

из впечатлений, ощущений или рефлексии? И отвечает:
нет. Ибо субстанция не есть ни цвет, ни вкус, ни запах, а
также ни страсть или эмоция, то есть ни один из возмож-
ных в его учении элементов чувственного опыта. «Идея
субстанции, равно как и идея модуса, не что иное, как сово-
купность простых идей, объединенных воображением и
наделенных особым именем, с помощью которого мы мо-
жем вызвать эту совокупность в собственной памяти или в
памяти других людей» (Там же. —- С. 105). Таким образом,
субстанция, по Юму — это удобная фикция воображения.
Последовательно придерживаясь субъективно-идеа-
листических взглядов, Юм, в противоположность Беркли,
распространяет скептицизм и на духовную, в том числе и на
божественную, субстанцию. По его мнению, с помощью опы-
та невозможно обнаружить особое восприятие духовной
субстанции. Отдельные впечатления сами являются суб-
станциями и не нуждаются в поддержке со стороны чего-то
еще. Если бы имелась духовная субстанция, то она была бы
постоянной. Но ни одно впечатление не бывает постоянным.
На основе всех этих размышлений Юм подвергает критике
рационалистические доказательства бытия Бога, отвергает
чудеса и полагает, что религия всегда была в человеческом
обществе источником раздоров между людьми. Подробно
рассматривая вопрос о происхождении религиозных веро-
ваний, Юм приходит к выводу, что источник религии нахо-
дится в фантазиях людей, стимулируемых чувствами стра-
ха и надежды. Вместе с тем, Юм не отвергает религию, а
считает необходимым сохранить религиозную мораль как
важный источник человеческого общежития.

Таким образом, Юм, в определенном смысле, продол-
жает эволюцию британского эмпиризма. Этот эмпиризм на-
чинается гносеологическим оптимизмом и материализмом
Ф. Бэкона и заканчивается скептицизмом и субъективным
идеализмом Д. Юма. Скептицизм Юма, связанный с его отка-
зом от сведения восприятий, с одной стороны, к внешнему ми-
ру, а с другой — к духовной субстанции, Богу, является одной
из форм агностицизма. Юмовский религиозный скептицизм
был использован французскими просветителями. Агности-
ческие установки в теории познания Юма послужили исход-
ным пунктом для формирования кантовского критицизма,
заложившего основы немецкой классической философии.

тема 9

[емецкая
классическая философия

1/ Концепция субъекта в философской системе Канта
2/ Субъективный идеализм И. Г. Фихте и

объективный идеализм Ф. Шеллинга
3/ Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики

4/ Антропологический материализм Л. Фейербаха

5/ Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.

Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине

Немецкая классическая философия представляет собой
крупное и влиятельное течение философской мысли Но-
вого времени, подводящее итог ее развитию на данном от-
резке западноевропейской истории. Традиционно к этому
течению относят философское учение И. Канта, И. Фихте,
Ф. Шеллинга, Г. Гегеля и Л. Фейербаха. Всех этих мысли-
телей сближают общие идейно-теоретические корни, пре-
емственность в постановке и разрешении проблем, непо-
средственная личная зависимость: младшие учились у
старших, современники общались друг с другом, спорили
и обменивались идеями. По всем этим критериям, а также
по содержательному разрешению философских проблем,
к этому течению следует отнести и философское учение
К. Маркса и Ф. Энгельса. В советской философии по идео-
логическим соображениям учение К. Маркса и Ф. Энгельса
представлялось как самостоятельный, отдельно стоящий,
качественно новый этап в развитии философского мышле-
ния. Сейчас же, когда сняты «идеологические шоры» стало
видно, что философское учение этих крупных мыслите-
лей вполне вписывается в философскую традицию немец-
кой классической философии, представляя собой завер-
шающий этап ее эволюции.

Немецкая классическая философия внесла сущест-
венный вклад в постановку и разработку философских
проблем. В рамках этого течения была переосмыслена и

136

заново сформулирована проблема отношения субъекта и
объекта, разработан диалектический метод познания и
преобразования действительности.

л.

Концепция субъекта в философской системе Канта
Родоначальником немецкой классической философии яв-
ляется И. Кант (1724—1804). В интеллектуальном разви-
тии Канта выделяют два периода: докритический и кри-
тический. В докритический период (до 1770г.) Кант вы-
ступал, прежде всего, как крупный ученый — астроном,
физик, географ. Ему принадлежит первенство в обоснова-
нии зависимости приливов и отливов от положения Луны,
а также обоснование научной гипотезы о происхождении
Солнечной системы из гигантской газовой туманности. Эта
гипотеза, скорректированная великим физиком Лапла-
сом, и сейчас продолжает рассматриваться астрономами
как один из возможных вариантов объяснения происхож-
дения Вселенной. В работах этого периода и, прежде все-
го, в знаменитой «Всеобщей естественной истории и те-
ории Неба» (1755 г.) Кант выступал как стихийный матери-
алист и диалектик, обосновывающий идею саморазвития
природы.

Но специфическая кантовская философия, заложив-
шая основы всей немецкой классической философии,
сформировалась в так называемый критический период,
после опубликования им трех «Критик» — «Критики чис-
того разума» (1781 г.), «Критики практического разума»
(1788 г.), «Критики способности суждения» (1790 г.). Все
эти работы связаны единым замыслом и представляют со-
бой последовательные ступени обоснования системы
трансцендентального идеализма (так Кант называл свою
философскую систему). Второй период творчества Канта
назван «критическим» не только потому, что «Критиками»
назывались основные произведения этого периода, а пото-
му, что Кант поставил перед собой задачу провести в них
критический анализ всей предшествующей ему филосо-
фии; противопоставить критический подход при оценке
возможностей и способностей человека господствующему
до него, какой считал, догматическому подходу.

Немецкая классическая философия 137

Кант осуществил коренной переворот в постановке и
решении философских проблем. В средневековой филосо-
фии и философии эпохи Возрождения центральной час-
тью философских систем является учение о бытии — он-
тологии. Философы Нового времени — Спиноза, Локк, Бэ-
кон, Декарт, Беркли и Юм, перенесли акцент на проблемы
гносеологии. Однако в центральной проблеме гносеологии
— взаимодействии субъекта и объекта — докантовская
философия акцентировала внимание на анализе объекта
познания. Кант же делает предметом философии специ-
фику познающего субъекта, который, по его мнению, оп-
ределяет способ познания и контролирует предмет зна-
ния. В философии Нового времени до Канта субъективное
начало рассматривалось как помеха на пути к истинному
знанию, как то, что искажает и затемняет действительное
положение вещей (вспомним учение об идолах Ф. Бэкона).
У Канта же возникает задача: установить различие меж-
ду субъективными и объективными элементами знания в
самом субъекте, в его различных уровнях и структурах.
Кант переосмысливает самое понятие субъекта и впервые
в философии ставит вопрос о всеобщности субъекта. В са-
мом субъекте Кант различает два уровня: эмпирический
(опытный) и трансцендентальный (находящийся по ту сто-
рону опыта). К эмпирическому уровню он относит индиви-
дуально-психологические особенности человека, к транс-
цендентальному — надындивидуальное начало в челове-
ке, т.е. всеобщие определения человека как такового,
человека как представителя человечества.

Одна из основных проблем « Критики чистого разу -
ма»: как возможно достоверное научное знание. Это про-
блема конкретизируется у Канта в три частных проблемы:
Как возможна математика? Как возможна физика (есте-
ствознание)? И как возможна метафизика (философия)?
Необходимо отметить различие кантовского подхода к
трем отраслям знания. Кант уверен в научном характере
математики и естествознания, и его критическое исследо-
вание сводится у него к попытке выяснить, чем объясняет-
ся и от чего зависит их научность. Но к метафизике (фило-
софии) Кант подходит критически в том смысле, что ста-
вит под вопрос возможна ли метафизика вообще в качестве
науки, и дает отрицательный ответ на этот вопрос. Не-

138

сколько позже мы рассмотрим аргументацию Канта по это-
му вопросу. А сейчас посмотрим, как же Кант обосновыва-
ет достоверность научного знания.

Кант считает, что достоверное знание — это значит
объективное знание. Объективность же, по Канту, отож-
дествляется со всеобщностью и необходимостью. Следо-
вательно, для того, чтобы знание несло достоверный ха-
рактер, оно должно обладать чертами всеобщности и не-
обходимости. Объективность знания, считает Кант,
обусловливается структурой трансцендентального субъ-
екта, его надындивидуальными качествами и свойствами.
Познающему субъекту по природе присущи некоторые
врожденные (доопытные) формы подхода к действитель-
ности, из самой действительности невыводимые: прост-
ранство, время, формы рассудка. Пространство и время,
по Канту, это не формы бытия вещей, существующих не-
зависимо от нашего сознания, а напротив, субъективные
формы чувственности человека, изначально присущие че-
ловеку как представителю человечества. Пространство —
это врожденная доопытная форма внутреннего чувства
(или внешнего созерцания). Время — это врожденная фор-
ма внутреннего чувства (внутреннего созерцания). Мате-
матика как наука и возможна на основе функционирова-
ния пространства (геометрия) и времени (арифметика).

Доопытные формы чувственности — пространство и
время - создают предпосылки достоверности математиче-
ского знания. Реализация же этих предпосылок в действи-
тельность осуществляется на основе деятельности второй
познавательной способности — рассудка. Рассудок — это
мышление, оперирующее понятиями и категориями. Рас-
судок, по Канту, выполняет функцию подведения многооб-
разного чувственного материала, организованного с помо-
щью доопытных форм созерцания, под единство понятий и
категорий. Не предмет является источником знаний о нем в
виде понятий и категорий, а, напротив, формы рассудка —
понятия и категории — конструируют предмет. Поэтому и
согласуются с нашими знаниями о них. Мы можем познать,
считает Кант, только то, что сами создали. Понятие и кате-
гории носят независящий от индивидуального сознания не-
обходимый и всеобщий характер. Поэтому знание, осно-
ванное на них, приобретает объективный характер.

Немецкая классическая философия 139

Итак, рассудок упорядочивает восприятия челове-
ка, подводит их под всеобщие и необходимые формы и, та-
ким образом, обусловливает объективность знания. Но что
же создает возможность для такой деятельности рассуд-
ка ? Что объединяет все понятия и категории в целостность,
что приводит их в действие? Кант отвечает на эти вопросы
однозначно: все это связано с особенностями субъекта. Ко-
нечное основание единства, без которого рассудок не смог
бы осуществлять свою функцию подведения под всеобщие
и необходимые определения, является акт самосознания
субъекта: я мыслю. Этот акт Кант называет трансценден-
тальным единством апперцепции. Или, переводя с латин-
ского на русский язык, это выражение означает: объеди-
нение восприятий за пределами опыта.

На основе вышеизложенного, теорию познания Кан-
та можно представить следующим образом: существуют
вещи сами по себе. Эти вещи действуют на органы чувств
человека, порождают многообразные ощущения. Такие
ощущения упорядочиваются доопытными формами чув-
ственности — пространством и временем, т. е. располага-
ются в традиционном измерении и фиксируются как дли-
тельность. На основе этих преобразований формируются
восприятия, которые носят субъективный и индивидуаль-
ный характер. Деятельность рассудка на основе форм мы-
шления — понятий и категорий — придает этим восприя-
тиям всеобщий и необходимый характер. Таким образом,
вещь сама по себе через каналы органов чувств, формы
чувственности и рассудка стала достоянием сознания
субъекта, «явилась ему», и он может делать о ней опреде-
ленные умозаключения. Вещи, как они существуют в со-
знании субъекта, Кант называл явлениями. Человек, по
мнению Канта, может знать только явления. Каковы вещи
сами по себе, т. е. каковы их качества и свойства, их взаи-
моотношения внесознания субъекта, человек не знает и
знать не может. Он знает о вещах только в той форме, как
они даны его сознанию. Поэтому вещи сами по себе для че-
ловека становятся «вещами в себе», непознанными, не-
раскрытыми.

Кант считал, что у человека нет средства установить
связь, сопоставить «вещи сами по себе» и явления. Отсюда
вытекал вывод об ограниченности возможностей в позна-

140

нии форм чувственности и рассудка. Формам чувственно-
сти и рассудка доступен только мир опыта. Все, что нахо-
дится за пределами опыта, — умопостигаемый мир — мо-
жет быть доступен только разуму. Разум — это высшая
способность субъекта, которая руководит деятельностью
рассудка, ставит перед ним цели. Разум оперирует идея-
ми. Идеи у Канта -— это не сверхчувственные сущности,
обладающие реальным бытием и постигаемым с помощью
разума (Платон). Идеи — это представления о цели, к ко-
торой стремится наше познание, о задачах, которые оно
перед собой ставит. Идеи разума выполняют регулирую-
щую функцию в познании, побуждая рассудок к деятель-
ности. Побуждаемый разумом, рассудок стремится к абсо-
лютному знанию и выходит за пределы опыта. Но его сред-
ства — понятия и категории — действуют только в этих
пределах. Поэтому рассудок впадает в иллюзии, запуты-
вается в противоречиях. Доказательству положения о том,
что идеям разума не может соответствовать реальный
предмет, что разум опирается на мнимые идеи, служит
учение Канта об антиномиях разума. Антиномии — это
противоречивые взаимоисключающие положения. На-
пример, если мы возьмем идею мира в целом, то, оказыва-
ется можно доказать справедливость двух противореча-
щих друг другу утверждений: мир конечен, и мир бесконе-
чен в пространстве и времени. Антиномии имеют место там,
где с помощью конечного человеческого рассудка пытают-
ся делать заключение не о мире опыта, а о мире «вещей са-
мих по себе».

Итак, мир «вещей сам по себе» закрыт для чувствен-
ности, и, следовательно, он закрыт для теоретического ра-
зума, науки. Однако это еще не значит, что этот мир недо-
ступен человеку. Человек, по Канту, житель двух миров:
чувственно-воспринимаемого и умопостигаемого. Чувст-
венно-воспринимаемый мир — это мир природы. Умопо-
стигаемый мир - это мир свободы. Свобода, по Канту, —
это независимость от определяющих причин чувственно-
воспринимаемого мира. В сфере свободы действует не те-
оретический, а практический разум. Практическим этот
разум называется потому, что его главное назначение ру-
ководить поступками человека. Движущей силой этого ра-
зума является не мышление, а воля. Кант называет чело-
Немецкая классическая философия 141

.1

веческую волю автономной. Автономия воли состоит в том,
что она определяется не внешними причинами — природ-
ной необходимостью или божественной волей, а своим соб-
ственным законом, который она ставит над собой. Законы
практического разума это нравственные законы. «Знания»
умопостигаемого мира — это определенные требования к
человеку, как ему вести себя в этом мире. Главное требова-
ние, категорический императив (предписание) гласит:
«Поступай так, чтобы максимума твоей воли могла в то же
время иметь силу принципа всеобщего законодательства»
(Кант И. Соч. В 6-ти тт. Т. 4. — С. 347). Это значит: по-
ступай по отношению к другим так, как ты хотел бы, чтобы
они поступали по отношению к тебе. Знай, что своими по-
ступками ты формируешь образ действия других и созда-
ешь форму, характер взаимных отношений.

Итак, Кант выдвинул новую концепцию субъекта. На
основе этой концепции он провел разделение бытия на мир
природы и мир человека, в которых действуют свои воз-
можности и законы, и между которыми существуют глу-
бокие противоречия. Кант ограничил познавательные воз-
можности субъекта «миром явлений», оставив нерешен-
ной проблему связи явлений с «вещами самими по себе».

Субъективный идеализм И. Г. Фихте
и объективный идеализм Ф. Шеллинга

Поставленные И. Кантом проблемы первым в немецкой
классической философии попытался решить И. Г. Фихте
(1762—1814). Фихте ставит перед собой задачу преодолеть
кантовский дуализм теоретического и практического ра-
зума, «вещей в себе» и явлений. Кантовский принцип авто-
номии воли, согласно которому практический разум сам
дает себе закон, превращается у Фихте в универсальное
начало всей его системы. Из принципа практического ра-
зума — свободы он стремится вывести и теоретический
разум — познание природы. Познание в системе Фихте
представляет собой лишь подчиненный момент единого
практически-нравственного действия. Таким образом, фи-
лософская система Фихте строится, прежде всего, на при-
знании активной практически-деятельной сущности че-

.142

ловека. «Все мое мышление должно иметь отношение к мо-
ей деятельности, оно должно признавать себя средством,
хотя и отдаленным для этой цели, без этого оно — пустая
бесцельная игра, трата сил и времени...», — писал он в ра-
боте «Назначение человека» (СПб., 1905. — С. 72).

Исходное понятие системы Фихте—«Я». «Я» утверж-
дает себя в качестве такового в акте самосознания. «Я» есть
— это самоочевидное суждение. Точно также поступал и
Декарт, когда он стремился найти исходное самоочевидное
начало. Но, в отличие от Декарта, самоочевидность «Я» у
Фихте основывается не на акте мышления, а на волевом
усилии, действии. «Я» есть волевое, действующее сущест-
во. В своем стремлении преодолеть дуализм Канта, Фихте
делает шаг в направлении идеи тождества мышления и бы-
тия. Он стремится найти общее основание для духовного
мира «Я» и окружающего человека внешнего мира. Такая
постановка вопроса поставила перед ним задачу вывести
из «Я» существования и все определения «не — Я».

Фихте осознает противоречивость понятия «вещи в
себе», с одной стороны, предусматривающей существова-
ние независимого от сознания объективного мира, а с дру-
гой — предполагающего отражение этого мира в сознании
субъекта. Поэтому он отказывается от этого понятия. В ре-
зультате, философская система Фихте получает форму
последовательного субъективного идеализма. По учению
Фихте, из «чистого Я», трансцендентальной апперцепции
должна быть выведена не только форма знания, но и все
его содержание, т. е. естественный мир. А это значит, что
кантовский трансцендентальный субъект превращается в
абсолютное начало всего существующего, в «абсолютное
Я», из деятельности которого, по Фихте, должна быть объ-
явлена вся полнота реальности; весь окружающий чело-
века мир — «не — Я».

Фихте подчеркивает приоритет человеческого субъ-
ективно-деятельностного начала над природой. Природа,
по Фихте, существует не сама по себе, а ради чего-то дру-
гого, а именно для того, чтобы создать возможность само-
реализации «Я». Деятельный субъект «Я», преодолевая
сопротивление природы, развертывает все свои определе-
ния, то есть наделяет ее своими характеристиками. Тем
самым предметная сфера человека отказывается продук-

Немецкая классическая философия 143

том его деятельности. В конечном счете «Я» осваивает «не
— Я» и достигает тождества с самим собой. Однако такое
тождество не может быть достигнуто на протяжении ко-
нечного времени. Оно является идеалом, к которому на про-
тяжении всего исторического развития стремится челове-
чество.

Такая постановка вопроса потребовала от Фихте кон-
кретизировать понятия «Я». С одной стороны, «Я» — это
конкретный индивид, с присущей ему волей и мышлени-
ем, а с другой стороны — «Я» -— это человечество в целом,
т. е. «абсолютное Я». Взаимоотношения индивидуального
«Я» и «абсолютного Я» характеризует, по Фихте, процесс
освоения человеком окружающей среды. Индивидуальное
и абсолютное «Я» Фихте, то совпадают и отождествляют-
ся, то распадаются и различаются. Эта пульсация совпа-
дений - расхождений составляет основное ядро диалекти-
ки Фихте, движущей принцип его системы. Идеал всего
движения, развития состоит в достижении совпадения ин-
дивидуального и абсолютного « Я ». Однако достижение это-
го идеала полностью невозможно, ибо привело бы к пре-
кращению деятельности, которая, по Фихте, абсолютна.
Поэтому вся человеческая история — лишь приближение
к идеалу.

Перед Фихте также встала проблема, откуда берут-
ся другие «Я». И он ее решает на основе правового принци-
па признания «Я», как гражданин государства признает
существование других «Я». Наличие множества свобод-
ных индивидов служит, по Фихте, условием возможности
самого «Я» как разумного свободного существа.

Идеи Фихте развил дальше его младший современ-
ник Ф. Шеллинг (1775—1854) В учении Шеллинга преодо-
левается противопоставление мира природы как мира яв-
лений, и мира свободы как субъективного деятельностного
«Я» на основе учения об их тождестве, т. е. тождества субъ-
екта и объекта, точке «безразличия» их обоих. Однако ос-
тается задача, как из этого первоначального тождества
вывести все многообразие определений этого мира. Шел-
линг рассматривал возникновение таких определений как
«творческий акт», который, будучи непознаваемым для
разума, является предметом особого рода иррационально-
го познания — интеллектуальной интуиции, представля-

144

*

ющей собой единство сознательной и бессознательной де-
ятельности. Такая интуиция, по Шеллингу, недоступна
всем смертным, а дана только особо одаренным людям, ге-
ниям. Интеллектуальная интуиция, по Шеллингу, — выс-
шая форма философского творчества и служит тем инст-
рументом, на основе которого возможно саморазверты-
вание тождества.

о

Система и метод Гегеля. Основные законы диалектики
Учение о тождестве субъекта и объекта лежит также в осно-
ве философской системы Гегеля (1770—1831). В своей первой
наиболее значительной работе «Феноменология Духа» Ге-
гель в какой-то мере возвращается к проблемам, зафиксиро-
ванным Фихте, и пытается разрешить проблему тождества
субъекта и объекта, мышления и бытия на основе обоснова-
ния тождества индивидуального и «абсолютного Я». Первым
шагом на пути преодоления противоположности субъекта и
объекта, по мнению Гегеля, является движение индивиду-
ального сознания к отождествлению с «абсолютным Я», т. е.
с общечеловеческим сознанием, духовным миром всего чело-
вечества. Это возможно лишь путем поступательного разви-
тия сознания, в ходе которого индивидуальное сознание про-
ходит весь тот путь, все те этапы, которые прошло человече-
ство на протяжении всей своей истории. Феноменология духа
— это одновременный процесс развития всемирной культу-
ры, накопления духовного опыта человечества и освоение
этого опыта конкретным индивидом, или, выражаясь совре-
менным языком, процесса «социализации индивида», пре-
вращение его в личность, овладевшую богатством человече-
ской культуры, всеми достижениями человечества. По окон-
чании этого процесса воспитания и образования каждый
человек, по мнению Гегеля, становится способен посмотреть
на мир и на себя с точки зрения завершившейся мировой ис-
тории, «мирового духа». И, таким образом, снимается проти-
воположность субъекта и объекта, и достигается абсолютное
тождество, тождество мышления и бытия.

Движение сознания, по Гегелю, — это восхождение
от абстрактного к конкретному. Каждая последующая сту-
пень заключает в себе все предыдущие, воспроизведя их

Немецкая классическая философия 145

на новом, более высоком уровне, в то же время последую-
щие ступени предвосхищаются на более ранних этапах ди-
алектического пути развития.

Первая ступень — сознание. На ступени «сознания»
предмет противостоит человеческому «Я», как внешняя
данность, и определяет его: сознание оказывается «тео-
ретическим» или созерцающим (чувственные восприя-
тия формы рассудка). Следующая ступень — самосозна-
ние. На ступени «самосознания» предмет и сознание тож-
дественны, сознание определяет свой предмет, самое себя
и поэтому выступает, прежде всего, как практически дей-
ствующее, желающее, стремящееся. Когда самосознание
постигает свою всеобщность, осматриваете себе абсолют-
ную полноту реальности, оно выступает как «разум».
Высшей ступенью в развитии индивидуальности являет-
ся ступень «духа». На этой ступени сознание постигает
духовную реальность мира и себя, как выражение этой

реальности.

С каждой из этих ступеней развития индивидуаль-
ного сознания соотносятся определенные ступени и фор-
мы развития человеческой культуры, духовной жизни:
мораль, наука, право, религия и др. Вершиной всего этого
движения в историческом и индивидуальном плане явля-
ется освоение языка философии — понятий. Дойти до выс-
шей точки развития по Гегелю, это значит «дойти до поня-
тия », стать способным формировать и выражать свои мыс-
ли в системе понятий и категорий Логики. До Гегеля в
понятии видели некое субъективное образование. Гегель
же считал, что Понятие (с большой буквы) это и есть абсо-
лютное тождество субъекта и объекта, то самое тождест-
во, которое для Фихте является никогда неосуществимым,
но желанным идеалом.

Гегель называл свою философскую систему «абсо-
лютным идеализмом». Абсолютный идеализм философии
Гегеля связан с его стремлением охватить весь универсум,
весь природный и духовный мир единым понятием. Таким
исходным понятием гегелевской системы является «Абсо-
лютная идея». Что такое «Абсолютная идея»? Первое и ос-
новное определение «Абсолютной идеи», по Гегелю, есть
разум. «Абсолютная идея» — это разум, мышление, ра-
зумное мышление. В обыденном понимании термина

146

«идея» есть определяющее понятие, лежащее в основе те-
оретической системы, плана, замысла или главная мысль
художественного, научного или политического произведе-
ния. Гегель так и понимает «Абсолютную идею». У Гегеля
«Абсолютная идея» есть субстанция, которая составляет
сущность и первооснову всех вещей. «Разум есть субстан-
ция, а именно то, благодаря чему и в чем вся действитель-
ность имеет свое бытие, разум есть бесконечная мощь, по-
тому, что разум не настолько бессилен, чтобы ограничи-
ваться идеалом долженствования и существовать как
нечто особенное лишь вне действительности, неведомо где,
в головах некоторых людей. Разум есть бесконечное со-
держание, вся суть и истина, и он является для себя само-
го тем предметом, на обработку которого направлена его
деятельность, потому, что он не нуждается подобно конеч-
ной деятельности в условиях внешнего материала: данных
средств, из которых он извлекал бы содержание и объект
своей деятельности» (Гегель Г. В. Ф. Соч. В 14-ти тт. Т. 8.
— М., 1929—1959. — С. 10). Таким образом, «Абсолютная
идея» Гегеля есть первоначало или субстанция всего су-
ществующего.

Универсальная схема творческой деятельности «ми-
рового духа» раскрывается у Гегеля на основе процесса са-
моразвития «Абсолютной идеи». «Абсолютная идея», по
учению Гегеля, представляет собой субстанцию мира, уни-
версум во всей его полноте. Она существует вечно и содер-
жит в скрытом, «свернутом» виде все возможные опреде-
ления природных, общественных и духовных явлений. В
процессе саморазвития «Абсолютная идея» проходит раз-
личные стадии в виде последовательного движения от аб-
страктного — общих определений к определениям, обога-
щенным конкретным содержанием.

Первым этапом самораскрытия «Абсолютной идеи»
является логика. Логика, по Гегелю, — это научно-теоре-
тическое осознание « Абсолютной идеи ». Через логику « Аб-
солютная идея» раскрывается в ее всеобщем содержании
в виде системы категорий, начиная от самых бедных — бы-
тия, небытия, наличного бытия, качества, количества и
т. д., и кончая конкретными, многообразно определяемыми
понятиями — химизма, биологизма, познания и т. д. Гегель
характеризовал категории как текущие, находящиеся в

Немецкая классическая философия 147

состоянии непрерывного самопроизвольного движения
чистые мысли. Как по форме, так и по содержанию катего-
рии не нуждаются в чувственно-воспринимаемом матери-
але. Как чистые мысли и ступени развития идеи они, сами
по себе, содержательны и поэтому составляют сущность

вещей.

Следующий этап саморазвития — природа — наибо-
лее слабая часть его системы. Гегель плохо знал естество-
знание и поэтому в философии природы можно встретить
много неточностей, ошибок. Гегель очень низко оценивает
природу. Природа, по Гегелю, это необходимое в процессе
развития «Абсолютной идеи», но все же вспомогательное
средство. Создавая природу, или, точнее, превращаясь в
природу, «Абсолютная идея» опредмечивает себя, и, тем са-
мым, отчуждается от своей истинной сущности и предстает
в виде конечных чувственных, телесных единичностей.

По Гегелю, Бог создает природу с той целью, чтобы из
природы возник человек и вместе с ним человеческий дух.
Первой стадией развития человеческого духа является, по
Гегелю, субъективный дух. Субъективный дух рассмат-
ривается Гегелем на трех уровнях: антропологии, феноме-
нологии и психологии. Антропология раскрывает душу как
чувствующую субстанцию, феноменология исследует
превращение души в сознание по ступеням: сознание —
самосознание — разум; психология показывает теорети-
ческие и практические способности духа.

Второй стадией развития человеческого духа явля-
ется объективный дух. Объективный дух охватывает у
Гегеля сферу социальной жизни и понимается как свер-
хиндивидуальная целостность, возвышающаяся над от-
дельными людьми и проявляющаяся через их различные
связи и отношения. Объективный дух разворачивается в
праве, морали, нравственности, государстве, религии, ис-
кусстве. Высшей формой самореализации Абсолютной
идеи является Абсолютный дух. Под Абсолютным духом
Гегель разумеет совокупную духовную деятельность че-
ловечества на протяжении тысячелетий развития все-
мирной истории. Иначе говоря, — это духовная деятель-
ность, сменяющих друг друга человеческих поколений.
Таким образом, Абсолютный дух — это та же Абсолютная
идея, скрыто работающая в человеческих целях и делах, в

148

деятельности всех человеческих поколений, это их внут-
ренняя идеальная сущность, скрытая причина всех дея-
ний и познаний.

У Гегеля понятия Абсолютная идея и Абсолютный
дух нередко употребляются в одном и том же значении.
«Дух есть всегда идея», — пишет Гегель. Но не следует упу-
скать и различия у этих понятий Идея — это субстанция,
чистая всеобщность. Дух — та же идея, но в ее реальном
выражении в виде различных форм интеллектуальной де-
ятельности людей, начиная от низших, чувственных форм
и кончая абсолютным знанием. В Абсолютном духе осуще-
ствляется полное совпадение идеи мышления и бытия.
Идея познает бытие во всем многообразии его определений.
Так Гегель разрешает поставленную Кантом проблему со-
гласования субъекта и объекта, мышления и бытия.

Однако, естественно, возникает вопрос, когда же про-
изошло и почему вообще на каком-то конкретном историче-
ском этапе могло произойти это событие? И здесь Гегель по-
падает в зависимость от логики развития системы. Всякая
система, по его мнению, должна быть завершена, то есть да-
вать окончательные ответы на поставленные вопросы. Дви-
жение Абсолютной идеи, а следовательно, и всего предмет-
ного мира, имеет свое начало и конец, замкнуто в определен-
ный круг. У Гегеля получается, что высшей формой и концом
развития Абсолютной идеи, где она осознает самое себя и
весь пройденный ею путь и становится Абсолютным духом,
является философская система самого Гегеля. Отныне вос-
ходящее движение Абсолютной идеи прекращается и даль-
нейший процесс движения может быть мыслим как замкну-
тый круг, простое повторение идеей пройденного пути.

Отсюда неизбежно вытекали социально-политичес-
кие следствия. Поскольку в философской системе Гегеля
человечество пришло к познанию абсолютной истины, по-
скольку и время и место, где творил Гегель — Германия
времен кайзера Вильгельма, является высшим этапом ис-
торического развития. Здесь явно присутствует идеологи-
ческий оттенок, направленный на увековечивание монар-
хического строя. Но социально-политические следствия
не ограничиваются этим. Гегель дал аргументы для разви-
тия немецкого национализма. Он учил, что этому, якобы
осуществляющемуся в Германии высшему этапу разви-

Немецкая классическая философия 149

тия идеи, соответствует и наиболее совершенная немец-
кая система общественного и государственного устройст-
ва, а немецкий народ является избранным народом. Что лее
касается всех других народов мира, то они, по Гегелю, или
уже сыграли свою роль в истории, или вообще не способны
к самостоятельной исторической роли.

В определенном противоречии с системой находится
диалектический метод Гегеля. Диалектический метод
предполагает рассмотрение всех явлений и процессов во
всеобщей взаимосвязи, взаимообусловленности и разви-
тия. Этот метод в философии встречался и до Гегеля. Пер-
воначально термин «диалектика» означал искусство веде-
ния спора и разрабатывался, по преимуществу, в целях
совершенствования ораторского искусства. Родоначаль-
никами диалектики можно считать Сократа и софистов.
Вместе с тем, диалектика разрабатывалась в философии
как метод анализа действительности. Вспомним учение о
развитии Гераклита, а позже Зенона, Канта и т. д. Однако
только Гегель придал диалектике наиболее развитую и со-
вершенную форму.

Гегель характеризовал диалектику как движущую
душу истинного познания, как принцип, вносящий в со-
держание науки внутреннюю связь и необходимость. За-
слуга Гегеля, по сравнению с его предшественниками,
состоит в том, что он дал диалектический анализ всех важ-
нейших категорий философии и сформировал три основ-
ных закона: закон перехода количественных изменений в
качественные, закон взаимопроникновения противопо-
ложностей и закон отрицания отрицания. Рассмотрим
кратко содержание этих законов.

Закон перехода количественных изменений в каче-
ственные описывает механизм саморазвития. Гегель дал,
прежде всего, определение категорий качества, количест-
ва и меры, считая их тремя формами начальной ступени
бытия идеи. Качество Гегель характеризовал как тождест-
венную с бытием внутреннюю определенность. Качество
— это внутренняя определенность предмета, явление, ко-
торое характеризует предмет или явление в целом. Каче-
ственное своеобразие предметов, явлений выступает,
прежде всего, как их специфика, оригинальность, неповто-
римость, как то, что отличает данный предмет от другого.

150

Качество любого предмета, явления, по Гегелю, оп-
ределяется через его свойства. Свойства предмета — это
способность его определенным образом соотноситься, вза-
имодействовать с другими предметами. То есть свойства
проявляются в отношении между предметами, явлениями
и т. д. Сами по себе свойства не существуют. Глубинной ос-
новой свойств является качество того или иного предмета,
т. е. свойство — это проявление качества в одном из многих
отношений данной вещи к другим вещам.

Качество выступает как внутреннее основание всех
свойств, присущих данной вещи, но это внутреннее осно-
вание проявляется только при взаимодействии данного
предмета с другими предметами. Число свойств у каждого
предмета теоретически бесконечно, ибо в системе универ-
сального взаимодействия возможно бесконечное количе-
ство взаимодействий. Различия между свойствами пред-
мета и его качествами всегда относительны, ибо, то, что
является свойством в одном отношении, становится каче-
ством в другом отношении.

Количество Гегель определял как внешнюю для бы-
тия определенность, видел в нем нечто относительно без-
различное для той или иной вещи. Например, дом остается
тем, что он есть, независимо от того, будет ли он больше
или меньше и т. д. Вместе с тем, Гегель рассматривал каче-
ство и количество как взаимопроникающие противопо-
ложности и считал, что как нет качества без количествен-
ных характеристик, так нет и не может быть количества,
абсолютно лишенного качественной определенности.

Непосредственное конкретное единство качества и
количества, качественно определенное количество Гегель
выражал в категории меры. Мера — это не просто указа-
тель на единство качества и количества .в виде их связи
друг с другом, но и указание на определенное соответствие
их друг другу. Мера — это единство качественной и коли-
чественной определенности предмета, показатель того,
что одному и тому же качеству может соответствовать оп-
ределенный диапазон количественных характеристик.
Следовательно, понятие меры показывает, что качеству
принадлежат не каждые, а лишь определенные количест-
венные значения. Предельные количественные значения,
которые может принимать данное качество, границы ко-

Немецкая классическая философия 151

личественных интервалов, в рамках которых оно сущест-
вует, называются границами меры. Гегель писал, что те
или иные предметы и явления могут изменяться — умень-
шаться или увеличиваться — в количественном отноше-
нии, но если эти количественные изменения протекают в
границах специфической для каждого предмета и явления
меры, то их качество остается прежним, неизменным. Ес-
ли же подобное уменьшение или увеличение перейдет гра-
ницы, выйдет за пределы своей меры, то это необходимо
приведет к изменению качества: количество перейдет в
новое качество. Так, например, «степень температуры во-
ды, — писал Гегель, — сначала не оказывает никакого вли-
яния на ее капельно-жидкое состояние, но затем, при воз-
растании или уменьшении температуры достигается точ-
ка, на которой это состояние сцепления качественно
изменяется, и вода переходит с одной стороны, в пар, и, с
другой — в лед» (Гегель. Соч. Т. 1. — С. 186).

Показывая переход количества в качество, Гегель
обращал внимание на обратный процесс, выраженный
этим законом, а именно, на переход качества в количество.
Эти взаимопереходы Гегель рассматривал как бесконеч-
ный процесс, который, по его мнению, состоит в том, что ко-
личество, переходя в качество, отнюдь не отрицает каче-
ства вообще, но отрицает лишь данное определение каче-
ство, место которого одновременно занимает другое
качество. Это вновь образованное качество означает но-
вую меру, то есть новое конкретное единство качества и
количества, которое делает возможным дальнейшее коли-
чественное изменение нового качества и переход количе-
ства в качество.

Гегель показал, что переход от одной меры к другой,
от одного качества к другому совершается всегда в резуль-
тате перерыва постепенного количественного изменения,
в результате скачка. Скачок — это всеобщая форма пере-
хода от одного качественного состояния к другому. Гегель
характеризует скачок как сложное диалектическое состо-
яние. Скачок — это единство бытия и небытия, означаю-
щее, что старого качества уже нет, а нового качества еще
нет, и одновременно, прежнее качество еще есть, а новое
— уже есть. Скачок — это состояние борьбы нового со ста-
рым, отмирание прежних качественных определенностей

152

и замена их новыми качественными состояниями. Не су-
ществует другого вида перехода от одного качественного
состояния в другое помимо скачка. Однако скачок может
принимать бесконечное многообразие форм в соответст-
вии со спецификой той или иной качественной определен-
ности.

Второй закон диалектики — закон взаимопроникно-
вения противоположностей вскрывает в развитии его
внутренний источник, импульс, побудительную силу. Ос-
новой всякого развития, с точки зрения этого закона, явля-
ется борьба противоположных сторон, тенденций того или
иного процесса, явления. При характеристике действия
этого закона Гегель оперирует категориями: тождество,
различие, противоположности, противоречия.

Тождество — категория выражающая равенство
объекта самому себе или нескольких объектов друг другу.
Различие — это категория, выражающая отношение не-
равенства объекта самому себе или объектов друг другу.
Противоположность — это категория, отражающая взаи-
моотношения таких сторон объекта или объектов друг с
другом, которые коренным образом отличаются друг от
друга. Противоречие — это процесс взаимопроникнове-
ния и взаимоотрицания противоположностей.

Категория противоречия является центральной в
данном законе. При раскрытии действия этого закона,
прежде всего, Гегель подчеркивал существование связи и
взаимодействия между противоположностями. Он дока-
зывал, что истинные действительные противоположности
постоянно находятся в состоянии взаимопроникновения,
что они представляют собой движущиеся, взаимосвязан-
ные и взаимодействующие тенденции и моменты. Нераз-
рывная взаимосвязь и взаимопроникновение противопо-
ложностей выражаются в том, что каждая из них, в каче-
стве своей противоположности, имеет не просто некую
иную, а свою иную противоположность и существует как
такова я лишь постольку, поскольку существует эта ее про-
тивоположность. Взаимопроникновение противополож-
ностей Гегель показывал на примере таких явлений как
магнетизм и электричество. «Северный полюс в магните,
— писал он, — не может быть без южного. Если разрежем
магнит на две половины, то у нас не окажется в одном кус-

Немецкая классическая философия 153

ке северный полюс, а в другом — южный. Точно также и в
электричестве положительное и отрицательное электри-
чество не суть два различных, отдельно существующих
флюида» (Гегель. Соч. Т.1. —С. 205).

Другой неотъемлемой стороной диалектического про-
тиворечия является взаимное отрицание сторон и тенден-
ций. Именно поэтому, стороны единого целого суть проти-
воположности, они находятся не только в состоянии взаи-
мосвязи, взаимообусловленности, но и взаимоотрицания,
взаимоисключения, взаимоотталкивания. Гегель подчер-
кивал, что противоположности в любой форме их конкрет-
ного единства находятся в состоянии непрерывного движе-
ния и такого взаимодействия между собой, которое ведет к
их взаимным переходам друг в друга, к развитию взаимо-
проникающих противоположностей, взаимопредполагаю-
щих одна другую и в то же время борющихся, отрицающих
друг друга. Именно такого рода взаимоотношения противо-
положностей Гегель называл противоречиями.

Противоречия, согласно учению Гегеля, являются
внутренней основой развития мира. Развитие представ-
ляет собой процесс становления, обострения и разреше-
ния противоречий. Попробуем описать этот процесс. Каж-
дый предмет первоначально существует как тождество
самому себе, в котором содержатся определенные разли-
чия. В начале различия носят несущественный характер,
затем превращаются в существенные и, наконец, перехо-
дят в противоположности. Противоположности, в данном
случае, отражают взаимоотношения таких внутренне
присущих любому предмету сторон, которые равным об-
разом отличаются друг от друга, но своими действиями,
функциями одновременно обусловливают и исключают
друг друга. Развитие противоположностей достигает ста-
дии противоречия, которая фиксируется моментом един-
ства и борьбы противоположностей. Вот эта стадия ста-
новления противоречия, которая характеризуется кон-
фликтом, острым противостоянием сторон, разрешается
переходом противоположностей не только друг к другу,
но и в более высокие формы развития данного предмета.
Разрешение любого конфликта противоречий представ-
ляет собой скачок, качественное изменение данного объ-
екта, превращение его в качественно иной объект, отри-

154

цание новым объектом старого, возникновение новых,
иных противоречий, присущих объекту нового качества.

Третий закон диалектики — закон отрицания отри-
цания отражает, по Гегелю, общий результат и направ-
ленность процесса развития.

Всяческое отрицание означает уничтожение старого
качества новым, переход из одного качественного состоя-
нияв другое. Однако, отрицание, по Гегелю, непросто унич-
тожение старого новым. Оно обладает диалектической
природой. Эта диалектическая природа проявляется в том,
что отрицание представляет собой единство трех основ-
ных моментов: 1) преодоление старого; 2) преемственность
в развитии; 3) утверждение нового.

Отрицание отрицания в двойном виде включает в се-
бя эти три момента и характеризует цикличность разви-
тия. Эту цикличность Гегель, прежде всего, связывал с про-
хождением в процессе развития трех стадий: утверждение
или положение (тезис), отрицание или противоположение
этого утверждения — (антитезис) и, наконец, отрицание
отрицания, снятие противоположностей (синтез). Эту су-
щественную сторону действия закона — отрицание отри-
цания — Гегель демонстрирует как на абстрактном уровне,
уровне движения чистой мысли, так и на конкретных при-
мерах. Процесс отрицание отрицания, как чисто логичес-
кий процесс, складывается, по Гегелю, так, что мысль сна-
чала полагается, затем противополагается самой себе и,
наконец, сменяется синтезирующей высшей мыслью, в ко-
торой борьба снятых ею предыдущих мыслей, как проти-
воположностей, является движущей силой дальнейшего
развития логического процесса. На уровне природы дейст-
вие этого закона Гегель иллюстрирует на примере роста
растения. Берем, например, зернышко овса. Бросим его в
землю. Из него, прорастает стебель, отрицающий это зер-
нышко. Стебель через какое-то время начинает колоситься
и дает новое зерно, но уже в десятикратном и более разме-
ре. Произошло отрицание отрицания.

Гегель придает значение этому тройственному рит-
му, но не сводит цикличность в этой «триаде». Главное в
этой цикличности состоит в том, что в развитии осуществ-
ляется повторение прошлого, возвращение к исходному
состоянию, «якобы к старому», но на принципиально иной

Немецкая классическая философия 155

качественной основе Поэтому процесс развития носит по-
ступательный характер. Поступательность и повторяе-
мость придают цикличности спиралевидную форму. Это
означает, что процесс развития представляет собой не пря-
мую, а восходящую линию, обязательно включающую в
себя возврат, «якобы к старому», и переходящую на но-
вую, более высокую ступень. Каждая новая ступень богаче
по своему содержанию, поскольку она включает в себя все
лучшее, что было накоплено на предшествующей ступени.
Этот процесс обозначен в гегелевской философии терми-
ном «снятие». Таким образом, процесс развития характе-
ризуется поступательным движением расширяющейся
спирали.

Помимо диалектического истолкования категории и
разработки трех законов, диалектический метод Гегеля
включает в себя также принципы анализа действительно-
сти, как восхождение от абстрактного к конкретному, со-
ответствие исторического и логического, всесторонности и
другие Это наследие вошло в сокровищницу мировой фи-
лософской мысли.

Антропологический материализм Л. Фейербаха
Первым немецким философом, подвергшим развернутой
критике систему и метод Гегеля с материалистических по-
зиций, был Л. Фейербах (1804—1872). Он слушал лекции
Гегеля и в начале своей творческой деятельности увлекал-
ся его философией, примыкал к леворадикальной группе
его сторонников — младогегельянцев. Однако в 1839 г. он
выпустил работу «К критике философии Гегеля», свиде-
тельствующую о его разрыве с младогегельянцами и пере-
ходе на позиции материализма и атеизма. В 1841 г. Л. Фей-
ербах опубликовал свое самое крупное философское про-
изведение, в котором содержались развернутая критика
христианской теологии, обосновывалось материалистиче-
ское мировоззрение.

Анализируя исходные посылки гегелевской систе-
мы, Фейербах делает вывод о ее глубоком родстве с теоло-
гией. «Учение Гегеля, что природа, реальность положена
идеей, есть лишь рациональное выражение теологическо-

156

го учения, что природа сотворена Богом, что материальное
существо создано нематериальным, то есть абстрактным
существом» (Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. —
М., 1955. — С. 128). Критика Фейербахом философии Геге-
ля идет, прежде всего, по линии ее идеалистических пред-
посылок, сближающих философию с религией. По мнению
Фейербаха, религия и близкая с ней по духу идеалистиче-
ская философия Гегеля имеют общие корни. Они возника-
ют в результате отчуждения, объективирования, то есть
абстрагирования и наделения самостоятельной формой
существования человеческой сущности, наиболее общих
свойств человеческого рода. Наиболее общими свойствами
человеческого рода являются разум, бессмертие, могуще-
ство, благо. Бог, по Фейербаху, — это объективированная
абстракция, существующая лишь в головах людей. «Бес-
конечная или божественная сущность, — пишет он в рабо-
те «Сущность христианства», — есть духовная сущ-
ность человека, которая, однако, обособляется от человека
и представляется как самостоятельное существо» (Фейер-
бах Л. Избр. философ, произв. Т. 2. — М., 1955. — С. 320).
Так, в сознании совершается переворачивание действи-
тельных отношений: подлинный творец Бога — человек
ставится в зависимость от последнего. Чем больше атрибу-
тов приписывается Богу, тем беднее становится человек,
ибо все эти атрибуты он отнимает у себя. Фейербах стре-
мится возродить у человека чувства самоутверждения и
достоинства И сделать это, по его мнению, можно только
на основе материалистического мировоззрения.

При обосновании материалистического мировоззре-
ния Фейербах отказывается использовать понятие «мате-
рия». Этот термин, как и само понятие «материализм», ка-
жется ему неприемлемым в силу сложившегося в общест-
венном сознании отрицательного к ним отношения.
Фейербах вместо понятия «материя» предпочитает ис-
пользовать понятие «природа» Поэтому может быть более
целесообразней его мировоззрение называть натурализ-
мом. Природа, по Фейербаху, существует вечно. Она неза-
висима ни от Бога, ни от какой-либо философии.

Натурализм в философских системах может прини-
мать космический характер. Так было в философии антич-
ности и эпохи Возрождения. Натурализм в системе Л. Фей-

Немецкая классическая философия 157

ербаха носит антропологический характер. В центре фи-
лософии, по его мнению, должен находиться человек как
высшее существо природы. «Новая философия превраща-
ет человека, включая в природу как базис человека, в един-
ственный универсальный и высший предмет философии»
(Фейербах Л. Избр. философ, произв. Т. 1. — М., 1955. —
С. 202). Философское учение Л. Фейербаха является по-
пыткой утверждения самоценности и значимости конкрет-
ного человеческого индивида во всей полноте его телесного
и духовного бытия. Фейербах отвергает подход к человеку
со стороны классиков немецкого идеализма, рассматрива-
ющих человека, по преимуществу, как духовное существо.
Фейербах стремится по-новому осмыслить понятие субъ-
екта. Субъект в системе Л. Фейербаха — это не познающее
мышление и не «абсолютный дух», «мировой разум», а ре-
альный целостный человек в единстве его телесных и ду-
ховных качеств. Фейербах стремится реабилитировать
природно-биологическое начало в человеке, от которого в
значительной степени абстрагировался немецкий идеа-
лизм. «Я» у Фейербаха — это не просто духовное и мысля-
щее начало, а человек обладающий телом и мыслящей го-
ловой, реальное существо со всеми пространственно-вре-
менными характеристиками, которое только в качестве
такового обладает способностью созерцать и мыслить.

Важнейшей характеристикой субъекта в системе
Л. Фейербаха является чувственность. Чувственность —
это синтетическая, обобщающая характеристика антро-
пологических свойств «природы человека», его телесно-
сти, разума, воли, «сердца». Однако Фейербах не замыка-
ется на натуралистическом описании субъекта, он пыта-
ется преодолеть этот натурализм, вводя в понятие
субъекта не просто «Я», но и другого человека. «Идеализм
прав, — писал он, — в своих поисках источников идей в
человеке, но не прав, когда он хочет вывести эти идеи из
обособленного, замкнутого существа, из человека взятого
в виде души, одним словом, когда он хочет вывести их из
«Я», без чувственного данного «Ты». Идеи возникают толь-
ко из общения между людьми, только из разговора чело-
века с человеком» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 1. — М., 1955. — С. 190). Таким образом, чувственность в
его системе рассматривается не как натуральная и непо-

158

средственная, а как опосредованная общением с другим
человеком. Следовательно, отношение человека и приро-
ды опосредуется отношением человека к человеку. Имен-
но в сфере межчеловеческого общения и осуществляется,
по Фейербаху, реализация человеком своей родовой сущ-
ности. В ходе этого общения и совместной деятельности
субъективные и частные определения человеческой при-
роды поднимаются до всеобщих объективных определе-
ний, и индивидуальная жизнь, соединяясь с родовой,об-
разует целостность человеческих способностей. Это зна-
чит, что человек, отправляя «функции рода» превратил
сущностные силы всего человечества, продукты культу-
ры в свои собственные жизненные силы, в целостность
своих способностей.

Итак, субъект, по замыслам Л. Фейербаха, — это це-
лостный человек, человек в единстве телесных, духов-
ных и родовых характеристик. Однако в теории познания
такая трактовка субъекта остается нереализованной. В
решении конкретных проблем теории познания Фейер-
бах стоит на позициях сенсуализма и лишь воспроизводит
взгляды французских материалистов. Исходным пунк-
том познания, по Фейербаху, является ощущение. Источ-
ник же ощущений заключен в самом объективном мире,
природе. На базе ощущений у человека возникает мыш-
ление. По содержанию мышление не дает людям ничего
нового, по сравнению с тем, что содержалось в чувствен-
ных данных. Но вместе с тем, мышление надо отличать от
чувственных данных, мыслить — это значит связно чи-
тать показания чувств. Фейербах доказывал правиль-
ность показаний органов чувств, достоверность чувствен-
ных данных. Он резко выступал против разграничения
познавательного мира на «мир явлений» и «мир вещей в
себе». Критерием истины тех или иных научных сужде-
ний он считал согласие с ними большинства людей. «Ис-
тинно то, что соответствует сущности рода. Ложно то, что
ему противоречит» (Фейербах Л. Избр. философ, произв.
Т. 2. — М., 1955. — С. 192). Разработанная Л. Фейербахом
материалистическая трактовка субъекта, атеистическое
мировоззрение оказали серьезное воздействие на после-
дующих мыслителей, в частности на К. Маркса и Ф. Эн-
гельса.

Немецкая классическая философия 159

Диалектический материализм К. Маркса и Ф. Энгельса.
Гуманистические тенденции в философии К. Маркса.

Марксистское учение о практике и истине
Разрешением идей, сформулированных в немецкой клас-
сической философии, после Л. Фейербаха занимались
К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895). Их фило-
софское учение, в определенном смысле, можно рассмат-
ривать как завершающий этап развития немецкой клас-
сической философии. Тесная связь философии марксизма
с немецкой классической философией особенно наглядна
при изучении творческой биографии К. Маркса.

К. Маркс, еще будучи студентом Берлинского уни-
верситета, в 1837 г. познакомился с гегелевской филосо-
фией и примкнул к кружку младогегельянцев, возглавля-
емому А. Руге и Б. Бауэром. Маркс разделял тогда многие
установки немецкой классической философии. Как и дру-
гие гегельянцы, он считал, что философия — это духовная
квинтэссенция своего времени, призванная вносить в об-
щество мудрость и разум и, там самым, содействовать об-
щественно-историческому процессу. Вместе с другими
младогегельянцами Маркс подчеркивал значительную
роль активности личности в деле общественного прогрес-
са, выступал с идеями просвещения масс, надежды на важ-
ные общественные перемены, связывал их с разоблачени-
ем религии и проповедью атеизма.

Включение К. Маркса в активную общественную де-
ятельность в качестве журналиста и редактора «Рейнской
газеты», позволило ему ближе познакомиться с реальной
жизнью, способствовало разочарованию в исходных иде-
ях гегелевской философии. В 1843—1844 гг. Маркс поры-
вает с младогегельянцами и переходит на позиции Л. Фей-
ербаха. В то время Марксу глубоко импонирует гуманис-
тический пафос фейербаховского материализма, который
выступал за реабилитацию чувственного начала в челове-
ке, за полную реализацию человеком своих природных
способностей, за гуманизацию отношений человека к при-
роде и человека к человеку.

Под влиянием Л. Фейербаха написана важнейшая
работа того времени «Экономическо-философские руко-
писи 1844 года». В этой работе Маркс выступает в защиту

160

гуманизма, основанного на идее свободной, универсальной
творческой сущности человека. Реализации этой сущнос-
ти, по Марксу, препятствуют различные виды человечес-
кого отчуждения: отчуждение человека от природы, от-
чуждение от своей собственной «родовой» сущности, от-
чуждение человека от человека и отчуждение человека от
общества. В основе всех форм отчуждения, по мнению
Маркса, лежит отчуждение труда, базирующегося на ча-
стнособственнических отношениях.

В условиях отчуждения, по словам Маркса, «дея-
тельность человека оказывается мукой, его собственное
творение — чуждой ему силой, его богатство — его бедно-
стью, его сущностная связь, соединяющая его с другим че-
ловеком — несущественной связью, и напротив, его ото-
рванность от другого человека оказывается его истинным
бытием, его жизнь оказывается принесением в жертву его
жизни, его власть над предметом оказывается властью
предмета, а сам он властитель своего творения, оказыва-
ется рабом своего творения» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
Т. 42. — С. 24). Обратный отчуждению процесс Маркс на-
зывает процессом присвоения человеком своей подлин-
ной родовой сущности, в ходе которого коренным образом
меняется отношение человека к природе и к другим лю-
дям. На основе концепции присвоения он создает гранди-
озное по гуманистическому пафосу учение общественно-
исторической, предметно-практической сущности чело-
века. В этой концепции он стремится представить
человеческую деятельность как глобальный процесс оче-
ловечивания мира, преобразующего природу «по мерке
каждого вида», то есть в соответствии с самими законами
природы и, в то же время, налагающего на природу свои/
характеристики, без чего природа не смогла бы возвысить-
ся до человека, стать фактором человеческого бытия.

Маркс не противопоставляет человека природе. На-
против, он всемерно подчеркивает, что человек это часть
природы и ее продукт. Вместе с тем, по его мнению, чело-
век не просто часть природы, а высший продукт ее разви-
тия, природное существо особого рода. Человек — это уни-
версально-всеобщая сила природы. Возможность этого за-
чожена в физиологической конституции человека как
>рганизма. наделенного такими достоинствами как чело-
Немецкая классическая философия 16 1

веческме руки, мозг, язык и др. В силу этих качеств чело-
век способен к любому роду деятельности, к овладению си-
лами природы, превращением этих сил в свои собственные
силы и способности. Реализация этой возможности осуще-
ствляется, по Марксу, в производственной деятельности,
в труде. Именно в труде проявляется специфичность бы-
тия человека, принципиальное отличие человека от жи-
вотного в их отношении к материальному миру, к природе.
Маркс выделяет в деятельности человека два основ-
ных момента: опредмечивание и распредмечивание. Рас-
крывая содержание этих понятий, Маркс отмечает, что
первейшим определением труда является его предметно-
чувствительный характер. Преобразование природы про-
исходит не в силу духовности человека, а прежде всего,
потому, что человек как материальное, предметное суще-
ство действует предметным образом. В ходе трудовой дея-
тельности человек постоянно осуществляет опредмечива-
ние, то есть переход свойств и характеристик иного про-
цесса деятельности субъекта в объект, в покоящееся
свойство предмета, в предметное воплощение.

Но человеческая деятельность не сводится к матери-
альному, чувственно-предметному процессу. Этот процесс
имеет в своей основе духовное, идеальное содержание:
проект, замысел, идею. Перед Марксом стояла проблема
материалистического объяснения духовного момента дея-
тельности человека, истоков и содержания идеального об-
раза. Такое объяснение, на его взгляд, можно дать, если
раскрыть социально-исторический характер деятельнос-
ти на основе концепции распредмечивания. Распредмечи-
вание — это обратный переход предметности в живой про-
цесс, в действующую способность, это процесс освоения
субъектом предметных форм культуры, а посредством их
— также и природы.

Человек, по Марксу, в процессе деятельности имеет
дело не только с предметами природы, он обязательно ис-
пользует орудия труда, систему знаний и другие продук-
ты человеческой деятельности. Поскольку эти средства
созданы предшествующими поколениями или представи-
телями другого рода деятельности, то в самой трудовой де-
ятельности человека заключена простейшая социальная
связь. Уже в форме средств труда человек имеет дело с

162

другим человеком. Эта связь актуализируется в процессе
распредмечивания продуктов труда. Распредмечивание,
по мнению Маркса, это освоение социального опыта чело-
вечества, превращение предметных форм в содержание
внутреннего мира человека, в его собственные силы и спо-
собности, в момент живого труда.

Концепция общественно-исторического, предметно-
практической сущности человека под гуманистическим
углом зрения изменяет не только взгляд на взаимодейст-
вие человека с природой, но и на отношение человека к че-
ловеку. Богатство внутреннего мира личности ставится в
прямую зависимость от богатства внутреннего мира дру-
гих людей. Обмен этим богатством является главной целью
межчеловеческого общения. Под влиянием такого типа об-
щения внутренняя природа личности существенно преоб-
разуется. Вместо однобоких, ущербных индивидов долж-
ны появляться всесторонне развитые личности. Универ-
сально-развитый, живущий в единстве и гармонии с
внешней и внутренней природой человек — таков гумани-
стический идеал, который рисует К. Маркс в ранний пери-
од своего творчества. Достижение же этого идеала он свя-
зывает с ликвидацией частнособственнических отноше-
ний, преодолением социального закрепления ролей
человека в системе разделения труда, формированием от-
ношений нового типа — коммунистических отношений.

Так с самого начала творчества К. Маркса начала про-
являться социальная ориентация его философии, которая
в дальнейшем получила все более глубокое и всестороннее
развитие. В результате Маркс значительно расширил сфе-
ру действия материализма. Материалистический подход
был распространен на область общественных явлений. Од-
ним из важнейших открытий, сделанных К. Марксом,
Ф. Энгельсом и другими марксистами называют материа-
листическое понимание истории.

С точки зрения Маркса и Энгельса, это понимание ис-
тории заключается в том, чтобы, исходя из материального
производства непосредственных средств для жизни, сна-
чала объяснить систему производственных отношений
между людьми, а затем на этой основе — и политическое
устройство общества, право, мораль, религиозные и дру-
гие духовные явления. Установление зависимости созна-

Немецкая классическая философия 163

ния людей от их общественного бытия и его главного вида

— материального производства — позволило Марксу пе-
реосмыслить роль духовной деятельности человека. По
мнению Маркса, идеи и теории пусть даже самые ради-
кальные и благожелательные не могут служить причина-
ми исторических изменений реальности. Они лишь отра-
жают объективную реальность и могут быть применены
лишь тогда, когда в этой реальности создадутся благопри-
ятные возможности. «Сознание с самого начала есть обще-
ственный продукт и остается им пока существуют люди,

— писали К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии»
(Соч. Т. 3. — С. 29). Таким образом, по Марксу и Энгельсу,
сознание есть ничто иное как отражение и осознание людь-
ми своего общественного бытия, способа производства ма-
териальных благ, деятельности и межчеловеческого об-
щения.

На основе материалистической концепции истории
Маркс и Энгельс сформировали свое учение об идеологии.
С точки зрения Маркса и Энгельса, характерными для иде-
ологии представления о самодетерминации, автономной
форме существования сознания, в результате чего созда-
ются ложные, предвзятые схемы самодетерминации, под
которые подгоняется действительность. Идеология — это,
прежде всего, «ложное сознание». Источник «ложного со-
знания» Маркс и Энгельс видели не в случайных заблуж-
дениях и ошибках людей, не в сфере самого сознания, а вне
ее—в социальной действительности. Идеология, по Марк-
су и Энгельсу, как процесс формирования «ложного созна-
ния» протекает в том случае, когда сама действительность
существует в извращенном виде. Таким образом, идеоло-
гия отражает действительные противоречия историчес-
кого процесса, но в тех их проявлениях, когда господству-
ет отчуждение, когда действительные отношения перево-
рачиваются с ног на голову.

К. Маркс и Ф. Энгельс подчеркивали социально-клас-
совую сущность идеологии. Идеология — это плод соци-
ального расслоения общества. Она возникла, когда возник-
ли классы, имеющие свои специфические интересы и це-
ли. Теоретической формой отражения и выражения этих
интересов и целей является идеология. Классовый харак-
тер обусловливает односторонний, субъективный харак-

164

тер идеологических конструкций. В этих конструкциях
происходит сознательный отбор материала, поскольку оп-
ределенные социальные установки не позволяют вклю-
чить в идеологические системы противоречащие социаль-
ной установке факты, то есть такие факты, осмысление
которых вело бы к выводам, противоречащим социальным
интересам. При этом идеология стремится свой однообраз-
ный образ действительности выдать за целое, за наиболее
полную картину действительности.

Концепция общественно-исторической, предметно-
практической деятельности человека и материалистичес-
кое понимание истории позволили К. Марксу и Ф. Энгельсу
коренным образом преобразовать материализм. Главным
фундаментным принципом их философской системы ста-
новится принцип практики. С позиций этого принципа
Маркс и Энгельс анализируют и оценивают всю предшест-
вующую философию, дают позитивное решение многих
проблем, поставленных немецкой классической филосо-
фией. «Вся общественная жизнь является по существу
практической. Все мистерии, которые уводят теорию в ми-
стицизм, находят свое рациональное разрешение в челове-
ческой практике и в понимании этой практики», — писал
Маркс в знаменитых «Тезисах о Фейербахе» (Соч. Т. 42. —
С. 263). Практика исходна и первична по отношению ко все-
му духовному миру, из нее можно объяснить все самые
сложные социальные процессы и духовные явления.

Понятие «практика» в марксистском представлении,
прежде всего противостоит широко используемому поня-
тию «опыт». В понятии «опыт», по мнению основоположни-
ков диалектического материализма, заложена пассивная
позиция человека. Мир воздействует на человека — чело-
век отражает этот мир. Опыт истолковывается как сово-
купность взаимосвязи человека с внешним миром, это
нечеткое двусмысленное понятие. Маркс и Энгельс стре-
мились подчеркнуть активную, деятельную, преобразова-
тельную позицию человека в этом мире. Понятие «труд»,
«производство» в какой-то мере достигали этой цели, но не
могли служить в качестве основополагающего философ-
ского принципа. Понятие «практика» выражает бесконеч-
но многообразные формы взаимодействия людей с приро-
дой и друг с другом в процессе материального и духовного

Немецкая классическая философия 165

производства. Практика — это совокупная деятельность
человечества по преобразованию природы, формирова-
ния социальных отношений, взаимосвязи и взаимодей-
ствия всех людей. Таким образом, практика это процесс
труда в единстве социально-исторических условий его
функционирование. Практика всегда носит общественный
характер. Она невозможна вне связей и общения между
людьми. Практика исторична. Она стоит в непрерывном
преобразовании людьми условий, обстоятельств и самих
себя. В практической деятельности человек выступает и
как универсально-всеобщая сила природы и как олице-
творение всеобщности культурно-исторического процес-
са. Бытие людей, практика выступают в марксистской фи-
лософии как всемирно-историческое явление.

Практика — это объективное основание целостности
человеческого отношения к миру, в котором взаимодейству-
ют различные аспекты: материальный и духовный, природ-
ный и исторический, моральный и эстетический. Это един-
ство проявляется в производительной, преобразовательной,
общественно-преобразовательной и в теоретико-познава-
тельной деятельности. Социальные аспекты практики в про-
изводстве и общественных отношениях рассматриваются
Марксом и Энгельсом в политэкономии и социологии. Фило-
софский же аспект практического отношения к миру рас-
крывается преимущественно в гносеологии.

В теории познания принцип практики получает
конкретное и более узкое толкование. Здесь практика
выступает как материально-чувственная деятельность
по преобразованию предметов природы и общественных
отношений. В этом смысле понятие практики противо-
стоит понятию теории как духовкой, научно-теоретиче-
ской деятельности. Но это совсем не исключает их тесно-
го взаимодействия. С точки зрения философии марксиз-
ма, практика является основной и движущей силой
познания, всей научно-теоретической деятельности.
Главным стимулом для развития знания служат прак-
тические потребности людей. Они оказывают решающее
влияние и на выбор предмета исследования, и на направ-
ление, и на темпы развития знания, и на характер их ис-
пользования. Например, появление геометрии объясня-
ется потребностями измерения земли в Древнем Египте

166

при проведении ирригационных работ. Появление астро-
номии объясняется потребностями в мореплавании и т. д.

Практика является так же сферой приложения зна-
ния. Познание мира, в конечном счете, служит целям его
преобразования. Но практика — это не только стимул для
развития познания и средство его применения, но также и
первоначальная форма его получения. На ранних этапах
люди узнали о тех или иных свойствах предметов в про-
цессе производственной трудовой деятельности. Напри-
мер, представление о пластичности металлов появилось
тогда, когда люди воздействовали металлическими пред-
метами друг на друга. Позднее формой получения нового
знания стала такая форма практического взаимодействия
как эксперимент. Эксперимент — это такая форма мате-
риального взаимодействия вещей, при котором они искус-
ственно ставятся человеком в определенные взаимоотно-
шения, и на основе этих взаимоотношений выявляются те
или иные их свойства.

Целью познавательных усилий является достиже-
ние истины. Истина определяется в марксистской филосо-
фии как соответствие мысли, наших знаний о мире самому
миру, объективной действительности. Таким образом, что-
бы отличить истину от заблуждения, необходимо выяс-
нить, насколько наше знание соответствует объективной
действительности.

Маркс и Энгельс учили, что любая истина объективна.
Но, что значит объективность, истина? Ведь термин «объ-
ективность» означает независимость от сознания субъекта.
А таким свойством обладают лишь вещи, предметы, про-
цессы. Истинными или ложными могут быть только знания
о вещах, а не сами вещи. Объективность истины, с точки зре-
ния философии марксизма, означает, что содержание зна-
ния совпадает с объективной действительностью и в этом
смысле не зависит от сознания субъекта, «ни от человека,
ни от человечества». Но в то же время истина субъективна
по форме выражения. Ее оформление, то есть способ объек-
тивизации во внешнем мире, в сфере науки, зависит от осо-
бенностей тех людей, которые формируют данную теорию.
Таким образом, значение объективной истины имеют все
достоверные знания людей, все положения науки, в кото-
рых отражается объективная действительность.

Немецкая классическая философия 167

Однако закономерно возникает вопрос: может ли
объективная истина быть выражена в человеческих зна-
ниях сразу, целиком, полностью? Или, иначе говоря, мо-
жет ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы
знания? Этот вопрос может быть очень прост. Абсолютная
истина недостигаема, поскольку мир бесконечен и неис-
черпаем. Если под абсолютной истиной понимать полное и
исчерпывающее знание о мире в целом, которым человек
может располагать в какой-то конечный момент времени,
то бесспорно такая абсолютная истина недостижима. Она
существует в гегелевской системе под именем «Абсолют-
ного духа»

Но из утверждения о недостижимости абсолютной
истины может следовать вывод о невозможности для че-
ловечества получения полного и достоверного знания о ми-
ре. Следовательно, в каких-то пределах познание мира не-
возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-
преодолимые препятствия и вступает в противоречия
(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-
лософия стремится преодолеть эти агностические уста-
новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» утверж-
дал, что никакой противоположности между явлением и
вещью в себе не существует, а существует противоречие
между тем, что мы знаем и чего мы не знаем. В теории по-
знания, как и во всех областях науки, следует рассуждать
диалектически, то есть не предполагать готовым и неиз-
менным наше знание, а рассматривать конкретно, как из
незнания является знание, каким образом неистинное, не-
полное знание становится более полным и более точным.

Эта проблема в марксистской философии решается
на основе диалектики абсолютной и относительной исти-
ны. В этим случае термин «абсолютная истина» употреб-
ляется в значении, близком к знанию термина «объектив-
ная истина». Поскольку в каждой научной теории имеется
момент объективного содержания, совпадения мыслей с
действительностью, постольку в нем имеется момент абсо-
лютной истины. Но сами теории или другие формы знания
носят относительный характер. Они формируют истину в
каких-то исторически конкретных, преходящих форму-
лах, высказываниях, теориях. Развитие познания, с этой
точки зрения, можно представить как длительный, непре-

168

кращающийся процесс движения относительных истин,
который приводит к накоплению и обогащению человечес-
кого знания. Абсолютная истина предстает в таком случае
как бесконечная сумма относительных истин, которые
формулируют человечество на протяжении всей истории
своего развития. Этот процесс никогда не может завер-
шиться

Следующий вопрос теории познания состоит в сле-
дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в
теориях содержится момент совпадения с объективной
действительностью или, выражаясь языком Канта, что да-
ет нам возможность сопоставить явления и вещи сами по
себе⁷ Марксистская философия отвечает на этот вопрос
однозначно — практика! Именно она является критерием
истины. Только те результаты познания, которые прошли
проверку практикой, могут претендовать на знаки объек-
тивной истины. Практика является критерием истины по-
тому, что она — как материально-чувственная деятель-
ность людей имеет качество непосредственной действи-
тельности. Она соединяет и соотносит объект и действие,
производимое в соответствие с мыслью о нем. Именно в та-
ком действии и проявляется истинность мысли.

Практическая проверка истинности знаний, теорий
может носить многообразные формы в соответствии с осо-
бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-
верки Такой формой может быть непосредственная реа-
лизация замысла в природной и социальной реальности. В
науке формой практической проверки является экспери-
мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-
ективной формой проверки может служить построение
модели, моделирование.

Итак, введение принципа практики в познаватель-
ный процесс позволило Марксу и Энгельсу решить вопрос
о тождестве мышления и бытия, соединить теоретический
и практический разум, построить «мост» между явления-
ми и вещью в себе и, таким образом, в определенной форме
разрешить основные проблемы немецкой классической
философии

Т""Ч тема 10

гусская религиозная
философия XIX — XX вв.

1/ Формирование русской религиозной философии:
славянофильское учение о мессианской роли русского народа

и соборности
2/ Философия всеединства В. С. Соловьева:

онтология и гносеология
3/ Проблемы веры и разума в православном религиозном

антиинтеллектуализме
(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)

Философская мысль в России начинает зарождаться в XI
в. под влиянием процесса христианизации. В это время Ки-
евский митрополит Илларион создает знаменитое «Слово
о законе и благодати», в котором развивает богословско-
историческую концепцию, обосновывающую включен-
ность «русской земли» в общемировой процесс торжества
божественного света. Дальнейшее развитие русской фи-
лософской мысли проходило в русле развития нравствен-
но-практических наставлений и обоснования особого пре д-
назначения православия Руси для развития мировой
цивилизации. Наиболее характерным в этом смысле явля-
ется созданное во времена правления Василия III учение
игумена Елиазаровского монастыря Филофея о «Москве
как третьем Риме».

Оригинальные поиски русской философской мысли
продолжались на протяжении XVI—XVIII вв. Эти поис-
ки проходили в атмосфере противоборства двух тенден-
ций. Первая акцентировала внимание на самобытности
русской мысли и связывала эту самобытность с неповто-
римым своеобразием русской духовной жизни. Вторая
лее тенденция выражала стремление вписать Россию в
процесс развития европейской культуры. Представите-
ли этой тенденции считали, что поскольку Россия встала
на путь развития позже других стран Европы, то она
должна учиться у Запада и пройти тот же исторический
путь.

170

Наиболее четкое теоретическое и общественно-по-
литическое оформление эти две тенденции получили в
40—60-х годах XIX в. Первую тенденцию представляли
славянофилы, а вторую — западники. Идеологию запад-
ников поддерживали такие авторитетные мыслители и об-
щественные деятели как В. Г. Белинский, Н. Г. Чернышев-
ский, А. И. Герцен. Все они были крупными литераторами,
критиками, писали философские произведения. И если бы
мы имели достаточное время, то было бы неплохо познако-
миться с их философскими трудами. Но мы не имеем воз-
можности это оригинальной философской мыслью России.
Работы же «западников», в большей мере, воспроизводят
уже известные нам идеи крупных западноевропейских
философов: Белинский — Гегеля, Чернышевский — Фей-
ербаха, Герцен — французских материалистов и т. д.

1
Формирование русской религиозной философии: славянофильское

учение о мессианской роли русского народа и соборности
Оригинальным русским философско-идеологическим те-
чением является славянофильство А. С. Хомяков (1804 —
1860), Ю. Ф. Самарин (1819—1876). Славянофилы опира-
лись на «самобытников», на православно-русское направ-
ление в общественной мысли России. В основе их
философского учения лежала идея о мессианской роли
русского народа, о его религиозной и культурной самобыт-
ности и даже исключительности. Исходный тезис учения
славянофилов состоит в утверждении решающей роли
православия для развития всей мировой цивилизации. По
мнению А. С. Хомякова, именно православие сформирова-
ло «то исконно русские начала, тот «русский дух», кото-
рый создал русскую землю в ее бесконечном объеме».

Какие же качества православия дают ему преиму-
щество перед другими религиями? Для ответа на этот во-
прос А. С. Хомяков проводит исследования, в которых оце-
нивает роль различных религий в мировой истории. Он де-
лит все религии на две основные группы: кушитскую и
иранскую. Коренное различие между этими двумя груп-
пами религий, по его мышлению, определяется не количе-
ством богов или особенностями культовых обрядов, а соот-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 171

ношением в них свободы и необходимости. Кушитство
строится на началах необходимости, обрекая его последо-
вателей на бездумное подчинение, превращает людей в
исполнителей чуждой им воли. Напротив, иранство — это
религия свободы, она обращается к внутреннему миру че-
ловека, требует от него сознательного выбора между доб-
ром и злом.

Наиболее полно сущность иранства выразило, по
мнению А. С. Хомякова, христианство. Но христианство
раскололось на три крупных направления: католицизм,
православие и протестантизм. После раскола христианст-
ва «начало свободы» уже не принадлежит всей церкви. В
различных направлениях христианства сочетание свобо-
ды и необходимости представлено по-разному. Католи-
цизм обвиняется славянофилами в отсутствии церковной
свободы, поскольку там существует догмат о непогреши-
мости папы римского. Протестантизм же впадает в другую
крайность — в абсолютизацию человеческой свободы, ин-
дивидуального начала, которое разрушает церковность.
Только православие, считает А. С. Хомяков, гармонически
сочетает свободу и необходимость, индивидуальную рели-
гиозность с церковной организацией.

Решение проблемы сочетания свободы и необходи-
мости, индивидуального и церковного начала служит у
славянофилов важным методологическим принципом
для разработки ключевого понятия их религиозно-фи-
лософских воззрений — понятия соборности. Опреде-
ляющим признаком соборности служит принцип «един-
ство во множественности». Понятие «соборный*- раскры-
вает не только внешнее, видимое соединение людей в
каком-либо месте, но и постоянную возможность такого
соединения на основе духовной общности. Соборность
проявляется на основе духовной общности. Соборность
проявляется во всех сферах жизнедеятельности чело-
века: в церкви, в семье, в обществе, в отношениях между
государствами и т. д. Она есть следствие, итог взаимо-
действия свободного человеческого начала («свободы во-
ли человека ») и божественного начала («благодати»). Со-
борность основывается на «безусловных», не зависящих
от внешних форм выражения истинах, обеспечивающих
существование церкви на протяжении всей истории ее

172

развития. Эти истины — не плод рациональных позна-
вательных усилий человека, а плод духовных исканий
людей.

Стержнем всего соборного сознания является Никео-
царьградский символ веры, лежащий в основе вероучения
Русской православной церкви (12 догматов и 7 таинств).
Никео-царьградский символ веры был принят на первых
семи Вселенских соборах и, следовательно, считают славя-
нофилы, выработан соборным сознанием и является внеш-
ним выражением этого сознания, его «свидетельством».
Славянофилы подчеркивают, что соборность может быть
понята и усвоена только тем, кто живет в православной
«церковной ограде», то есть членами православных общин,
а для «чуждых и непризнанных» она недоступна. Главным
же признаком жизни в церкви они считают участие в цер-
ковных обрядах, культовых действиях. В православном
культе, по их мнению, воспитываются наиболее важные
«чувства сердца». Культ не может быть заменен теоретиче-
ским, умозрительным изучением веры. Православное бого-
служение, утверждают славянофилы, на практике обеспе-
чивает реализацию принципа «единства во множественно-
сти». Приобщаясь к Богу через таинства крещения,
причащения, миропомазания, исповеди и брака, верующий
осознает, что только в церкви он может в полной мере всту-
пить в общение с Богом и получить «спасение». Отсюда вы-
текает стремление к «живому общению» с другими членами
православной общины, тяга к единству с ними. Вместе с тем,
каждый член церкви, находясь в ее «ограде», может по сво-
ему переживать и чувствовать религиозные действия, в си-
лу чего имеет место и «множественность».

Одной из важных тем размышлений славянофилов
была тема гармоничного сочетания соборных истин и рас-
судочных положений, религиозной жизни и светской фи-
лософии. Славянофилы подвергли резкой критике рас-
пространенный в русском православии тезис о существо-
вании непримиримого противоречия между религией и
философией. Они признавали важную роль в жизни лю-
дей рассудочного начала, философских исканий и призы-
вали к созданию самобытной русской философии как об-
щего основания всех наук и духовного опыта русского
народа, ратовали за соединение соборных истин с совре-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 173

менным просвещением. Однако, по их мнению, философ-
ские размышления полезны лишь постольку, поскольку
не стремятся господствовать над религиозной жизнью. В
тех же случаях, когда происходит выдвижение филосо-
фии на первый план, соборное сознание подменяется рас-
судочным: философия призвана служить углублению со-
борного начала.

Исходя из тезиса о решающей роли соборного нача-
ла, славянофилы рассматривали и деятельность народа, и
великих личностей. Славянофилы, как бы отстраняясь от
исторических реалий, рассматривают народ как некий по-
стоянный набор идеальных качеств, выделяя в нем некую
неизменную «духовную сущность», субстанцией которой
выступает православие и общинность. Предназначение
великих личностей — быть представителями этого народ-
ного духа. Их величие, прежде всего, зависит от того, на-
сколько они сумели выразить чаяния и стремления наро-
да. Такое понимание роли личности приводит славянофи-
лов к своеобразной оценке самодержавия. Они считали,
что монархия — лучшая форма правления для России. В
то же время, по их мнению, царь получил свою власть не от
Бога, а от народа путем избрания его на царство (Михаил
Романов). Поэтому для того, чтобы оправдать свое пред-
назначение, самодержец должен действовать в интересах
всей земли русской.

Славянофилы отстаивают тезис о принципиальном
отличии развития России от всей западной цивилизации.
И здесь на передний план выходит религиозное начало.
Западные народы, извратив символ веры, тем самым пре-
дали забвению соборное начало. А это, в свою очередь, по-
родило недостатки европейской культуры и прежде всего,
распад общества на эгоистических индивидов, преследу-
ющих свои меркантильные интересы. Россия же, опира-
ясь на православную духовную основу, идет своим особым
путем, который должен привести ее к мировому лидерст-
ву. Это высокое предназначение России необходимо осо-
знавать ее гражданам, ибо «право, данное историей наро-
ду, есть обязанность, налагаемая на каждого из его чле-
нов». Обращаясь к отечественной истории, славянофилы
пытались доказать «всесторонность и полноту начал», на
которых строилось русское общество. Западные государ-

174

ства, по их мнению, являются искусственными создания-
ми. Напротив, Россия сформировалась органически, она
«не построена», а «выросла».

Это естественное органическое развитие России объ-
ясняется славянофилами, тем, что православие породило
специфическую социальную организацию — сельскую об-
щину, «мир». Общинное устройство русской жизни, по мне-
нию славянофилов, является вторым, наиболее важным,
признаком русского народа, определяющего его особый путь
в историческом развитии. С точки зрения славянофилов,
сельская община сочетает в себе два начала: хозяйственное
и нравственное. В хозяйственной области община или «мир»
выступает главным организатором сельскохозяйственного
труда, решает вопросы вознаграждения за работу, заклю-
чает сделки с помещиками, несет ответственность за испол-
нение государственных повинностей и т. д.

В описании сельскохозяйственной общины славяно-
филами явственно проступает ее идеализация, приукра-
шивание. Экономическая деятельность общины представ-
ляется как гармоническое сочетание личностных и обще-
ственных интересов, а все члены общины выступают по
отношению друг к другу как «товарищи и пайщики». Вме-
сте с тем, они все же признавали, что в современном их ус-
тройстве общины имеются негативные моменты, порож-
денные наличием крепостного права. Славянофилы осуж-
дали крепостное право и выступали за его отмену.

Однако главное достоинство сельской общины сла-
вянофилы видели в тех духовно-нравственных принци-
пах, которые она воспитывает у своих членов: готовность
постоять за общие интересы, честность, патриотизм и т. д.
По их мнению, возникновение этих качеств у членов общи-
ны происходит несознательно, а инстинктивно, путем сле-
дования древним религиозным обычаям и традициям.

Основываясь на принципиальной установке, что об-
щина является лучшей формой социальной организации
жизни, славянофилы требовали сделать общинный прин-
цип всеобъемлющим, то есть перенести его в сферу город-
ской жизни, в промышленность. Общинное устройство
должно быть также положено в основу государственной и
способно, по их словам, заменить собой «мерзость админи-
стративное™ в России».

Русская религиозная философия XIX — XX вв 175

Славянофилы верили, что, по мере распространения
«общинного принципа», в российском обществе будет все
более укрепляться «дух соборности». Ведущим принци-
пом социальных отношений станет «самоотречение каж-
дого в пользу всех». Благодаря этому, в единый поток со-
льются религиозные и социальные устремления людей. В
результате, будет выполнена задача нашей внутренней
истории, определяемая ими как «просветление народного
общинного начала началом общинным, церковным».

Философия всеединства В. С. Соловьева:
онтология и гносеология

В. С. Соловьев (1853—1900) — крупнейший русский фило-
соф, заложивший основы русской религиозной филосо-
фии. В. С. Соловьев попытался создать целостную миро-
воззренческую систему, которая связала бы воедино за-
просы религиозной и социальной жизни человека. Основой
такого мировоззрения, по замыслам Соловьева, должно
стать христианство. Религиозные мыслители и до, и после
Соловьева не раз высказывали эту идею, но они, как пра-
вило, говоря о христианстве, как основе мировоззрения,
подразумевали какую-то одну христианскую конфессию:
православие, католицизмили протестантизм. Особенность
подхода Соловьева заключается в том, что он ратовал за
объединение всех христианских конфессий. Поэтому его
учение носит межконфессиональный, экуменический ха-
рактер. Другой важной особенностью философии В. С. Со-
ловьева является то, что он попытался включить в христи-
анское мировоззрение новейшее достижение естествозна-
ния, истории и философии, создать синтез религии и науки.
Центральная идея философии Соловьева — идея
всеединства. При разработке этой идеи Соловьев отталки-
вается от славянофильской идеи соборности, но придает
этой идее онтологическую окраску, всеохватывающее, ко-
смическое значение. По его учению, сущее есть единое,
всеобъемлющее. Низший и высший уровни бытия взаимо-
связаны, так как низшее обнаруживает свое тяготение к
высшему, а каждое высшее «вбирает в себя» низшее. Он-
тологической основой всеединства выступает у Соловьева

176

божественная Троица в ее связи со всеми божественными
творениямии, главное, с человеком. Основнойпринципвсе-
единства — «Все едино в Боге». Всеединство — это, преж-
де всего, единство творца и творения. Бог у Соловьева ли-
шен антропоморфных черт. Философ характеризует Бога
как «космический разум», «существо сверхличное», «осо-^%
бую организующую силу, действующую в мире».

Окружающий нас мир, по мнению В. С. Соловьева, не
может рассматриваться как совершенное создание, непо-
средственно исходящее из творческой воли одного боже-
ственного художника. Для правильного понимания Бога
мало еще признавать абсолютное существо. Необходимо
принять его внутреннюю противоречивость. «Абсолютное,
чтобы быть всем, требует многого». Поэтому Соловьев, сле-
дуя неоплатонической традиции, вводит в свою систему
понятие «идеи» и «мировой души». «Божественный ум»,
«органическая сила», по умению Соловьева, распадается
на множество элементарных сущностей или вечных и не-
изменных причин, которые лежат в основании всякого
предмета или явления. Эти элементарные сущности он на-
зывает атомами, которые своими движениями и колебани-
ями образуют реальный мир. Сами атомы Соловьев трак-
тует как особые эманации Божества, «живые элементар-
ные существа» или идеи. Каждая идея обладает
определенной силой, что превращает ее в деятельное су-
щество.

Соловьев был сторонником диалектического подхода
к действительности. По его мнению, действительность
нельзя рассматривать в застывших формах. Самый общий
признак всего живущего состоит в последовательности из-
менений. Для того, чтобы обосновать непрерывную дина-
мику бытия, он, наряду с активными сущностями, идеями,
вводит такое активное начало как мировая душа. И непо-
средственным субъектом всех изменений в мире выступа-
ет у Соловьева именно мировая душа. Основным призна-
ком ее является особая энергия, которая одухотворяет все
существующее. Однако мировая душа, по учению Соловь-
ева, действует не самостоятельно. Деятельность ее нуж-
дается в божественном импульсе. Этот импульс проявля-
ется в том, что Бог дает мировой душе идею всеединства
как определяющую форму всей ее деятельности.

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 177

Эта вечная божественная идея в системе Соловьева
получила название Софии-мудрости. София — ключевое
понятие системы Соловьева. Поэтому его учение носит так-
же название софиологии. Понятие Софии заимствовано
Соловьевым из неоплатонизма. Но он своеобразно интер-
претирует это понятие. Понятие Софии вводится Соловье-
вым для того, чтобы заявить, что мир — это не только тво-
рение Бога, безусловно, ему инородное. Основой и сущест-
вом мира является «душа мира» — София, которую
следует рассматривать как связующее звено между твор-
цом и творением, придающее общность Богу, миру и чело-
вечеству.

Механизм сближения Бога, мира и человечества рас-
крывается в философском учении Соловьева через кон-
цепцию богочеловечества. Реальным и совершенным во-
площением богочеловечества, по Соловьеву, выступает
Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому дог-
мату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ слу-
жит не только идеалом, к которому должен стремиться
каждый индивид, но и высшей целью развития всего исто-
рического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историосо-
фия. Целью и смыслом всего исторического процесса яв-
ляется одухотворение человечества, соединение человека
с Богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, счи-
тает Соловьев, чтобы совпадение божественного с челове-
ческим произошло только в лице Иисуса Христа, т. е. через
посредство «божественного слова». Необходимо, чтобы со-
единение состоялось реально-практически и, притом, не в
отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего чело-
вечества. Первичным условием на пути к богочеловечест-
ву является христианское обращение, то есть принятие
вероучения христианства. Природный человек, то есть че-
ловек, не просветленный божественной истиной, противо-
стоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос от-
крыл человеку всеобщие моральные ценности, создал ус-
ловия для его нравственного совершенствования.
Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути свое-
го одухотворения. Этот процесс занимает весь историчес-
кий период жизни человечества. Человечество придет к
торжеству мира и справедливости, правды и добродетели,

178

когда его объединяющим началом станет воплощенный в
человеке Бог, переместившийся из центра вечности в
центр исторического процесса. Современное обществен-
ное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева,
единство «вселенской церкви» и монархического господ-
ства, слияние которых должно привести к образованию
«свободной теократии».

В гносеологическом аспекте принцип всеединства ре-
ализуется через концепцию цельного знания, представля-
ющего собой неразрывную взаимосвязь трех разновиднос-
тей этого знания: эмпирического (научного), рационального
(философского и мистического (созерцательно-религиоз-
ного). В качестве предпосылки, основополагающего прин-
ципа цельное знание предполагает веру в существование
абсолютного начала — Бога. Цельное знание, по Соловьеву,
не может быть получено только эмпирическими и рацио-
нальными средствами. Эмпирическое знание способно рас-
крыть лишь внешнюю сторону явлений, а рациональное —
особенности самого мышления. Однако истина или сущее не
даны человеку ни в опыте, ни в мышлении. Истина постига-
ется через непосредственное созерцание, интуицию. Таким
образом, В. С. Соловьев в своей концепции цельного знания
попытался совместить принцип автономии разума, на кото-
ром основывается рационализм с принципом богооткровен-
ности христианского вероучения, являющимся основой бо-
гословия.

С точки зрения Соловьева, отвлеченное знание — не-
обходимый момент как в жизни каждого конкретного ин-
дивида, так и в жизни всего человечества. Без него невоз-
можно достичь логически связанной мысли. Однако, счи-
тает Соловьев, односторонняя абсолютизация этого
момента, превращение его в самостоятельный и самопо-
давляющий принцип заводит философию в тупик. Выход
из этого тупика находится, по его мнению, в осмыслении
познания на основе идеи как формы существования цель-
ной мысли Идею нельзя рассматривать как продукт мыш-
ления. Мышление не способно проникнуть в идею. Идеи
доступны лишь интеллектуальному созерцанию или ин-
теллектуальной интуиции. «Если явления, — пишет Соло-
вьев, — сами по себе не представляют нам универсальных
истин, или идей, то эти последние, хотя материально свя-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 179

занные с явлениями, должны формально от них разли-
чаться, иметь свое собственное, независимое от явлений
бытие и, следовательно, для познания их необходима осо-
бенная форма мыслительной деятельности, которую мы
вместе со многими прежними философами называем ум-
ственным созерцанием или интуицией и которая состав-
ляет настоящую первичную форму цельного знания. (Со-
ловьев В. С. Собр. соч. Т. 1. — СП6., 1901 —1910. — С. 290).
Однако отвлеченное мышление, и даже интеллектуальная
интуиция, с точки зрения православного философа, не да-
ют знания всего богатства реальности. Для проникновения
в сокровенные глубины бытия необходима особая познава-
тельная способность, обеспечивающая прорыв в сферу по-
тустороннего, запретного, трансцендентного. Эта способ-
ность есть состояние одержимости, определяемое возмож-
ностями трансцендентного существа. Соловьев называет
это состояние экстазом, эросом, вдохновением.

Утверждение Соловьева об истинном знании как син-
тезе эмпирического, рационального и мистического позна-
ния является основанием для вывода о необходимости
единства науки, философии и религии. Подобное единст-
во, которое он называет «свободной теософией» позволяет
рассматривать мир как завершенную систему, обуслов-
ленную всеединством или Богом.

Проблемы веры и разума
в православном религиозном антиинтеллектуализме

(Л. Шестов, С. Булгаков, П. Флоренский, С. Франк)
В. С. Соловьев выражал в русской религиозной философии
интеллектуалистскую тенденцию. Он стремился поста-
вить разум на службу вере, дать возможность религии опе-
реться на рациональное начало человеческого сознания,
привлечь к обоснованию религиозного мировоззрения до-
стижения науки и аппарат философии. Интеллектуализ-
му В. С. Соловьева в русской религиозной философии про-
тивостояла антиинтеллектуалистская тенденция.

Антиинтеллектуалисты намерены культивировать
такую религиозность, в которой чувства преобладали бы
над рассудочным началом. Они стремятся замкнуть рели-

180

гиозную жизнь в рамки эмоциональной сферы, сделать ее
недоступной критике с позиций логического мышления. В
современной русской религиозной философии мнение ан-
тиинтеллектуализма наиболее последовательно выражал
Л. Шестов (1866—1938). Определяющим моментом его уче-
ния является тезис о коренной противоположности и, да-
же, несовместимости веры и разума. Вера, с его точки зре-
ния, — это особая, наиболее полная, высшая плоскость бы-
тия человека, коренной поворот к новой жизни, в которой
не действуют законы человеческого общежития, автори-
тет, разумные доводы. Вера есть готовность вырваться из
круга всех тех идей, в которых живет человек. Истинно ве-
рующим является только тот человек, кто почувствовал,
что все ограничительные законы, или устои, все опоры, на
которых держался человек, разбиты, раздроблены, унич-
тожены, исчезли, что все светочи погасли, все указания
исчезли. «Вне наших общих принципов, помимо нашего
осознающего разума, протекают наиболее замечательные
и значительные события нашего существования. Можно
сильнее сказать—при всякой попытке нашего разума про-
верить своими критериями действительность таких пере-
живаний наши сами переживания мгновенно превраща-
ются в ничто, словно бы их никогда не было. Здесь нельзя
проверить, нельзя фиксировать... От всякой попытки при-
коснуться щупальцами разума к вере — вера гибнет. Она
может жить лишь в атмосфере безумия. Она не делится
своей властью ни с кем. И вопрос становится именно так:
либо разум, либо вера», — пишет в своей знаменитой кни-
ге Л.Шестов «Тольковерою» (ШестовЛ. 5о1а/гс1е1 — Толь-
ко верою. — С. 259, 270).

В своих богословских изысканиях Л. Шестов, по сути
дела, переходит на позиции ортодоксального протестан-
тизма. Вера, по его мнению, дается не тому, кто ее искал, не
тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог избрал, прежде чем
он хоть чем-то проявил себя. Тот, кто рассчитыва ет на свою
мудрость, на свою справедливость, на свои силы, тот ни-
когда не спасется. Тот, кто рассчитывает на свои заслуги,
на свои дела, тот этим самым заявляет о своем неверии.
Стремясь убедить человека отказаться от рациональных
основ религиозной веры, Л. Шестов договаривается до то-
го, что малейшие усилия человека, его опору на свои собст-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 181

венные силы называет богоотступничеством. Чем больше
хлопочет человек, чем больше напрягается, чтобы отли-
читься, не в пример другим, своими делами, своим подви-
гом проложить себе путь в царство небесное, тем больше
он уходит от Бога, утверждает Шестов. Следуя этой логи-
ке, русский религиозный мыслитель замахивается даже
на один из самых сильнейших элементов в христианской
~гстеме религиозной жизни —- культ святых. Святые для
него—это люди, которых обуяла гордыня, т. е. уверенность
в себе, уверенность в том, что они знают, куда идти и как
идти, что рассчитывают на свой разум и свое искусство вы-
рваться из тех тесных пределов, в которые заключено
смертное существо — человек. «Святые надеются строгим
воздержанием и самобичеванием, и иными подвигами за-
служить спасение. У них нет веры в Бога, у них вера в свои
силы» (Шестов Л. 5о1а/гс1ег — Только верою. — С. 169). Но
если человек не может своими усилиями достичь спасе-
ния, заключает Л. Шестов, то у него остается единственное
средство — уповать на милость Бога. И когда человек окон-
чательно отчается в себе, когда у него опускаются руки,
когда он ничего не видит перед собой, кроме тьмы и ужаса,
тогда ему приходит на помощь Бог. «Верить — значит по-
кинуть надежды на свои силы, свой разум, свое искусство,
броситься с закрытыми глазами туда, где, по нашему ра-
зумению, быть ничего не может, ибо там весь порядок, весь
строй не имеет ничего общего и с тем порядком, который
мы привыкли ценить в своей жизни как высшее благо»
(Шестов Л. 5о1а /шег — Только верою. — С. 238).

Антиинтеллектуалистские установки нацелены на
то, чтобы ликвидировать такого неудобного посредника,
каким является для религии человеческий разум и свя-
занные с ним рациональные основания принятия религи-
озных убеждений: последовательную аргументацию, ло-
гическую непротиворечивость и т. д. Поэтому одна из
ведущих тем в работах религиозных антиинтеллектуа-
лизмов — это тема ограниченности, ущербности разума,
его неспособности отразить многообразие бытия, сокро-
венную часть человеческой жизни. Дискурсивное мышле-
ние, утверждает Л. Шестов, существует только для того,
чтобы человек имел иллюзию совершенного знания. На са-
мом же деле отвлеченные понятия разума не только не да-

182

ют знания о действительности, но, наоборот, от действи-
тельности уводят. Действительность иррациональна, аб-
солютуо непознаваема. И метод, и логика, и разум, по его
мнению, все это — средства, скрывающие от нас действи-
тельность. Чтобы познать истину, нужна способность из-
бавиться от метода, от всякого контроля, налагаемого на
нас логикой, нужен порыв, восхищение. Та истина, кото-
рая постигается через причастность к божественному, ни-
каким образом, по самому своему существу, не может под-
даться логической обработке, т. е. принять форму обще-
обязательных, исключающих себя, противоположных
суждений. Проще говоря, — мистическая интуиция.

С мнением Л. Шестова о коренной ущербности раци-
онального познания и существовании особой, внелогичес-
кой способности постижения человеческого бытия солида-
ризируется видный православный философ С. Н. Булгаков
(1871—1944). Логическое мышление, по его словам, соот-
ветствует лишь теперешнему, греховному человеку, оно
есть болезнь, порождение несовершенства. Безгрешному
человеку свойственно металогическое мышление, своего
рода ясновидение, и поэтому высшая религиозная задача
для человечества — подуяться над умом, стать выше ума.
Этим двум противоположным типам освоения реальности
соответствует, с точки зрения антиинтеллектуалистов, и
две противоположные теоретические формы выражения

— рационализм и христианская философия. «Рациона-
лизм, т. е. философия понятия и рассудка, философия ве-
щей и безжизненной неподвижности, — по характеристи-
ке православного богослова П. Флоренского (1882—1943),

— всецело связан с законом тождества — это философия
плотская. Напротив, христианская философия, т. е. фило-
софия идеи и разума, философия личности и творческого
подвига, опирается, следовательно, на возможность пре-
одоления закона тождества — это философия духовнос-
ти» (Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. —
М., 1914. —С. 80).

Такая оценка двух типов постижения бытия и предо-
пределила основное направление критики рационализма.
Преимущественным объектом атак антиинтеллектуалис-
тов стал закон тождества, на который опирается рацио-
нальное мышление человека, вся классическая логика. Ан-

Русская религиозная философия XIX — XX вв. 183

тиинтеллектуалисты утверждают, что закон тождества
не только бесполезен для проникновения в тайны бытия,
но и является на этом пути непреодолимым препятствием.
Под углом зрения закона тождества, все бытие, желая ут-
верждать себя, на деле только уничтожает себя, превра-
щаясь в совокупность таких элементов, из которых каж-
дый есть центр отрицаний, и притом, только отрицаний.
Таким образом, все бытие является согласным отрицани-
ем, одним великим «НЕ». Закон тождества, по мнению
П. Флоренского, действует не просто как разрушительная
сила, убивает творческое начало в человеке, превращает
личность в вещь. А потому победа над этим законом — од-
но из главнейших условий возрождения духовного изме-
рения человека, становления личности.

Одна из главных претензий,выдвинутых П. Флорен-
ским к закону тождества, заключается в том, что этот за-
кон, по его мнению, утверждает самотождественность «Я»
и, следовательно, самодостаточность «Я». А это, в свою оче-
редь, считает православный богослов, порождает эгоизм и
атеизм. Поставив в тесную, однозначную зависимость ра-
циональное познание, основанное на законе тождества,
нравственную и мировоззренческую позицию, П. Флорен-
ский делает вывод, что отказ от эгоизма и атеизма предпо-
лагает отказ от закона тождества. Осуществить этот от-
каз, значит принять иную, более высокую логику отноше-
ния к действительности — «логику» вручения своей
судьбы в руки Бога. «Трояким подвигом веры, надежды и
любви, — пишет он, — преодолевается конечность закона
тождества Яперестаюбыть«Я»,моямысльперестаетбыть
моей мыслью, непостижимым актом, отказываясь от само-
утверждения «Я» = «Я». Как раньше греховная самосуть
ставила себя на место Бога, так теперь с помощью Божией
я ставлю на место себя Бога» (Флоренский П. А. Столп и
утверждение истины. — С. 68). Заметную роль в обосно-
вании методологии религиозного антиинтеллектуализма
православными богословами С. Булгаковым и П. Флорен-
ским играет принцип антиномизма. С помощью этого
принципа они пытаются оправдать, сделать состоятель-
ным неприемлемое, с точки зрения здравого человеческо-
го рассудка, содержание христианского вероучения и,
прежде всего, догмат о Божественной Троице. П. Флорен-

184

ский объявляет этот догмат исходным принципом всей
христианской философии. Именно благодаря этому догма-
ту христианство дало новое видение мира, новый масштаб
оцекки всего бытия, в том числе и норм человеческого мы-
шления. Догмат о триединстве Бога, согласно Флоренско-
му, отменяет головной закон логики — закон тождества и
утверждает противоречие в качестве главного принципа
мышления. Бог, единый в трех лицах, по его убеждению,
это воплощенное противоречие. Единосущность лиц Бо-
жественной Троицы указывает как на реальное их единст-
во, так и на не менее реальное их различие.

Как известно, антиномии — это противоречия между
двумя суждениями, умозаключениями, законами, одина-
ково обоснованными и логически доказываемыми. Наибо-
лее полно принцип антиномизма разработал И. Кант в сво-
ей знаменитой «Критике чистого разума». Антиномии, с
точки зрения Канта, обнаруживаются тогда, когда разум
пытается выйти за пределы чувственного опыта и познать
в принципе непознаваемую «вещь в себе». Православные
богословы С. Булгаков и П. Флоренский приспособили кан-
товскую методологию для обоскования положения о не-
способности человека рациональным путем постичь транс-
цендентное начало, конечные тайны бытия. Человек, по их
мнению, осужден на постоянную ситуацию антиномизма.
Антиномизм «обнаруживает недостаточно сил человечес-
кого разума, который на известной точке принуждения ос-
танавливается, ибо переходит к обрыву и пропасти, а вме-
сте с тем, не может не идти до этой точки» (Булгаков С. Н.
Свет невечерний. — С. 39).

Невозможность познать природу Бога, существова-
ние божественной тайны — это один из главных принци-
пов всего христианского иррационализма. Специфика под-
хода к решению этой проблемы православными богослова-
ми, с позиций антиномизма, состоит не в том, что этот
принцип лишь внешне связан с утверждением для челове-
ческого ума трансцендентной реальности. Главная же цель
всех этих рассуждений доказать, что эта неспособность не
просто выражение слабости и ограниченности человечес-
кого ума, но его принципиальной ущербности, греховнос-
ти. «Эта противоборственность конечности и бесконечнос-
ти в греховном разуме или рассудке, есть выражение глу-

Русская религиозная философия XIX — XX вв 185

бочайшего противоречия коренных норм самого разума в
его современном падшем состоянии». (Булгаков С. Н. Свет
невечерний. — С. 98). Однако православные антиинтеллек-
туалисты не могут остановиться на констатации этой мыс-
ли. Греховному, ограниченному логическому мышлению
противопоставляется особая духовная способность виде-
ния мира. Эта способность имеет различные обозначения
— вера, любовь, религиозный опыт и т. д.

Религиозный опыт, вера, с точки зрения антиинтел-
лектуалистов, — это не познание в строгом значении этого
слова, а непосредственно связь человека с Богом, внутрен-
нее чувство, возникающее из потребности в трансцендент-
ном. Такой взгляд на веру, по их мнению, не позволяет спу-
ститься до трактовки ее как системы идей или институци-
ональных форм выражения, а напротив, дает возможность
рассматривать как живую, постоянно обновляющуюся
связь с Иисусом Христом. При помощи религиозного опы-
та, как единственной формы проникновения человека к
конечным тайнам бытия, религиозные антиинтеллектуа-
листы стремятся оградить вероучение от критической
мысли с позиций данных научного познания. «Религиоз-
ный опыт, — по утверждению С. Франка (1877—1950), —
содержит сознание абсолютного могущества божествен-
ной святыни, несмотря на ее эмпирически ограниченную
силу. Опыт о верховенстве, всемогуществе святыни явля-
ется настолько непосредственным, настолько самоочевид-
ным нашему сердцу, что — поскольку мы его вообще име-
ем — он не может быть поколеблен никакими «фактами»,
никакими истинами эмпирического порядка» (Франк С.
Свет во тьме. — С. 86). В конечном счете, религиозный
антиинтеллектуализм приходит к откровенному мисти-
цизму. Религиозный опыт получает истолкование как не-
посредственное слияние человеческой души с Богом, пе-
реход человеческих переживаний, чувств в запредель-
ное,трансцендентное измерение.

тема 11

.еловек во Вселенной.
Философская, научная
и религиозная
картина мира

1/ Концепция бытия — фундамент философской картины мира

2/ Диалектика-материалистическая картина мироздания

3/ Религиозно-идеалистическая картина мира:

эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена

л.

Концепция бытия — фундамент философской картины мира
«Вселенная» — этим емким термином обозначают весь
необъятный мир, начиная от элементарных частиц и кон-
чая метагалактиками. На философском языке слово «Все-
ленная» может означать бытие или Мироздание. При из-
ложении основных этапов историко-философского про-
цесса, конкретных исторических типов философии мы
непременно выясняли взгляды тех или иных мыслителей,
философских школ, течений и направлений на устройст-
во мироздания. Однако, принимая во внимание важность
этой проблемы для решения мировоззренческих вопро-
сов, мы посчитали необходимым уделить ей особое вни-
мание.

Исходным понятием, на базе которого строится фи-
лософская картина мира, является категория бытия. Бы-
тие — это самое широкое, а значит, и самое абстрактное
понятие. Разберемся, какой смысл вкладывают филосо-
фия в понятие бытия.

Прежде всего термин «быть» означает наличество-
вать, существовать. Признание факта существования
многообразных вещей окружающего мира, природы и об-
щества, самого человека является первой предпосылкой
формирования картины мироздания. Из этого вытекает
второй аспект проблемы бытия, который оказывает су-
щественное влияние на формирование мировоззрения

187

человека. Бытие есть, то есть нечто существует как ре-
альность и с этой реальностью необходимо постоянно счи-
таться человеку.

Третий аспект проблемы бытия связан с признанием
единства мироздания. Человек в своей повседневной жиз-
ни, практической деятельности приходит к выводу о своей
общности с другими людьми, существовании природы и т.
д. Но в то же время для него не менее очевидны и различия,
которые существуютмеждулюдьмиивещами, между при-
родой и обществом и т. д. И, естественно, возникает вопрос
о возможности всеобщего, то есть общего для всех явлений
окружающего мира. Ответ на этот вопрос также естест-
венно связан с признанием бытия. Все многообразие вещ-
ных и духовных явлений, природы и культуры объединя-
ет то, что они есть, наличествуют, существуют, несмотря
на различие форм своего существования. И именно благо-
даря факту своего существования они образуют целостное
единство мироздания.

На основе категории бытия в философии дается са-
мая общая характеристика мироздания: все существую-
щее — это и есть мир, к которому мы принадлежим. Эта
характеристика в данной форме еще не содержит никаких
мировоззренческих оценок. С ней могут согласиться пред-
ставители различных школ, течений и направлений. Про-
тиворечия между ними возникают при конкретном осмыс-
лении категории бытия и, прежде всего, при решении во-
проса о том, имеется ли нечто конкретное, что служит
объединяющим началом мироздания.

Для обозначения такой общей основы всего сущест-
вующего в философии выработаны две категории: субст-
рата и субстанции. Субстрат (от лат. 8иЪ51та1;ит — бук-
вально, подстилка) — это то, из чего все сделано. Понятие
«субстрат», по сути дела, тождественно понятию «мате-
рия», в том смысле, как это понятие употреблялось в пла-
тоновско-аристотелевской традиции. Более высокую сте-
пень общности отражает понятие субстанции. «Субстан-
ция» (от лат. зиЬз^аНа — сущность, то, что лежит в основе)
означает первооснову всего существующего, внутреннего
единства многообразия конкретных вещей, событий, яв-
ления и процессов, посредством которых и через которые
они существуют. Таким образом, если через понятие суб-

188

страт философы разъясняли, из чего состоит бытие, то по-
нятием субстанции фиксируется всеобщее основание бы-
тия. Как правило, философы стремятся создавать картину
мироздания, исходя из какого-то одного начала (воды, ог-
ня, атомов, материи, идей, духа и т. д.). Учение, принимаю-
щее за основу всего существующего одно начало, называ-
ется монизмом. Монизму противостоит дуализм, рисую-
щий картину мироздания, опираясь на какие-либо
равноценные два начала.

В истории философии, как показано ранее, преобла-
дает монистический подход. Наиболее ярко дуалистичес-
кая тенденция обнаруживалась лишь в философских сис-
темах Р. Декарта и И. Канта. В соответствии с решением
основного мировоззренческого вопроса в истории филосо-
фии существовали две основные формы монизма: идеали-
стический монизм в виде религиозной и светской разно-
видности и материалистический монизм — также в разно-
образных видах. Идеалистический монизм ведет свое
начало от Пифагора, Платона и Аристотеля. Числа, идеи,
формы и другие идеальные начала выступают в нем в ка-
честве субстратов мироздания. Свое наивысшее развитие
идеалистический монизм получает в системе Гегеля. У Ге-
геля первооснова мира в виде Абсолютной идеи возведена
на уровень субстанции. Идеалистический монизм в форме
объективного идеализма Гегеля довольно подробно рас-
смотрен при изложении соответствующего раздела немец-
кой классической философии. В данной лекции нам хоте-
лось бы уделить основное внимание анализу диалектико-
материалистического и религиозно-идеалистического
монизма.

Диалектика-материалистическая картина мироздания
Диалектико-материалистическая концепция мироздания
получила свое наиболее яркое и всестороннее развитие в
марксистско-ленинской философии. Марксистско-ленин-
ская философия продолжает традицию материалистиче-
ского монизма. Это значит, что она признает в качестве ос-
новы бытия материю. В домарксовском материализме гос-
подствовал субстратный подход к понятию материи.

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 189

Материя отождествлялась либо с какими-либо конкрет-
ными «первокирпичниками», из которых построено все
здание мироздания (корпускулами, атомами, веществом,
энергией и т. д.), либо делалась попытка отыскать некую
единообразную материю, которое существует наряду с
конкретными вещами. Оба эти подхода были отвергнуты
диалектическим материализмом.

Первый подход был отвергнут потому, что он связы-
вал философскую концепцию мироздания, решения ос-
новного мировоззренческого вопроса с существующей на
данный исторический момент естественно-научной кар-
тиной мира. По мнению основоположников диалектичес-
кого материализма, философия не должна быть связана
ни с какими конкретными естественно-научными пред-
ставлениями о материи. Эти представления, как и вся ес-
тественно-научная картина мира, могут постоянно ме-
няться в связи с развитием научного познания. Для фило-
софии же важно выработать такое понимание материи,
которое характеризовало бы ее любые формы, независимо
от того, познаны они сейчас или будут познаны в будущем.
Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» подчеркивал,
что материя — это философская абстракция, понятие, по-
средством которого обозначается многообразие природ-
ных явлений и процессов. Недостаток второго подхода со-
стоит в возможности оторвать материю от ее конкретных
форм выражения. Критикуя эти представления, Ф. Эн-
гельс указал, что философы и естествоиспытатели, ставя
перед собой цель отыскать материю как таковую, поступа-
ли точно таким же образом, как если бы они вместо груш,
вишен, яблок желали видеть плод как таковой. Материя
как таковая не существует. Она существует в конкретных
бесконечно многообразных видах и формах вещей, про-
цессов, явлений, состояний и т. д. Ни один из этих многооб-
разных видов, форм, процессов, явлений, состояний не мо-
жет быть отождествлен с материей, но все их многообра-
зие, включая из связи и взаимодействия, составляют
материальную действительность.

Классическое для диалектического материализма
определение материи сформулировал В. И. Ленин. В книге
«Материализм и эмпириокритицизм» он писал: «Мате-
рия есть философская категория для обозначения объек-

190

тивной реальности, которая дана человеку в ощущениях
его, которая копируется, фотографируется, отображает-
ся нашими ощущениями, существуя независимо от них»

(Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. — С. 131). Таким обра-
зом, В. И. Ленин отделил понятие материи от всех конкрет-
но-научных представлений о ней. Единственное свойство
материи, с которым связана философия — это свойство
объективной реальности, т. е. существование реального
мира вне и независимо от сознания каждого конкретного
человека и человечества в целом. А это значит, что ленин-
ское определение материи содержите себе материалисти-
ческое решение основного мировоззренческого вопроса о
первичности материального или идеального бытия. Оно
ориентирует людей на признание существования вне и не-
зависимо от сознания материального мира. А, следователь-
но, ученые, исследующие этот мир, должны знать, что они
имеют дело не с фантомами сознания, а с объективной ре-
альностью.

Вместе с тем, в этом определении содержится указа-
ние на производный, вторичный характер человеческого
познания, а, следовательно, и сознания. Познание опреде-
ляется в данном определении как отражение материи. Ма-
терия, по словам В. И. Ленина, «копируется, фотографиру-
ется, отображается ощущениями». На основе ощущений
формируются восприятия, представления и понятия, кото-
рые составляют рациональную сторону сознания. Наряду с
рациональной стороной под воздействием окружающего
мира формируется эмоционально-волевая компонента со-
знания. Сознание же в целом трактуется в диалектическом
материализме как особое свойство материи, присущее ей на
высшей стадии развития, а именно на той стадии, когда в
процессе развития материи сформировалось человечество.
Таким образом категория материи в диалектическом мате-
риализме возведена на уровень субстанции. Все многооб-
разие бытия диалектический материализм рассматривает
как производные от материи виды и формы ее проявления.

Неотъемлемые свойства субстанции в философии
называются атрибутами. Диалектический материализм в
качестве атрибутов материи рассматривает движение,
пространство и время. Диалектический материализм рас-
сматривает движение как способ существования мате-

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 191

рии. В мире нет и не может быть движения без материи,
как и материи без движения. Покой же рассматривается
как относительно устойчивое состояние материального
мира, момент (сторона) движения. Характеристика покоя
всегда связана с конкретными предметами, которые фик-
сируются нами как находящиеся в состоянии неизменнос-
ти. Это состояние может быть зарегистрировано только в
определенной системе координат. Например, камень, ле-
жащий на земле, находится в состоянии покоя по
отношению к Земле, но он находится в состоянии движе-
ния вместе с Землей. Поэтому покой относителен, ибо его
проявление зависит от системы отсчета, в то время как
движение абсолютно.

Движение как абсолютный способ существования
материи существует в бесконечно многообразных видах и
формах. Эти виды и формы являются объектом изучения
конкретных естественных и гуманитарных наук. Филосо-
фия же рассматривает движение как изменение вообще.
Сказать, что материя находится в постоянном движении,
значит признать, что материя находится в процессе не-
прерывного изменения. Следовательно, рассматривая
движение как способ существования материи, диалекти-
ческий материализм утверждает, что источник движения
следует искать не вне материи, а в ней самой. Мир, Вселен-
ная при таком подходе представляет как самоизменяюща-
яся, саморазвивающаяся целостность.

Другими не менее важными атрибутами материи, как
отмечалось выше, диалектический материализм признает
пространство и время. Если движение материи выступает
в качестве способа, то пространство и время рассматрива-
ются в диалектическом материализме как формы сущест-
вования материи. В период, когда в науке и философии
господствовала механистическая картина мира, простран-
ство и время трактовались как относительно самостоя-
тельные характеристики материального мира. Диалекти-
ческий материализм рассматривает пространство и время
как объективные формы существования материи. «В мире
нет ничего, кроме движущейся материи и эта материя дви-
жется не иначе как в формах пространства и времени», —
писал В. И. Ленин в «Материализме и эмпириокритициз-
ме» (С. 181). Понятие «Пространство» отражает порядок

192

сосуществования материальных образований. Время —
отражает изменения происходящие в материальных об-
разованиях.

Таким образом на основе субстанционального истол-
кования материи диалектический материализм рассмат-
ривает все многообразие бытия во всех его проявлениях
под углом зрения его материального единства. Бытие, Все-
ленная предстает в этой концепции как бесконечно разви-
вающееся многообразие единого материального мира. Вы-
работка конкретного представления о материальном един-
стве мира не является функцией философии. Это входит в
компетенцию естественных и гуманитарных наук и осу-
ществляется в рамках создания научной картины мира.
Диалектический материализм, как в период своего фор-
мирования, так и в настоящее время, опирается на опреде-
ленную научную картину мира. Естественно-научной
предпосылкой формирования диалектического материа-
лизма, как отмечали его создатели, послужили три вели-
ких открытия:

1) закона сохранения энергии, утверждающего не-
уничтожимость энергии, ее перехода из одного вида в дру-
гой;

2) установление клеточного строения живых тел, ког-
да было доказано, что клетка является элементарной
структурной единицей всего живого: растений, животных,
микроорганизмов;

3) теория эволюции Ч. Дарвина, обосновавшего мысль
о естественном происхождении и эволюции жизни на Зем-
ле, а также положение о естественном происхождении в
процессе этой эволюции человека.

Эти открытия способствовали утверждению идеи о
материальном единстве мира. Эта идея вскоре получила
дополнительное естественнонаучное обоснование, когда
химики синтезировали мочевину, находимую ранее толь-
ко в животных организмах, показали, то при всей глубине
различий живого и неживого между ними нет непроходи-
мой пропасти. Живое может возникать из неживого. Дру-
гим, не менее важным выводом из этих открытий следова-
ло признание принципа всеобщности эволюции и разви-
тия и, следовательно, истолкования единства мира как
саморазвивающейся системы.

Человек во Вг пленной Философская, научная и религиозная картина мира 193

Философия

Энгельс в «Диалектике природы», обобщив дости-
жения естественных наук, создает свою классификацию
форм движения материи. Он выделяет пять форм движе-
ния материи: механическую, физическую, химическую,
биологическую и социальную. Классификация этих форм
Ф. Энгельсом производится по трем основным принципам:

1) Каждая форма движения связана с определенным
материальным носителем: механическое — движение тел,
физическое атомов, химическое — молекул, биологичес-
кое — белков, социальное — индивидов и социальных общ-
ностей.

2) Все формы движения материи связаны друг с дру-
гом, но отличаются по степени сложности. Более сложные
формы возникают на базе менее сложных, но не являются
их простой суммой, а имеют свои особенные свойства, ко-
торые придают специфику данным формам движения.

3) При определенных условиях формы движения ма-
терии переходят друг в друга.

Дальнейшее развитие естествознания заставляло
вносить изменения в классификацию форм движения ма-
терии. Советские ученые-науковеды, сохраняя принципы
классификации Ф. Энгельса, предпринимали попытки
привести диалектико-материалистическую картину ми-
ровоззрения в соответствие с достижениями науки. Наи-
более серьезную попытку предпринял директор институ-
та естествознания и техники АН СССР академик Б. М. Ке-
дров. Ориентируясь на его идеи, мы здесь в сокращенном
виде рассмотрим схему вариант классификации.

Как видно из приведенной схемы, Б. М. Кедров ис-
ключил из ряда форм движения простейшую, механичес-
кую. Ранее она понималась как перемещение тел в прост-
ранстве и описывалась законами классической механики.

Виды Микро-
движения механическое
движение

Макро-

механическое

движение

субатомный уровень супратомный уровень

физическое поля, ядра, атомы

химическое реакции

макротела, галактики
молекулы

биологическое популяция, биоценоз

194

Теперь стало ясно, что в микромире действуют иные зако-
ны — квантово-механические. Кроме того, механическое
движение выражает лишь количественные характерис-
тики всех форм движения материи. Поэтому микро- и ма-
кромеханические виды движения стали лишь «фоном»
других форм. Распалась физическая форма движения на
субатомную и супратомную, указывающие, соответствен-
но, на микроуровень и макроуровень физических процес-
сов. Субатомная характеризуется электронными, внутри-
ядерными и внутриатомными процессами. Химическая
включает различные типы реакций. Биологическая пред-
стает как иерархия процессов жизни: доклеточный уро-
вень, клетка, многоклеточные организмы, популяции, био-
ценозы. Супратомная может быть построена также как ие-
рархия материальных систем: молекулы, макротела,
плане 1ы, планетные системы, галактики, системы галак-
тик, мегагалактика. Особый уровень организации материи
представляет собой человеческое общество. В связи с раз-
витием науки конкретные картины мироздания могут ме-
няться. Но для диалектического материализма остается
неизменным лишь признание принципа материального
единства мира.

Религиозно-идеалистическая картина мира:
эволюционный космизм П. Тейяра де Шардена
Диалектико-материалистической картине мира в опреде-
ленной степени противостоит религиозно-идеалистичес-
кая интерпретация мироздания. Основные принципы этой
интерпретации были изложены нами при рассмотрении
христианского мировоззрения. Однако реализация этих
принципов в конкретных философско-теологических сис-
темах существенно разнится. И это различие находится в
определенной зависимости от личных установок того или
иного мыслителя, а также от той картины мира, на кото-
рую он опирается в своих философско-теологических ис-
следованиях.

В средневековой картине мироздания Бог рассмат-
ривается как стоящая над миром абсолютная субстанция.
Так, например, в томистской философско-теологической

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 195

системе Бог противопоставляется природе и человеку как
бытие абсолютное бытию обусловленному, как вневремен-
ное — приходящему и изменчивому. Между Богом и при-
родой, Богом и человеком устанавливалось непреодоли-
мое расстояние. И хотя в томизме существует учение «об
аналогии бытии», которое призвано перекинуть «мост»
между Богом и миром, Богом и человеком, все нее интер-
претация этой «аналогии» в томистской философии ис-
ключает полное их сближение.

Утверждение в Новое время в европейской культуре
механической ка ртины мира не приводило к существенно-
му пересмотру взглядов религиозных мыслителей на эту
проблему. Бог по-прежнему рассматривался как «творец»
и «перводвигатель» видимого и невидимого мира, стоящий
вне его и над ним. Изменения же, связанные с переходом от
геоцентрической на гелиоцентрическую картину мира, ка-
сались лишь конкретного наполнения мировоззренческой
системы. Наиболее серьезные изменения в религиозно-
философском мышлении произошли в конце XIX — сере-
дине XX века, когда в европейской культуре утвердилась
диалектическая картина мироздания, в которой господст-
вующими принципами являются идея единства мира и его
саморазвитие. Влияние этой новой картины мира мы мо-
жем обнаружить во всех конфессиональных направлени-
ях фило-богословской мысли. В русской православной фи-
лософии и богословии они нашли свое наиболее яркое вы-
ражение в работах Н. Ф. Федорова, П. А. Флоренского, в
протестантской теологии—в концепции «дипо л яркого Бо-
га» А. Уайтхеда и Ч. Хартшорна, в католической философ-
ско-теологической мысли в концепции «эволюционно-кос-
мического христианства» П. Тейяра де Шардена. Идеи рус-
ского космизма будут рассмотрены в заключительном
разделе, посвященном решению глобальных проблем со-
временности. Для уяснения современной религиозно-иде-
алистической картины мироздания, по нашему мнению,
наиболее показательной является концепция «эволюци-
онно-космического христианства» П. Тейяра де Шардена.

П. Тейяр де Шарден (1881—1953) — француз по про-
исхождению, католический священник, член ордена иезу-
итов, закончил Оксфордский университет, где прослушал
циклы естественнонаучных и теологических дисциплин,

196

является видным ученым палеонтологом, археологом, би-
ологом. Хорошее знание естественных наук, в особенности
наук биологического цикла, оказало существенное влия-
ние на его философско-теологическое мышление и способ-
ствовало формированию концепции «эволюционно-кос-
мического христианства».

Концепция «эволюционно-космического христи-
анства» Тейяра де Шардена базируется на принципах ре-
лигиозно-идеологического монизма, эволюционизма и
универсализма. Субстанцией всего мироздания, по мне-
нию французского мыслителя, является Бог. Бог — это
средоточие, источник, центр мира, та исходная точка, от
которой начинаются и к которой сходятся все реальности
бытия. Каждый элемент этой реальности зарождается vi
пребывает в Боге. Бог настолько имманентен миру, рас-
творен в нем, что весь мир представляет собой Божест-
венную среду.

Преодоление традиционного для христианства рас-
кола бытия на две субстанции — духовную и материаль-
ную, божественную и земную Тейяр осуществляет на ос-
нове признания всеобщей одушевленности материи. Со-
гласно взглядам Тейяра, для объяснения возможности
происхождения всего существующего из единой субстан-
ции, необходимо допустить, что атомы, электроны и дру-
гие элементарные частицы должны иметь какую-то об-
щую основу, «искру духа». Таким образом, по Тейяру, все
материальные образования имеют духовную компоненту.
Эту духовную компоненту он называет «радиальной энер-
гией». По его мнению, радиальная энергия обусловливает
развитие материи.

В ходе создания эволюционно-космической картины
мироздания Тейяр заимствует ряд принципов диалекти-
ческой методологии, и, прежде всего, главный принцип
этой методологии — принцип развития. Принцип разви-
тия конкретизируется в системе Тейяра положениями ди-
алектической методологии о качественном многообразии
образующих мир объектов, их подвижности, изменчивос-
ти, взаимопереходах, взаимосвязи и развитии. В своей ар-
гументации он часто обращается к естественнонаучным
данным: черпает материал из астрономии, физики, геоло-
гии, биологии и других пограничных наук.

Человек во Вселенной. Философская, научная и религиозная картина мира 197

Мир, согласно концепции Тейяра де Шардена, посто-
янно находится в процессе изменения, развития от про-
стого к сложному, от низшего к высшему. Он отмечает так-
же взаимосвязь количественных и качественных измене-
ний и считает, что появление нового качества нельзя
объяснить, если не ввести в естественную историю поня-
тия «скачка» как критической точки изменения состоя-
ний, через который последующий этап эволюции отрица-
ет предшествующий. «Во всех областях, — писал Тейяр,
—когда какая-либо величина достаточно выросла; она рез-
ко меняет свой вид, состояние или природу. Кривая меня-
ет направление движения, плоскость переходит в точку,
устойчивое рушится, жидкость кипит, яйцо делится на сег-
менты.. » (Тейяр де Шарден. Феномен человека. — М., 1965.
— С. 80). Тейяру присуще также понимание развития как
серии «скачков», «узловой линии мер». «Критические точ-
ки состояний, ступени на наклонной линии. В общем раз-
ного рода скачки в ходе развития, по его мнению, — это
единственный, но зато истинный способ представить себе
«первый момент» (Тамже. — С. 180)

Основными критическими точками процесса разви-
тия мира, космогенеза выступают у Тейяра следующие
этапы неорганическая природа («преджизнь»), органиче-
ская материя («жизнь»), духовный мир («мысль», «ноосфе-
ра») и Бог («точка Омега») Но внутри первых двух из этих
этапов также происходят количественные и качественные
изменения. Так, на этапе «преджизнь» выделяются такие
качественные состояния, как атомы, неорганические мо-
лекулы, сначала простые, а затем более сложные и круп-
ные, переходящие в «мегамолекулы». Совокупность внеш-
них и внутренних условий на земной поверхности, по мне-
нию Тейяра, породили из этих молекул живые клетки —
новую форму существования материи. Жизнь, утвержда-
ет он, никогда не является аномалией, случайностью, ис-
ключением.

Биологическая эволюция играет большую роль в ста-
новлении Космоса. Однако не она определяет закономер-
ности его развития. Решающее значение Тейяр придает
третьему этапу эволюции, связанному со становлением и
развитием человечества. Человек, согласно его учению,
есть звено в биологической эволюции, связанное с пред-

198

шествующими этапами. Однако он занимает совершенно
исключительное место в мироздании, потому что на этом
уровне возникает высшая форма в развитии мира —
мысль, сознание, духовность «Изменение биологического
состояния, приведшее к пробуждению мысли, не просто
соответствующая критическая точка, пройденная инди-
видом или даже видом. Будучи более обширным, это изме-
нение затрагивает саму жизнь в ее органической целост-
ности и, следовательно, оно знаменует собой трансформа-
цию, затрагивающую состояние всей планеты» (Тейяр де
Шарден. Феномен человека. — С. 80). До появления челове-
ка с его уникальной способностью к мышлению все в мире
было разобщено, и это разобщение постоянно усиливалось.
Человек же через свою деятельность постоянно осуществ-
ляет высший синтез всего существующего, создает новую
сферу — сферу духа. Эту сферу Тейяр, по аналогии со ста-
диями геохимического развития земли — барисферой, ли-
тосферой, биосферой, называет Ноосферой — мыслящим
пластом Земли.

Тейяр представляет Ноосферу в качестве продукта
процесса гоминизации. Гоминизация, по его словам, пред-
ставляет собой фантастическое зрелище коллективной ре-
флексии. «Каждое Эго (авт) перерастает в некое мистиче-
ское Суперэго». В результате этого процесса образуется
«мыслящий, коллективный и постоянный организм»,
«мыслящий пласт земли». «Земля не только покрывается
миллиардами крупинок мысли, но опутывается единой
мыслящей оболочкой, образующей функционально суще-
ствующую обширную крупинку мысли в космическом мас-
штабе» (Тейяр де Шарден. Феномен человека. — С. 247).
Свое завершение Ноосфера находит в некоем синтезе цен-
тров человеческого сознания, духовном центре универсу-
ма — «точке Омеге» — Боге. «По своей структуре, — пи-
шет Тейяр, — Ноосфера и вообще мир представляют со-
бой совокупность не только замкнутую, но и имеющую
центр. Пространство и время необходимо конвергентны
по своей природе, следовательно, его безмерные поверх-
ности в соответствующем направлении, должны снова со-
мкнуться где-то впереди в одном пункте, назовем его Оме-
гой, который и сольет их полностью и поглотит в себя »С Там
же —С. 294).

Человек во Вселенной Философская, научная и религиозная картина мира 199

С раскрытием Омеги как органического центра Все-
ленной, ее перводвигателя и целевой причины, по замыс-
лам Тейяра, завершается первая часть его философско-
теологической системы, в которой произошло рациональ-
ное обоснование монотеизма (единобожия). Во второй
части Тейяр ставит перед собой задачу придать монотеиз-
му христианский характер. Образ Бога — Омеги в этой ча-
сти системы уступает место образу Христа-универсаль-
ного, Христа- эволюционера. Здесь Тейяр стремится обос-
новать положение, что богочеловек — Иисус Христос в
силу механизма Воплощения обладает з'ниверсальными и
космическими атрибутами, благодаря которым он высту-
пает как личностный центр всего Универсума, от которого
начинаются и к которому сходятся все пути эволюции.
Христос, по утверждению Тейяра, есть внутреннее содер-
жание мира, укорененное в него по самое сердце наиболее
маленького из атомов. Вокруг Христа происходит все есте-
ственное развитие не только Земли и человечества, но и
звезд, и других планет: Сириуса, Андромеды и т. д. — всех
реальностей, от которых мы зависим физически.

Христос представляется Тейяром как неисчерпае-
мый синтез элементов и системы, единства и множествен-
ности, духа и материи, бесконечного и личного. Таким об-
разом, Христос предстает как органический центр гармо-
низации всего универсума. Он накладывает решающий
отпечаток на все свойства универсума. Универсум опреде-
ляется его выбором, воодушевляется его формой. В нем
сходятся все линии мира, созидается целостно материя и
дух. Он придает всем свою консистенцию и, следователь-
но, в нем находится вершина творения, завершающая и
достигающая наивысшей точки в универсальных измере-
ниях, в сверхъестественных глубинах. Вся Вселенная
представляет собой, по Тейяру, ничто иное как тело Иису-
са Христа — Божественную среду. Все члены этого тела
находятся в определенной связи друг с другом, взаимо-
обусловливают друг друга.

Тейяровские концепции Космо- и Христогенеза, по
сути дела, означали его переход на позиции пантеизма,
растворения Бога в мире. Но пантеизм осужден церковью.
И Тейяр поэтому стремится отмежеваться от пантеизма. В
своих главных работах «Феномен человека», «Божествен-

200

пая среда», он неоднократно подчеркивает, что конпет™*
эволюционного христианства по основному принт™ ппо
тиворечит основным установкам пантеизма «Панте™

лишьсоблазняетнассовершеннымиуниверсальнымедин
ством, но, по сути дела, не дает его. У него элементы мипа"
на границе мира, на границе эволюции рассматриваются
им в сотворении их Богом, и Бог вбирает их в себя Наш Кпг
наоборот дает толчок к дифференциации концентрирую
щихся в нем творений», - пишет он в «Божественно!^
де». Основное отличие своей системы от классических
форм пантеизма Тейяр видит прежде всего в том что пяГ
теизм культивирует целое, в котором теряются индивидv"
альные различия. В его же системе осуществляется диТ
ференцированное единство, объединение без потепи «Г
дивидуа льности. ^{ри ин}~

Следует отметить внутреннее противоречие в уста
новках христианского эволюционизма. Христианский эво"
люционизм, как отмечалось выше, стремится построить
картину мира на основе использования диалектической

методологии.Однакодиалектическийподходтребуетппи
знания ненаправленного бесконечного саморазвития с?б"
станции. В концепции же Тейяра процесс эволюции носит
замкнутый характер. Он начинается в определенной точке
— точке «Альфа» и завершается в точке «Омега» — ™,

тогенезе.ТакимобразомконцепцияТейяраостаетсявГм"
ках основных установок христианского мировоззрения-
креационизма, антропоцентризма, провиденциализма и
эсхатологизма. «-ии^ма и

Подводя итог в изложении данной темы следует кон
стажировать, что все три типа картины мирозданиГфило"
софскии, научный и религиозный имеют свои специфике
ские черты, но вместе с тем, на каждом конкретном истТ

рическомэтаперазвитиякультурыувязаныдругсдру™"
Особенно наглядно это демонстрирует современная наукГ
философия и теология. наука,

I I тема 12

11рирода человека

и смысл
его существования

1/ Решение проблемы специфики человеческого бытия

в «философской антропологии»

2/ Марксистская философия о соотношении биологического

и социального в человеке. Проблемы человеческого начала

3/ Человек, индивид, личность. Смысл и назначение

человеческого бытия

а

Решение проблемы специфики человеческого бытия

в «философской антропологии»

Историко-философские концепции человека в самом об-
щем виде можно разделить на две группы: объективист-
ские и субъективистские. Объективистские — такие, где
человек и окружающий его мир, смысл всякого бытия по-
знаетсяиз самого объекта, мира, а человек понимается как
существо, находящееся во всецелой или определяющей
зависимости от объективных сфер, принципов и норм кос-
моса, мировой разумности, вечных идей и сущностей, бо-
жественного провидения, природы, абсолютного духа, фа-
талистически понимаемой исторической необходимости.
Субъективистские — такие, где бытие человека и мира по-
знается из самого человека, из субъективного «Я», через
него, а человек понимается как существо, полностью или в
основном автономное и свободное от объективных сфер и
установлений. Субъективисты ищут основания общечело-
веческого, индивидуального, а в конечном счете, и всякого
другого бытия, в глубинных сферах внутренней индиви-
дуальной жизни человека: в спонтанно-разумной деятель-
ности, в духовно-нравственных, подсознательно-ирраци-
ональных силах, волевых импульсах и стремлениях. Пре-
тензии на преодоление крайности объективистского и
субъективистского подходов, создание синтетической кон-
цепции человека в современной философии высказывают

202 .

две философские школы: «философская антропология» и
марксистская философия. Рассмотрим более вниматель-
но, как разрешается в данных философских школах про-
блема человека.

Термин «философская антропология» употребля-
ется в двух основных смыслах. Часто философской антро-
пологией называют раздел философского знания, посвя-
щенный всестороннему рассмотрению проблемы челове-
ка. Вместе с тем, термин «философская антропология»
закреплен и за конкретной современной философской
школой, основными представителями которой были не-
мецкие философы М. Шелер, А. Гелен, Г. Плесснер, Э. Рот-
такер, Г.-Э. Херстенберг и др. В данном разделе лекции
речь пойдет о взглядах на природу человека, сформулиро-
ванную представителями этой философской школы.

Представители «философской антропологии» вы-
двинули программу философского познания человека во
всей полноте его бытия. Они предложили соединить онто-
логическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение
различных сфер человеческого бытия с целостным фило-
софским постижением. Реализация этой программы долж-
на быть осуществлена на базе специально созданной
науки—философской антропологии. И поскольку они объ-
явили себя создателями этой науки, постольку представи-
тели этой науки стали именоваться «философской антро-
пологией». Принципиальной задачей философской антро-
пологии является разработка проблемы сущности
человека. По мнению основателя этой школы М. Шелера
(1874—1928), философская антропология — это «базисная
наука о сущности и сущностном строении человека; о его
отношении к различным сферам природы и основы всех
вещей; о его сущностном происхождении и его физичес-
ком, психическом и духовном начале в мире, о силах, кото-
рые движут им и которые движет он, об основных направ-
лениях его биологического, психического, духовно-исто-
рического и социального развития, а также о сущностных
возможностях этого развития и о действительности этих
возможностей»(г|ит. по: КимелевЮ.А. «Совремгниаябур-
жуазная философско-религиозная антропология». — М.,
1985. — С. 31). Последователь М. Шелера, Г.-Э. Херстен-
берг уточняет: «Философская антропология — это учение

Природа человека и смысл его существования 203

о человеке с точки зрения бытия самого человека. Тем са-
мым она в корне отличается от всех наук, которые также
изучают человека, но делает это с региональных точек зре-
ния: философической, биологической, психологической,
лингвистической и т. д.» (Там же. — С. 78).

В чем конкретно «философские антропологи» усмат-
ривают сущность человека? В решении этого вопроса их
взгляды расходятся. М. Шелер, полагал, что такой сущно-
стной идеей человека является антропологический дуа-
лизм духа и жизни. Сущностное определение человека, с
точки зрения немецкого мыслителя, есть одновременно
определение его особого положения в порядке бытия. Со-
ответственно принцип антропологического дуализма бу-
дет обоснован в качестве сущностной характеристики че-
ловека, если будет доказано на основе этого принципа осо-
бое положение человека в бытии. И поскольку жизнь как
один из способов антропологического дуализма в представ-
лении М. Шелера является чем-то общим для человека и
остального органического мира, то человек может претен-
довать на особое положение в бытии, если только дух пред-
станет как нечто принципиальное для жизни.

В наиболее концентрированной форме обоснование
идей философской антропологии изложены М. Шелером в
работе «Положение человека в космосе». В этой работе ста-
тус человеческого бытия выявляется в космологической
перспективе через соотнесение человека с другими фор-
мами органического мира в плане становления и эволюции
психического начала: чувственного порыва, инстинкта, ас-
социативной памяти и практического интеллекта. Жизнь
человека содержит в себе эти формы отношения с миром и
в этом смысле человек в принципе не отличается от живот-
ного. И М. Шелер убежден, «человек — естественный че-
ловек есть животное. Он не развился из животного царст-
ва, а был, есть и всегда останется животным». Однако меж-
ду человеком и остальным животным миром, по мнению
М. Шелера, имеется сущностное различие. Это различие
обусловлено наличием у человека духа. М. Шелер не огра-
ничивается простой ссылкой на наличие у человека духа, а
стремится дать развернутую характеристику человеку
«как духовному бытию». Наиболее важной базисной ха-
рактеристикой человеческого духа объявляется его «от-

204

крытость миру». Животные ограничены средой обитания,
дух же человека преодолевает ограничения среды и выхо-
дит в открытый мир, осознавая его именно как мир. Таким
образом, сущностная особенность человека связывается
М. Шелером с его онтологической свободой. В силу этой
свободы дух способен постичь качественное бытие пред-
метов в их объективном бытии. В силу этого человеческий
дух предстает как объективность. Из этих базовых ка-
честв человеческого духа вырастают такие его составляю-
щие, как способность к интеллектуальному познанию (« ап-
риорное видение») и эмоционально-чувственное отноше-
ние к миру (любовь).

Всякий дух необходимо носит личностный характер.
Личность, — подчеркивает М. Шелер, — это сущностно-
необходимая и единственная форма существования духа.
Только на личностной основе существует возможность
творческой самореализации духа. Таким образом, благо-
даря своей дуалистической природе человек к концепции
М. Шелера предстает как определенная целостность —
микрокосм, находящийся в определенном отношении с
«макрокосмосом — запредельным миром».

Идеи М. Шелера о сущности человека несколько в
иной плоскости развивает его последователь А. Гелен
(1904—1976). А. Гелен, каки М. Шелер, отвергает рассмо-
трение человека по аналогии с животным. Он критикует
те теории, в которых низшие ступени человеческого раз-
вития расцениваются как близкие к животному образу
жизни и лишь последующие, высшие ступени как под-
линно человеческие. Вместе с тем он, так же как и М. Ше-
лер, специфику и сущность человека выводит и опреде-
ляет лишь в ходе сравнения с животным. Более того, эту
специфику А. Гелен связывает с особой исключительнос-
тью биологической организации человека. По мнению
А. Гелена, «человек — это существо, открытое миру».
Эта «открытость» определяется его биологическим недо-
развитием и недостаточностью, то есть неприспособлен-
ностью, неспециализированностью, примитивизмом. У
человека отсутствует волосяной покров, и тем самым он
не защищен от непогоды. Его тело не приспособлено к бег-
ству, острота его чувств значительно уступает остроте
чувству животных и т. д.

Природа человека и смысл его существования 205

Человек как биологически «недостаточное», «негото-
вое», «неустановившееся» существо должен сам решать
задачу своего выживания, своего жизнеобеспечения. В си-
лу этого человек является действующим существом.

Действие—это форма человеческого овладения при-
родой в целях обеспечения его жизнедеятельности. «От-
крытость миру» и действенность человека обусловливают
главный принцип его существования — «принцип осво-
бождения от бремени». Суть этого принципа состоит в том,
что совокупные недостатки человеческой конструкции,
которые в естественных, животных условиях представля-
ют собой тяжкое бремя для его жизнеспособности, человек
самодеятельно превращает в условия своего существова-
ния. Весь процесс онтогенетического и филогенетического
развития человека, его психофизического совершенство-
вания и социализации А. Гелен представляет как процесс
по преодолению обремененности. Результатом этого про-
цесса является становление человека как культурного су-
щества.

С точки зрения А. Гелена, культура является опре-
деляющей сущностью человека. Не существует какого-то
«естественного человека». Отсутствие готовых средств и
ресурсов физической организации человека восполняет-
ся, компенсируется его «второй природой» — культурой. В
основе же культуры лежит духовное начало. Таким обра-
зом А. Гелен в конечном счете приходит к тому же выводу
о дуалистической сущности человека.

Своеобразный подход к определению сущностных
качеств человека проявляет Г. Плесснер (1892—1991). Он
понимает, что свободу человека, его способность к куль-
турному творчеству нельзя объяснять лишь специфичес-
кой биологической структурой. Но в объяснении причин и
факторов, определяющих способность человека разры-
вать рамки животной замкнутости, возвышаться над при-
родной средой, осознавать свою специфику, он обращает-
ся к отдельным отличительным способностям человечес-
кого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плесснеру, так
называемой Эксцентрической позицией. В силуэтой по-
зиции человек способен отделять свое «Я» от своего физи-
ческого существования, и, следовательно, осознавать свою

206

собственную «самость», осознавать себя как личность. Это
осознание в дальнейшем приводит и к осознанию внешне-
го мира, окружающих явлений как вещей.

Эксцентрическая позиция задает не только структу-
ру внутреннего мира человека, но и способы реализации
человеческого существования, отношения человека к бы-
тию. Основные формы этого отношения определяются, по
Плесснеру, тремя базовыми антропологическими закона-
ми. Сущность первого закона можно сформулировать так:
человек должен сам себя сделать тем, что он есть. Иначе
говоря, человек может жить, только сам управляя своей
жизнью. Это управление он осуществляет на основе созда-
ния второй природы — культурного творчества.

Второй закон определяет способ, каким даны объек-
ты человеку в познавательном и эмоциональном отноше-
нии к миру. По мнению Плесснера, непосредственность по-
знавательного отношения человека к предметам всегда
опосредованного «Я». Таким образом, человек не только
растворяется в мире, но и обладает дистанцией по отноше-
нию к нему.

Эмоциональная же Эксцентричность человека наи-
более ярко реализуется в таких сущностных формах его
самовыражения, как смех и плач. Г. Плесснер характери-
зует смех и плач как катастрофические реакции человека,
возникающие в результате самообладания при столкнове-
нии с необъяснимыми ситуациями, на которые неизвестно
как надо реагировать. Почему же именно эти эмоциональ-
ные проявления Г. Плесснер характеризует как специфи-
ческие качества человека. Да потому, утверждает он, что
существо лишенное «Эксцентричности», такое как живот-
ное, не способно заменить несоответствующих в ситуации.
Этой способностью обладает только «физико-духовное»
существо—человек. Смех и плач представляют собой про-
явление физико-духовной сущности человека, в которых
физическая реакция теснейшим образом сочетается с ду-
ховной основой внутреннего мира личности.

Третий закон: закон утопического места. Характе-
ризует неукорененность человека в бытии. В силу своей
эксцентричной позиции человек, по мнению Г. Плесснера,
постоянно лишен равновесия. Достигнув чего-либо, чело-
век сразу не может обрести покой. Опыт подобной неуко-

Природа человека и смысл его существования 207

рененности означает осознание ничтожности своего бытия
и, тем самым, ничтожности бытия всего мира. Собственное
существование, равно как существование всего сущего,
осознается человеком как нечто случайное. Отсюда выте-
кает тяга к поиску такой основы мира, которая более не
подвержена случайности, является абсолютным бытием,
Богом. В этом Плесснер видит ядро всякой религиозности.
Религиозность неразрывно связана со своеобразием жиз-
ненной формы человека. Но та же самая эксцентрическая
позиция, которая вызывает у человека идею Бога, несет в
себе и сомнение в его существовании. Утопическое место
человека, его преобразование в ничто, постоянное сомне-
ние и неуверенность распространяются и на идею Бога. Че-
ловеку не дано обладание знанием, лишенным сомнения.
Он обречен на бесконечные поиски устойчивого бытия.

Марксистская философия о соотношении биологического
и социального в человеке. Проблемы человеческого начала
Другую, наиболее развитую и внутренне непротиворечи-
вую концепцию человека развивает марксистская фило-
софия. Марксистская философия исходит из предпосыл-
ки об уникальности человеческого бытия. Обоснованию
этого положения служит развиваемая в рамках этой фи-
лософской школы концепции антропогенеза, учение о со-
четании биологической и социальной сущности человека:
теория предметно-практической деятельности как опре-
деляющей формы взаимодействия человека с окружаю-
щей средой. Рассмотрим же основные положения марк-
систской антропологии.

С точки зрения марксизма, человек — это предель-
но общее понятие для обозначения субъекта историчес-
кой деятельности, познания и общения. Понятие «чело-
век» употребляется для характеристики всеобщих, при-
сущих всем людям качеств и способностей. Таким
образом понятие «человек» выражает целостность чело-
веческого существа, единство самых различных его жиз-
ненных функций и проявлений. Используя понятие «че-
ловек», марксистская философия стремится подчерк-
нуть, что существует такая особая и исторически

208

развивающаяся общность, как человеческий род, чело-
вечество, которое отличается от всех иных материаль-
ных систем только ему присущим способом жизнедея-
тельности. Благодаря этому способу жизнедеятельности
человек на всех этапах исторического развития остается
тождествен самому себе, сохраняет определенный онто-
логический статус.

Но каковы особенности человеческого бытия? Что
обусловливает его уникальное положение в мире? Начи-
нать искать ответ на эти вопросы, с точки зрения марк-
систской философии, следует прежде всего с уяснения
взаимоотношения человека и природы. Марксистская ан-
тропология признает природную обусловленность бытия
человека. Человек — это часть природы, живое телесное
существо. С этой точки зрения его можно охарактеризо-
вать определенной совокупностью родо-видовых призна-
ков. Природно-биологически обусловлено рождение, вну-
триутробное развитие,продолжительность жизни, спо-
собность усваивать определенные виды пищи, передача
по наследству определенных задатков и возможностей,
пол и другиекачествачеловека. Подобно другим биологи-
ческим видам человечество (Ьото заргепз) имеет устойчи-
вые вариации разновидности. Наиболее крупные из них —
расы. Раса — это набор определенного генотипа, приспо-
собленного к конкретным условиям среды его обитания,
который выражается в специфических анатомических и
физиологических признаках.

Каково же влияние природно-биологической орга-
низации на жизнь людей? Без сомнения, оно огромно как
для человечества в целом, так и для индивида, в частности.
Большую часть своего времени, всех своих сил человек
должен был использовать для удовлетворения своих био-
логических потребностей в пище, воде, жилище, одежде и
т. д. Усилия человека в этом направлении составляют ос-
новное содержание материального производства. Но не
только материальное производство обеспечивает природ-
но-биологическое существование человека. Из потребнос-
ти жизнеобеспечения выросла и на ее удовлетворение
была направлена вся социальная организация жизнедея-
тельности людей: род, племя, семья, государство, мораль-
ные и правовые нормы и т. д.

Природа человека и смысл его существования 209

Один из самых главных социальных институтов че-
ловечества — это семья. Главное назначение семьи всегда
определялось задачами природного, биологического по-
рядка: воспроизводство человеческого рода, рождение и
воспитание потомства, организация жизнедеятельности
всех членов семьи для удовлетворения биологических по-
требностей организмов. Все прочие духовные стимулы для
формирования семьи возникли сравнительно поздно, ког-
да формы социальной организации позволили иным обра-
зом организовать удовлетворение первых биологических
потребностей. Можно с полной уверенностью сказать, что
и такие формы духовной жизни людей, как мораль, искус-
ство, религия также выросли из потребностей организа-
ции материального производства для удовлетворения би-
ологических потребностей человека. В основе морали ле-
жат нормы по регулированию половых отношений, защите
жизни человеческого сообщества от различного рода
столкновений. Религия формируется на основе первобыт-
ной обрядности, играющей существенную роль во всех
сферах жизнедеятельности рода и обеспечивающей его
выживание. Искусство также формируется для решения
задач жизнеобеспечения человека. Наскальные изобра-
жения животных, сцены охоты и т. д. носили чисто прагма-
тический характер.

Природно-биологические основы человека опреде-
ляют многие стороны его жизнедеятельности. Однако рас-
крытие сущности человека не может ограничиться харак-
теристикой его как природно-биологического существа.
Этот признак указывает на общую основу жизнедеятель-
ности человека и всего живого, но не выясняет качествен-
ного отличия человека от животного, не раскрывает той
специфической основы, которая обусловливает его выход
из животного мира и весь процесс его существования и раз-
вития. Марксистская философия предлагает объяснить
специфику человеческого бытия на основе концепции об-
щественно-практической, деятельностной сущности че-
ловека.

С точки зрения этой концепции, человек выделяется
из мира животных благодаря активной производствен-
ной деятельности, благодаря труду. Марксисты любят по-
вторять слова американского просветителя Д. Франклина

210

«Человек — это животное, способное трудиться», «Труд
создал человека». В этих высказываниях отражена специ-
фическая особенность жизнедеятельности человека. Од-
нако необходимо уточнить, в чем состоит особенность че-
ловеческого труда, позволившая ему конституироваться в
качестве особого существа, речь идет о решении проблемы
человеческого начала.

Решение вопроса о человеческом начале означает
выяснение специфики человека как качественно новой, по
сравнению с животным, сложной открытой системы. При
определении границы перехода от животного к человеку
чаще всего в марксистской антропологии ее определяют
началом изготовления орудий труда. Однако такая точка
зрения нуждается в уточнении. Дело в том, что уже у жи-
вотных наблюдаются элементы инстинктивной трудовой
деятельности, имеют место начальные формы изготовле-
ния примитивных орудий труда. Однако следует принять
во внимание, что главным моментом здесь является то, что,
во-первых, эти инстинктивные формы примитивной тру-
довой деятельности используются для обеспечения непо-
средственной жизнедеятельности индивида, его детены-
шей, а, во-вторых, они выступают в качестве вспомога-
тельного средства животного способа жизнедеятельности.
В своей сущности способ жизнедеятельности животного
заключается в приспособлении и собирательстве, основан-
ных на системе условных и безусловных рефлексов, ин-
стинктов. Возникновение инстинктивных форм трудовой
деятельности у животных, безусловно, является предпо-
сылкой для осуществления перехода от животного к чело-
веку, но их еще нельзя рассматривать в качестве челове-
ческого начала.

Действительным человеческим началом следует счи-
тать такой уровень развития живого, когда производство
орудий труда и инстинктивные формы трудовой деятель-
ности из вспомогательного средства животного способа
жизнедеятельности постепенно перерастают в специфи-
ческий способ жизнедеятельности человека. Специфика
этого способа заключается в том, что производство орудий
труда превращается в особую потребность, без удовле-
творений которой становится невозможной сама жизнь.
Превращение производства орудий труда в особую, соци-

Природа человека и смысл его существования 211

альную потребность взаимосвязано и с превращением жи-
вотной активности и животной деятельности в трудовую
деятельность человека, которая выступает как процесс со-
здания самих орудий труда, а также создания с их помо-
щью путем воздействия на природу средств удовлетворе-
ния жизненных потребностей человека.

Особенно важно здесь то, что производство орудий
труда как средство вспомогательного обеспечения инди-
видуальной жизнедеятельности животного превращается
в средство обеспечения коллективной жизнедеятельнос-
ти, жизнедеятельности первобытной общины. Иными сло-
вами, потребность в производстве орудий труда и трудо-
вой деятельности становится потребностью первобытной
общины как качественно новой целостной системы, в кото-
рой жизнедеятельность индивида становится в зависи-
мость от удовлетворения потребностей общины. Таким об-
разом, переход от животного к человеку характеризуется
проявлением интегративных процессов, и первобытная
община явилась такой интегрированной системой, в кото-
рой жизнедеятельность индивидов и общины выступают
как две взаимосвязанные стороны единого процесса. По-
этому нужно подчеркнуть, что переход от животного к че-
ловеку следует рассматривать не в цепи качественных
преобразований в развитии индивидуальных форм жиз-
недеятельности, а как переход к новой, более высокой и бо-
лее совершенной форме жизнедеятельности.

Человеческое начало, следовательно, необходимо ус-
матривать в том, что производство орудий труда стано-
вится потребностью, удовлетворение которой обусловли-
вает удовлетворение жизненных потребностей людей, что
труд становится главным условием бытия человека. Это
значит, что специфическим способом жизнедеятельности
человека является не приспособление и собирательство, а
материальное производство, в процессе которого чело-
век, воздействуя на природу, творит мир очеловеченной
природы. В процессе трудовой деятельности человек со-
здает средства для удовлетворения своих жизненных по-
требностей. Причем под влиянием нового способа жизне-
деятельности происходит изменение, очеловечивание са-
мих жизненных потребностей, унаследованных человеком
при его выделении из животного мира. Определяющим в

212

системе общественных отношений марксизм признает
производственные отношения. Но кроме производствен-
ных отношений в систему общественных отношений вхо-
дят отношения между историческими общностями людей
(род, племя, народность, нация), брачно-семейные, быта,
межличностные, между обществом и личностью Поэтому
жизнедеятельность человека предстает как сложный про-
цесс не только удовлетворения потребностей, но и воспро-
изводства системы общественных отношений. Их вос-
производство становится особой потребностью человека,
превращается в относительно самостоятельную сферу
жизнедеятельности.

Зависимость удовлетворения потребностей челове-
ка и всей его жизнедеятельности от социальных условий
жизни находит свое выражение в интересе. Содержание
интереса определяется, во-первых, характером и направ-
ленностью потребностей, и, во-вторых, тем, в какой степе-
ни социальные условия бытия обеспечивают или не обес-
печивают удовлетворение потребностей.

Если потребность ориентирует человека на объект его
удовлетворения, то интерес — на те условия, которые обес-
печивают возможности отыскания объекта и определяют
способ удовлетворения потребностей Через интересы осу-
ществляются взаимосвязи между людьми. Различное мес-
то социальных субъектов (индивидов, групп, классов) в сис-
теме общественного производства обусловливает различ-
ную роль их интересов в жизни общества. Под воздействием
интереса человек относится к объективной действительно-
сти как субъект, ибо эта действительность, оказывает вли-
яние на возможности удовлетворения его потребностей, вы-
нуждает к определенному характеру и виду деятельности,
поэтому отражение объективной действительности в со-
знании людей осуществляется не зеркально, через призму
их интересов, и как осознание своего отношения к ним.

Осознание людьми отношения к природным и соци-
альным условиям жизни через призму интересов находит
свое выражение в целях, которые становятся-идеальными
побудительными импульсами активной деятельности че-
ловека. Целеполагание и реализация целей приобретают
значение относительно самостоятельной сферы жизне-
деятельности.

Природа человека и смысл его существования 213

На основе всего изложенного выше можно сформу-
лировать такую синтетическую характеристику челове-
ка. Человек — это живое, телесное существо, жизнедея-
тельность которого представляет собой основанный на
материальном производстве, осуществляющийся в сис-
теме общественных отношений, процесс сознательного,
целенаправленного, преобразующего воздействия на мир
и на самого человека для обеспечения его существования,
функционирования, развития.

Человек, индивид, личность.
Смысл и назначение человеческого бытия

Итак, марксистская философия утверждает существова-
ние человека как уникальной материальной реальности.
Но вместе с тем, в марксистской философии отмечается,
что человечества как такового не существует. Живут и дей-
ствуют конкретные люди. Существование отдельных
представителей человечества фиксируется понятием «ин-
дивид ». Индивид — это единичный представитель челове-
ческого рода, конкретный носитель всех психофизиологи-
ческих и социальных черт человечества: разума, воли, по-
требностей, интересов и т. д.

Понятие«индивид» в этом случае употребляется в
значении «конкретный человек». При таком подходе мы
абстрагируемся как от особенностей действия различных
физико-психологических факторов (возрастных особен-
ностей, пола, темперамента и т. д.), так и от различия соци-
альных условий жизнедеятельности человека. Однако
полностью игнорировать действие этих факторов невоз-
можно. Очевидно, что существуют большие отличия меж-
ду жизнедеятельностью ребенка и взрослого человека, че-
ловека первобытного общества и человека более развитых
исторических эпох. Чтобы отразить конкретно-историче-
ские особенности развития человека на различных уров-
нях его индивидуального и исторического развития в марк-
систской философии наряду с понятием «индивид» ис-
пользуется и понятие «личность». Индивид в данном
случае рассматривается как отправной момент для фор-
мирования личности. Он — исходное состояние для онто-

214

генетического и филогенетического развития человека.
Личность же — итог развития индивида, наиболее полное
воплощение человеческих качеств.

Использование понятий «индивид» и «личность» в
таком контексте позволяет марксистской антропологии
применить исторический подход к изучению человека,
рассматривать как отдельного человека, так и человечест-
во в целом, в процессе становления и развития. Каждый
индивид, поскольку он является носителем всех биологи-
ческих, психологических и социальных черт человека, вы-
ступает как субъект познавательной и общественно-пре-
образовательной деятельности. Процесс формирования
индивида — это процесс перехода человечества со стадии
антропогенеза, когда определяющими в жизнедеятельно-
сти человека являлись природно-биологические факторы,
на стадию социогенеза, когда человек начинает развивать-
ся на основе социальной деятельности и отношений.

Исторически человек первоначально существует как
стадное животное, племенное существо. По мере разви-
тия, включения социальных факторов происходит обособ-
ление индивидов, нанинают формироваться личности. В
индивидуальном развитии человека происходит анало-
гичный процесс. Первоначально ребенок это просто биоло-
гическое существо, сгусток биомассы, инстинктов и ре-
флексов. Но по мере развития, усвоения социального опы-
та, опыта человечества, он постепенно превращается в
человеческую личность.

Но марксистская философия проводит различие
между индивидом и личностью не только в плане их раз-
личного места в онтогенетическом и филогенетическом
развитии человека. Она различает индивида и личность
как особые типы социальности человека. Индивид харак-
теризуется как доличностное существо, носитель пред-
метно-традиционного действия и слитного родового созна-
ния. Этот тип является доминирующим на заре формиро-
вания человечества, но имеет и широкое распространение
в современном обществе. Индивид — это массовидное су-
щество, то есть человек, который является носителем сте-
реотипов массового сознания, массовой культуры. Чело-
век который не хочет и не может выцеляться из общей мас-
сы людей, который не имеет своего мнения, своей

Природа человека и смысл его существования 215

собственной позиции, который предпочитает в любых ус-
ловиях действовать как все. Таких людей в избытке фор-
мирует тоталитарное общество, хотя и в демократических
обществах существует достаточно предпосылок для фор-
мирования данного социального типа.

Понятие «личность» как особый социальный тип упо-
требляется чаще всего как соотносительное с понятием
«индивид», противоположное ему по своим основным ха-
рактеристикам. В качестве первоначального качества лич-
ности называется ее автономность. Личность — это авто-
номный человек, то есть человек в определенной степени
выступающий независимо от общества, способный проти-
вопоставить себя обществу. Личная независимость сопря-
жена с умением властвовать над собой, а это, в свою оче-
редь, предполагает наличие у личности не просто созна-
ния, то есть мышления и воли, а самосознания, то есть
самоанализа, самооценки, самоконтроля за своим поведе-
нием. Самосознание личности по мере своего развития
трансформируется в жизненную позицию. Жизненная по-
зиция представляет собой основанную на мировоззренче-
ских установках и жизненном опыте готовность к дейст-
вию, которая выступает прежде всего как готовность к по-
ниманию личностью целей и смысла жизни.

Однако жизненная позиция сама по себе не реализу-
ется в практику. Между жизненной позицией и практиче-
ской деятельностью лежит воля. Поэтому воспитание воли
— одно из важнейших условий формирования личности.

Способ реализации жизненной позиции — социальная
активность, которая представляет собой процесс и способ
самореализации личностью своей сущности. Социальная ак-
тивность — показатель того, что представляет собой чело-
век как субъект социальной деятельности, какого его отно-
шение к окружающей действительности, к другим людям.

Различие между человеком как индивидом и челове-
ком как личностью определяется мерой реализации ими
их человеческой сущности. Личность — это полноценный
субъект предметно-преобразовательной икультурно-ис-
торической деятельности. Фундаментальное качество че-
ловеческой личности — свобода. Для личности обладание
свободой является главным, непременным условием ее
функционирования и развития. Именно благодаря свободе

216

личности человек приобретает способность не просто при-
спосабливаться к окружающей действительности, но и
преобразовывать ее в соответствии со своими целями.

Вместе с тем, в марксистской философии подчерки-
вается, что абсолютной свободы личности нет и не может
быть ни в каком обществе. Условия природного и социаль-
ного бытия навязывают личности определенные рамки по-
ведения. Личность может обрести относительную свободу,
когда она" познает условия своего бытия, и овладеть ими.
Поэтому в марксистской философии очень популярной бы-
ла гегелевская формула: «Свобода — это познанная необ-
ходимость».

Со свободой марксистская философия теснейшим об-
разом связывает ответственность личности. Без свободы
нет ответственности. Если человек не свободен, если он по-
стоянно в своих действиях детерминирован, предопреде-
лен какими-либо материальными и духовными фактора-
ми, то он не отвечает за свои действия.

Сопоставление понятий «человек», «индивид» и «лич-
ность» позволило нам подойти к одному из фундаменталь-
нейших вопросов философской антропологии — вопросу о
смысле человеческого существования. Человек — теле-
сное существо. Природно-биологическая организация че-
ловека обусловливает с неизбежностью признания того оче-
видного факта, что он, как и все живое на Земле, смертен. Но
смертен не человек как таковой, не человечество в целом.
Вопрос о смертности человека как особого биологического
вида может решаться только гипотетически в контексте
рассмотрения глобальных проблем современности. Бес-
спорным является факт смертности конкретного человека,
человеческого индивида. Продолжительность жизни инди-
вида в зависимости от разных условий его существования
колеблется, но находится в среднем в рамках 70—80 лет.

Усилия ученых направлены на максимальное про-
должение человеческой жизни на основе трансплантации,
технологии бионики, криобиологии, генной инженерии и
т. д. И все же наука не снимает вопроса о смертности чело-
веческого бытия.

Человек — единственное существо, которое осознает
свою смертность. И это осознание неизбежности смерти
ставит перед каждым человеком ряд важных мировоз-

Природа человека и смысл его существования 217

зренческих вопросов. Первый из них: может быть смерть
не неизбежны? Может быть существует иной пласт суще-
ствования? Может быть существует возможность воскре-
шения из мертвых? Возможность перерождения в иные
формы существования? и т. д. Религии мира дают положи-
тельный ответ на эти вопросы и в силу этого пользуются
большой популярностью у людей.

Марксистская философия, последовательно прово-
дя установки философского материализма, отрицает ка-
кую бы то ни было возможность личного физического бес-
смертия, не оста в ляет ему надежды на «загробную жизнь ».

Но не смотря на противоположные исходные уста-
новки, религиозное и материалистическое мировоззрение
признает неизбежность прекращения земной формы су-
ществования человека. Реальная ограниченность челове-
ческого существования во времени, осознание своей смерт-
ности способны претвориться в позицию ответственности
за свою жизнь, осмысленное отношение к своему времени.

На этой основе формируется ценностная позиция че-
ловека. А это означает, что из признания смертности чело-
века органично вытекает проблема смысла и цели жизни.
Если каждый индивид смертен, ради чего он живет? Ради
чего вообще стоит жить? Есть ли какой-нибудь смысл че-
ловеческой жизни? Религиозныя учения утверждают, что
жизнь на Земле — очень важный этап бытия индивида.
Она для индивида имеет собственную жизнь, ценность и
значение. Но главный смысл земного бытия индивида со-
стоит в том, чтобы подготовить его к жизни вечной. Поэто-
му каждый человек должен прожить эту жизнь так, чтобы
обеспечить себе достойное место в «иной жизни». В хрис-
тианстве, например, земная жизнь истолковывается как
время «спасения души», преодоление наследственного
греха, способ соединения человека с Богом.

Атеистические концепции утверждают, что смысл
человеческой жизни в самой жизни. Эпикурейцы, как от-
мечалось ранее, учили: живи, то есть удовлетворяй свои
потребности, обеспечивай биологическое и духовное су-
ществование и радуйся. Перестанешь это делать, значит
тебя не будет, не будет никаких переживаний, ни каких
страстей. Будет — ничто или, иначе говоря, для тебя боль-
ше ничего не будет. Такая философская позиция имеет

218

свои положительные черты, ориентируя человека на са-
моценность его жизни. Но в ней очень слабо отражены со-
держательные ориентиры жизненной позиции, духовно-
нравственный критерии человеческой жизни. Человеку,
как правило, мало просто жить. Ему хочется жить «для ко-
го-то» и «во имя чего-то». Безрелигиозный выбор застав-
ляет человека глубоко и серьезно задуматься о своем мес-
те в мире, в обществе, среди людей. Марксистский подход
к человеческой жизни связан с признанием ее самоценно-
сти и самоцельности. Но в отличие от эпикурейской кон-
цепции он утверждает общественную значимость челове-
ческого бытия. Он подчеркивает тот факт, что человек жи-
вет в обществе, среди людей: окружающих, близких и
далеких. И в связи с этими людьми заключен его реальный
шанс на бессмертие и стимул надежды. В их кругу индиви-
ду дана возможность самоосуществиться, обрести призна-
тельность, благодарность, память о себе. Вечно живут в на-
шей жизни великие ученые, композиторы, писатели, по-
эты, борцы за свободу и счастье человечества. Память о
них вечна. Но память о себе оставляют не только великие
люди. Все хорошее, доброе, нравственное, что создал чело-
век, остается с ближними, не пропадает. Мы продолжаем
жить в наших детях, внуках, более дальних потомках.
Человек как личность, реализуя в своих деяниях свой
творческий потенциал, продолжает жизнь в жизни чело-
вечества.

Яс

тема 13

юзнание,
его возможности
и средства

1/ Субъект и объект познания.
Познание как отражение действительности

2/ Чувственное и рациональное познание

3/ Диалектика-материалистическая теория истины

4/ Персоналистская концепция познания. Знание и вера

Среди важнейших мировоззренческих вопросов, которые
на протяжении всей своей истории решала философия,
одно из центральных мест занимали проблемы познания.
Человеку всегда важно знать, какими познавательными
возможностями он располагает, способен ли он вырабо-
тать адекватное знание, позволяющее ему жить и дейст-
вовать в реальном мире? Существуют ли какие-то препят-
ствия для получения такого адекватного знания? Каковы
границы познавательной деятельности или же процесс по-
знания безграничен? Какими средствами осуществляется
познавательный процесс? Эти и другие вопросы познава-
тельной деятельности решаются в рамках составной части
философии — гносеологии или теории познания.

Субъект и объект познания.
Познание как отражение действительности

В рационалистической философии проблемы теории по-
знания рассматривались под углом зрения взаимодейст-
вия субъекта и объекта. Однако даже в рамках рациона-
листической традиции трактовка субъекта и объекта су-
щественно менялась. В докантовской философии под
субъектом познания понимали единично-оформленное
бытие, человеческого индивида, под объектом же — то, на
что направлена его познавательная деятельность и что су-
ществует в его сознании в виде идеальных мыслительных

220

конструкций. Кант, как мы уже ранее отмечали, перевер-
нул отношения субъекта и объекта и в связи с этим дал им
другую интерпретацию. Кантовский трансцендентальный
субъект — это духовное образование, то, что лежит в осно-
ве предметного мира. Объект же — продукт деятельности
этого субъекта. Трансцендентальный субъект Канта пер-
вичен по отношению к объекту.

В системе Канта была осознана многогранность взаи-
модействия субъекта и объекта. Представители немецкой
классической философии раскрыли онтологические, гно-
сеологические, ценностные, материально-практические
стороны этого взаимодействия. В связи с этим в немецкой
классической философии субъект предстает как надын-
дивидуальная развивающаяся система, сущность которой
состоит в активной деятельности. У Канта, Фихте, Шел-
линга и Гегеля эта деятельность рассматривалась прежде
всего как духовная активность, которая порождала объек-
ты. У Маркса и Энгельса эта деятельность носила матери-
ально-чувственный характер, была практической. Субъ-
ект и объект выступали у Маркса и Энгельса как стороны
практического отношения, практической деятельности.
Субъект — носитель материального целенаправленного
действия, связывающего его с объектом. Объект — пред-
мет, на который направлено действие. Таким образом, в
марксизме человеческая деятельность, практика высту-
пает в качестве важнейшей стороны субъектно-объект-
ного отношения.

Каковы же основные качества субъекта, отличаю-
щего его от объекта. Исходная характеристика субъекта
— активность, понимаемая как самопроизвольное, внут-
ренне детерминированное порождение материальной или
духовной энергии. Объект же — это предмет приложения
активности. Активность человека носит осознанный ха-
рактер и, следовательно, она опосредуется целеполагани-
ем и самосознанием. Свободная деятельность есть высшее
проявление активности. На основании всех этих качеств
можно дать такое определение субъекта и объекта. Субъ-
ект — это активное, самодеятельное существо, осуществ-
ляющее целеполагание и преобразование действитель-
ности. Объект же — это сфера приложения активности
субъекта.

Познание, его возможности и средства 221

Различия между субъектом и объектом относитель-
ны. Субъект и объект — это функциональные категории,
которые означают роли различных явлений в тех или иных
ситуациях деятельности. Индивид, например, в одних слу-
чаях может выступать в роли субъекта, когда он сам ак-
тивно действует. Когда же на него воздействуют другие,
когда он служит предметом манипуляции, то он превра-
щается в объект.

С точки зрения марксизма, познавательное отноше-
ние субъекта к объекту производно от материально-чувст-
венного, деятельного отношения человека к объекту своей
деятельности. Человек становится субъектом познания
лишь в той мере, в какой он включен в социальную дея-
тельность по преобразованию внешнего мира. А это зна-
чит, что познание никогда не осуществляется отдельным
изолированным индивидом, а лишь таким субъектом, ко-
торый включен в коллективную практическую деятель-
ность. Объектом познания нее выступает та часть объек-
тивной реальности, с которой субъект вступил в практи-
ческое и познавательное взаимодействие и которую
субъект может выделить из действительности в силу того,
что обладает на данной стадии развития познания такими
средствами познавательной деятельности, которые отра-
жают какие-то характеристики данного объекта. Таким
образом, марксизм считает, что подлинным гносеологи-
ческим субъектом является человечество, общество.

Общество выступает как познающий субъект через
исторически выраженные способы познавательной дея-
тельности и систему накопленного знания. Как субъект по-
знания, общество не может рассматриваться лишь как про-
стая сумма индивидов, осуществляющих познавательную
деятельность, а как реально существующая система тео-
ретической деятельности, выражающая определенный
этап в развитии познания и выступающее по отношению к
сознанию каждого отдельного индивида как некая объек-
тивная сущностная система. Индивид же становится субъ-
ектом познания в той мере, в какой он сумеет овладеть со-
зданным обществом миром культуры, превратить дости-
жения человечества в свои силы и способности. Речь идет
прежде всего о таких инструментах сознания как язык, ло-
гические категории, накопленные знания и т. д.

222

Итак, изложенный нами выше материал показыва-
ет, что в философии Нового времени процесс познания ос-
мысливался как взаимоотношения субъекта и объекта. Ре-
зультатом этого взаимоотношения являются знания. Од-
нако в вопросе о характере этого взаимоотношения и
прежде всего, в вопросе об источнике знания позиции пред-
ставителей различных направлений существенно расхо-
дились. Идеалистическое направление Нового времени ис-
точники знания видело в активной творческой деятельно-
сти сознания субъекта. Материализм осмысливал процесс
получения знаний как результат отражения объектом объ-
екта. Идеалистические концепции познания были нами
рассмотрены при изложении взглядов Канта, Фихте, Шел-
линга, Гегеля.

Остановимся подробнее на материалистической кон-
цепции познания как отражения действительности. Отра-
жение — это взаимодействие двух систем, в результате
которого особенности одной системы воспроизводятся в
особенностях другой системы. В диалектико-материалис-
тической философии свойство отражения распространя-
ется на весь материальный мир. Но на каждом уровне раз-
вития материи она обладает своими специфическими ха-
рактеристиками. Нас в данный момент интересуют
особенности отражения в познавательном процессе, кото-
рый происходит на уровне человеческого сознания. Про-
цесс познания при такой постановке вопроса получает
форму взаимодействия объективного мира и человеческо-
го сознания. Объективный мир воздействует на сознание
человека своим особенным, специфическим для него спо-
собом. Результатом воздействия объективного мира на со-
знание субъекта являются образы сознания. Эти образы
являются снимками, копиями реальных вещей. Они объ-
ективны по своему содержанию, содержательно воспро-
изводят особенности отражаемого объекта. Но воспроиз-
ведение особенностей отражаемого объекта в образах со-
знания происходит в соответствии с особенностями
отражающей системы, то есть сознания. А это значит, что
образы сознания, будучи объективны по содержанию,
субъективны по форме, то есть несут в себе определенные
характеристики субъекта. Субъективность сознания свя-
зана с тем, что эти образы представляют собой нечто иде-

Познание, его возможности и средства 223

альное. К. Маркс следующим образом определяет идеаль-
ное: «Идеальное — это материальное, пересаженное в че-
ловеческую голову и преобразованное в ней». Идеальными
образами называются потому, что они, хотя по содержа-
нию и соответствуют объективным предметам и явлени-
ям, но не заключают в себе ни одного материального свой-
ства, то есть они лишены массы, протяженности и т. д. Иде-
альное отличается от материального в том плане, как
мысль о том или ином предмете и сам предмет. Мысль иметь
миллион рублей и держать его в кармане принципиально
разные вещи.

Чувственное и рациональное познание

Итак, знание человека первоначально существует в виде
определенных образов сознания. Но эти образы неодина-
ковы по характеру своего формирования и по способам дви-
жения, имеют свою специфику. И следовательно возника-
ет вопрос о том, как складывается структура знания.

В философских системах Нового времени выделя-
лось две формы знания: чувственное и рациональное. Эти
формы знания зачастую рассматривались как два после-
довательных этапа его формирования. О различной оцен-
ке роли этих двух форм знания речь шла в темах о рацио-
нализме и эмпиризме как гносеологических теориях. По-
этому при изложении данной темы основное внимание
будет уделено анализу форм чувственного и рационально-
го познания как взаимодействующих этапов познаватель-
ного процесса.

Исторически и логически первой ступенью познава-
тельного процесса является чувственное познание. Оно не-
посредственно включено в материально-чувственную де-
ятельность людей и связано с непосредственными контак-
тами человека с внешним миром.

Самой простой, элементарной формой чувственного
познания является ощущение. Ощущение возникает в моз-
гу человека в результате воздействия на органы чувств
каких-либо объектов. Материальное воздействие той или
иной вещи, порождая материальную реакцию организма,
одновременно преобразуется в новое, не свойственное са-

224

мому предмету качество — его субъективный образ. Та-
ким образом ощущение является субъективным идеаль-
ным образом предмета, поскольку отражает, преломляет
воздействие предмета через призму человеческого созна-
ния. Именно через ощущение человек получает всю пер-
вичную информацию об объективном мире.

Ощущение — это чувственный образ отдельных
сторон, процессов, явления объективного мира. В силу ак-
тивной деятельности человеческого сознания образы ощу-
щения, поступая в человеческий мозг, подвергаются ак-
тивной обработке и превращаются в образы восприятия.

Восприятие — это целостный чувственный образ
предметов, процессов данных посредством наблюдения.
Восприятие зарождается и существует в сознании как фор-
ма активного синтеза разнообразных проявлений предме-
тов и процессов, которая неразрывно связана с другими ак-
тами познавательной деятельности. Именно поэтому про-
цесс восприятия носит активный и творческий характер.

Целостные чувственные образы восприятия в ре-
зультате интенсивного взаимодействия человека с окру-
жающей средой накапливаются в его сознании. Накопле-
ние и сохранение этих образов в сознании человека осуще-
ствляются через память. Не случайно философы и
психологи называют память «кладовой образов». Благода-
ря памяти мы можем удерживать и воспроизводить цело-
стный образ даже тогда, когда он нам непосредственно не
дан. В этом случае функционирует более сложная форма
чувственного познания — представление. Представление
— это опосредованный целостный чувственный образ
действительности, сохраняемый и воспроизводимый в
сознании посредством памяти.

Ощущения, восприятия и представления в абстрак-
ции можно рассматривать как последовательные этапы
формирования образов чувственного отражения действи-
тельности. Но в реальном процессе познания они действу-
ют взаимосвязано, воздействуя друг на друга и испытывая
воздействия рациональных форм познания, логического
мышления.

Рациональное познание, логическое мышление рас-
сматривается в диалектическом материализме как вто-
рой, более высокий уровень познания. Мышление — это

8 и>ш«,оф1и Познание, его возможности и средства 225

активный процесс познавательной деятельности созна-
ния. Оно действует на том уровне, где нет непосредствен-
ного контакта с объективной действительностью. Мышле-
ние опирается на результаты чувственного познания и да-
ет обобщенное знание. Сторонники диалектического
материализма дают такое определение мышления. Мыш-
ление — это целенаправленное, опосредованное и обоб-
щенное отражение в сознании человека существенных
свойств и отношений действительности.

Мышление осуществляется в трех основных формах:
понятия, суждения и умозаключения. Понятие — это фор-
ма мысли, в которой отражаются общие, существенные
свойства, связи и отношения действительности. Понятие и
представление сближает то, что их содержание носит обоб-
щенный и опосредованный характер. Но между ними име-
ются и различия. Представление дает наглядный образ
действительности. Содержание понятия лишено нагляд-
ности. В представлении отражены общие признаки объек-
тов, в понятии же уровень обобщения доведен до выделе-
ния существенного.

Понятия возникают и существуют в сознании чело-
века в определенной связи, в виде суждений. Мыслить о
чем-то понятиями — это значит судить о нем, выявлять его
определенные связи и отношения. Суждение — это такая
форма мысли, в которой посредством связи утверждается
(или отрицается) что-либо — о чем-либо.

К тому или иному суждению человек может прийти
либо путем непосредственного наблюдения какого-либо
факта или опосредованно с помощью умозаключения.
Умозаключение — это форма мысли в виде рассужде-
ния, в ходе которого из одного или нескольких суждений,
именуемых посылками, выводится новое суждение, ко-
торое называется заключением или следствием. Напри-
мер, из двух суждений — «все элементарные частицы
имеют массу» и «X — вновь открытая элементарная час-
тица» — логически вытекает вывод, что «X обладает
массой».

Диалектический материализм, выделяя чувствен-
ное и рациональное как две ступени познания, не противо-
поставляет их друг другу. Его представители утвержда-
ют, что эти ступени находятся в постоянном взаимодейст-

226

вии, образуют неразрывное единство познавательного
процесса. Рациональные формы познания невозможны без
форм чувственного познания. Отсюда они черпают исход-
ный материал. В свою очередь, на уровне человеческого
сознания чувственное познание находится под воздейст-
вием рационального познания. Ощущения, восприятия,
представления человека несут в себе характеристики всей
духовно-интеллектуальной деятельности сознания.

<_/

Диалектика-материалистическая теория истины
Целью познавательных усилий является достижение ис-
тины. Истина определяется в марксистской философии
как соответствие мысли, наших знаний о мире самому ми-
ру, объективной действительности. Таким образом, чтобы
отличить истину от заблуждения необходимо выяснить,
насколько наше знание соответствует действительности.

Марксистская философия утверждает, что любая ис-
тина объективна. Но что значит — объективность истины?
Ведь термин «объективность» означает независимость от
сознания субъекта. А таким свойством обладают лишь ве-
щи, предметы, процессы, но истинными или ложными мо-
гут быть только знания о вещах, а не сами вещи. Объектив-
ность истины, с точки зрения философии марксизма, озна-
чает, что содержание знания совпадает с объективной
действительностью и в этом смысле не зависит от созна-
ния субъекта, «ни от человека, ни от человечества». Но в то
же время истина субъективна по форме выражения. Ее
оформление, то есть способ объективации во внешнем ми-
ре, в сфере науки зависит от особенностей тех людей, ко-
торые формируют данную теорию. Таким образом, значе-
ние объективной истины имеет все достоверные знания
людей, все положения науки, в которых отражается объ-
ективная действительность.

Однако закономерно возникает вопрос: может ли
объективная истина быть выражена в человеческих зна-
ниях сразу, целиком, полностью? Или иначе говоря, может
ли бесконечный мир быть замкнут в конечные формы зна-
ния? Этот вопрос на философском языке формируется как
вопрос о достигаемости абсолютной истины. Ответ на этот

Познание, его возможности и средства 227

вопрос может быть очень прост. Абсолютная истина недо-
стигаема, поскольку мир бесконечен и неисчерпаем. Если
под абсолютной истиной понимать полное и исчерпываю-
щее знание о мире в целом, которым человек может распо-
лагать в какой-то конечный момент времени, то бесспорно
такая абсолютная истина недостижима. Она существует в
гегелевской системе под именем Абсолютного духа.

Но из утверждения о недостижимости абсолютной
истины может следовать вывод о невозможности для че-
ловечества получения полного и достоверного знания о ми-
ре. Следовательно, в каких-то пределах познания мира не-
возможно. В этих пределах разум наталкивается на не-
преодолимые препятствия и вступает в противоречия
(вспомните антиномии разума Канта). Марксистская фи-
лософия стремится преодолеть эти агностические уста-
новки. Ф. Энгельс в работе «Диалектика природы» ут-
верждал, что никакой противоположности между явлени-
ем и «вещью в себе» не существует, а существует
противоречие между тем, что мы знаем и чего мы не знаем.
В теории познания, как и во всех областях науки следует
рассуждать диалектически, то есть не предполагать гото-
вым и неизменным наше знание, а рассматривать конкрет-
но, как из незнания появляется знание, каким образом не-
истинное, неполное знание становится более полным и бо-
лее точным.

Эта проблема в марксистской философии решается
на основе диалектики абсолютной и относительной исти-
ны. В этом случае термин «абсолютная истина» употреб-
ляется в значении, близком значению «объективная исти-
на». Поскольку в каждой научной теории имеется момент
объективного содержания, совпадения мыслей с действи-
тельностью, поскольку в нем имеется момент абсолютной
истины. Но сами теории или другие формы знания носят
относительный характер. Они формируют истину в каких-
то исторически конкретных, преходящих формулах, вы-
сказываниях, теориях. Развитие познания, с этой точки
зрения, можно представить как длительный, непрекра-
щающийся процесс движения относительных истин, кото-
рой приводит к накоплению и обогащению человеческого
знания. Абсолютная истина предстает в таком случае как
бесконечная сумма относительных истин, которые форму-

228

лирует человечество на протяжении всей истории своего
развития. Этот процесс никогда не может завершиться.

Следующий вопрос теории познания состоит в сле-
дующем: а как же мы можем узнать, что в нашем знании, в
теориях содержится момент совпадения с объективной
действительностью или, выражаясь языком Канта, что да-
ет нам возможность сопоставить явления и «вещи сами по
себе»? Марксистская философия отвечает на этот вопрос
однозначно — практика. Практика является критерием
истины. Только те результаты познания, которые прошли
проверку практикой, могут претендовать на роль истины
потому, что она как материально-чувственная деятель-
ность людей имеет качество непосредственной действи-
тельности. Практика соединяет и соотносит объект и дей-
ствие, производимое в соответствие с мыслью о нем. Имен-
но в таком действии и проявляется истинность мысли.

Практическая проверка истинности знаний, теорий
может носить многообразные формы в соответствие с осо-
бенностями тех сфер знания, которые требуют данной про-
верки. Такой формой может быть непосредственная реа-
лизации замысла в природной и социальной реальности. В
науке формой практической проверки является экспери-
мент. Для сложных, абстрактных областей познания объ-
ективной формой проверки может служить построение
модели, моделирование.

Персоналистская концепция познания. Знание и вера
Методология рационализма является господствующей в
теории познания. В русле рационализма решает проблемы
гносеологии и диалектический материализм. Однако в со-
временной философии существует и иной подход к про-
блемам познания, который отвергает методологию рацио-
нализма. Этот подход цредставлен рядом школ современ-
ного иррационализма. Представители иррационализма
критикуют основные установки гносеологии рационализ-
ма за их абстрактный, по своей сущности, антигуманный
характер. Они утверждают, что в рационалистической мо-
дели познания предмет познания выступает как нечто
чуждое сознанию исследователя, а мыслительная дея-

Познание, его возможности и средства 229

тельность познающего субъекта принимается во внима-
ние лишь как методика, способ оперирования с объектами,
от которого можно отвлечься, как только получен резуль-
тат. Причем познающему субъекту — ученому, неважно
какое применение найдет этот результат. Это выходит за
рамки интереса исследователя. Важен сам процесс позна-
ния, поиск объективной истины. Термин «объективный» в
их интерпретации принимает оттенок антисубъективнос-
ти, античеловечности, бездушного отношения к действи-
тельности.

Представители иррационализма требуют коренного
пересмотра основных принципов традиционной рациона-
листической гносеологии. Они выступают против произве-
денной рационалистической традицией разрыва познава-
тельного акта на субъектно-объектные отношения.

Поэтому усилия иррационалистов направлены на то,
чтобы преодолеть эту традиционную поляризацию позна-
вательного акта. Примером реализации этой идеи служит
персоналистическая концепция познания как «вовлече-
ние». Познание с этих позиций, рассматривается как всео-
хватывающее движение, которое объединяет субъект со
всем окружающим миром. Оно выступает одновременно и
как непосредственное существование «Я», и как его дейст-
вие, и как познание этого действия. «Познающий субъект
при таком подходе, — считает основоположник француз-
ского персонализма Э. Мунье, — уже не выступает как чис-
тое сознание или безличностное бытие, а как человек, кото-
рый живет и действует: я мыслю с моим телом, с моими ру-
ками, с моей страной, с моим временем. «Я» начинает свое
мышление не от абстрактных идей, изолированных симво-
лов, а от опыта, пронизывающего всю жизнь личности.
Познание больше не выступает как нечто «объективное», а
как нечто такое, куда я глубоко вовлечен, где объект ощу-
щается и объясняется в той мере, насколько включен я в не-
го. Такая форма познания непосредственно организует мою
жизнь и мой быт». В процессе вовлечения, считают персо-
налисты устанавливаются новые отношения между позна-
ющим и познаваемым — это больше не отношения безлич-
ности и безразличия, а отношения заинтересованности.

Преодоление традиционной концепции познания, ос-
нованной на объектно-субъективных отношениях и реа-

230

III

иш

лизацию теории познания с позиции субъективно-субъ-
ектных отношений персонализм связывает с включением
в теорию познания в качестве главного познавательного
средства — эмоционально-чувственных и эмоционально-
волевых факторов любви и веры. «Современная психоло-
гия, — писал другой видный персоналист Ж. Лакруа, —
открыла в любви наиболее совершенный инструмент по-
знания. Любовь утверждает ценность того, на кого направ-
лено это чувство. Она дорожит проявлением индивидуаль-
ного и не стремится превратить его в объект обладания».

Любовь, с точки зрения персоналистов, наиболее
адекватно раскрывается в вере. Поэтому вере принадле-
жит важнейшая роль в познавательном процессе. «Вовле-
ченное познание, — подчеркивает Ж. Лакруа,—имеет ста-
рое и прекрасное имя — вера». Персоналисты стремятся
доказать, что вера входит необходимым составным компо-
нентом во всякий познавательный акт. Она предшествует
знанию, является движущей причиной и конечной целью
познания. Таким образом, в персонализме осуществляет-
ся подмена гносеологического субъекта психологическим.

При разработке теории верований персоналисты
подчеркивают личностные, эмоционально-психологичес-
кие моменты познания, наличие в самом познавательном
акте момента волевого выбора, удовлетворения и т. д. Вера
в этой концепции предстает как некая психологическая
установка, как форма принятия решения без достаточного
экспериментального и логического обоснования. По харак-
теристике М. Недонселя, «вера выражает утвердитель-
ную силу духа. Она является отправной точкой всякого по-
знания, помогает преодолеть разрыв между знанием и не-
знанием, служит средством их интеграции». Для
доказательства этих положений персоналисты использу-
ют тот факт, что в жизни людей, в том числе и в познава-
тельной деятельности, немаловажное значение имеют та-
кие моменты как вера, уверенность, убеждение.

Действительно, следует признать, истина никогда не
выступает в абсолютно законченном и завершенном виде:
какая-то часть нашего знания получила свое подтвержде-
ние общественной практикой и стала объективной исти-
ной, другая же часть еще не проверена и вызывает сомне-
ние. И то, что в процессе познания человек непременно ста-

Познание, его возможности и средства 231

вится перед выбором между более убедительным и менее
убедительным объяснениями процессов действительнос-
ти — является объективным основанием необходимости
веры как определенного этапа в процессе познания. Вера
необходима человеку для мобилизации его духовных и фи-
зических сил, при недостатке информации или отсутствии
достаточных доказательств. Она играет компенсаторную
функцию: в качестве положительной эмоции вера позво-
ляет человеку двигаться дальше в сфере неизвестного

Но персонализм неоправданно расширяет область
применения веры. Он, по сути дела, размывает границы
между рационально-обоснованным знанием и субъектив-
ным выбором человека. Эта тенденция отчетливо прояв-
ляется, когда персоналисты проводят полное отождеств-
ление веры и убеждения. «Всякая уверенность, — заявля-
ет Ж. Лакруа, — есть вера, поскольку она содержит акт
выбора». Постараемся же более внимательно разобраться
в том, какую роль играет вера в познавательном процессе и
как соотносятся друг с другом знания, вера и убеждение.

Проблема роли веры и убеждения в познании может
рассматриваться прежде всего с позиций места в познава-
тельном процессе субъективно-личностных факторов.
Огромное значение этих факторов в познавательном про-
цессе, по-видимому, не отвергает ни одна гносеологичес-
кая теория. В гносеологии признается особо важная роль
субъективного фактора в достижении нового знания. Для
дальнейшего развития научного познания, принятие прак-
тических решений исследователю необходима определен-
ная уверенность в достоверности своих знаний. Особенно
возрастает роль субъективного фактора в познании в слу-
чае принятия принципиально новых решений. Перед ис-
следователем остро встает вопрос о выборе тех или иных
мировоззренческих и методологических посылок. Поэто-
му для мобилизации духовных и физических сил, обрете-
ния психологической стабильности исследователь на раз-
личных этапах творческого процесса может использовать
как веру, так и убеждение.

Убеждение и вера с психологической точки зрения
проявляется одинаково. Они представляют собой субъек-
тивно-личностное отношение человека к объективно не-
однородному знанию. Из всех сведений, которыми распо-

232

лагает человек, предметом веры или убеждения, стано-
вятся те из них, которые имеют знание для его повседнев-
ной жизни. Круг таких сведений определяется особеннос-
тями самой деятельности человека, его практическими и
духовными интересами. Вера и убеждение предполагают
определенное эмоционально-волевое отношение к позна-
ваемому объекту: в каждой из этих форм наличествует мо-
мент волевого выбора, преодоление сомнения, обретения
состояния психологической стабильности. Это проявляет-
ся, например, э готовности человека отстаивать свои убеж-
дения, принимать практические решения.

Но наряду с общими психологическими характерис-
тиками убеждение и вера различаются как по предмету
применения, так и по основаниям принятия решения.
Убеждение — это выражение внутренней уверенности
субъекта в истинности идеи. Предметом убеждения яв-
ляется логически обоснованное и практически подтверж-
денное знание о действительности. Знание и убеждение-
однопорядковые явления. Знание в теоретической форме
выражает объект действительности. Убеждение же пере-
водит этот объект в практическую сферу. Оно служит не-
обходимым средством реализации знаний, создает целеу-
стремленность, эмоциональное возбуждение, которое не-
обходимо для практической реализации идеи. В случае
убеждения объективно истинное знание переходит во вну-
треннюю уверенность человека, которая толкает, психо-
логически настраивает его на практическое действие. Та-
ким образом, убеждение можно истолковать как объек-
тивную истину, оплодотворенную волей, чувствами и
стремлениями человека

Предметом же веры могут быть только те идеи, кото-
рые еще не получили достаточного логического обоснова-
ния и не подтверждены практикой, т. е. не имеют значения
объективных истин. В той ситуации, когда однозначно
обоснованных и проверенных на практике знаний оказы-
вается недостаточно при формировании той или иной ги-
потезы, при принятии практических решений исследова-
телю приходится руководствоваться верой в правильность
избранного пути, верности выбранных исходных посылок.
Таким образом, вера в отличие от убеждения, имеет в ка-
честве своего предмета гипотетические положения. Эти

Познание, его возможности и средства 233

положения формируются на основе познания и практиче-
ской деятельности человека. Но содержание веры нельзя
непосредственно вывести из этих предпосылок. Между ло-
гическими и эмпирическими предпосылками веры и со-
держанием самой веры имеется разрыв, преодоление это-
го разрыва осуществляется на основе волевого выбора, ин-
туиции и других нерациональных форм познания
Проблема состоит в том, как объяснить основание этого
выбора, дать ему естественное или сверхъестественное
толкование. С точки зрения персонализма, основание ве-
ры носит не гносеологический, а этико-религиозный ха-
рактер. Каждое частное верование возможно лишь в силу
приобщения человека к фундаментальной вере — вере в
Бога.

Рационализм, не отрицая присутствия в познава-
тельном процессе нерациональных моментов, интуиции
веры, — считает необходимым дать им естественное объ-
яснение на основе взаимодействия общественной и инди-
видуальной сторон познающего субъекта. Реальный по-
знающий субъект — это индивид, освоивший достиже-
ния человечества, культуру, превративший их в свои
силы и способности. Интуиция — это и есть действие раз-
витого на основе освоения материальной и духовной куль-
туры творческого воображения субъекта, или, как выра-
жается ростовский философ В. Дубровин «действие чу-
жого, общественного «Я» во мне». Следовательно,
реальной базой интуитивных прозрений выступает ин-
териоризованная, то есть освоенная индивидом общест-
венная культура. Но эта культура начинает «говорить» в
индивиде в какие-то особенные моменты, «моменты про-
зрения». Каковы конкретные предпосылки возникнове-
ния этих моментов, раскрывается в учении о роли вооб-
ражения в познании.

Таким образом, основные направления современной
философии признают принципиальную возможность по-
знания действительности. Однако они существенно рас-
ходятся во мнении при решении вопросов о характере про-
цесса познания и наиболее эффективных познавательных
средствах. У каждой школы, течения есть свои серьезные
аргументы и с ними надо считаться в своей теоретической
и практической деятельности.

Д тема14

роблемы научной
рациональности

в современной
«философии науки»

I/ Неокантианские концепции методов научного познания

(Марбургская и Баденская школы)
2/ Разработка методологии научного познания

в позитивизме и неопозитивизме

3/ Концепция науки в критическом рационализме

4/ Научная рациональность как предмет исследования

! отечественной «философии и методологии научного познания»

Рассмотрение проблем и возможностей познания, как мы
убедились по изучению предыдущих тем, является одной
из сквозных проблем истории философии. Однако в различ-
ные эпохи эта проблема приобретает свои специфические
черты, рассматривается в различных ракурсах. В совре-
менную эпоху она связана, прежде всего, с характерными
чертами развития научно-технической цивилизации, с по-
рождаемыми ею формами осознания действительности

Ведущую роль в становлении и развитии научно-тех-
нической цивилизации сыграла и продолжает играть на-
ука. Бесспорные успехи научного познания привели к рас-
пространению в общественном сознание неоправданно за-
вышенных оценок возможностей науки, культа научного
познания. Для многих людей нашего времени вера в науку
в значительной мере заменила веру в Бога. Наука для этих
людей стала играть роль религии, способной дать оконча-
тельные ответы на все коренные проблемы устройства ми-
ра и человеческого бытия. Вместе с тем, отчетливо выявив-
шиеся в наше время антигуманные последствия научно-
технической цивилизации порождают и активную
оппозицию культа научной рациональности. Наука неред-
ко объявляется ответственной за все пороки и грехи совре-
менной цивилизации.

235

В современной философии сформировалось течение,
поставившее перед собой задачу определить особенности
научного познания и его специфику для разных областей
действительности, выявить строение и динамику научно-
го знания, закономерности развития науки. Данное тече-
ние получило название «философия науки». В рамках фи-
лософии науки можно выделить ряд крупных школ: нео-
кантианство, позитивизм и неопозитивизм, критический
рационализм, «философию и методологию научного по-
знания».

Неокантианские концепции методов научного познания
(Марбургская и Баденская школы)

Одним из направлений «философии науки» является нео-
кантианство. Неокантианство стремилось возродить неко-
торые важные принципы философии Канта. Неокантиан-
ство зародилось в 60-х гг. XIX столетия в Германии. Пик
его популярности приходится на конец XIX — начало XX
века. Однако и по сей день оно продолжает оказывать до-
вольно сильное влияние на всю европейскую философию.
В неокантианстве отчетливо выделяется две философские
школы, получившие свое название от имени университет-
ских центров, где работали их представители: Марбург-
ская и Баденская (Фрейбургская). Этим школам присущи
ряд общих установок: 1) положительная оценка ими на-
следия Канта как учения, опираясь на принципы фило-
софствования которого, можно в современных условиях
решить насущные проблемы науки и общественной прак-
тики; 2) ориентация на исследование методов научного по-
знания, понимание философии как критической теории
науки; 3) приверженность трансцендентальному методу
истолкования действительности, в соответствии с кото-
рым познание понимается не как отражение действитель -
ности и не как описание реальности, а как деятельность по
созданию предмета познания вообще, и науки, в частности.
Истолкование же этих общих принципов подхода в раз-
личных школах неокантианства имеет довольно сущест-
венные различия. Рассмотрим же конкретно учение Мар-
бургской и Баденской школ.

236

В Марбургской школе Г. Коген (1842—1918), П. На-
торп (1854—1924), Э. Кассирер (1874—1945) основные уси-
лия были направлены на разработку трансцендентально-
го метода познания. При разработке основных положений
кантовской теории они выступили против истолкования
«вещи в себе» как объективной реальности, которая, дей-
ствуя на органы чувств человека, производит ощущения.
«Вещь в себе», по их мнению, не может быть дана позна-
нию. Однако она «задана», как задаются математической
функцией числовой ряд и каждый из его членов. Следова-
тельно, «вещь в себе» не объект, а цель, регулятивный
принцип познания, его идея. Вместе с тем, неокантианцы
отвергают субъективизм, сводящий все к односторонней
активности мышления. В ортодоксальном субъективизме
они видят угрозу сведения познания, мышления к психо-
логическим процессам.

Трансцендентальный метод в трактовке Марбург-
ской школы сводится к освобождению научного познания
от психологизма, то есть от антропологического обоснова-
ния единства научного знания. Источником научного зна-
ния, по их мнению, является не структура сознания позна-
ющего субъекта, а логическая структура науки. Природа
естествознания вытекает из самих естественных наук.
Следовательно, место, где природа обладает реальностью,
и есть естест венные науки. В результате, теория познания
превращается в логику чистого познания, то есть исследо-
вание логической структуры познания независимо от ее
связей не только с действительностью, но и чувственным
познанием.

Однако, в отличие от неопозитивизма, неокантианцы
искали пути развития логики научного познания не в фор-
мально-аналитической сфере, а в содержательной. Поэто-
му в их изысканиях присутствует довольно сильный налет
гносеологизма. Отсюда вытекают внутренние противоре-
чия неокантианцев. В чем же состоят эти противоречия?
Конечной целью философии объявляется исследование
логических основ точных наук. При этом утверждается,
что логика исследует лишь правильность, закономерность,
всеобщность и необходимость знания, но не истинность.
Однако в неокантианстве постоянно возникает проблема
соотношения знания с действительностью, необходимость

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 237

ответа на вопрос об объективной основе знания. «Антиме-
тафизическая» направленность их философии исключала
возможность идти по пути Гегеля и восстановить Абсолют
как основу всего бытия, а том числе бытия культуры, одна-
ко марбурщы прибегают к допущению Бога (Коген) или
Логоса (Наторп) как объективной основы бытия, мышле-
ния и нравственности.

Баденская школа: В. Виндельбанд (1848—1915),
Г. Риккерт (1863—1936). Разделяя с представителями
Марбургской школы общие установки неокантианства,
философы Баденской школы сконцентрировали свое вни-
мание на разработке методологии научного познания и вы-
текающего из этого переосмысления роли и назначения
философии. Они утверждали, что существует принципи-
альное различие между естествознанием (науками о при-
роде) и обществознанием (науками о культуре или о «ду-
хе»). По их мнению, это различие обусловлено не предме-
том познания, не онтологической основой, а методологией
наук. Основную установку Баденской школы сформули-
ровал В. Винделъбанд в своей речи «История и естест-
вознание»: «Опытные науки ищут в познании реального
мира либо общее, в форме закона природы, либо единич-
ное, в его исторической обусловленности. Одни из них —
суть науки о законах, другие — науки о событиях, первые
учат тому, что всегда имеет место, последние тому — что
однажды было. Научное мышление в первом случае есть
номотетическое [законополагающее. — А. Р.] мышление,
во-втором — мышление идеографическое [описывающее
особенное. — А. Р.]». Отправным моментом для этого деле-
ния наук служит убеждение, что ни одна наука не может
отобразить действительность. Науки только по-разному
преобразуют ее. Естествознание преодолевает многообра-
зие действительности путем отвлечения (абстрагирова-
ния) от частного и особенного, на основе упрощения дейст-
вительности, формулирования общего, а, точнее, всеоб-
щего закона Естествознанию не под силу знание
индивидуального. Впрочем, оно его и не интересует. Одна-
ко для человеческой истории индивидуальное является
главным. Поэтому исторические науки, науки о культуре
занимаются исследованием единичных, неповторимых яв-
лений и событий.

238

Итак, с точки зрения философов Баденской школы,
естественные науки изучают общее, повторяющееся, за-
кономерное в явлениях, руководствуясь генерализирую-
щим (обобщающим) или номотетическим (законополага-
ющим) методом, а науки о культуре — индивидуализиру-
ющим, идеографическим (описывающим) методом.

Главная проблема, которую предстояло решить этим
философам, заключалась в следующем: как возможна на-
ука об индивидуальном, а не об общем. Г. Риккерт предло-
жил такое решение: индивидуальное следует осмысливать
через соотнесение с ценностями. Многообразие событий по-
лучает свое единство через ценностное восприятие. Однако,
по Риккерту, ценности не следует путать с оценкой. Оценка
— это субъективное отношение, не выходящее за пределы
установленных фактов. Ценности же — это независящая от
субъекта реальность. Они действуют сами по себе Ценности
априорны, трансцендентальны, общезначимы.

В каком-то смысле Риккерт прав. Ценности — это ха-
рактеристика не индивидуального, а общественного созна-
ния — идеальные социальные формы, функционирующие
в социальном взаимодействии, но через индивидуальное
сознание, личность. И здесь требуется тщательно разо-
браться, как процесс соотношения индивидуального и об-
щественного сознания реализуется в исторических науках,
науках о культуре. Неокантианцы такой проработки не сде-
лали. Они лишь констатировали отнесение к ценностям как
важнейшее условие индивидуализирующего метода. Вме-
сте с тем, Риккерт признает, что, конечно, и история упро-
щает и преобразует действительность, но она делает это
иначе, чем естествознание. Она относит ее к общезначимой
культурной ценности. При такой переработке действитель-
ности индивидуальность не утрачивается.

Руководствуясь проведенным Кантом различием тео-
ретического и практического разума, неокантианцы уста-
навливают различие между наукой и философией. Науки
опираются на теоретические суждения и эмпирические дан-
ные о сущем. Философия — это нормативное учение, учение
о ценностях — аксиология. Ее предмет — изучение отноше-
ния субъекта и ценности. Ценности, по Риккерту, образуют
совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторо-
ну субъекта и объекта — «мир трансцендентального смыс-

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 239

ла». Неокантианцы устанавливают определенную иерархию
ценностей, символизирующую, по их мнению, прогрессивное
развитие в процессе самоопределения человека. Риккерт вы-
числяет шесть сфер духовной жизни: логику, эстетику, мис-
тику, этику, эротику, религию и устанавливает соответству-
ющие им типы ценностей: истину, красоту, надличностную
святость, нравственность, счастье, личную святость.

Неокантианство положило начало разработке новой
отрасли философского знания — науки о ценностях — акси-
ологии. Сформулированные в Баденской школе принципы
методологии научного познания активно используются в со-
временном обществознании, прежде всего, в истории и соци-
ологии. На этих принципах в значительной мере базируется
течение «понимающей социологии», связанное с творчест-
вом Г. Зиммеля, М. Вебера, В. Дильтея и их последователей.

Разработка методологии научного познания
в позитивизме и неопозитивизме

Видное место в разработке методологии научного позна-
ния принадлежит позитивизму. Понятие «позитивизм»
(производное от лат. розйхуиз — положительный) обозна-
чает призыв к философам отказаться от метафизических
абстракций и обратиться к исследованию позитивного зна-
ния. Позитивисты считают, что философия увлеклась ни-
кому не нужными, оторванными от реальной жизни мета-
физическими изысканиями и спорами. Сейчас, в век рас-
цвета позитивной науки, возрастающей роли во всех
сферах жизнедеятельности человека точных и конкрет-
ных знаний, необходимо сосредоточить свое внимание на
«позитивном» в человеческом знании и познании.

Позитивизм исходит из признания существования
некой реальности, которая со всей очевидностью непосред-
ственно дана человеку. Понятия позитивное и данное тож-
дественны. Данное — это то, что поддается проверке эмпи-
рическими или логико-математическими средствами. Эта
проверка должна носить общезначимый характер.

Позитивизм возникает в 30—40 годах XIX в. во Фран-
ции. Родоначальником этого философского течения явля-
ется Огюст Конт (1798—1857). Идеи Конта заимствовали и

240

развили в Англии Герберт Спенсер и Джон Стюарт Милль,
в России — П. Л. Лавров, Н. К Михайловский и др. О. Конт,
в определенной мере, является продолжателем идей
французского Просвещения. Вслед за Сен-Симоном и Да-
ламбером, он сформулировал закон о трех последователь-
ных стадиях интеллектуальной эволюции человека, ко-
торые свойственны ему как в филогенетическом, так и в
онтогенетическом развитии: теологической, метафизиче-
ской и позитивной (научной). Первая, теологическая, ста-
дия все явления объясняет на основе религиозных пред-
ставлений, вторая — метафизическая, заменяет сверхъе-
стественные факторы в объяснении природы сущностями,
причинами. Задача этой стадии критическая: разрушая
прежние представления, она подготавливает третью ста-
дию — позитивную, научную. Позитивизм понимает свое
предназначение как критику ненаучного знания, основное
острие этой критики направлено против метафизического
подхода. В данном случае под словом метафизика понима-
ется традиционный, философский подход («Метафизи-
ка» Аристотеля). История «тяжбы» философии с наукой,
считает Конт, показала, что всякие попытки приспособить
метафизическую проблематику к духу научности заведо-
мо обречены на провал. Поэтому следует отказаться от ме-
тафизики. Наука больше не нуждается в стоящей над ней
философии, а должна опираться сама на себя.

Позитивистский подход предполагает два коренных
преобразования. В сфере науки он означает ее отказ от ме-
тафизических наслоений. К таким наслоениям Конт отно-
сил претензии науки на раскрытие причин явлений и про-
никновения в их сущность. Он утверждал, что наука не
объясняет действительность, а лишь описывает явления.
Она не отвечает на вопрос «почему?», а отвечает на вопрос
«как? ». Последовательное проведение данного тезиса Кон-
та означало бы отказ науки от принципа причинности, от-
рицание возможности раскрытия объективных, законо-
мерных связей. Конт не делает таких крайних выводов, он
пытается сохранить эти бесспорные составные элементы,
научного подхода, что создает внутренние противоречия
в позитивистском подходе к науке и философии.

Отрицая прежнюю «метафизическую» философию,
Конт не отказывается от философии как таковой. Он пола-
Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 241

I

гает, что для адекватного познания действительности от-
дельных частных наук недостаточно. Существует объек-
тивная потребность разработки общенаучных методов по-
знания, а так нее раскрытия связи между отдельными на-
уками, создания системы научного знания. Решение этих
задач и является прерогативой «новой философии». А для
этого «старая философия» должна быть коренным обра-
зом переосмыслена, «очищена от всех метафизических пе-
режитков». Таким образом, позитивизм претендует на
роль «философии науки». По замыслам Конта, конкрет-
ные науки должны выявлять частные закономерности раз-
личных предметных областей знания, философия же
должна направить свои усилия на познание наиболее об-
щих закономерностей, на систематизацию научного зна-
ния. При этом в своей систематизаторской деятельности
философия должна ориентироваться на строгие образцы
естественнонаучного знания, философские системы
О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Ст. Милля носили характер эн-
циклопедических классификаций имеющегося научного
знания. Большое количество томов говорило о богатой эру-
диции их авторов, но не давало ничего нового для науки, не
носило характер творческих изысканий.

Позитивистские системы Конта, Спенсера, Милля
создавали определенную научную картину мира, опираю-
щуюся на принцип механистического истолкования дей-
ствительности. Процесс естественнонаучного знания на
рубеже XIX—XX вв. связанный с развитием квантовой
физики, поставил под вопрос механистическую методоло-
гию, основанную на принципах ньютоновской физики и
разрушил прежнюю картину мира. Вместе с этим, под во-
просом оказалась и эмпирическая методология научного
познания, поскольку в ходе исследований выявилась за-
висимость результатов научных опытов от приборов и ор-
ганов чувств человека. Интенсивное развитие психологи-
ческих исследований поставило на повестку дня вопрос о
связи этой науки с другими науками, изучающими челове-
ка и окружающий его мир. В этих условиях философия,
опирающаяся на принципы позитивизма, переживает се-
рьезный кризис. Она вынуждена поставить в центр своего
внимания такие вопросы, которые приверженцы контов-
ского учения считали сугубо метафизическими: о природе

242

познания, об отношении субъекта и объекта, о взаимоот-
ношении психического и физического, о характере и исто-
ках «опыта» и т. д. Возникает вторая стадия в развитии по-
зитивизма — эмпириокритицизм (критика опыта) Э. Ма-
хом (1838—1916), Р. Авенариусом (1843—1896) и др.

Эмпириокритицизм сохраняет основную установку
позитивизма на описание позитивного, опытного знания. Его
представители настаивают на необходимости борьбы в на-
уке с засильем метафизических подходов, на изъятие из
науки таких «метафизических» понятий как «субстанция»,
«причинность», «материальное», «идеальное» и т. п. Прин-
ципиальное отличие данной стадии развития позитивизма
от предшествующей состоит в том, что основную задачу фи-
лософии ее представители видели не в построении всеобъ-
емлющей системы научного знания, а в создании теории
научного знания. На практике же разработка этой теории
научного знания означала возврат философии к традици-
онной гносеологической проблематике, решаемой с пози-
ций субъективного идеализма Д. Беркли и Д. Юма.

Третий этап в развитии позитивизма — неопозити-
визм — начинается в 20-х гг. XX в. Его родоначальниками
являются австрийский физик-теоретик М. Шлик (1882—
1936), австрийский философ, логик и математик Л. Витген-
штейн (1880—1951), немецкий философ и логик Р. Карнап
(1891—1970), английский философ, логик и математик
Б. Рассел (1872—1970) и др. Как и две предшествующие ста-
дии позитивизма, неопозитивизм начинает свою борьбу за
«подлинную философию» с критики метафизики. Неопози-
тивисты упрекают традиционную философию в неясности
рассуждений, в излишней усложненности языка, в опериро-
вании полумистическйими понятиями типа «чистый разум»,
«абсолютная идея» и т. д. Философия, по мнению неопозити-
вистов, должна быть коренным образом преобразована. К ней
необходимо предъявить строгие требования, которые сло-
жились в современном естествознании и математике.

Следует отметить, что неопозитивизм неоднороден:
как философское течение он состоит из ряда философских
школ и прошел в своем развитии ряд последовательных эта-
пов. Исторически первый и основной вариант неопозити-
визма — логический позитивизм. Представитель логичес-
кого позитивизма исходил из предпосылки, что предметом

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 243

философии не может быть и теория познания, поскольку ее
решения вынуждены выходить на мировоззренческую про-
блематику, а это неизбежно выталкивает философское мы-
шления в сферу «метафизических» проблем. По их мнению,
философия вообще не имеет предмета исследования, пото-
му, что она не является содержательной наукой о какой-то
реальности, а представляет собой род деятельности, осо-
бый способ теоретизирования.

В чем же состоит этот способ теоретизирования, с
точки зрения неопозитивистов? Представители логичес-
кого позитивизма считают, что задача философии сводит-
ся к логическому анализу научных высказываний и обоб-
щений. При этом неопозитивисты исходят из предпосы-
лок, что все знания выражаются с помощью языка, в виде
каких-то высказываний. Центральная задача философии
— разработать принципы проверки этих высказываний на
соответствие их опыту человека, позитивному данному.
Б. Рассел выдвинул положение о том, что все высказывания
делятся на три основных категории: 1) логико-математиче-
ские (аналитические); 2) эмпирические (синтетические);
3) метафизические (научно-неосмысленные). Философия,
по мысли неопозитивистов, должна проанализировать вы-
сказывания, имеющие хождение в науке, на основе анализа
изъять из науки все научно-неосмысленные высказывания,
обеспечить построение идеальных логических моделей ос-
мысленного научного рассуждения.

Естественно встает вопрос: как можно определить,
являются те или иные высказывания научными или нена-
учными? Каков критерий научности? Для этого логичес-
ким позитивизмом была выдвинута «верификационная
концепция знания» или принцип верификаций высказы-
ваний (от лат. уегйаз — истина). Согласно этому принципу,
любое высказывания в науке, практике, философии под-
лежит опытной проверке на истинность. Только те выска-
зывания имеют научный смысл, которые допускают, в ко-
нечном счете, сведение их к высказываниям, фиксирую-
щим непосредственный чувственный опыт индивида, к
«атомарным высказываниям».

Неопозитивизм, как мы видим, истолковывал истину
как совпадение высказываний с непосредственным опы-
том человека. Но он не мог не учитывать специфику науч-

244

ного и философского знания, которое соприкасается с опы-
том не непосредственно, а опосредованно, через целую
цепь рассуждений Эти непосредственно не связанные с
опытом высказывания, неопозитивисты предложили на-
звать «молекулярными высказываниями». И подобно то-
му, как молекулы состоят из атомов, так и молекулярные
высказывания могут быть составлены из «атомарных вы-
сказываний», то есть тех, которые могут напрямую сопос-
тавлены с подтверждающим или опровергающим их опы-
том. При проверке на истинность необходимо пройти весь
путь построения молекулярных предложений и свести их
до «атомарных» или «протокольных высказываний».

Однако в ходе исследований довольно скоро выяви-
лось, что многие высказывания науки невозможно свести
к «эмпирическому данному», к непосредственному опыту.
Особенно наглядно это проявлялось в отношении научных
высказываний о фактах прошлого и высказываний, нося-
щих широкий, обобщающий характер, формулирующих
законы природы. Логический позитивизм встал перед ди-
леммой: либо исключить эти высказывания из науки, либо
дать новое истолкование принципа верификации. Они за-
явили, что требование необходимости осуществления эм-
пирической проверки касается только частных высказы-
ваний. В большинстве же случаев эмпирическая проверя-
емость должна подразумеваться только принципиально.
Ученые должны исходить из установки о том, что верифи-
кация всегда логически возможна, мыслима по отношению
ко всем высказываниям.

Это отступление от принципа верификации сущест-
венно поколебало устои неопозитивизма. Но не только вну-
тренние трудности процесса верификации ставили под со-
мнение учение неопозитивизма. Его критики вскоре весь-
ма аргументированно показали, что сам принцип
верификации не может быть верифицируем и, следова-
тельно, его провозглашение является высказыванием, не
имеющим смысла, то есть относящимся к разряду мета-
физических высказываний. Так обнаружилась глубокая
внутренняя противоречивость исходных установок нео-
позитивизма. Вместе с тем, была выявлена и противоречи-
вость принципа верификаций самой научной теории. Дей-
ствительно шгука, как утверждают неопозитивисты, опи-

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 245

рается на опыт. Но она не может развиваться только на ос-
нове опыта. Большое значение для развития науки имеет
творческое, конструктивное мышление. Это мышление
поднимается над опытом и создает новый результат, кото-
рый напрямую не содержится в эмпирических данных, чи-
сто экспериментальных действиях. Внутренняя противо-
речивость неопозитивистских установок, критика этих
установок представителями других философских направ-
лений привели к утрате неопозитивизмом своего влияния
в философии науки и разработке проблем методологии на-
учного познания с позиций постпозитивизма

Однако прежде, чем приступить к рассмотрению
постдозитивизма следует отметить, что усилия неопози-
тивистов не были бесплодны для науки и философии. Они
дали определенные положительные результаты. Следует
согласиться с неопозитивизмом в том, что процесс мышле-
ния, процесс познания становится доступным логическо-
му исследованию лишь в языковой форме. Отождествле-
ние форм языка и форм логики открывало новые возмож-
ности для комплексного анализа знания, в частности, для
логико-лингвистического анализа. Движение от языковой
формы к формально-логической, а также от математико-
логической формы к более общему логическому формооб-
разованию открывает возможность, с одной стороны, дви-
жение «восхождение», ко все более широкой формализа-
ции, с другой стороны, нисхождение от более общих
логических форм к более конкретным языковым высказы-
ваниям. На пути «восхождения» возможно построение
множества относительно обособленных или взаимосвязан-
ных языковых, формально-логических, математико-логи-
ческих систем: достаточно взять в качестве отправной точ-
ки какие-либо языковые образования (имена, предложе-
ния, их комплексы), договориться (заключить конвенцию)
и родятся новые системы исчисления высказываний.

Таким образом, неопозитивисты создали новые лег-
ко формализующиеся типы анализа языка. На этой основе
были созданы предпосылки формализации огромной об-
ласти гуманитарного знания, проникновение в это знание
математических методов и аппарата. Эти предпосылки бы-
ли реализованы в структурализме. Структурализм — это
течение на стыке современной науки и философии, выра-

246

жающее стремление придать гуманитарным наукам ста-
тус точных наук. Авангардную роль в этом процессе сыг-
рала лингвистика. Введение лингвистических моделей в
этнографию привело к превращению этой описательной
науки в этнологию.

Концепция науки в критическом рационализме
Постпозитивистскую стадию в разработке проблем мето-
дологии научного познания наиболее ярко представляет
критический рационализм. К. Поппер (1902—1988), Т. Кун
(род 1922 г.). И. Лакатос (1922—1974), П. Фейерабенд (род.
1924 г.). Критический рационализм не просто пересмотрел
исходные принципы неопозитивизма в отношении методо-
логии научного познания, но радикальным образом изме-
нил сам предмет изучения. С точки зрения критического ра-
ционализма предметом изучения являются не высказыва-
ния, а наука как целостная, динамичная, развивающая
система Критические рационалисты считают, что научное
значение является целостным по своей природе. Его нельзя
разбить на отдельные высказывания или на независимые
друг от друга уровни: уровень наблюдений (эмпирический)
и уровень теории (теоретический). Любое эмпирическое вы-
сказывание обусловлено какой-то теорией. В научном зна-
нии философские концепции тесно переплетаются, взаи-
мосвязаны с собственно научными. А это значит, что фило-
софия не только оказывает стимулирующее (негативное
или позитивное) воздействие на науку, философские поло-
жения органически входят в «тело» науки. Наука, как цело-
стное явление, требует к себе разносторонних подходов: ис-
торико-научного, методологического, науковедческого,
психологического, логического и т. д.

Основоположник критического рационализма К. Поп-
пер исходил из предпосылки, что законы науки не выража-
ются аналитическими суждениями и в то же время не сво-
димы к наблюдениям. А это означает, что эти законы не ве-
рифицируемы. Науке, по мнению К. Поппера, нужен другой
принцип — не принцип верификации, а фальсификация,
то есть не подтверждение на истинность, а опровержение
неистинности. Фальсификация, по Попперу, это принци-

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 247

пиальная опровержимость (фальсифицируемость) любого
учреждения, относящегося к науке. Принцип фальсифи-
кации используется К. Поппером как разграничительная
линия в отделении научного знания от ненаучного.

Принцип фальсификации, в каком-то смысле, непо-
средственно направлен против принципа верификации.
К. Поппер утверждал, что истинным можно считать такое
высказывание, которое не опровергнуто опытом. Если най-
дены условия, при которых хотя бы некоторые базисные
«атомарные высказывания» (теории, гипотезы) ложны, то
данная теория, гипотеза опровержима. Когда же опытное
опровержение гипотезы отсутствует, то она может счи-
таться истинной, или, по крайней мере, оправданной. Но
истолкование принципа фальсификации как антиверифи-
кации является неточным. У К. Поппера этот принцип име-
ет гораздо более широкое и принципиально иное значение.
С точки зрения Поппера, научное знание не сводимо к опыт-
ному, эмпирическому. Эмпирическое знание — это только
один уровень научного знания. Наряду с ним, существует и
другой — теоретический. Эмпирический и теоретический
уровни органически связаны между собой. Поэтому прин-
цип фальсификации — это не способ эмпирической про-
верки, а определенная установка науки на критический
анализ содержания научного знания, на постоянную необ-
ходимость критического пересмотра всех его достижений.
Таким образом, К. Поппер утверждает взгляд на науку как
на постоянный динамический процесс, в котором непре-
рывно происходят какие-то изменения. Причем, развитие
научного знания, по Попперу, не следует представлять как
прогрессивный, «кумулятивный» процесс, т. е. процесс до-
бавления, накопления новых истинных знаний. Научные
теории независимы друг от друга. Они в своем развитии не
дополняют, а развивают друг друга. В науке постоянно про-
ходит процесс перестроек теории.

Существенный вклад в разработку идей критическо-
го рационализма внес профессор Принстонского универ-
ситета США Т. Кун. Он считает, что не следует представ-
лять науку как собрание истинных или ложных идей,
высказываний, теорий, развивающихсяпо своим собствен-
ным законам — законам познания. В науке действует че-
ловек-ученый как субъект научной деятельности. При

248

этом Кун подчеркивал, что научное познание осуществля-
ется не учеными-одиночками, а сообществом ученых-про-
фессионалов, действующих по неписаным правилам, ко-
торые регулируют их взаимоотношения друг с другом и
обществом, в целом. Например, таким правилом является
запрет обращаться к властям или широким массам, чтобы
они выступили в качестве арбитров для разрешения науч-
ных споров. Таким арбитром может быть только компе-
тентная профессиональная группа.

Таким образом, Кун исходит из представления о науке
как социальном институте, в котором действуют опреде-
ленные социальные группы и организации. Однако главным,
объединяющим началом сообщества ученых, с точки зрения
Куна, являются не нормы профессиональной этики, а еди-
ный стиль мышления, признание данным сообществом оп-
ределенных фундаментных теорий и методов исследования.
Эти положения, объединяющие сообщество ученых, Кун на-
звал парадигмой. «Под парадигмой, —'• писал Т. Кун, — я под-
разумеваю признанные всеми научные достижения, кото-
рые в течение определенного времени дают научному сооб-
ществу модель постановки проблем и их решения» (Кун Т.
Структура научных революций. — М., 1971. — С. 11). Из
этих моделей, по мнению Куна, возникают конкретные тра-
диции того или иного направления в исследовании.

Парадигмы имеют как познавательную, так и норма-
тивную функции. Они дают ученым основные принципы
их познавательной деятельности и формы реализации
этих принципов. Парадигмы, по словам Куна, являются
источником методов, проблемных ситуаций, стандартов
решения проблем, принятых в тех или иных сообществах
ученых. Более низким уровнем организации научного зна-
ния, по сравнению с парадигмой, является научная тео-
рия. Каждая теория создается в рамках той или иной пара-
дигмы. Теории, существующие в рамках различных пара-
дигм, не сопоставимы. Поэтому одна и та же теория не
может входить в разные парадигмы без предварительного
ее серьезного переосмысления. А это означает, что при сме-
не парадигм невозможно осуществить преемственность
теорий, то есть какие-то теории перенести из старых па-
радигм в новые. В контексте новых парадигм старые тео-
рии получают новое содержание, иную интерпретацию.

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 249

Позднее Кун называет парадигмы дисциплинарны-
ми матрицами. Они дисциплинарны, потому что принуж-
дают ученых к определенному поведению, стилю мышле-
ния, а матрицы — потому что состоят из упорядоченных
элементов различного рода, причем, каждый из них требу-
ет дальнейшей спецификации. Дисциплинарная матрица,
по Куну, состоит из четырех основных элементов: 1) симво-
лические обобщения или формализованные конструкции,
используемые членами сообщества ученых без сомнений и
разногласий; 2) «метафизические» общеметодологические
представления, концептуальные модели; 3) цементирую-
щие данное научное сообщество ценности. Наиболее уко-
ренившимися ценностями являются ценности, касающие-
ся предсказаний. Они должны быть точны, количественно
обоснованны, просты, логичны, с высокой степенью веро-
ятности; 4) «образцы» —признанные примеры.

Развитие науки представляется Куном как скачко-
образный, революционный процесс, сущность которого
выражается в смене парадигм или дисциплинарных мат-
риц. На каждом конкретном историческом отрезке в рам-
ках сообщества ученых складывается определенная пара-
дигма. Развитие науки какой-то период идет в рамках дан-
ной парадигмы: происходит накапливание эмпирического
материала, обработка данных, совершенствуются методи-
ки исследований и т. д. Этот период развития знания Кун
называет «нормальной наукой».

Однако спокойное развитие науки не может длиться
вечно. Постепенно возникают причины для сомнения в яс-
ности, очевидности и обоснованности общепринятых тео-
ретических положений. Парадигма как привычный стиль
мышления расшатывается, и на каком-то этапе наступает
кризис основных исходных понятий в данной науке. Кун
описывает этот кризис как с содержательной стороны раз-
вития науки (противоречия новых данных методик выво-
дам и методикам устоявшейся парадигмы), так и с эмоцио-
нально-волевой (утрата доверия к исходным принципам
действующей парадигмы со стороны какой-то значитель-
ной части научного сообщества). И в переходе к новой па-
радигме действуют эти же факторы. Переход от старой к
новой парадигме, отмечает он, не может основываться на
чисто рациональных доводах, хотя этот элемент значите-

250

лен. Здесь необходимы волевые факторы — убеждение и
вера. «Требуется выбор между альтернативными способа-
ми научного исследования, причем, в таких обстоятельст-
вах, когда решение должно опираться больше на перспек-
тивы будущего, чем на прошлые достижения. Тот, кто при-
нимает парадигму на ранней стадии, должен часто
решаться на такой шаг, пренебрегая доказательством, ко-
торое обеспечивается решением проблемы. Другими сло-
вами, он должен верить, что новая парадигма достигает
успеха в решении большего круга проблем, с которыми она
встретится, зная при этом, что старая парадигма потерпе-
ла неудачу при решении некоторых из них. Принятие ре-
шения такого типа может быт основано только на вере»
(Там же.—С. 207).

Однако Кун — не сторонник иррациональных осно-
ваний смены парадигм. Подчеркивая эмоционально-воле-
вой характер принятия решения, он указывает, что это ре-
шение, эта вера опираются на определенные рациональ-
ные основания, которые заложены в логике научного
исследования в тех требованиях, которые предъявляют к
стилю и способу мышления новые научные данные. Посте-
пенно эти рациональные основания углубляются, и новая
парадигма завоевывает в сообществе все большее количе-
ство сторонников до тех пор, пока она не займет доминиру-
ющие позиции и не превратится в «нормальную» науку.
Затем цикл снова повторяется. Итак, для Поппера наука
— это перманентная революция, постоянный критический
пересмотр знаний, для Куна — развитие науки — это сме-
на парадигм, периодические скачкообразные изменения в
стиле мышления, методологии и методике научного иссле-
дования.

Близкую по смыслу, хотя и в ряде положений отли-
чающуюся от концепции Куна, теорию развития науки
представил профессор Лондонской экономической школы
И. Лакатос. Основной структурно-динамической едини-
цей его модели науки является научно-исследователь-
ская программа. По характеристике Лакатоса, исследова-
тельские программы являются величайшими научными
достижениями и их можно оценивать на основе прогрес-
сивного или регрессивного сдвига проблем. Прогрессив-
ный «сдвиг проблем» — означает по Лакатосу, — научную

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 251

революцию. Каков же критерий прогресса исследователь-
ских программ? Исследовательская программа считается
прогрессирующей тогда, когда ее теоретический рост
предвосхищает ее эмпирический рост, т. е. когда она с не-
которым успехом может предсказать новые факты. Рег-
ресс наступает тогда, когда она дает запоздалое объясне-
ние научных открытий или фактов, предвосхищаемых и
открываемых конкурирующей исследовательской про-
граммой. Если данная исследовательская программа объ-
ясняет больше, нежели конкурирующая, то она вытесняет
последнюю из оборота сообщества ученых.

Каждая исследовательская программа, считает Ла-
катос, представляет собой сложную и структурированную
систему, состоящую из ряда элементов: «жесткого ядра»
— совокупности суждений, которые явно или неявно яв-
ляются теоретической основой данного стиля мышления,
«запретного пояса» — суждений, связывающих исследо-
вательскую программу с эмпирическими данными, «нега-
тивной эвристики», указывающей, каких путей исследо-
вания следует избегать, и «позитивной эвристики», ре-
комендующей наиболее предпочтительные пути исследо-
вания. Утверждения, составляющие «жесткое ядро» в рам-
ках данной программы, принимаются как неопровержи-
мые. «Защитный пояс» предохраняет «жесткое ядро» от
опровержения, но изменяется и совершенствуется благо-
даря правилам «позитивной эвристики», а также с помо-
щью процедур фальсификации и верификации.

История развития науки, по Лакатосу, — это исто-
рия борьбы и смены конкурирующих исследовательских
программ, которые соревнуются на основе их эвристичес-
кой силы в объяснении эмпирических фактов, предвиде-
нии путей развития науки и принятии контрмер против
ослабления этой силы. По сути дела здесь И. Лакатос вос-
производит в иных терминах в более дифференцирован-
ном виде куновскую концепцию развития науки на основе
парадигм. Однако при интерпретации движущих причин
смены исследовательских программ, конкретных меха-
низмов развития науки Лакатос не разделяет взгляды Ку-
на. Он видит в науке внутреннюю и внешнюю историю. Вну-
тренняя история науки базируется на движении идей, ме-
тодологии, методик научного исследования, то, что, по

252

словам Лакатоса, составляет собственное содержание на-
уки. Внешняя история —- это формы организации науки и
личностные факторы научного исследования. Кун подчер-
кивал огромное значение этих «внешних факторов», Лака-
тос же отдает им второстепенное значение.

Наиболее радикальные позиции в критическом ра-
ционализме занимает американский философ П. Фейера-
бенд. Опираясь на разработанное Поппером и Лакатосом
положение о том, что при столкновении научных теорий с
некоторым фактом для их опровержения необходима еще
одна теория (придающая факту значение опровергающего
свидетельства). Фейерабенд выдвинул методологический
принцип пролиферации (размножения) теорий. Согласно
этому принципу, ученые должны стремиться создавать
теории, несовместимые с уже существующими и признан-
ными. Создание таких альтернативных теорий способст-
вует их взаимной критике и ускоряет развитие науки. По-
знание в таком случае представляется океаном постоянно
увеличивающихся альтернатив, каждая из которых при-
нуждает другие уточнять свои исходные позиции, и все
вместе они, благодаря процессу конкуренции, развивают
мощь человеческого мышления.

Принцип пролиферации в методологии Фейерабенда
базируется на критике принципа инвариантности, от кото-
рого отталкивается неопозитивизм. Фейерабенд отвергает
существование в науке теоретически нейтрального эмпи-
рического языка, считая, что все научные термины «теоре-
тически нагружены», их значение находится в зависимости
от соответствующего теоретического контекста. Разные те-
ории имеют разные наборы постулатов, и значения их тер-
минов не только инвариантны, но и вообще несопоставимы
друг с другом. Отсюда Фейерабенд приходит к выводу о не-
соизмеримости конкурирующих и сменяющих друг друга
альтернативных теорий. Их нельзя сравнивать как в отно-
шении к общему эмпирическому базису, так и с точки зре-
ния логико-методологических стандартов и норм, так как
каждая теория устанавливает свои собственные нормы.

Соединение у Фейерабенда плюрализма теорий с те-
зисом об их несоизмеримости порождает анархизм. Каж-
дый ученый, по Фейерабенду, может изобретать и разраба-
тывать свои собственные теории, не обращая внимания на

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 253

несообразности, противоречия и критику. Деятельность
ученого не подчиняется никаким рациональным нормам.
Поэтому развитие науки, по Фейерабенду, иррационально:
новые теории побеждают и получают признание не вслед-
ствие рационально обоснованного выбора и не в силу того,
что они ближе к истине или лучше соответствуют фактам, а
благодаря пропагандистской деятельности их сторонников.
В этом смысле наука, считает Фейерабенд, ничем не
отличается от мифа и религии и представляет собой одну
из форм идеологии. Поэтому следует освободить общество
от «диктата науки», отделить науку от государства и пред-
ставить науке, мифу, религии одинаковые права в общест-
венной жизни.

Научная рациональность как предмет исследования

в отечественной «философии
и методологии научного познания»

В нашей отечественной философии проблемы научной ра-
циональности разрабатываются в рамках исследователь-
ских программ философии и методологии научного по-
знания. В. С. Степиным, В. С. Швыревым, П. Ф. Юдиным и
др. Отечественные представители «философии науки»
опираются на достижения философской мысли Запада, и в
то же время вносят свой вклад в осмысление закономерно-
стей развития научной рациональности. Характерным для
отечественной «философии науки» является рассмотре-
ние научного познания как исторически меняющейся дея-
тельности, которая детерминирована, с одной стороны, ха-
рактером исследовательских объектов, а с другой — соци-
альными условиями, свойственными каждому исторически
определенному этапу развития цивилизации.

Современная наука, отмечает В. С. Степин, дисцип-
линарно организована. Она состоит из различных облас-
тей знаний, взаимодействующих между собой и, вместе с
тем, имеющих относительную самостоятельность. Это поз-
воляет рассматривать науку как сложную самоорганизу-
ющуюся систему, которая в своем развитии порождает все
новые относительно автономные подсистемы и новые ин-
тегративные связи, управляющие их взаимодействием.

254

В каждой отрасли науки — подсистеме развивающе-
гося научного знания — можно выделить два основных
уровня: эмпирический и теоретический. Они различают-
ся друг от друга по трем основным критериям: 1) характе-
ру предмета исследования; 2) типу применяемых средств
исследования; 3) особенностями методов.

Эмпирическое и теоретическое исследование имеют
дело с разными средствами одной и той же действительно-
сти. Эмпирическое исследование изучает явления и их
взаимодействие. На уровне эмпирического познания сущ-
ностные связи не выделяются еще в чистом виде. Задача
теоретического уровня познания состоит в познании сущ-
ности явлений, их закона. Следует различать эмпиричес-
кую зависимость и теоретический закон. Эмпирическая
зависимость является результатом индуктивного обобще-
ния опыта и представляет собой вероятностно-истинное
знание. Теоретический же закон — это всегда знание до-
стоверное. Получение такого знания требует особых раци-
ональных исследовательских процедур.

Эмпирическое исследование базируется на непо-
средственном практическом взаимодействии исследова-
теля с изучаемым объектом. Оно предполагает осуществ-
ление наблюдения и экспериментальную деятельность. В
теоретическом же исследовании отсутствует непосредст-
венное практическое взаимодействие с объектами реаль-
ности. На этом уровне объект может изучаться только опо-
средственно, в мысленном эксперименте.

Научное познание на обоих уровнях осуществляется
на основе оперирования абстракциями. Для эмпирическо-
го уровня характерно оперирование эмпирическими объ-
ектами. Эмпирические объекты — это абстракции, выде-
ляющие в действительности некоторый набор свойств и от-
ношений вещей. Они отличаются от реальных объектов,
которым присуще бесконечное число признаков. В эмпири-
ческом же познании реальные объекты представлены в об-
разе идеальных объектов, обладающих жестко фиксиро-
ванным и ограниченным набором признаков. Идеализиро-
ванные теоретические объекты, или, как их еще называют
теоретические конструкты, в отличие от эмпирических
объектов, наделены не только теми признаками, которые
мы можем обнаружить в реальном взаимодействии, но и

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 255

признаками, которых нет ни у одного реального объекта.
Например, материальную точку определяют как тело, ли-
шенное размера, но сосредоточивающее в себе всю массу.
Таких тел в природе нет. Они выступают как результат на-
шего мыслительного конструирования, когда мы абстраги-
руемся от несущественных (в том или ином отношении) свя-
зей и признаков предмета и строим идеальный объект, ко-
торый выступает носителем только сущностных связей.

Эмпирический и теоретический типы познания раз-
личаются по методам исследовательской действительнос-
ти. Основными методами эмпирического исследования яв-
ляются наблюдения, реальный эксперимент, описание и др.
В теоретическом же исследовании применяются такие ме-
тоды как идеализация — построение идеализированного
объекта, методы построения теории: аксиологический, ги-
потетико-дедуктивный, метод восхождения от абстрактно-
го к конкретному и т. д. На основе эмпирического и теорети-
ческого исследований в каждой отрасли науки формируют-
ся различные формы знания: эмпирические факты, законы,
гипотезы, теории различного типа и степени общности.

Представители отечественной философии и методо-
логии научного познания подчеркивают большое эвристи-
ческое значение научной рациональности Вместе с тем, не-
которые из них соглашаются с П. Фейерабендом, что науч-
ная рациональность является потенциальным носителем
догматизма и авторитаризма и при определенных социаль-
ных условиях может выступить как средство укрепления
всевластия авторитарной догмы, от имени которой опреде-
ленные социальные силы осуществляют свое господство
над людьми. Эти возможности, по мнению В. С. Швырева,
связаны с тем, что собственно представляет собой специфи-
ку рациональности науки как формы рационального аппа-
рата, моделирования реальности в системе понятийных
конструкций, стоящих над обыденными представлениями о
мире. Обеспечивая проникновение человеческой мысли в
слои реальности, недоступные неспециализированному
обыденному сознанию, рациональное сознание в то же вре-
мя создает особый мир идеальных конструкций, «теорети-
ческий мир», как его называют в философско-методичес-
кой литературе. А в результате, вполне возможным стано-
вится «отчуждение» этого «теоретического мира» от мира, в

256

I

котором существуют живые индивиды с их личностным со-
знанием, замыкание теоретического мира на самого себя,
превращение его в некую «самостоятельную суперструк-
туру». Свойственная рациональному сознанию установка
на фиксации в этих идеальных конструкциях действитель-
ности в ее сущностном бытии («сущность», «закон», «объек-
тивная необходимость» и т. д.) может приводить к претензи-
ям на приоритет по отношению ко всем другим формам ос-
воения действительности: (нравственным, эстетическим,
религиозным, философским и т д.).

Отчужденные от многообразной многокрасочной дей-
ствительности с противоречивыми тенденциями и от живых
людей в полноте их реального существования идеальные
конструкции, независимые от их возможных рациональных
источников; при определенных социальных условиях пре-
вращаются в догму, которая выступает в качестве «идеаль-
ного плана», программы, проекта тотального преобразова-
ния действительности —общества людей, природы. И опять-
таки универсальная обязательность, принудительность,
тотальность этого преобразования пытаются оправдать ра-
циональной обоснованностью лежащих в основе соответст-
вующих программ представлений о всеобщих законах раз-
вития общества, об объективной необходимости и т. д.

Опасность отрыва научно-теоретического сознания,
научной рациональности от живой деятельности, а затем
опасность подавления авторитетом научной рационально-
сти многообразия личностного мировосприятия и миро-
ощущения, превращения теоретических конструкций из
средств адекватного постижения мира в догматическую
преграду такого постижения, по мнению В. С Швырева,
может проявиться в двух тесно связанных между собой
формах: в форме тоталитаристской идеологии и в форме
конформистского сознания.

О перерождении научной рациональности под влия-
нием тоталитаризма речь шла выше, теперь же следует по-
казать, что представление о рациональности акцентирует
внимание на точном, объективном познании действитель-
ности, вполне вписывается в конформистское сознание, ста-
новится средством его самоутверждения и самооправда-
ния. Конформист рассуждает: «действительность, откры-
ваемая нам в рациональном познании такова, какова она

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 257

! 2 9 Философия

есть, и поэтому остается только понять и принять ее, при-
способиться определенным образом к ней, существовать в
ее рамках». Рациональным поведением, с точки зрения по-
добного типа сознания, является наиболее успешное реше-
ние возникающих перед людьми задач в непреложно задан-
ных рамках внешней социальной детерминации. Рацио-
нальность при этом связывается исключительно с
адаптивным, приспособительским поведением (см.: Швы-
рев В. С. Рациональность как ценность культуры // Во-
просы философии. — 1992. — №6.— С. 91—94).

Преодоление негативизма в отношении научной ра-
циональности, как считают представители отечественной
философии и методологии научного познания, возможно
при широком всестороннем осмыслении закономерности
формирования и функционировании научной рациональ-
ности. Такой подход, по их мнению, обеспечивает анализ
этой рациональности с позиций концепции «оснований
науки». Эта концепция является модификацией учения
Т. Куна о парадигме.

Активно разрабатывающий и пропагандирующий
эту концепцию В. С. Степин считает, что эти основания на-
уки организуют все разнородные знания в некоторую це-
лостность, определяет стратегию научного поиска и во мно-
гом обеспечивают включение его результатов в культуру
соответствующей эпохи. (См.: Степин В. С. Научное по-
знание ценности техногенной цивилизации //Вопросы
философии. — 1989. — №10. — С. 3—18).

По мнению В. С. Степина, можно выделить, по край-
ней мере, три главных соответствующих блока оснований
науки: идеалы и нормы исследования, научную картину
мира и философские основания. Каждый из них, в свою
очередь, имеет достаточно сложную внутреннюю струк-
туру. Как и всякая деятельность, научное познание регу-
лируется определенными идеалами и нормативами, кото-
рые выражают ценностные и целевые установки науки,
отвечая на вопрос: для чего нужны те или иные познава-
тельные действия, какой тип продукта (знание) и каким
способом получить этот продукт. Этот блок включает сле-
дующие идеалы, «нормы научного познания»: 1) доказа-
тельности и обоснованности знания; 2) объяснения и опи-
сания; 3) построения и организации знания.

258

Первый уровень идеалов и норм характеризует спе-
цифический подход научной деятельности, в отличие от
других форм, например, искусства и т. д. Второй уровень
представляет собой конкретизацию требований первого в
различных конкретно-исторических эпохах. Система та-
ких установок (представлений о нормах, объяснения, опи-
сания, доказательность, организации знания и т. д.) выра-
жает стиль мышления этой эпохи. Например, идеалы и
нормы описания, принятые в науке средневековья, ради-
кально отличны от тех, которые характеризуют науку Но-
вого времени. В средневековой науке опыт не рассматри-
вается в качестве главного критерия истинности знания.
Ученый средневековья различал правильное знание (про-
веренное наблюдениями и приносящее практический эф-
фект) и истинное знание (раскрывающее символический
смысл вещей), позволяющее через земные предметы со-
прикоснуться с миром небесных сущностей. И в содержа-
нии идеалов и норм каждого исследования можно выде-
лить третий уровень. В нем установки второго уровня ха-
рактеризуются применительно к специфике предметной
области каждой науки (физике, химии, биологии и т. д.).

Второй блок оснований науки составляет научная
картина мира. Она складывается в результате синтеза зна-
ний, получаемых в различных науках и содержит общие
представления о мире, вырабатываемые на соответствую-
щих стадиях исторического развития науки. Научная кар-
тина мира выступает не просто как форма систематизации
знания, но и как исследовательская программа, которая
целенаправляет постановку задач эмпирического и теоре-
тического поиска и выбора средств их решения.

Третий блок обоснований науки образует философ-
ские идеи и принципы, которые обосновывают как идеалы
и нормы науки, так и содержательные представления на-
учной картины мира, а также обеспечивают включение на-
учного знания в культуру. Любая новая идея, новый мето-
дологический подход нуждается в своеобразной со-сты-
ковке с господствующим мировоззрением той или иной
исторической эпохи, с ценностями ее культуры. Такую со-
стыковку обеспечивают философские основания науки.

Философские основания науки не следует отожде-
ствлять с общим массивом философского знания. Филосо-

Проблемы научной рациональности в современной «философии науки» 259

фия базируется на всем культурном материале человека.
Наука — лишь отдельная область этой культуры. Поэтому
из большого поля философской проблематики и вариантов
ее решения, возникающих в культуре каждой историчес-
кой эпохи, наука использует в качестве обосновывающих
структур лишь некоторые ее идеи и принципы.

Соединение трех главных оснований научного знания
в системном изучении развития науки позволяет отечест-
венным представителям «философии науки» рассматри-
вать науку как цивилизованный феномен. Согласно этому
подходу, в процессе исторической эволюции в европейском
регионе возник особый тип цивилизации, который обладает
свойственным только ему типом социальной динамики в не-
виданной для традиционных обществ способностью к про-
грессу. Цивилизацию этого типа В. С. Степин называет тех-
ногенной. Ее характерная черта — это быстрое изменение
техники и технологий благодаря систематическому приме-
нению в производстве научных знаний. Следствием такого
применения являются технические, а затем и научно-тех-
нические революции, меняющие отношение человека к при-
роде и его место в системе производства. Наука превраща-
ется в мощную производительную социальную силу.

По мнению В. С. Степина, предпосылка техногенной
цивилизации в культуре Западной Европы закладывалась
со времен античности. Однако только в XVII—XVIII вв.
складывается все специфические основания науки: идеа-
лы и нормы, научная картина мира, философско-мировоз-
зренческие установки. Базируясь на этих основаниях, тех-
ногенная цивилизация прошла стадию индустриального
развития и социальных революций XIX—XX вв. Возник-
шие в ходе этого процесса различные социальные систе-
мы, несмотря на полярность многих мировоззренческих
установок, сохраняли в шкале своих фундаментальных
ориентации веру в ценность научно-технического прогрес-
са и науки как основы управления социальными процесса-
ми. Эти ценности не подвергались сомнению до последней
трети XX столетия, пока техногенная цивилизация не
столкнулась с глобальными проблемами, порожденными
научно-технологическим развитием. О сущности глобаль-
ных проблем современности и путях их решения речь пой-
дет в специальной теме.

С

тема 15

переменный
философский
иррационализм:
решение проблем бытия,

познания, человека

и личности в различных

школах и течениях

I/ Философский иррационализм как умонастроение

и философское направление

2/ «Философия жизни» и ее разновидности

3/ Эволюция психоаналитической философии.

Структура человеческой личности.

Сознание и бессознательное

4/ Экзистенциализм: основные темы и учения.
Свобода и ответственность личности

л.

Философский иррационализм как умонастроение

и философское -направление

Как уже отмечалось ранее, начиная с середины XVIII в. в
европейской философии господствующее положение зани-
мает рационалистическое направление. Установки рацио-
нализма продолжают оказывать свое влияние на развитие
философского процесса и в XX в. Ярким примером такого
влияния являются различные школы «философии науки».
Однако к середине XIX в. в развитии западноевропейской
философии происходит серьезный сдвиг — на передний
план выступают иррационалистические концепции.

Было бы существенным упрощением историко-фило-
софского процесса связывать появление иррационализма в
западноевропейской философии только со второй половины
XIX — середины XX вв. Также как и рационализм, иррацио-
нализм, как философское направление, начинает формиро-
ваться еще в античную эпоху. Предпосылки иррационализ-

261

ма можно зафиксировать в некоторых важных сторонах уче-
ния орфико-пифагоризма, платонизма и неоплатонизма,
позднего стоицизма и т. д. В христианской философии сред-
невековья иррационалистические элементы получают наи-
более широкое развитие. Французский скептицизм
Ш. Монтеня, религиозно-философские искания Б. Паскаля,
С. Кьеркегора и других, близких им по духу мыслителей вно-
сят существенный вклад в формирование иррационалисти-
ческого направления. И даже в период расцвета влияния ра-
ционализма, немецкий романтизм и, прежде всего, философ-
ские идеи позднего Ф. Шеллинга, существенно углубляют
иррационалистическое восприятие действительности.

Однако можно согласиться с теми историками фило-
софии, которые утверждают, что наиболее полное и все-
стороннее развитие в светской западноевропейской фило-
софии иррационализм, как философское направление,
получает, начиная со второй половины XIX в. И его опре-
деляющее влияние на историко-философский процесс
'ощущается на протяжении всего XX в.

С нашей точки зрения, следует отказаться от упро-
щенного социологизаторского подхода, характеризующе-
го иррационализм как «философию эпохи империализма »,
отражающего умонастроения «конца восходящей стадии
развития капитализма». Иррационализм, как философ-
ское направление, напрямую не может быть связан ни с
какими конкретно-историческими процессами, поскольку
в его концепциях, школах и течениях отражаются такие
стороны бытия и мироощущения человека, которые ока-
зываются не выраженными в рамках рационализма в силу
его односторонности.

Однако тот факт, что иррационализм приходит на сме-
ну рационализму и занимает господствующее положение в
западноевропейской философии в конкретный историчес-
кий период, несомненно свидетельствует о том, что для это-
го имелись определенные идейные и социальные причины.
Можно с полной уверенностью сказать, что утверждение
философского иррационализма происходит по мере разо-
чарования широких масс людей в тех идеалах, которыми
оперировал философский рационализм. К середине XIX в.
люди убедились в том, что прогресс науки и техники сам по
себе не ведет к реализации вековых идей человечества. Лю-

262

ди перестали видеть в мировом историческом процессе про-
явление и осуществление высшего разума. Из-за это'о ут-
ратила свою притягательную силу идея приоритета соци-
ально-исторической активности человека. В философии,
литературе, искусстве этого времени утверждается кысль
о беспочвенности и тщетности всех упований Человека на
то, что объективное движение мирового процесса гарянти-
рует осуществление собственно человеческих целей, что
познание его закономерности может дать человеку надеж-
ную ориентацию в действительности. Неверие в конструк-
тивно-созидательные силы человека, исторический и^оци-
альный пессимизм, скептицизм — таковы основные черты
умонастроения второй половины XIX—XX вв., которые лег-
ли в основу иррационализма как философского направле-
ния современной западноевропейской философии.

Под влиянием этого умонастроения происходит пе-
реосмысление рационалистической концепции отноше-
ния человека к окружающей действительности измене-
ние представления о смысле, цели и назначении человече-
ской деятельности и познания, пересмотр самого способа
истолкования человеческого мышления и сознания. Если
рационализм мистифицирует рационально-целесообраз-
ные формы человеческой активности, то в иррационализ-
ме духовное отождествляется со спонтанным, бессозна-
тельными импульсами, эмоционально-волевыми иярав-
ственно-практическими структурами субъекта. Все
формы рационального, целесообразного отношения к ми-
ру объявляются в иррационализме производными о! пер-
воначальной, досознательной основы.

В зависимости от того, какое конкретное начало объ-
является сущностной характеристикой субъекта, и }сакая
дается интерпретация этому началу, в философ_ской лите-
ратуре возникают различные системы и школы иррацио-
нализма: «философия воли» А. Шопенгауэра и др., «фило-
софия жизни» Ф. Ницше, В. Дильтея, А. Бергсона и др-, эк-
зистенциализм М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра и др.

В философской теории иррационализм выступает
прежде всего против установки рационализма, что окру-
жающий мир является, в принципе, родственным челове-
ку, что природа и различные сферы общественной н^изни
рациональны в своей основе и, следовательно, доступны

Современный философский иррационализм 263

мыслящей субстанции, и познание может дать целеуказа-
ния и ориентиры для человеческой деятельности. Неус-
тойчивость социального бытия индивида превращается в
иррационализме в онтологическую неуравновешенность
всего мироздания. Иррационализм отрицает упорядочен-
ное, законообразное устройство мира. С точки зрения его
представителей, основание бытия неразумно. «Неразум-
ное, — как верно подметил Т. И. Оизерман, —- в иррациона-
лизме не просто индифферентно разуму, но противора-
зумно, противодействующе разуму. Бытие иррациональ-
но, потому что бессмысленно, дисгармонично, абсурдно»
(Оизерман Т. И. Рациональное и иррациональное // Во-
просы философии. — 1977. — № 2. — С. 87). У. А. Шопенга-
уэра, например, основополагающим началом мироздания
является стихийная, ничем не ограниченная, ничем не пре-
допределяемая Мировая Воля. Воля понимается в его сис-
теме как бесконечное стремление. «Она безосновна», «вне
причинности, времени и пространства». У А. Бергсона та-
кие функции выполняют «жизненный порыв» — необуз-
данный , переливающийся через край хаотичный поток ин-
стинктов, которому дается то натуралистическая, то соци-
альная интерпретация. Экзистенциализм сущностной
характеристикой бытия объявляет пульсирующий про-
цесс индивидуального переживания — экзистенцию.

В объективно-идеалистических разновидностях ир-
рационализма производится онтологизация эмоционально-
волевых структур человеческого бытия. Так, А. Шопенгау-
эр наделял Волю универсально-космическими функциями.
«Воля это внутренняя сущность мира». Все сущее: природа,
человек, социальные институты и предметные формы куль-
туры представляют собой лишь ступени объективизации
Воли. У А. Бергсона «жизненный порыв» проходит через
различные материальные образования, претерпевает раз-
личные метаморфозы и завершает свое движение, вопло-
тившись в человеке. В субъективно-идеалистической раз-
новидности иррационализма человеческая субъектив-
ность, индивидуальное сознание рассматривается как
особый вид бытия. Так, в системе В. Дильтея «жизнь», рас-
сматриваемая как основа мира, истолковывается как внут-
ренний опыт переживания человеком своего существова-
ния в мире, придающее миру смысловые характеристики.

264

С отрицанием законообразности и причинной обус-
ловленности в иррационалистических учениях тесно свя-
зано отрицание как познавательной, так и деятельно-пре-
образовательной активности субъекта. Представители
иррационализма решают проблему субъекта безотноси-
тельно к тому процессу, в котором человек познает и преоб-
разовывает мир и в котором силы и возможности природы
становятся силами и возможностями самого человека. По-
этому основную задачу философии они видят не в позна-
нии законов объективности мира, а в определении форм и
норм построения субъективного мира личности, утверж-
дении ее внутренней духовно-нравственной жизни. Теоре-
тико-познавательному и реально-преобразовательному
отношению к миру, выраженному в системах рационализ-
ма, иррационализм противопоставляет нравственно-
практический. Свои усилия иррационалисты направляют,
прежде всего, на выработку эмоционально-нравственных
установок, служащих для ориентировки человека в меж-
личностных ситуациях. На смену субъектно-объектным
отношениям, характерным для рационализма, иррациона-
лизм выдвигает субъектно-субъектные отношения. Чело-
век рассматривается, главным образом, как субъект об-
щения (коммуникации).

В философской теории иррационализм противопос-
тавляет гносеологическому подходу рационализма акси-
ологический. Поскольку активность субъекта, с точки зре-
ния иррационализма, проявляется не в познавательной и
не в реально-преобразовательной, а в нравственно-оце-
ночной деятельности, поскольку снимается проблема объ-
ективности познания и заменяется проблемой оценивания
мира с точки зрения условий бытия в нем личности. Понять
же истинную ценность того или иного явления, рассужда-
ют иррационалисты,. может только человек Человека от-
личает от животного не разум, не способность к понятийно-
му мышлению, а, прежде всего, способность к нравствен-
ной оценке. Человек — это не бесстрастно-теоретическое
существо, а субъективно-заинтересованное в целях и за-
дачах своей деятельности, поэтому наиболее важными для
него являются ответы на вопросы не «что это такое? », а «что
означает эта вещь?», «какой цели она служит?». Таким об-
разом, человек становится мерилом всего бытия, а гносео-

Современный философский иррационализм 265

чогический подход уступает место аксиологическому, в ос-
нове которого лежат установки антропологизма.

При решении же гносеологических проблем решаю-
щее значение в иррационализме придается субъективно-
психологическим, подсознательным факторам человечес-
кого познания. Отсюда вытекает главная особенность ир-
рационалистической гносеологии, которая заключается в
отрицании способности понятийного мышления адекватно
отражать действительность и противопоставляющее ему в
качестве наиболее адекватных средств постижения сущ-
ности реальности: интуиция, веру и т. д. В результате тако-
го подхода в наиболее крайних формах иррационализма,
традиционные онтологические и гносеологические поня-
тия вытесняются другими или получают новое истолкова-
ние. На передний план выступают понятия, которые, по са-
мой своей природе, не могут дать образов внешнего мира, а
лишь отражают субъективные переживания личности:
страх, отчаяние, тоска, забота, любовь, причастность и т. д.
При построении философской системы рационализму,
как уже отмечалось выше, свойственно стремление «снять
все иррациональные остатки», уложить все знания в строго
определенные логические формы, а все, что в них не уклады-
вается, отбросить как незнание. Иррационализму не прису-
ща отрицательная реакция на рационалистически система-
тические методы философствования: понятийность, дискур-
сивность, доказательность и другие научно-теоретические
формы выражения знания. В своей гносеологии иррациона-
лизм акцентирует внимание именно на «иррациональных
остатках», заявляя, что только они являются подлинным зна-
нием, а значит, требуют иных нерациональных форм выра-
жения: образов, символов, аллегорий, метафор и т. д. Начи-
ная с С. Кьеркегора, Ф. Ницше, иррационализм приводит
форму изложения в соответствие с содержанием и начинает
изъясняться с миром на языке пророчеств.

«Философия жизни» и ее разновидности

Мы дали общую характеристику иррационализму как
философскому направлению. Теперь приступим к рас-
смотрению конкретных учений этого направления, За-

266

метное место в западноевропейской философии второй
половины XIX — начала XX в. занимает «философия
жизни». «Философия жизни» — это культурно-логичес-
кое течение в современной философии. Она старается по-
стичь сферу культуры, исходя из тех функций, которые
культура выполняет в жизни человека. Отсюда ее тесная
связь с литературой и искусством. Она оказала большое
влияние на творчество австрийского поэта Р. М. Рильке,
австрийского писателя Гофмансталя, немецкого писате-
ля Германа Гессе, немецкого композитора Рихарда Ваг-
нера и др. Во Франции под влиянием этого философского
направления находился крупнейший писатель Марсель
Пруст.

«Философия жизни» выступила за реабилитацию
жизни, против ее ущемления и обеднения рассудочным,
политическим, экономическим и иными утилитарными
подходами. В связи с этим, понятие «жизнь», как цент-
ральное понятие этого философского течения, призвано
заменить понятие «бытие». Представители этого тече-
ния противопоставляют «жизнь» «бытию». Бытие это ста-
тичное состояние. Жизнь — это движение, становление,
«Нет бытия, есть только становление», — заявлял Ф. Ниц-
ше. «Философия жизни» выступала против того, чтобы
положить в основу становления что-либо устойчивое.
Становление, по мнению ее сторонников, это первоосно-
ва, предельное понятие. Вместе с тем, ряд ее представи-
телей подчеркивали, что жизнь — это и деятельность,
творческое созидание, самовыражение человека, формы
объективации человека в культуре, позволяющие ему ре-
ализовать и познавать самого себя. Следовательно, жизнь
— это и человеческая жизнь, и основа бытия. Каждый ин-
дивид ощущает себя в рамках какой-то огромной жизни,
затрагивающей его и угрожающей ему. Он чувствует се-
бя подчиненным каким-то потокам, потокам жизш v. Пред-
ставители этого философского течения нередко при опи-
сании жизни используют образ реки, атмосферных пото-
ков и т. п. Жизнь, как поток, неуловима рассудочными
методами познания. Ее познание осуществляется на ос-
нове особых познавательных способностей: пережива-
ния и сопереживания (понимания); интуиции, веры, люб-
ви и т. д.

Современный философский иррационализм 267

В «философии жизни» можно выделить три основ-
ных школы:академическую «философию жизни» (В. Диль-
тей, Г. Зиммель), «творческую эволюцию» А. Бергсона
(1859—1941) и его последователей, «философию воли»
Ф. Ницше (1844—1900) и его последователей.

Академическая философия жизни. Б. Дильтей и
Г. Зиммель определяют жизнь как факты воли, побуждений,
чувств и переживаний. С этой точки зрения, действитель-
ность — это то, что содержится в опыте самой жизни. Следо-
вательно, действительность — это чистое переживание, вне
которого действительности не существует. Очевидный субъ-
ективизм этой позиции, приводящий к солипсизму, застав-
ляет их уточнить свою позицию. В. Дильтей говорит о необхо-
димости веры в реальность внешнего мира, основанную на
волевом, «практическом» отношении человека к миру.
Г. Зиммель также видит в «жизни» центр, от которого, с од-
ной стороны, идет путь к душе, к «Я», а с другой — к идее, Ко-
смосу, абсолюту. Тем не менее, определяющие характерис-
тики жизни — это переживание, «жизненный опыт».

«Жизненный опыт» и выступает объектом позна-
ния. «Жизненных опыт», подчеркивают Дильтей и Зим-
мель, не сводим к разуму. Он иррационален. Жизнь — это
поток, изменение, творчество. Поэтому представители
«философии жизни» отрицают возможность знания как
отражения закономерного, всеобщего. Жизнь не может
быть постигнута только через индивидуальное. И здесь
мы встречаем родственные неокантианству установки.
Неокантианцы, как отмечалось ранее, также говорили о
необходимости индивидуализирующего метода позна-
ния в истории. Однако неокантианцы, следуя рационали-
стической традиции, хотя и отвергали понятия «законо-
мерности» применительно к истории, все же считали не-
обходимым применение в историческом исследовании
рационального метода, основанного на отнесении к цен-
ности. Представители академический «философии жиз-
ни» провозглашают методом «наук о духе» непосредст-
венно переживание исторических событий. В их систе-
мах «науки о духе» принимают форму герменевтики —
искусства истолкования, искусства «понимания» пись-
менных текстов, «зафиксированных жизненных откро-
вений. По Дильтею, историк должен не просто воспроиз-

268

вести истинную картину событий, но и «пережить» ее за-
ново, «истолковать и воспроизвести в ее жизненности».

Следует отметить, что здесь «философией жизни»
ставится вполне реальная проблема. Если путем изучения
памятников материальной культуры можно с объектив-
ной достоверностью констатировать изменения, происхо-
дящие в материальных условиях жизни людей — в произ-
водстве, технике, быту и т. д. — то иначе обстоит дело при
изучении побудительных мотивов поведения людей. Вы-
явление этой субъективной стороны исторического про-
цесса имеет немаловажное значение уже потому, что без
него невозможно понять ту или иную материальную фор-
му их выражения. Тем более это важно для изучения исто-
рии духовной культуры. Это изучение действительно под-
разумевает «вживание» исследователя в предмет своего
исследования — в картину, в скульптуру, симфонию и т. д.

Однако следует иметь в виду, что раскрытие субъек-
тивных сторон деятельности людей, их побудительных мо-
тивов, идей и эмоций, оказывается значимым в научном
отношении лишь в тех случаях, когда субъективные моти-
вы оцениваются в свете объективных фактов истории.
Иначе наука превращается в беллетристику.

«Творческая эволюция» А. Бергсона. В отличие от
других представителей «философии жизни» А. Бергсон в
своих работах опирался на естествознание. На основе кон-
цепции «жизни» он стремился построить картину мира,
которая по новому бы объяснила эволюцию природы и раз-
витие человека, обосновала бы их единство. Центральное
понятие философского учения А. Бергсона — жизненный
порыв. С точки зрения Бергсона, жизнь — это непрерыв-
ное творческое становление. Материя—косное начало бы-
тия, хотя и оказывает сопротивление, но все же подчиня-
ется жизни. Благодаря этому, эволюция мира природы ста -
новится творческой эволюцией. В результате мир в
изображении Бергсона предстает как единый, непрерыв-
но и необратимо развивающийся, спонтанный и непред-
сказуемый. Рождая все новые и новые формы, он находит-
ся в состоянии непрерывного становления.

Бергсон считал, что человек довольно успешно при-
способился к миру материи с помощью интеллекта. Ин-
теллект, по Бергсону — это разумное и рассудочное по-

Современный философский иррационализм 269

знание, достигшее высших форм в методах физико-мате-
матических наук. Интеллект разлагает целостность мира
на тела, тела на элементы и т. д., а затем конструирует из
них искусственные единые картины мира. Бергсон не от-
рицает познавательных возможностей интеллекта. Но он
считает, что мир и его движение «схватываются» интел-
лектом примерно также, как он «схватывается» в кинема-
тографе, где естественное течение жизни заменяется ис-
кусственным с помощью движения кинопленки, состоя-
щей из отдельных мертвых кадров. Интеллект утверждает
сходное, повторяющееся, общее ценой утраты уникально-
го, неповторимого. Он обретает способность предвидеть
аналогичные процессы в будущем.Однако интеллект сов-
сем не создан для того, чтобы осмыслить эволюцию, в соб-
ственном смысле этого слова, то есть непрерывность изме-
нения.

Интеллекту принципиально недоступен «жизнен-
ный порыв». Его познание возможно только на основании
интуиции. Интуицией, по Бергсону, называется род ин-
теллектуальной симпатии, посредством которой человек
переносится внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что
есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого.
Интуиция позволяет проникнуть в саму суть вещей. Берг-
сон характеризует интуицию как основу Духа, в извест-
ном смысле, как самое жизнь. Это тождественное с Духом
состояние он называет первоначальной интуицией. С гно-
сеологической точки зрения, эволюция представляет со-
бой процесс, в ходе которого первоначальная интуиция
разделяется на инстинкт и интеллект. В первом случае она
лишается самосознания, во втором — способности прони-
кать в сущность реальности. У человека интуиция почти
целиком отдана в жертву интеллекту. Однако, считает
Бергсон, утрата человечеством первоначальной интуиции
не была полной. В «пограничных» ситуациях, когда речь
идет о жизненных интересах первостепенной важности,
интуиция освещает человеческое «Я», его свободу, судьбу
и место во Вселенной. К остаткам интуиции Бергсон отно-
сит так же эстетическую способность, с наибольшей силой
проявляющуюся у творцов произведений искусства. За-
дача философии, на его взгляд, состоит в том, чтобы по-
мочь человеку овладеть рассеивающимися интуициями.

270

Наиболее сильное влияние «философии жизни» об-
наруживается не в онтологии и гносеологии, а в этике. Со-
здателем этической интерпретации «философии жизни
«является немецкий философ Ф. Ницше. Он развивал кон-
цепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни».

Понятие Воли, как основы всего существенного, Ниц-
ше заимствует у Шопенгауэра. Однако если для Шопенга-
уэра Воля служит основанием бытия, то Ницше придает
этому понятию социально-нравственный оттенок. «Жизнь,
по его словам, стремится к максимуму чувства власти». «Во-
ля к власти» — это наиболее значимый критерий любого
типа поведения, любого общественного явления. «Что хо-
рошо?» — вопрошает Ницше. — Все, что укрепляет созна-
ние власти, желание власти и саму власть человека. «Что
дурно?» — Все, что вытекает из слабости. Способствует ли
познание как рациональная деятельность повышению «во-
ли к власти?» — Нет, ибо преобладание интеллекта пара-
лизует волю к власти, подменяя активность, деятельность
рассуждениями. Общепринятая мораль также подрывает
«волю к власти», проповедуя любовь к ближнему.

«Воля к власти» — основа права сильного. Это пре-
вышение всех моральных, религиозных и иных норматив-
ных установлений. Именно таким правом должен руковод-
ствоваться подлинный человек во всех сферах своей жиз-
недеятельности. В том числе, право сильного — основа
власти мужчины над женщиной. Известен афоризм Ниц-
ше: «Идешь к женщине — бери плетку». Всякое стремле-
ние к уравнению прав мужчины и женщины — показатель
упадка и разложения власти. Такая же характеристика
распространяется Ницше и на другие демократические
институты, и на демократию, как институт в целом, по-
скольку, по его мнению, в условиях демократии масса со-
ставляет оппозицию праву сильного.

Из права сильного, «воли к власти» Ницше выводит
все основания морали. Он утверждает, что мораль, опреде-
ляющими понятиями которой являются понятия добра и
зла, возникает как следствие чувства превосходства одних
людей над другими: аристократов (лучших) над рабами
(худшими). На протяжении всей истории рабы в виде ду-
ховной мести пытались навязать свою мораль господам. На-
чало этому процессу положили евреи в Ветхом Завете. На-

Современный философский иррационализм 271

ивысшее развитие этот процесс получил в христианстве,
прежде всего, в Нагорной проповеди Иисуса Христа. По сло-
вам Ницше, аристократическое уравнение ценностей (хо-
роший = знатный = могучий = прекрасный = счастливый =
любимый Богом).евреи сумели с ужасающей последова-
тельностью вывернуть наизнанку и держались за это зуба-
ми безграничной ненависти, ненависти бессилия. По их ло-
гике, только одни несчастные, бедные, бессильные, низкие
— хорошие, только страждущие, терпящие лишения, боль-
ные, уродливые — благочестивы, блаженны. Только им
предназначено вечное блаженство, а знатные, могущест-
венные — злые, жестокие и похотливые — отвергнуты Бо-
гом, и им навсегда быть проклятыми и отверженными.

Ницше считал, что иудео-христианская мораль пре-
пятствует полному самовыражению человека и. поэтому
необходимо провести переоценку ценностей. Смысл этой
переоценки состоит в упразднении результатов «восста-
ния рабов в морали» и возрождении «морали господ». В ос-
нове «морали господ», с точки зрения Ницше, должны ле-
жать следующие принципы: 1) «ценность жизни» есть
единственная безусловная ценность; 2) существует при-
родное неравенство людей, обусловленное различием их
жизненных сил и уровнем «воли к власти»; 3) сильный че-
ловек свободен от моральных обязательств, он не связан
никакими моральными нормами.

Всем этим требованиям, по Ницше, удовлетворяет
субъект морали господ — сверхчеловек. Сверхчеловек —
«белокурая бестия» — центральное и наиболее спорное по-
нятие в этике Ницше. Это понятие, наряду со многими ан-
тисемитскими и антихристианскими идеями, было заим-
ствовано у Ницше идеологами фашизма. Учение Ницше
было объявлено чуть ли не официальным философским
учением фашизма. И для этого, как мы видим, были опре-
деленные основания. Наряду с генетической характерис-
тикой сверхчеловека, как Человека арийской расы, с оп-
ределенными фенотипическими признаками («нордичес-
кий тип»), Ницше пропагандировал двойную мораль
сверхчеловека. По отношению друг к другу — это снисхо-
дительные, сдержанные, нежные, гордые и дружелюбные
люди. Но по отношению к «чужим» они немногим лучше
необузданных зверей. Здесь они свободны от моральных

272

тормозов и руководствуются в своих действиях инстинк-
тами. Внешней особенностью сверхчеловека Ницше счи-
тал «врожденное благородство», «аристократичность». Он
презирал современных господ — буржуа — за их проис-
хождение или занятие, а прежде всего, за недостаток у них
этих качеств, способных, по его мнению, автоматически
обеспечивать власть над людьми. Ницше считал, что массы
готовы повиноваться, если господин доказывает право по-
велевать уже своей внешностью, манерой держаться. Если
же аристократический облик отсутствует, то массу легко
навести на мысль, что только случай и нечаянное счастье
возвышает одного над другим. А коли так, попытаем и мы
однажды счастье и случай, бросим и мы жребий — отберем
богатство, построим социализм. Обладатель власти, сверх-
человек становится не в силу рождения членом определен-
ного сословия или класса, а предназначен к этому самой
природой. И эта антибуржуазная направленность учения
Ницше, конечно, находилась в полном противоречии с иде-
ологией и практикой фашизма. Ницше был категоричес-
ким противником любых форм господства массового созна-
ния, которое наивысшим образом проявилось в фашист-
ской Германии. Его сверхчеловек — это гармонический
человек, в котором сочетаются физическое совершенство,
высокие моральные и интеллектуальные качества.

Ницше нередко заявляет, что в действительности
сверхчеловека еще не было, его необходимо вырастить. И в
этом состоит цель человечества. Заратустра — это не
сверхчеловек, а «мост» к сверхчеловеку. Обычные люди
нашего времени — это исходный материал, «навоз», необ-
ходимый для того, чтобы создать плодородную почву. для
выращивания сверхчеловека. Сверхчеловек, по сути дела,
занимает у Ницше место Бога. Бог умер, мы его убили —
возвещает Ницше устами Заратустры, и на его место долж-
ны прийти сверхчеловеки.

V V

Эволюция психоаналитической философии.
Структура человеческой личности. Сознание и бессознательное
Иррационалистические тенденции «философии жизни»
продолжает и углубляет психоаналитическая филосо-

I Фшос1.фия Современный философский иррационализм 273

фия. Эмпирической базой психоаналитической филосо-
фии являет психоанализ. Он возник в рамках психиатрии
как своеобразный подход к лечению неврозов методом ка-
тарсиса или самоочищения Постепенно из медицинской
методики он вырос до уровня философского течения, стре-
мящегося объяснить личностные, культурные и социаль-
ные явления.

Основоположник психоанализа австрийский врач —
психопатолог и психиатр Зигмунд Фрейд (1856—1939). Ос-
новные идеи психоанализа изложены в его работах: «По
ту сторону принципа удовольствия» (1920 г.), «Массовая
психология и анализ человеческого "Я"» (1921 г.), «"Я" и
"Оно" » (1923 г.) и др. Классическая психология до Фрейда
изучала явления сознания, как они проявлялись у здоро-
вого человека. Фрейд, как психопатолог, исследуя харак-
тер и причины неврозов, натолкнулся на ту область чело-
веческой психики, которая раньше никак не изучалась, но
которая имела большое значение для жизнедеятельности
человека — это бессознательное.

Открытие бессознательного, исследование его
структуры, влияния на индивидуальную и общественную
жизнь было главной заслугой 3. Фрейда. Бессознательны,
по Фрейду, многие наши желания и побуждения. Доволь-
но часто прорывается бессознательное наружу в гипноти-
ческих состояниях, сновидениях, в каких-либо фактах на-
шего поведения: оговорках, описках, неправильных дви-
жениях и т. д. Согласно Фрейду, психика человека
представляет собой взаимодействие трех уровней: бес-
сознательного, предсозна-тельного и сознательного. Бес-
сознательное он считал центральным компонентом, соот-
ветствующим сути человеческой психики, а сознательное
— лишь особой интуицией, надстраивающейся над бес-
сознательным. Созданная Фрейдом модель личности
предстает как комбинация трех элементов. «Оно» — глу-
бинный слой бессознательного влечения — психическая
самость, основа деятельности индивидов, «Я» — сфера со-
знательного, посредник между «Оно» и «внешним миром»,
в том числе, природными и социальными институтами.
«Сверх-Я» (зирег — е§о) внутриличностная совесть, ко-
торая возникает как посредник между «Оно» и «Я» в силу
постоянно возникающего конфликта между ними.« Сверх-

274

Я» является как бы высшим существом в человеке Это
внутренне усвоенные интериоризированные индивидом
социально значимые нормы и заповеди, социальные за-
преты власти родителей и авторитетов.

Глубинный слой человеческой психики, по мысли
Фрейда, функционирует на основе природных инстинк-
тов, «первичных влечений» с целью получения наиболь-
шего удовольствия. В качестве основы первичных влече-
ний Фрейд сначала рассматривал чисто сексуальные вле-
чения. Позднее он заменяет их более общим понятием
«либидо», которое охватывает уже всю сферу человечес-
кой любви, включая родительскую любовь, дружбу и даже
любовь к Родине. В конечном счете, он выдвигает гипотезу,
что деятельность человека обусловлена наличием как би-
ологических, так и социальных влечений, где доминирую-
щую роль играют так называемые «инстинкт жизни» —
эрос и «инстинкт смерти» — танатос.

Поскольку в удовлетворении своих страстей индивид
сталкивается с внешней реальностью, которая противосто-
ит в виде «Оно», в нем выделяется «Я», стремящееся обуз-
дать бессознательные влечения и направить их в русло со-
циально одобренного поведения при помощи «сверх-Я».
Фрейд не абсолютизировал силу бессознательного. Он счи-
тал, что человек может овладеть своими инстинктами и стра-
стями и сознательно управлять ими в реальной жизни. За-
дача психоанализа, по его мнению, как раз и состоит в том,
чтобы бессознательный материал человеческой психики пе-
ревести в область сознания и подчинить своим целям.

Фрейд считал, что психоанализ может быть исполь-
зован и для объяснения и регулирования общественных
процессов. Человек не существует изолированно от дру-
гих людей, в его психической жизни всегда присутствует
«Другой», с которым он вступает в контакт. Механизмы
психического взаимодействия между различными инстан-
циями в личности находят свой аналог в культурных про-
цессах общества. Люди, подчеркивал он, постоянно нахо-
дятся в состоянии страха и беспокойства от достижений
цивилизации, поскольку таковые могут быть использова-
ны против человека. Чувство страха и беспокойство уси-
ливаются от того, что социальные инструменты, регули-
рующие отношение между людьми в семье, обществе и го-
Современный философский иррационализм 275

сударстве, противостоят им как чуждые и непонятные си-
лы. Однако при объяснении этих явлений Фрейд концент-
рирует внимание не на социальной организации общества,
а на природной склонности человекак агрессии и разру-
шению. Развитие культуры — это выработанная челове-
чеством форма обуздания человеческой агрессивности и
деструктивности. Но в тех случаях, когда культуре это уда-
ется сделать, агрессия вытесняется в сфере бессознатель-
ного и становится внутренней пружиной человеческого
действия. Противоречие между культурой и внутренними
устремлениями человека ведут к неврозам. Поскольку
культура является достоянием не одного человека, а всей
массы людей, то возникает проблема коллективного не-
вроза. В этой связи Фрейд ставил вопрос о том, не являют-
ся ли многие культуры, или даже культурные эпохи «не-
вротическими», не становится ли все человечество под
влиянием культурных устремлений «невротическим»?

Идеи психоанализа развивал ученик Фрейда, а впос-
ледствии один из его критиков Карл Густав Юнг (1875—
1961). Существо расхождений Юнга с Фрейдом сводилось
к пониманию природы и формам проявления бессозна-
тельного. Юнг считал, что Фрейд неоправданно свел всю
человеческую деятельность к биологически унаследован-
ным инстинктам, тогда как инстинкты имеют не биологи-
ческую, а чисто символическую природу. Он предполо-
жил, что символика является составной частью самой пси-
хики и что бессознательное вырабатывает формы или
идеи, носящие схематический характер и составляющие
основу всех представлений человека. Эти формы не имеют
внутреннего содержания, а являются, по мнению Юнга,
формальными элементами, способными оформиться в кон-
кретное представление только тогда, когда они проникают
на сознательный уровень психики. Этим формальным эле-
ментам, неотъемлемо присущим всему человеческому
роду, Юнг даетназвание «архетипы». Архетипы представ-
ляют собой формальные образцы поведения или символи-
ческие образы, на основе которых оформляются конкрет-
ные, наполненные содержанием, образы, соответствую-
щие в реальной жизни стереотипам сознательной
деятельности человека. Архетипы действуют в человеке
инстинктивно. В своей знаменитой работе «Архетип и сим-

276

вол» Юнг следующим образом разъясняет суть этого по-
нятия: «Под архетипами я понимаю коллективные по сво-
ей природе формы и образцы, встречающиеся практичес-
ки по всей земле как составные элементы мифов и в то же
время являющиеся автохтонными индивидуальными про-
дуктами бессознательного происхождения. Архетипичес-
кие мотивы берут свое начало от архетипических образов
в человеческом уме, которые передаются не только по-
средством традиции и миграции, но также с помощью на-
следственности. Эта гипотеза необходима, так как даже
самые сложные архетипические образцы могут спонтанно
воспроизводиться без какой-либо традиции. Прообраз или
архетип является сформулированным итогом огромного
технического опыта бесчисленного ряда предков. Это, так
сказать, психический остаток бесчисленных пережива-
ний одного и того же типа»

Понятие «архетипы» Юнг разъясняет на основе уче-
ния о коллективном бессознательном. Юнг проводит чет-
кое разделение между индивидуальным и коллективным
бессознательным. Индивидуальное бессознательное от-
ражает личностный опыт отдельного человека и состоит
из переживаний, которые когда-то были сознательными,
но утратили свои сознательный характер в силу забвения
или подавления. Коллективное бессознательное — это об-
щечеловеческий опыт, характерный для всех рас и наро-
дов. Оно представляет собой скрытые следы памяти чело-
веческого прошлого, а также дочеловече-ское животное
состояние. Оно зафиксировано в мифологии, народном эпо-
се, религиозных верованиях и проявляется, то есть выхо-
дит на поверхность у современных людей через сновиде-
ния. Поэтому для Юнга главным показателем действия
бессознательного являются сновидения, и его психологи-
ческая деятельность, в том числе и как врача-психоневро-
лога, концентрировалась на основе сновидений.

Основоположники психоаналитической философии
Фрейд и Юнг ставили перед собой задачу прояснить инди-
видуальные поступки человека. Их последователи нео-
фрейдисты А. Адлер (1870—1937), К. Хорни (1885—1952),
Э. Фромм (1900—1980) на основе базовых идей этой фило-
софии стремились объяснить социальное устройство жиз-
ни людей. Так, если Фрейд в объяснении мотивов поведе-

Современиый философский иррационализм 277

ния личности сосредоточивал свое внимание на выявле-
нии причины действия человека, то А. Адлер считал, что
для этого необходимо знать конечную цель его устремле-
ний, «бессознательный жизненный план», при помощи ко-
торого он старается преодолеть напряжение жизни и свою
неуверенность. Согласно учения Адлера, индивид из-за
дефектов в развитие своих телесных органов (несовер-
шенства человеческой природы) испытывает чувство не-
полноценности или малоценности. Стремясь преодолеть
это чувство и самоутвердиться среди других, он актуали-
зирует свои творческие потенции. Эту актуализацию Ад-
лер, используя понятийный аппарат психоанализа, назы-
вает компенсацией или сверхкомпенсацией. Сверхком-
пенсация — это особая социальная форма реакции на
чувство неполноценности. На ее основе вырастают круп-
ные личности, «великие люди», отличающиеся исключи-
тельными способностями. Так,замечательная карьера На-
полеона Бонапарта на основе этой теории объясняется по-
пыткой человека за счет своих успехов компенсировать
физический недостаток — низкий рост.

На творчество Карен Хорни оказала серьезное влия-
ние ситуация социальных потрясений, в которые вошел
мир в период второй мировой войны, связанных с установ-
лением фашистского господства в Германии и фашистской
оккупации Европы. Как и другие последователи Фрейда,
она придавала важное значение бессознательным процес-
сам в психической жизни личности. Своеобразие К. Хорни
проявилось в том, что основным побудительным мотивом
она считала стремление к безопасности, постоянно рож-
дающееся из состояния боязни и страха индивида. Чувст-
во тревоги и беспокойства, которые Хорни считала базо-
выми для поведения индивидов, по ее мнению, сопровож-
дают человека на протяжении всей жизни. Оно может быть
вызвано недостатком уважения, враждебной атмосферой
и насильственным подавлением желаний посредством
власти или авторитета.

В книге «Наши внутренние конфликты» (1945 г.)
К. Хорни формирует три типа направленности поведения
личности по отношению к окружающим ее людям: 1) к лю-
дям, 2) от людей, 3) против людей. При стойком доминиро-
вании в поведении индивида одного из этих векторов скла-

278

дываются три типа невротической личности: 1) услужли-
вая, ищущая любви и одобрения любой ценой; 2) пытаю-
щаяся отрешиться от общества; 3) агрессивная, жажду-
щая престижа и власти. Поскольку все эти формы реакций
являются неадекватными, создается порочный круг: тре-
вожность не устраняется, а нарастает, порождая все но-
вые и новые конфликты.

Один из крупнейших представителей неофрейдизма
Э. Фромм попытался соединить идеи психоанализа, марк-
сизма и экзистенциализма. Он считал, что в личности нет
ничего прирожденного. Все ее психические проявления —
это следствие погруженности личности в различные соци-
альные среды. Однако в отличие от марксизма, Фромм
выводит характер формирования того или иного типа лич-
ности не из прямого воздействия социальной среды, а из
двойственности человеческого существования: «экзистен-
циальной» и «исторической». К экзистенциальной состав-
ляющей человеческого бытия он относит два факта: 1) че-
ловек, по его словам, изначально находится между жиз-
нью и смертью, «он брошен в этом мире в случайном месте
и времени» и «выбирается из него опять же случайно»;
2) существует противоречие между тем, что каждое чело-
веческое существо является носителем всех заложенных
в нем потенций, но не может реализовать их в результате
кратковременности своего существования. Человек не мо-
жет избежать этих противоречий, но реагирует на них раз-
личными способами, соответственно своему характеру и
культуре.

Совершенно иную, по Фромму, природу имеют исто-
рические противоречия. Они не являются необходимой
частью человеческого существования, а создаются и раз-
решаются человеком или в процессе его собственной жиз-
ни, или в последующие периоды истории. Устранение ис-
торических противоречий Фромм связывал с созданием
нового гуманистического общества. В книге «Революция
надежды» (1968 г.) Фромм излагает свои представления о
путях гуманизации современного общества. Он возлагал
большие надежды на введение «гуманистического плани-
рования», «активизацию индивида путем замещения ме-
тодов «отчужденной бюрократии» методами «гуманисти-
ческого управления», изменения способа потребления в

Современный философский иррационализм 279

направлении увлечения «активации» человека и устране-
ния его пассивности, распространения новых форм психо-
духовной ориентации», которые должны быть «эквивален-
тами религиозных систем прошлого». Одновременно
Фромм выдвигает идею создания небольших общностей, в
которых люди должны иметь свою собственную культуру,
стиль жизни, манеру поведения, основанную на общих
«психодуховных ориентациях», напоминающих резуль-
таты и символы церковной жизни.

Экзистенциализм: основные темы и учения.

Свобода и ответственность личности

Одним из крупнейших и влиятельных течений современ-
ной философии является экзистенциализм (философия
существования). Экзистенциализм представлен в совре-
менной философии многочисленными учениями и школа-
ми. По геосоциокультурному признаку все эти учения и
школы можно классифицировать как немецкий, француз-
ский, русский, японский и другие экзистенциализмы. По
решению одного из важных мировоззренческих вопросов
— отношение к сверхъестественному, выделяются рели-
гиозная и секулярная формы экзистенциализма.

Экзистенциализм сформировался в Западной Евро-
пе в период между двумя мировыми войнами. Он опирает-
ся на антрополого-персоналистскую традицию, которая
берет свое начало от Сократа и софистов. Наибольшее вли-
яние на идеи экзистенциализма оказали работы датского
религиозного философа середины XIX в. С. Къёрке-гора и
немецкого философа начала XX в. Э. Гуссерля. Непосред-
ственными родоначальниками экзистенциализма явля-
ются немецкие философы Мартин Хайдеггер (1889—1976),
К. Ясперс (1883—1969); французские философы и писате-
ли Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габриэль Марсель
(1889—1973), Альбер Камю (1913—1960).

Экзистенциализм характеризуется в отечественной
литературе как философское выражение глубоких потря-
сений, постигших западноевропейскую цивилизацию в со-
временную эпоху. У поколения западной интеллигенции,
пережившей первую мировую войну, обманчивую стаби-

280

лизацию 20—30-х годов, приход фашизма, гитлеровскую
оккупацию, эта философия вызвала интерес прежде всего
потому, что она обратилась к проблеме критических и кри-
зисных ситуаций, в которые зачастую попадает человек в
период жестоких исторических испытаний. Экзистенциа-
лизму даже был приклеен ярлык «философии кризиса».

Экзистенциализм, действительно, отталкивается от
наиболее типичных форм радикального разочарования в
истории, которые приводят к истолкованию современного
общества как периода кризиса цивилизации, кризиса ра-
зума и кризиса гуманности. Но экзистенциализм не высту-
пает в качестве защитника и оправдателя этого кризиса.
Напротив, он протестует против капитуляции личности
перед этим кризисом. Экзистенциалисты считают, что ка-
тастрофические события новейшей истории обнаружили
неустойчивость, хрупкость не только индивидуального, но
и всякого человеческого бытия. Индивиду, чтобы устоять в
этом мире, необходимо, прежде всего, разобраться со сво-
им собственным внутренним миром, оценить свои возмож-
ности и способности. На передний план они выдвинули про-
блему человека. Крупный французский философ-персо-
налист Э. Мунъе в книге ((Введение в экзистенциализмы»
так характеризует это течение: «Наиболее общим образом
— это мышление можно было бы охарактеризовать как ре-
акцию философии человека против крайностей филосо-
фии идей или философии вещей».

Экзистенциализм сосредоточивает свое внимание на
духовной выдержке человека перед лицом враждебного
ему мира. Его представители отказываются превращать
человека в инструмент, которым можно манипулировать:
в инструмент познания или производства. Человек, по их
мнению, не объект, а субъект, свободное, самодеятельное,
ответственное бытие. Первый призыв этой философии:
«Человек, пробудись!». То есть займи активную жизнен-
ную позицию, действуй в этом мире и противодействуй ему
всеми своими силами.

Однако если в различных школах философского ра-
ционализма человек осмысливает себя, прежде всего, как
полномочный представитель человеческого рода, суверен-
ная личность, то экзистенциализм переносит акцент на по-
знание качественной специфичности, индивидуальной не-
современный философский иррационализм 281

повторимости личности. Преимущественным объектом
философского осмысления в экзистенциализме выступа-
ет бытие индивидуальности, смысл, знания, ценности, об-
разующие «жизненный мир» личности. Жизненный мир,
с позиций экзистенциалистов, — это не фрагмент пред-
метного материального мира, а мир духовности, субъек-
тивности.

Одна из главенствующих установок экзистенциализ-
ма — это противопоставление социального и индивиду-
ального бытия, утверждения радикальной разорванности
этих двух сфер человеческого бытия. Это противопостав-
ление выливается в способ решения проблем человеческо-
го существования в форме антитез и парадоксов. Развер-
нутые в различных плоскостях — сущности и существова-
ния, бытия и обладания, познания и понимания — они
отражают трагизм положения человека в мире.

Экзистенциалисты утверждают, что человек не оп-
ределяется никакой сущностью: ни природой, ни общест-
вом, ни собственной сущностью человека, ибо такой сущ-
ности, по их мнению, не существует. Имеет значение толь-
ко его существование. (На французском языке слово
существование звучит как экзистенция. Отсюда пошло и
название этого философского течения.) Основная установ-
ка экзистенциализма, по словам Ж.-П. Сартра, существо-
вание предшествует сущности. Это означает, что человек
сначала существует, появляется в мире, действует в нем, а
уж потом определяется как личность.

В немецком языке термин «существование» обозна-
чается словом Вазет (буквальный перевод «здесь — бы-
тие»); вводя этот термин, немецкий экзистенциалист
М. Хайдеггер хотел подчеркнуть, что человека можно рас-
сматривать как историческое существо, пребывающее
«здесь и теперь» в этом остановленном моменте времени.
Следовательно, и задача философии определялась им как
анализ наличного бытия человека, застигнутого «здесь и
теперь», в непроизвольной сиюминутности переживаний.
Исследования сиюминутного переживания, опыта време-
ни — одна из ведущих тем основной работы М. Хайдеггера
«Бытие и время». В этой работе М. Хайдеггер ставит во-
прос о создании новой онтологии. Исходный пункт этой он-
тологии «здесь — бытия» — экзистенция. Экзистенция, по

282

М. Хайдеггеру, определяется конечностью человека, его
положением в мире и коммуникацией (общением) с други-
ми людьми.

Согласно экзистенциализму, человек — это времен-
ное, конечное существо, предназначенное к смерти. Пред-
ставление о смерти как самоочевидной, абсолютной гра-
нице любых человеческих начинаний занимает в экзис-
тенциализме такое же место, как и в религии, хотя
большинство представителей этой философии не пред-
лагают человеку никакой потусторонней перспективы.
Экзистенциалисты считают, что человек не должен убе-
гать от сознания своей смертности, а потому высоко це-
нить все то, что напоминает индивиду о суетности его
практических начинаний. Этот мотив ярко выражен в эк-
зистенциалистическом учении о «пограничных ситуаци-
ях» — предельных жизненных обстоятельствах, в кото-
рые постоянно попадает человеческая личность. И глав-
ная «пограничная ситуация» — это ситуация перед лицом
смерти, «ничто», «быть или не быть» — в секулярной раз-
новидности экзистенциализма или перед миром транс-
ценденции — Бога — в религиозной разновидности экзи-
стенциализма.

Пограничные ситуации ставят человека перед необ-
ходимостью выбора. Человек постоянно должен выбирать
ту или иную форму своего поведения, ориентироваться на
те или иные ценности и идеалы. Для религиозного экзис-
тенциализма главный момент выбора: «за» или «против»
Бога. «За» — значит путь веры, любви и смирения. В ре-
зультате, человека ждет бесконечное блаженство. «Про-
тив »—означает отречение от Бога, чреватое божественной
карой.

В секулярной разновидности экзистенциализма
главный момент выбора связан с формой самореализации
личности Эта самореализация определяется фактом слу-
чайности человеческого бытия, его заброшенностью в этот
мир. Заброшенность означает, что человек никем не со-
здан, не сотворен. Он появляется в мире по воле случая, и
ему не на что опереться. Бога нет, Бог умер — утверждают
представители секулярного экзистенциализма. Ни хрис-
тианская мораль, ни любая другая светская мораль не ука-
жет человеку, как ему действовать, «в мире нет знамений».

Современный философский иррационализм 283

Мы не можем опираться ни на какие предписания, кото-
рые бы оправдывали наши поступки. Человек сам их фор-
мирует в ходе своей деятельности и общения. Выбирая те
или иные ценности и идеалы, делая те или иные поступки,
индивид формирует себя как личность. Ничто не опреде-
ляет и не может определить характер его выбора. Как вы-
ражается Ж.-П. Сартр: «Человек сам себя выбирает». Но
выбирая себя, он выбирает всех людей. Каждое наше дей-
ствие создает образ человека, каким он должен, по нашим
представлениям, быть. Выбирать себя одновременно озна-
чает утвердить те ценности, которые мы выбираем. Отсю-
да вытекает чувство тревоги за будущее всего человечест-
ва. Поскольку каждый человек делает свой выбор сам, и у
него нет никаких целеуказаний, нет никаких знамений, то
для каждого человека все происходит так, как будто взоры
всего человечества обращены к нему, и будто все сообра-
зуются с его поступками.

Способность человека творить самого себя и мир дру-
гих людей, выбирать образ будущего мира является, с точ-
ки зрения экзистенциализма, следствием фундаменталь-
ной характеристики человеческого существования — его
свободы. Человек — это свобода. Экзистенциалисты под-
черкивают, что человек свободен совершенно, независимо
от реальных возможностей существования его целей. Сво-
бода человека сохраняется в любой обстановке и выра-
жается в возможности выбирать, делать выбор. Речь идет
не о выборе возможностей для действия, а выражении сво-
его отношения к данной ситуации. Таким образом, свобода
в экзистенциализме — это, прежде всего, свобода созна-
, ния, свобода выбора духовно-нравственной позиции инди-
вида.

Следует признать сильную сторону в постановке про-
блемы свободы у экзистенциалистов. Она заключается в
стремлении подчеркнуть, что деятельность людей направ-
ляется, главным образом, не внешними обстоятельствами,
а внутренними побуждениями, что каждый человек в тех
' или иных обстоятельствах мысленно реагирует не одина-
ково. От каждого человека зависит очень многое, и не надо,
в случае отрицательного развития событий, ссылаться на
«обстоятельства». Люди обладают значительной свободой
в определении целей своей деятельности. В каждый кон-

284

кретно-исторический момент их существует не одна, а не-
сколько возможностей. При наличии реальных возможно-
стей развития события не менее важно и то, что люди сво-
бодны в выборе средств для достижения поставленных це-
лей. А цели и средства, воплощенные в действия, уже
создают определенную ситуацию, которая сама начинает
оказывать влияние.

Слабость же экзистенциалистского подхода состоит
в неумении или нежелании увязать субъективные цели и
намерения людей, субъективную позицию с внешними ис-
торическими детерминантами, с тем фактом, что каждый
человек, рождаясь на свет, застает готовым, сложившим-
ся определенный уровень материальной и духовной куль-
туры, систему социальных институтов и т. д. Он включен в
это и ему приходится действовать в тех рамках, которые
они диктуют.

Со свободой теснейшим образом связана и ответ-
ственность человека. Без свободы нет и ответственнос-
ти. Если человек не свободен, если он в своих действиях
постоянно детерминирован, предопределен какими-ли-
бо духовными или материальными факторами, то он, с
точки зрения экзистенциалистов, не отвечает за свои
действия. Но если человек поступает свободно, если су-
ществует свобода воли, выбора и средств их осуществ-
ления, значит, он в ответе и за последствия своих дей-
ствий.

Учения экзистенциалистов носит ярко выраженный
нравственно-этический характер, мобилизует людей на
формирование активной жизненной позиции. В трудные
времена второй мировой войны, в условиях немецкой ок-
купации оно стимулировало участие многих тысяч людей
во Франции и других странах Европы на участие в движе-
нии Сопротивления, на противостояние тоталитаристской
идеологии. В послевоенное время под влиянием экзистен-
циализма находились различные леворадикальные дви-
жения. С уходом из жизни основных представителей этого
течения влияние экзистенциализма существенно ослабло.
Однако его основные идеи были освоены другими направ-
лениями современной философии и по сей день продолжа-
ют оказывать свое воздействие на людей через филосо-
фию, литературу и искусство.

О тема 16

бщество и культура

как предметы
философского анализа

1/Специфика философского осмысления общественной жизни

2/ Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби
3/ Смысл истории и ее постижение в философии истории

К. Ясперса

4/ Понятия культуры и цивилизации.

Культура как форма самореализации человека.

5/ Особенности западной и восточной культур.

Россия в диалоге культур

Специфика философского осмысления общественной жизни
Общество в его различных аспектах является объектом
изучения многих гуманитарных и социальных дисциплин:
истории, экономической теории, демографии, социологии
и т. д. Ближе всего к философии, в плане изучения общест-
венных процессов, находится социология. Философию и
социологию сближают генетические корни. В течение дли-
тельного времени социологическое знание об обществе на-
капливалось в недрах философии. И даже после того, как
социология в лице ее «отцов основателей» О. Конта, Г. Спен-
сера, Э. Дюркгейма и М. Вебера провозгласила свою неза-
висимость от философии в качестве подлинной науки об
обществе, философия продолжала и продолжает играть
заметную роль в социологических исследованиях. Со спе-
цификой социологического подхода к изучению общест-
венных процессов вы познакомитесь позднее, когда при-
ступите к изучению этой учебной дисциплины. Наша за-
дача уяснить особенности философского подхода к
объявлению общественных явлений По нашему мнению, в
наибольшей мере эта особенность проявляется в рамках
философии истории.

286

Философия истории представляет собой относи-
тельно самостоятельную область философского знания,
посвященную осмыслению качественного своеобразия
общества в его отличии от природы. Предметной сферой
философских размышлений является исследование об-
щественной жизни, прежде всего, под углом зрения миро-
воззренческих проблем, центральное место среди кото-
рых занимают смысложизненные вопросы. Философия
истории анализирует проблемы смысла и цели существо-
вания общества, его генезиса, судеб и перспектив, направ-
ленности движущих сил и возможных закономерностей
его развития.

Итак, мы в самом общем виде определили, что специ-
фика философского осмысления общества проявляется в
рамках философии истории. Однако, существуют различ-
ные подходы к объяснению объекта и предметных облас-
тей философии истории. Рассмотрим же некоторые широ-
ко распространенные точки зрения по этой проблеме. На-
чало философии истории в европейской культуре положил
Августин Аврелий (IV в. н. э.) своим знаменитым трудом
«О граде Божьем». Центральным событием, положившим
начало историческому процессу, с точки зрения Августи-
на , является грехопадение первых людей Адама и Евы. Ис-
тория в концепции Августина рассматривается как дли-
тельный целенаправленный процесс «спасения» челове-
чества, обретения им утраченного единства с Богом,
обретения «Царства Божьего».

Августиновская концепция исторического процесса
господствовала в европейской философии до XVIII в. Фи-
лософия истории как светская наука формируется в
XVIII—XIX вв. Наиболее развернуто она была представ-
лена в системе Гегеля, который связывал философско-ис-
торические исследования с изучением смысла истории, с
поисками законов истории, направленностью историчес-
кого развития, возможностью предвидения будущего. В
гегелевской концепции исторического процесса еще силь-
но ощущается влияние религиозно-философского подхо-
да к развитию общества. Для него, также, как и для всей
религиозной философии истории, характерными являют-
ся провиденциализм и эсхатологизм (См. тему «Основные
принципы христианского мировоззрения»). Однако в

Общество и культура как предметы философского анализа 287

учении Гегеля уже ярко проявляется характерная особен-
ность светской философии истории: соучастие человека в
историческом процессе, поиск субстанции истории, раз-
вертывание во времени, преемственность традиции и но-
ваторство в различных культурах и т. д.

Существенный поворот в осмыслении исторического
процесса произошел в учении К. Маркса и Ф. Энгельса.
Маркс и Энгельс предложили концепцию материалисти-
ческого понимания истории. В рамках этой концепции ре-
шающее значение в осмыслении общественной жизни при-
дается экономическим и социокультурным моментам,
прежде всего, материальному производству и производ-
ственно-экономическим общественным отношениям.

Материалистическое понимание истории в XX в. по-
лучило широкое распространение. В период господства
коммунистической идеологии оно было единственно воз-
можным для гуманитариев и представителей социальных
наук, проживающих в странах «реального социализма».
Его исповедовали и пропагандировали идеологи коммуни-
стического движения на всем земном шаре. Однако парал-
лельно с материалистическим пониманием истории и в
борьбе с ним существовали и развивались иные историко-
философские концепции.

Заметное влияние на Западе имеет французская
школа философии истории (Р. Арон, Э. Калло, Р. Мерль и
, др.). Обосновывая необходимость философии истории,
Э. Калло отмечал, что существует множество гуманитар-
ных, в том числе и исторических наук. Каждая из них изу-
чает те или иные события в истории. Но эти науки не дают
цельного представления об историческом процессе. Но без
цельного взгляда на историю, по мнению Калло, невозмож-
но развитие научного знания. Поэтому необходимо, чтобы
существовала наука, изучающая универсальную историю.
Такой наукой, считает Калло, и является философия исто-
рии. «Философия истории, — по его определению, — явля-
ется одновременно синтезом и интерпретацией истории.
Она анализирует ход событий, показывая, что последние
подчиняются внутреннему закону конечной цели, которая
представляет собой единственный критерий их объясне-
ния». Калло подчеркивает, что философия истории долж-
на быть не историей человеческих обществ, но историей

288

более глубокой реальности, объединяющей все эти исто-
рии обществ в одну историю — универсальную историю,
историю человечества. Другой видный представитель этой
школы Р Арон, соглашаясь с основными установками
Э. Калло, обращает особое внимание на мировоззренчес-
кую направленность философско-исторического позна-
ния. По его мнению, философию истории следует опреде-
лить не просто как панорамный взгляд на человечество, а
как интерпретацию настоящего или прошедшего, связан-
ного с философской концепцией существования.

Методологические принципы изучения общества.
Многообразие социального опыта, культур и цивилизаций

в философии истории А. Тойнби

Мировоззренческая направленность в осмыслении обще-
ственных процессов также активно развивалась крупней-
шим представителем современной философии истории
А. Тойнби (1889—1975). По его мнению, философия исто-
рии есть особый подход к историческому материалу, когда
само содержание всей целостности исторического процес-
са становится предметом особого, специфически философ-
ского воззрения и истолкования.

Специфика же философского знания, по Тойнби, свя-
зана с усмотрением в Бытии некой непреложной объек-
тивной целостности, находящейся в увязке с субъектив-
ным опытом человека. Иначе говоря, философия истории

— это изучение взаимосвязи исторического Бытия как
универсального всечеловеческого опыта через призму
внутреннего опыта человека, внутренней динамики че-
ловеческой души. Основной вопрос философии и истории

— это вопрос о человеческом смысле истории, вопрос о
внешнем и внутреннем достоинстве человека в потоке вре-
мени.

Тойнби считал, что история в своей целостности и
конкретных проявлениях имеет некоторое всеобщее со-
держание. Это содержание состоит в том, что историчес-
кий опыт и историческое время не даны человеку как не-
что внешнее, не даны в отрыве от его внутренней жизни, в
отрыве от его личности. Объективные процессы истории в

Общество и культура как предметы философского анализа 289

значительной мере опосредованы человеческой личнос-
тью, ибо проходят через ее внутренний мир, внутренний
опыт, внутренние конфликты В этом смысле история пер-
соналична. Таким образом, Тойнби подчеркивает, что ис-
тория всецело не подчиняется человеческому произволу,
но развиваясь через человека, она имеет человеческое ли-
цо. Выбрасывая из истории глубинное, внутреннее содер-
жание личности, — содержание, незаметное поверхност-
ному взгляду и трудно реконструируемое, — мы, тем
самым, рискуем выбросить из нее все наиболее сущест-
венное. По мнению Тойнби, бытие в его историческом из-
мерении не просто отражает или осознает себя в личности.
Оно воссоздается и спасается в ней и через нее. Внешне
слабая, статистически пренебрежимая, количественно не-
соизмеримая с огромностью истории, личность качествен-
но как бы равновелика ей, ибо истории без нее не сущест-
вует. И поскольку конкретный человек поневоле участву-
ет в живой эстафете, в живой преемственности поколений
и сознании, которой определяется специфика истории, то,
следовательно, для каждого человеческого существа объ-
ективная всеобщая история одновременно является и лич-
ной историей.

Человеческая история как «история людей» всегда, в
той или иной мере, определяется ее участниками, специ-
фическими особенностями их обликов и характеров. И в
этом смысле история есть сфера человеческого общения,
осмысленного в его особом временном, долговременном,
многовековом измерении. И человеческая личность не рас-
творима всецело в этой сфере, но напротив, во многом оп-
ределяет ее специфику. Анонимность подавляющего боль-
шинства участников исторического процесса не снимает
вопроса о личностном характере истории, о ее человечес-
кой одухотворенности.

По мнению Тойнби, с точки зрения постижения исто-
рии, понятие общения между людьми и человеческого до-
стоинства связаны нерасторжимым образом. Достоинство
человека реализуется лишь в общении между людьми. Оно
есть духовное соотнесение человека к человеку, человека
с Бытием и, только благодаря этому, человека с самим со-
бой. В этом смысле понятие человеческого достоинства и
понятие человеческого в человеке — синонимы. Из этого,

290

по Тойнби, следует и решение вопроса о смысле истории.
«Смысл историй есть реализация человеческого достоин-
ства в преемственности исторического опыта людей, то
есть духовных, социальных, нравственных, интеллекту-
альных, эстетических и иных ценностей». Процесс боре-
ния человека, человеческой души, подчас даже в самых
страшных обстоятельствах за обретение, утверждение и
развитие мира ценностей и есть, по сути дела, процесс ре-
ализации смысла истории.

Подчеркивая человеческое, личностное содержание
исторического процесса, Тойнби, вместе с тем, стремится
утвердить основные принципы христианского философ-
ского мировоззрения. В истории, по Тойнби, действует Все-
ленский Разум, божественный закон — Логос. Взаимодей-
ствие божественного Логоса и человечества составляет
сущность исторического процесса. Истина познается в ди-
алоге человечества с Логосом. Первоначальный диалог с
Божественным разумом запечатлен уже в Ветхом Завете,
где, по мнению английского мыслителя, содержатся пред-
сказания относительно будущего человечества. Позднее
Божественный Логос воплощается в образе Иисуса Хрис-
та. С этого момента история протекает как процесс спасе-
ния человечества. Но одновременно история представляет
собой полное выявление человеческой сущности и прояв-
ления всех ее потенций. Постижение истории есть ничто
иное, как познание человечеством самого себя и в себе са-
мом Божественного Логоса. Таким образом, Тойнби опре-
деляет историю общества как взаимосвязь, взаимодейст-
вие исторического, временного и надысторического, веч-
ного. Время фиксирует смену состояния человеческой
истории, именно через время раскрывается ее конкретное
содержание. Вечное определяет начало и конечную цель
исторического процесса.

А. Тойнби категорический противник «европоцент-
ристской» или «западноцентристской» схемы историчес-
кого процесса. Концепция единой цивилизации, по его мне-
нию, ложна в своей основе. Она базируется на переносе со-
временных представлений в прошлое С точки зрения этой
концепции, западное общество провозглашается уникаль-
ной цивилизацией, обладающей единством и неделимос-
тью, которая после длительного периода борьбы достигла,

Общество и культура как предметы философского анализа 291

наконец, цели мирового господства. Тезис об унификации
мира на базе западной экономической системы как законо-
мерного итога единого и непрерывного процесса развития
человеческой истории приводит к грубейшим искажениям
фактов и поразительному сужению исторического круго-
зора. В результате, игнорируются особенности культур, не
учитывается многообразие исторического опыта народов
и человечества, в целом, три мировых цивилизации объе-
диняются в одну, а история этой единственной цивилиза-
ции оказывается выпрямленной в одну линию, нисходя-
щую от современной Западной цивилизации к примитив-
ному обществу времени неолита и палеолита.

Тойнби уверен, что объектом изучения философии
истории не может быть человечество в целом или какие-
либо конкретные национально-государственные образо-
вания, а только определенные культурно-исторические
типы, которые он называет обществами или цивилизаци-
ями. Именно общества или цивилизации представляют со-
бой умопостигаемую единицу истории, целостные систе-
мы, в которых все элементы соответствуют друг другу и
влияют друг на друга. Общества или цивилизации сопос-
тавимы, сравнимы между собой. На основе определенных
критериев исследователь может определить, как далеко
те или иные общества продвинулись вперед, насколько они
отстали от наиболее высокого уровня и на этой основе мо-
жет сделать вывод о значении каждого отдельного обще-
ства или цивилизации. В качестве важнейшего интеграль-
ного критерия развития обществ или цивилизаций Тойнби
называет реализацию ими конечной целевой установки,
определенной Божественным Логосом для предназначе-
ния каждого из них в истории. Эту установку Тойнби ха-
рактеризует как вызов, брошенный Божественным Лого-
сом различным народам. Ответ народов на этот вызов и со-
ставляет, по мнению Тойнби, основное содержание
исторического процесса. Вызов Божественного Логоса осу-
ществляется в многообразных формах: особенности при-
родной среды обитания, взаимодействия с другими наро-
дами и т. д. Этот вызов реализуется в историческом про-
цессе через многоактные конкретные правления.« Ответы »
на «вызов» могут быть различны, и в этом причина непохо-
жести исторического пути народов.

292

Тойнби считал, что каждое общество проходит в сво-
ем движении определенные стадии: генезис, рост, надлом
и разложение. Жизнеспособность цивилизации определя-
ется уровнем освоения жизненной среды и развитием ду-
ховных основ данного общества. При этом серия последо-
вательных «ответов» на последовательные «вызовы»
должна истолковываться как проявление роста, если по
мере развертывания исторического процесса наблюдает-
ся тенденция действия из области внешнего окружения в
область внутреннего. Тойнби считал, что по мере роста все
меньше и меньше возникает «вызовов», идущих из внеш-
ней среды, и все больше и больше появляется «вызовов»,
рожденных внутри действующей системы или личностей.
Основной же критерий роста — это прогрессивное дви-
жение в направлении самоопределения цивилизации на
основе развития самоопределения личности.

Смысл истории и ее постижение
в философии истории К. Ясперса

Своеобразную концепцию исторического процесса разви-
тия общества предложил немецкий философ К. Ясперс
(1883—1969). В отличие от А. Тойнби, Ясперс делает ак-
цент на том, что человечество имеет единое происхожде-
ние и единый путь развития. Однако научно доказать это
положение, по мнению Ясперса, невозможно, как невоз-
можно доказать и противоположное. Допущение этого
единства он называет постулатом веры. Таким образом,
Ясперс четко заявляет о своей приверженности в объясне-
нии исторического процесса к религиозной традиции. Ис-
тория, по Ясперсу, имеет свое начало и свой конец. Ее дви-
жение определяется силой Провидения. Таким образом,
Ясперс возвращается к линейной схеме истории.

Но Ясперс не является теологом или богословом. Он
философ, поэтому позволяет себе отступить от традици-
онного в христианстве описания исторического процесса.
Как уже отмечалось ранее, в традиционной христианской
концепции истории кульминационным пунктом мирового
исторического процесса, «осью» мировой истории объяв-
лялось явление Сына Божьего — Христа. Ясперс же спра-

Общество и культура как предметы философского анализа 293

ведливо полагает, что в явление Христа верят только хри-
стиане, только для них оно является осевым событием ис-
тории. Весь остальной мир, индусско-буддийский, мусуль-
манский, синтоистский и т. д. остается как бы в стороне от
мирового исторического процесса.

Но все же, по Ясперсу, вера является основой и смыс-
лом истории. А значит, возникает вопрос: возможна ли об-
щая для всего человечества вера, такая вера, которая не
разъединяла бы, а наоборот, объединяла народы, различ-
ные культуры и цивилизации. Такую веру, по мнению не-
мецкого философа, не может предложить ни одна религия:
ни иудаизм, ни христианство, ни буддизм, ни ислам и т. д.
Каждая религия объявляет свою веру как откровение ка-
кого-либо Бога: Яхве, Христа, Будды, Аллаха и т. д. Содер-
жания вероучений часто служили источниками раздора и
взаимонепонимания между народами. Ясперс убежден,
что общей для человечества может быть только фило-
софская вера.

Вера, по учению Ясперса, отличается от знания. Она
есть акт воли. Но ее не следует противопоставлять знанию.
Признаком философской веры мыслящего человека слу-
жит всегда то, что она существует лишь в союзе со знани-
ем. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять са-
мое себя. Безграничное познание, наука — основной эле-
мент философствования. Философская вера не может
стать исповеданием, она не может становиться догматом.
Она есть осознание бытия и его истоков посредством обра-
щения к исторической ситуации.

Понятие исторической ситуации является ключе-
вым в философии истории Ясперса. Содержание истори-
ческой ситуации Ясперс связывает с такими понятиями
как «время» и «эпоха». Каждая историческая эпоха отли-
чается от другой своей специфической ситуацией. Однако,
по Ясперсу, возможно формирование близких по своему
духу исторических ситуаций, которые являются предпо-
сылками возникновения и развития родственных по свое-
му духу процессов. Такое совпадение ситуаций, считает
Ясперс, произошло между 800 и 900 годами до новой эры. В
этот промежуток времени возникли параллельно в Китае,
Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные
движения, сформировавшие тот тип человека, который

294

существует и поныне. Это время Ясперс назвал «осевой
эпохой» мировой истории. Это время и есть время рожде-
ния философской веры.

Ясперс указывает, что «основная эпоха» — в емя
рождения мировых религий, пришедших на смену млфо-
логическому сознанию. Почти одновременно, на Земле, не-
зависимо друг от друга, образовалось несколько внутрен-
не родственных духовных центров. Основное, что сближа-
ло их и, следовательно, являлось главной характеристикой
«осевой эпохи» — это прорыв мифологического миросо-
зерцания, составляющего духовную основу «доосевых
культур». Человек, как бы впервые, пробудился к ясному
отчетливому мышлению, возникло недоверие к непосред-
ственному эмпирическому опыту, а также рационализа-
ция отношения к миру и к себе подобным. А это, по мнению
Ясперса, является одной из главных предпосылок фило-
софского мышления.

К. Ясперс, как помечалось ранее, является одним из
крупных представителей экзистенциализма. Поэтому и
свою философию истории он обосновывает, опираясь на
исходные понятия и принципы экзистенциализма: пер-
вичность существования, ведущую роль «пограничных си-
туаций», в частности, ситуация между жизнью и смертью
и т. д. «Осевая эпоха», согласно Ясперсу, кладет конец не-
посредственному отношению человека к миру и к самому
себе. Обостряется самосознание личности. Человек осо-
знает хрупкость своего бытия, перед ним встают «послед-
ние» смысложизненные вопросы: о смысле человеческого
существования, о смысле бытия. И это, по Ясперсу, слу-
жит проявлением интенсивной духовной жизни. Пробуж-
дение духа, считает Ясперс, является началом бытия об-
щей истории человечества, которое до сих пор было разде-
лено на локальные, не связанные между собой культуры. С
тех пор человечество неуклонно идет по этому общему пу-
ти. Ясперс убежден, что человечество обречено на общ-
ность судьбы и единую веру. В противном случае, история
человечества может закончиться катастрофой. Поэтому
установление взаимопонимания, открытость различных
типов общества, религий и культур является жизненно не-
обходимым для человечества. Отсюда вытекает особая
роль философии, которая, по его мнению, с помощью фи-

Общество и культура как предметы философского анализа 295

лософской веры, открывающей смысл и предназначение
истории, призвана объединять человечество на общих
духовных основаниях.

Понятия культуры и цивилизации.
Культура как форма самореализации человека
Философия истории изображает исторический процесс
как процесс развития культуры. Для того, чтобы понять
содержательную сторону исторического процесса разви-
тия общества необходимо уяснить, что представляет собой
культура. Термин «культура» латинского происхождения
и первоначально означал возделывание почвы, ее культи-
вирование. В этом контексте под культурой понимались
все изменения в природном объекте, происходящие под
воздействием человека, в отличие от тех изменений, кото-
рые вызваны естественными причинами.

В философии истории в понятие «культура» вводит-
ся оценочный момент и соотносится с понятием «цивили-
зация». Но здесь возможны различные подходы. В первом
случае, цивилизация рассматривается как определенная
ступень в развитии культуры отдельных народов и регио-
нов (А. Тойнби, П. Сорокин). Во втором случае, цивилиза-
ция толкуется как конкретный этап общественного разви-
тия, наступивший в жизни народа после эпохи дикости и
варварства, для которого характерно появление городов,
письменности, сознательная стратификация и формиро-
вание национально-государственных образований
(Л. Морган, Ф. Энгельс). В третьем случае цивилизация ин-
терпретируется как ценность всех культур, подчеркивая
тем самым их единый общечеловеческий характер (К. Яс-
перс). В четвертом случае цивилизация истолковывается
как конечный момент в развитии культуры того или иного
народа или региона, означающий ее «закат» или упадок
(О. Шпенглер). В пятом случае цивилизация отождествля-
ется с высоким уровнем материальной деятельности чело-
века: орудий труда, технологии, экономических и полити-
ческих отношений и учреждений, а культура как проявле-
ние духовной сущности человека (Н. Бердяев, С. Булгаков).
Возможна и обратная комбинация, когда цивилизация

296

трактуется как высшее проявление духовной сущности
человека. Но во всех случаях понятия культура и цивили-
зация тесно связаны друг с другом, и в основе этой связи
лежит определенная концепция культуры. Поэтому необ-
ходимо разобраться в том, что лее составляет основное со-
держание культуры.

В современной философии истории можно выделить
два подхода к культуре: узкий и широкий. В узком смысле
культура трактуется как система коллективно разделяе-
мых смыслов, ценностей, убеждений, норм и образов по-
ведения, присущих тем или иным индивидам или сооб-
ществам. В качестве духовного образования культура
включает в себя несколько основных элементов.

1. Первый, познавательный, знаково-символичес-
кий элемент, т. е. знания, сформулированные в определен-
ных понятиях и представлениях и зафиксированные в
языке. Язык — это объективная форма аккумуляции, хра-
нения и передачи человеческого.опыта. Рассмотрим крат-
ко, что представляет собой язык как важнейший элемент
культуры. Язык — это система знаков и символов, наде-
ленных определенным значением. Знаки и символы вы-
ступают в процессе общения в качестве представителей
(заместителей) других предметов и используются для по-
лучения, хранения, преобразования и передачи информа-
ции о нем. Люди усваивают это значение знаков и символов
в процессе воспитания и образования. Именно это позво-
ляетим понимать смысл сказанного и написанного.

2. Вторым, не менее важным, компонентом культуры
является ценностно-нормативная система. Ценность—это
свойство того или иного общественного предмета, явления
удовлетворять потребности, желания, интересы. Ценности
формируются в результате осознания социальным субъек-
том своих потребностей в соотнесении их с предметами ок-
ружающего мира, т. е. в результате ценностного отношения,
реализуемого в акте оценки. В систему ценностей социаль-
ного субъекта могут входить различные ценности:

смысложизненные (представления о добре и зле, сча-
стье, цели и смысле жизни);

универсальные (жизнь, здоровье, личная безопас-
ность, благосостояние, семья, родственники, образование,
квалификация, правопорядок и т. д.);

Общество и культура как предметы философского анализа 297

общественного признания (трудолюбие, социальное
положение и т. д.);

межличностного общения (честность, бескорыстие,
доброжелательность);

демократические (свобода слова, совести, партий, на-
циональный суверенитет и т. д.).

Ценностное отношение выступает необходимым ком-
понентом в формировании ценностной ориентации, дея-
тельности и отношений, которые выражаются в ценност-
ной установке. Ценностная установка является своеоб-
разной предваряющей программой деятельности и
общения, связанной с возможностью выбора вариантов де-
ятельности и общения, и представляет собой социально-
детерминированную предрасположенность социального
субъекта к заранее определенному отношению к данному
объекту, вещи, человеку, явлению, событию и т. д. Ценно-
стные установки вырабатываются обществом в процессе
общественно-исторической деятельности и передаются
индивидам и последующим поколениям в процессе социа-
лизации: обучения, воспитания и т. д.

Ценностные установки ориентирует человека в со-
циальной действительности, направляют и стимулируют
его деятельность. Осознание индивидами содержания цен-
ностных установок, образует мотив деятельности. Мотив
— это фактор, ведущий к превращению установок в ак-
тивную, деятельность. Он позволяет социальному субъек-
ту соотносить конкретные ситуации, в которых он дейст-
вует, с системой ценностей, которыми он руководствуется
в своем поведении.

Ближайший побудительный мотив человеческой де-
ятельности, определяющий способ и характер последней,
выступает в качестве цели. Цель деятельности, как иде-
альный прообраз будущего, формируется на основе инте-
ресов социального субъекта. Она выражает основание, ре-
шимость переделать окружающий мир, приспособить его
к своим потребностям. Поскольку полагание будущего есть
предвосхищение субъектом результатов своей деятель-
ности, которая протекает во времени, постольку следует
подходить дифференцированно к процессу целеполага-
ния. На основе более или менее точного определения вре-
мени правомерно говорить о ближайших и дальнейших це-

298

лях. В целом же по шкале социального времени цели могут
быть рассмотрены как ближайшие, долгосрочные, пер-
спективные, конечные и т. д. Конечная цель является са-
моцелью всей деятельности субъекта, насквозь пронизы-
вает эту деятельность и сводит все остальные цели к роли
средств для собственного достижения. Субъект видит в до-
стижении конечной цели смысл своей деятельности, а ино-
гда — и всей жизни.

Для выделения конечных целей из многообразия це-
лей употребляется понятие идеал. Он принадлежит к фор-
мам опережающего отражения действительности. Сама
возможность возникновения идеала содержится в целепо-
лагающей способности человеческого сознания. Отдель-
ный человек, социальная группа, общество в целом, преж-
де, чем что-то создать, вырабатывают в своем сознании
модель будущего объекта, определенную цель, достиже-
нию которой подчиняет всю свою деятельность. С одной
стороны, идеал можно рассматривать как отражение наи-
более существенных и значимых сторон общественной
практики определенных социальных групп, классов, отра-
жение коренных тенденций, закономерностей и возмож-
ностей, а с другой — как главную оценочную категорию,
определяющую сознательные стимулы, доминирующий
мотив.

Ценностное отношение может быть зафиксировано в
виде социальной нормы. В определенном смысле, соци-
альную норму следует рассматривать как следствие ус-
тойчивой, повторяющейся оценки. Нормы являются тем
средством, определенной ступенью, которая сближает
ценностно-значимое, необходимое, должное с жизнью, с
практикой человека. Социальные нормы — это историче-
ски обусловленные общественным бытием требования к
деятельности и отношениям индивидов, социальных
групп, классов и общественных институтов, выражаю-
щие общественную необходимость организации деятель-
ности и отношений в соответствии с объективными усло-
виями. В них в большей мере, чем в ценностях, при-
сутствует приказной момент, требование поступить оп-
ределенным образом. Одной из важных особенностей воз-
действия социальных норм на деятельность и обществен-
ные отношения состоит в том, что их исполнение и пред-
Общество и культура как предметы философского анализа 299

писание обеспечивается различными формами принуж-
дения, начиная от общественного мнения и кончая госу-
дарственными институтами.

Синтетической формой культуры называют обряды,
обычаи, традиции, то, что является образцами поведения.
Обряд — это совокупность символических стереотипных
коллективных действий, воплощающих в себе те или иные
социальные идеи, представления, ценности и нормы и вы-
зывающих определенные коллективные чувства. Сила об-
ряда в его эмоционально-психологическом воздействии на
людей. В обряде происходит не только рациональное усво-
ение тех или иных норм, ценностей и идеалов, но и сопере-
живание их участниками обрядового действия.

Обычай — это воспринятая из прошлого форма соци-
альной регуляции деятельности и отношений людей, кото-
рая воспроизводится в определенном обществе или соци-
альной группе и является привычной для его членов. Обы-
чай состоит в неуклонном следовании воспринятых из
прошлого предписаний. В роли обычая могут выступать
различные обряды, праздники, производственные навыки
и т. д. Обычай— неписаное правило поведения.

Традиции — элементы социального и культурного
наследия, передающиеся из поколения в поколение и со-
храняющиеся в определенном сообществе в течение дли-
тельного времени. Традиции функционируют во всех со-
циальных системах и являются необходимым условием их
жизнедеятельности. Пренебрежительное отношение к
традиции приводит к нарушению преемственности в раз-
витии общества и культуры, к утрате ценностных дости-
жений человечества. Слепое же преклонение перед тра-
дицией порождает консерватизм и застой в общественной
жизни.

Все эти элементы культуры создают ее смысловое
содержание. Освоение смысла культуры всегда должно
соотноситься с фундаментальными целями существова-
ния человека как универсального существа, жизнь кото-
рого носит осмысленный и, в определенном плане, целена-
правленный характер. Человек осуществляет в мире свое
предназначение. В чем состоит это предназначение и как
оно реализуется, раскрывается во втором, более широком
подходе к культуре. В широком смысле слова под культу-

300

рой понимают специфическую, генетическую, ненаследу-
емую совокупность средств, способов, форм, образцов и
ориентиров взаимодействия людей со средой их сущест-
вования, которые они вырабатывают в совместной жизни
для поддержания определенных структур деятельности и
общения. При таким подходе культура включает в себя ре-
зультаты материального и духовного производства и ис-
толковывается как сотворенная человеком «вторая при-
рода», надстроенная над первой, естественной природой.

Однако такой подход к культуре не означает разде-
ление окружающей человека среды надва мира: природ-
ный, естественный и культурный, «рукотворный», соци-
альный. Напротив, он предполагает, что именно через
культуру и благодаря культуре происходит соединение
этих миров. Культура выступает как связующее звено
между природой и обществом. И основой этого соединения
выступает человек как субъект деятельности, познания,
общения и переживания. Культура представляет собой
результат объективизации, материального воплощения
человеческих стремлений, целей, переживаний.

Наиболее общие закономерности взаимодействия
природы и общества с позиций деятельной общественно-
исторической сущности человека были изучены ранее при
рассмотрении учения К. Маркса об опредмечивании и рас-
предмечивании. Сейчас мы хотели бы обратить внимание
на другую сторону связи природы и общества через куль-
турную деятельность человека. Человек, как известно, яв-
ляется биологическим, природным существом и, одновре-
менно, он в значительной мере преодолел свою зависи-
мость от природы, перешагнул в мир социума. Культура и
выступает как способ и мера овладения человеком естест-
венного и социального миров. Создавая культурные цен-
ности, человек выходит за рамки природной и социальной
детерминации, выступает творческим субъектом, дающим
новые формы развития природе и обществу. В этом смыс-
ле культура равнозначна степени реализации человечес-
кой свободы.

В культуре и через культуру проявляется стремле-
ние человека преодолеть рамки своего временного, биоло-
гического существования. Человек как природное, биоло-
гическое существо подобно любому живому организму

Общество и культура как предметы философского анализа 301

двигается по кругу: рождение — жизнь — смерть. Благо-
даря культуре, человек преодолевает природные границы
своего существования, он становится бессмертным. С по-
лучением бессмертия через культурные ценности человек
получает возможность осмыслить свое историческое раз-
витие В этом плане культура выполняет по отношению к
человеческому бытию конструктивную функцию объек-
тивации не только сиюминутных целей и стремлений че-
ловека, но и его фундаментального призвания, связанного
с формированием человека как универсального существа,
утверждающего непреходящее, вечное. Субстанциональ-
ный смысл человеческого существования раскрывается
именно в этом аспекте культуры, которая выступает как
основа развития человеческой индивидуальности, лично-
сти, воплощающей общечеловеческие цели и устремле-
ния, то есть всечеловеческий смысл. Тем самым, культура
выступает не просто как процесс создания идей, вещей,
знаков, символов, форм и образов поведения, но и как фор-
ма самодетерминации человека, его самовоспроизводст-
ва или творчества.

Все вышеизложенное позволяет нам сделать вывод,
что — это связующее звено между природой и обществом.
Она охватывает духовную и материальную сферу сущест-
вования общества и выступает как форма проявления сво-
боды и творчества, как средство самореализации и основ-
ных ценностей человека.

Особенности западной и восточной культур
Россия в диалоге культур

Философско-исторические исследования всегда имеют
определенную практическую ориентацию. Постигая про-
шлое, мы стремимся разобраться в настоящем, опреде-
лить тенденции развития современного общества. В этом
смысле особо важное, актуальное для нас значение приоб-
ретает решение вопроса о соотношении западной и вос-
точной культур и цивилизаций, а также месте России в
диалоге этих культур. Эта проблема довольно часто под-
нималась и прежде в работах философов и социологов. Сей-
час она стала обсуждаться на страницах не только специа-

302

лизированной печати — монографиях, статьях, но и в еже-
недельных и ежедневных журнальных и газетных мате-
риалах, в политических дискуссиях и т. д. В 1992 г. журнал
«Вопросы философии» провел «круглый стол» на тему
«Россия и Запад: взаимодействие культур», на котором
выступили с изложением своих позиций ведущие отечест-
венные ученые, философы, историки, филологи, страно-
веды и т. д. Используя материалы этой дискуссии, а также
значительный, предшествующий ей материал отечествен-
ной и мировой мысли, попробуем ответить на поставлен-
ные вопросы.

Запад и Восток в данном контексте рассматриваются
не как географические, а как геосоциокультурные поня-
тия. Один из участников «круглого стола», В. С. Степин, от-
мечал, что под термином «Запад» он понимает особый тип
цивилизационного и культурного развития, который
сформировался в Европе примерно в XV—XVII вв. Циви-
лизацию этого типа можно было бы назвать техногенной.
Ее характерные черты — это быстрое изменение техники
и технологий, благодаря систематическому применению в
производстве научных знаний. Следствием такого приме-
нения являются научные, а затем и научно-технические
революции, меняющие отношение человека к природе, и
его место в системе производства. По мере развития техно-
генной цивилизации происходит ускоряющееся обновле-
ние той искусственно созданной человеком предметной
среды, в которой непосредственно протекает его жизнеде-
ятельность В свою очередь, это сопровождается возраста-
ющей динамикой социальных связей, их относительно бы-
строй трансформацией. Иногда на протяжении жизни од-
ного-двух поколений происходит изменение образа жизни
и формирование нового типа личности.

Предпосылки западной культуры закладывались
еще в античности и средневековье. Основными вехами ее
предыстории были следующие: опыт демократии антично-
го полиса, становление в рамках его культуры различных
философских систем и первых образцов теоретической на-
уки, а затем — сформировавшаяся в эпоху европейского
средневековья христианская традиция с ее представлени-
ями о человеческой индивидуальности, концепцией мора-
ли и пониманием человеческого разума как созданного, «по

Общество и культура как предметы философского анализа 303

образу и подобию Бога», и поэтому способного к рациональ-
ному постижению смысла бытия. Синтез этих двух тради-
ций в эпоху Возрождения был одним из истоков ценностей
техногенной цивилизации. В эпоху Просвещения заверши-
лось формирование мировоззренческих установок, опре-
деливших последующее развитие техногенной цивилиза-
ции. В системе этих установок формировалась особая цен-
ность прогресса науки и техники, а также убеждение в
принципиальной возможности рациональной организации
социальных отношений. В социальном плане западная ци-
вилизация отождествляется с эпохой становления и раз-
вития капиталистических производственно-экономичес-
ких отношений и буржуазно-демократических форм прав-
ления, становления гражданского общества и правового
господства. В технологическом плане — с индустриальным
и постиндустриальным обществом.

Философыи социологи рассматривают мировоззрен-
ческий, социальный и технологический аспекты культуры
как единое целое, показывая их неразрывное единство и
взаимодействие. Так, немецкий социолог и философ М. Ве-
бер в своей знаменитой работе «Протестантская этика
и дух капитализма» убедительно показал роль протес-
тантской реформации и религиозного учения кальвиниз-
ма в становлении рационалистического духа капитализма
и других основных ценностных установок данного общест-
ва. Результатом этого синтеза, по Веберу, явились следу-
ющие основные ценности западной культуры: 1) динамизм,
ориентация на новизну; 2) утверждение достоинства и ува -
жения к человеческой личности; 3) индивидуализм, уста-
новка на автономность личности; 4) рациональность; 5) иде-
алы свободы, равенства, терпимости; 6) уважение к част-
ной собственности.

Западному типу культуры в философии и социоло-
гии противопостовляется восточный тип, получивший
синтетическое название «традиционного общества». Гео-
политически Восток связывается с культурами Древней
Индии и Китая, Вавилона, Древнего Египта, национально-
государственными образованиями мусульманского мира.
Эти культуры были самобытными и, вместе с тем, харак-
теризовались некоторыми общими чертами: они были ори-
ентированы, прежде всего, на воспроизводство сложив-

304

шихся социальных структур, стабилизацию устоявшего-
ся образа жизни, господствовавшего часто на протяжении
многих столетий. Традиционные образцы поведения, ак-
кумулирующие опыт предков, рассматривались как выс-
шая ценность. Виды деятельности, их средства и цели ме-
нялись очень медленно, столетиями воспроизводились в
качестве устойчивых стереотипов. В духовной сфере гос-
подствовали религиозно-мифологические представления
и канонизировались стили мышления, научной рацио-
нальности противопоставлялась нравственно-волевая ус-
тановка на созерцательность, безмятежность, интуитив-
но-мистическое слияние с бытием.

В мировоззренческом аспекте в восточных культу-
рах отсутствует разделение мира на мир природы и соци-
ума, естественный и сверхъестественный. Поэтому для
восточного восприятия мира не характерно разделение
мира на «одно и другое», ему более присущ синкретичес-
кий подход «одно в другом» или «все во всем». Отсюда от-
рицание индивидуалистического начала и ориентация на
коллективизм. Автономия, свобода и достоинство челове-
ческой личности чужды духу восточной культуры. В вос-
точных мировоззренческих системах человек абсолютно
несвободен, он предопределен либо космическим законом,
либо Богом.

Отсюда проистекают политические и экономические
модели устройства жизни «восточного человека». Восточ-
ным людям чужд дух демократии, гражданского общества.
Там исторически господствовали деспоты. Стремление при-
вить нормы западной демократии на восточной почве дают
очень своеобразные гибриды, и реализация этих устремле-
ний связана с глубокими социальными катаклизмами.

Разумеется, все это, в определенном смысле, — умо-
зрительные модели, реальная действительность никогда не
давала таких чистых «идеальных типов». Тем более в со-
временном мире, когда осуществляется такое тесное взаи-
модействие всех сфер общественной жизни в различных
странах и континентах, которое накладывает огромный от-
печаток на взаимодействие и трансформацию культур.

Теперь, когда мы дали самую общую характеристику
западному и восточному типу культуры, необходимо разо-
браться, а к какой культуре больше всего тяготеет Россия?

Общество и культура как предметы философского анализа 305

1' фшюсофия

Перед философами и социологами уже давно стоит
вопрос: как соотносятся в культуре России западное и
восточное культурное наследие? Возможен ли и необхо-
дим ли самобытный путь развития России? Ответы на эти
вопросы давались зачастую противоположные. На этой
почве шел идейный спор различных философско-идеоло-
гических направлений, концентрированное теоретичес-
кое оформление которых состоялось в середине XIX в. в
виде идеологии западничества и славянофильства. Запад-
ники, как уже упоминалось выше, не стремились подчер-
кивать особенности российского культурного опыта и счи-
тали, что Россия должна перенимать все лучшие достиже-
ния западной культуры и образа жизни. Славянофилы
отстаивали идею самобытности Российского пути разви-
тия, связывая эту самобытность с приверженностью рус-
ского народа православию. По их мнению, православие яви-
лось источником ряда важнейших особенностей «русской
души», русской культуры, важнейшими из которых явля-
ются глубокая религиозность, повышенная эмоциональ-
ность и связанные с ней коллективистские ценности, при-
оритет коллективного начала над индивидуальным, при-
верженность к самодержавию и т. д. (Подробнее см. тему
«Русская религиозная философия середины XIX—XX вв.»).
Вопрос о пути развития России, о своеобразии рос-
сийской культуры еще большее значение приобрел для
философов России, оказавшихся после Октябрьской рево-
люции в эмиграции. В этот период на данную тему в раз-
личных зарубежных изданиях было опубликовано не-
сколько крупных работ ведущих русских мыслителей:
Бердяева Н. А., Вышеславцева Б. П., Зеньковского В. В.,
Федотова Г. П., Флоровского Г. В., Сорокина П. А. Наиболее
полно, с солидными философским и историко-фактологи-
чес-ким обоснованием эта тема была подвергнута анализу
в работе Н. А. Бердяева «Русская идея. Основные пробле-
мы русской мысли XIX и начала XX века».

Н. А. Бердяев считает, что для определения нацио-
нального типа, народной индивидуальности, невозможно
дать строго научное определение. Тайна всякой индивиду-
альности узнается лишь любовью и в ней всегда есть что-
то непостижимое до конца, до последней глубины. И глав-
ный вопрос состоит, по Бердяеву, не в том, что замыслил

306

Творец о России, а что представляет собой умопостижи-
мый образ русского народа, его идея. Известный русский
поэт Ф. И. Тютчев сказал: «Умом России не понять, арши-
ном общим не измерить. У ней особенная стать, в Россию
можно только верить». Поэтому, считает Бердяев, для по-
стижения России нужно применить теологические добро-
детели веры, надежды и любви.

Одной из важнейших характеристик русской народ-
ной индивидуальности, по мнению Бердяева, является ее
глубокая поляризованность и противоречивость. «Проти-
воречивость и сложность русской души, — отмечает он, —
может быть связана с тем, что в России сталкиваются и
приходят во взаимодействие два потока мировой истории
— Восток и Запад. Русский народ есть не чисто европей-
ский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть
света, огромный Востоко-Запад, она соединяет два мира.
И всегда в русской душе боролось два начала «восточное и
западное» (Н. А. Бердяев. Русская идея. Основные пробле-
мы русской мысли XIX и начала XX века // О России и
русской философской культуре: Философы русского по-
слеоктябрьского зарубежья. — М., 1990. — С. 44).

Н. А. Бердяев считает, что существует соответствие
между необъятностью, безграничностью русской земли и
русской души. В душе русского народа есть такая же не-
объятность, безграничность, устремленность в бесконеч-
ность, как и в русской равнине. Русский народ, утвержда-
ет Бердяев, не был народом культуры, основанной на упо-
рядоченных рациональных началах. Он был народом
откровений и вдохновений. Два противоположных начала
легли в основание русской души: языческая дионистичес-
кая стихия и аскетически-монашеское православие. Эта
двойственность пронизывает все основные характеристи-
ки русского народа: деспотизм, гипертрофию государства
и анархизм, вольность, жестокость, склонность к насилию
и доброте, человечность, мягкость, обрядоверие и искание
правды, индивидуализм, обостренное сознание личности и
безличии, коллективизм, национализм, самопохвальство
и универсализм, всечеловечность, эсхатологически-мис-
сионерская религиозность и внешнее благочестие, иска-
ние Бога и воинствующее безбожие, смирение и наглость,
рабство и бунт. Эти противоречивые черты русского наци-
Общество и культура как предметы философского анализа 307

опального характера и предопределили, по мнению Бер-
дяева, сложность и катаклизмы российской истории.

Несколько иной характер носит решение темы о са-
мобытных основах российской истории и культуры в ра-
ботах представителей так называемого евразийского
движения (П. А. Карсавина, Н. С. Трубецкого, Г. В. Норов-
ского, П. П. Стучйнского и т. д.). Евразийство существовало
как общественно-политическое и идейное течение русской
эмигрантской интеллигенции с начала 20-х до конца 30-х
годов XX в. Евразийство, как историко-культурная кон-
цепция, рассматривает россию как Евразию — особый эт-
нографический мир, занимающий срединное пространст-
во азии и Европы, приблизительно очерчиваемый тремя
равнинами — Восточно-Европейской, Западно-Сибирской
и Туркестанской. Этому миру принадлежит и своя само-
бытная культура, «равно отличная от европейских и ази-
атских». Вместе с тем, евразийцы подчеркивали азиатский
крен русской культуры, включая в эту культуру туранские
народности, связывая преемством Русь с империей Чин-
гиз-хана и заявляя, что «русская революция прорубила ок-
но в Азию». Определенный интерес представляют взгляды
евразийцев на перспективы России в развитии мировой ци-
вилизации. Евразийцы считали, что после Октябрьской ре-
вол"юции старая Россия со всей ее государственностью и
укладом жизни потерпела крушение и канула в вечность.
Мировая война и русская революция открывают собой но-
вую эпоху. И эта эпоха характеризуется не только исчез-
новением прошлой России, но и разложением Европы, все-
объемлющим кризисом Запада. А Запад, по мнению евра-
зийцев, полностью исчерпал свои духовно-исторические
потенции и должен сойти на вторичную и периферийную
роль в мировой истории. Будущее же в этой новой эпохе
принадлежит обновленной России, а вместе с ней и всему
православному миру. Здесь, как мы видим, евразийцы в
значительной мере идут вслед за славянофилами.

Темы, поднятые в дискуссиях западников и славяно-
филов Н. А. Бердяевым и евразийцами продолжают об-
суждаться в современной российской философий. Для
многих современных русских философов ясно, что разви-
тие западной техногенной культуры и цивилизации при-
вело человечество к глобальным проблемам и кризисам. В

308

связи с этим они ставят вопрос: можем ли мы восприни-
мать образцы западного опыта как некоторый идеал или
сами эти образцы должны быть подвергнуты критике?
Возможно, человечество, для того, чтобы быжйть, должно
встать на новый путь цивилизованного развития. А это мо-
жет означать, что наступивший в россии глубокий кризис
всех сфер общественной жизни и есть необходимый мо-
мент, который может послужить толчком для создания
этого нового типа цивилизованного развития. В российской
культуре, в национальной российской традиции есть серь-
езные основания для выработки такого пути развития, ос-
новными ценностями которого явилась бы ориентация не
на всевозрастающее материальное производство и потре-
бительство, а на аскетическую умеренность, основанную
на приоритете духовных ценностей. Холодному расчету,
калькулйрованностй, рационализму должны противосто-
ять теплота человеческих отношений и христианское са-
мопожертвование, а индивидуализму — братская взаимо-
помощь и коллективизм. Наряду с этими глубокими «ме-
тафизическими» вопросами, стоят и более конкретные,
связанные с социальной спецификой сегодняшней ситуа-
ции в бывшем СССР. Каковы пути, каковы судьбы той це-
лостности, той общности, которая раньше называлась Рос-
сией, соберется ли она вновь или процесс ее распада нео-
братим? Этот и другие вопросы предстоит решить как
теоретически, так и практически не только нам, но и буду-
щим поколениям народов некогда великой Российской им-
перии.

Т""1 тема 17

1лобалъные проблемы
современности

1/ Происхождение и сущность глобальных проблем
2/ Гуманизм как ценностная основа решения глобальных

проблем современности

3/ Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблем
человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова

Происхождение и сущность глобальных проблем
В предыдущей теме были рассмотрены различные подхо-
ды к проблеме единства развития человечества. Эти под-
ходы в большей мере касаются анализа исторического про-
шлого человечества. В отношении настоящего времени все
большее количество философов, социологов, историков
склоняется к мысли, что на современном этапе развития
человечества формируется единая цивилизация на всей
планете. Укоренение этой идеи в науке и общественном со-
знании способствовало осознанию глобализации социаль-
ных и культурных процессов в современном мире.

Что следует понимать под термином глобализация со-
циальных и культурных процессов? Этимологический тер-
мин «глобализация» связан с латинским термином «глобус»
— то есть Земля, Земной шар и означает общепланетар-
ный характер тех или иных процессов. Однако глобализа-
ция процессов — это не только их повсеместность, не толь-
ко то, что они охватывают весь земной шар. Глобализация
связана, прежде всего, с интернационализацией всей обще-
ственной деятельности на Земле. Эта интернационализа-
ция означает, что в современную эпоху все человечество
входит в единую систему социально-культурно-экономи-
ческих, политических и иных связей, взаимодействий и от-
ношений. Таким образом, в современную эпоху, по сравне-
нию с прошлыми историческими эпохами, неизмеримо воз-
росло общепланетарное единство человечества, которое
представляет собой принципиально новую суперсистему,
связанную общей судьбой и общей ответственностью. По-

310

этому, несмотря на разительные социально-культурные,
экономические, политические контрасты различных реги-
онов, государств и народов, ученые и философы считают
правомерным говорить о становлении единой цивилизации
и необходимости нового планетарного стиля мышления.

Такой глобалистский подход ярко обнаруживается в
концепциях «постиндустриального общества», «технотрон-
ной эры» американских социологов Д. Белла, 3. Бжезинского,
А. Тоффлера и др. Эти концепции акцентируют внимание на
том факте, что всякий технологический переворот приводит
к глубоким изменениям не только в производительных силах
общества, но и во всем образе жизни людей. Особенность же
современного технологического переворота, связанного с ин-
формацией общества, состоит в том, что он создает принци-
пиально новые предпосылки для универсализации и глоба-
лизации человеческого взаимодействия. Благодаря широ-
кому развитию микроэлектроники, компьютеризации,
развитию средств массовой информации и коммуникаций,
углублению разделения труда и специализации, человече-
ство объединяется в единую социокультурную целостность.
Существование такого единства диктует свои требования к
человечеству в целом, и к отдельной личности в частности. В
этом обществе должна доминировать установка на информа-
ционное обогащение, приобретение нового знания, овладе-
вание им в процессе непрерывного образования, а также его
технологическое и человеческое применение.

Чем выше уровень технологического производства и
всей человеческой деятельности, тем выше должна быть
степень развития самого человека, его взаимодействия с
окружающей средой. Соответственно должна сформиро-
ваться новая гуманистическая культура, в которой чело-
век будет рассматриваться как самоцель общественного
развития. Отсюда и новые требования к личности: в ней
должны гармонически сочетаться высокая квалификация,
виртуозное овладение техникой, предельная компетенция
в своей специальности с социальной ответственностью и
общечеловеческими нравственными ценностями.

Однако глобализация социальных, культурных, эконо-
мических и политических процессов в современном мире, на-
ряду с позитивными сторонами, породила ряд серьезных про-
блем, которые получили название «глобальных проблем со-

Глобальные проблемы современности 311

временности»: экологических, демографических, политиче-
ских и т. д. Все эти проблемы очень важны для настоящего и
будущего человечества. Конкретный анализ каждой из них
входит в компетенцию специальных наук: социологии, демо-
графии и т. д. Философы же, по нашему мнению, концентри-
руя внимание на мировоззренческих смысложизненных во-
просах, рассматривают эти проблемы под углом зрения воз-
можностей и перспектив выживания человечества. И в этом
аспекте на передний план выходит экологическая проблема.

В чем сущность экологической проблемы? Обобщенно
говоря, сущность экологической проблемы состоит в отчет-
ливо обнаружившемся и углубляющемся противоречии
между производительной деятельностью человечества и
стабильностью природной среды его обитания. Как отмечал
основатель международного исследовательского центра
«Римского клуба», изучающего перспективы человечества
перед лицом современных глобальных проблем, А. Печчеи:
«Истинная проблема человеческого вида на данной ступени
его эволюции состоит в том, что он оказался полностью не-
способным в культурном отношении идти в ногу и полностью
приспособиться к тем изменениям, которые сам внес в этот
мир» (Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1985. — С. 42).

Эти изменения являются плодом всей культурно-пре-
образовательной и, прежде всего, производственной дея-
тельности человека. Масса всех искусственно созданных че-
ловеком неодушевленных предметов и живых организмов
называется техномассой. Расчеты ученых показывают, что
техномасса, производимая человечеством за один год, со-
ставляет 10^П — 10¹⁴, а биомасса, производимая на суше, 10²1
Из этих расчетов следует, что уже сейчас человечество со-
здало искусственную среду, которая в десять раз продук-
тивнее естественной среды. Искусственная среда постепен-
но и неотвратимо наступает на естественную и поглощает ее.
И это один из важнейших факторов, обусловливающий по-
становку перед человечеством экологической проблемы.

В этой связи особую остроту для людей приобретает
проблема повсеместного распространения в окружающей
среде производств и продукций, в первую очередь, их опас-
ных, радиационных и токсичных видов. В год на каждого жи-
теля Земли приходится более 20 тонн промышленных и дру-
гих отходов. В атмосферу попадает более 200 миллионов тонн

312

окислов серы и азота и миллионы тонн углекислого газа, вы-
брасываемого в атмосферу. И это уже в обозримом будущем
может вызвать повышение температуры атмосферы, а вслед
за этим — повышение уровня морей и затопление значи-
тельных участков суши. В результате сотни миллионов лю-
дей рискуют превратиться в «экологических беженцев».

Описание всех бед, угрожающих человечеству на
данном этапе его развития, можно было бы продолжить до
бесконечности. Для этого, к сожалению, накоплен огром-
ный фактологический материал. Но нам, изучающим фи-
лософию, необходимо все же не просто оперировать фак-
тами, а опираться на определенные обобщающие выводы.
А эти выводы таковы, что всякий биологический вид
способен выжить в пределах достаточно узкой экологичес-
кой ниши, то есть совокупности различных условий и фак-
торов окружающей среды. Человек—это биологический вид,
хотя и более универсальный, чем любой другой. Его биологи-
ческая организация позволяет приспособиться к весьма ши-
рокому кругу условий. Однако и его возможности далеко не
безграничны. Существуют такие пороговые значения внеш-
них условий, за пределами которых биологическая организа-
ция не выдерживает, и человечеству угрожает гибель. В ус-
ловиях современной техногенной цивилизации возможности
приспособления человеческого организма к условиям жизни
в окружающей среде близки к исчерпыванию. При этом сле-
дует иметь в виду не только физические факторы, связанные
с загрязнением среды обитания, но и психологические.

Глобальные проблемы современности и, прежде все-
го, резкое обострение экологической проблемы, поставило
перед человечеством задачу поиска новых путей разви-
тия, перестройки своих отношений с окружающей средой.
В конкретном социальном и экономическом плане этими
проблемами занимаются как на национальном уровне, так
и в рамках крупных международных исследовательских
центров. Одним из таких ведущих центров является упо-
минаемый выше «Римский клуб», объединяющий в своих
рядах видных ученых, политиков, бизнесменов всего мира.
По заказу «Римского клуба» были проведены широкомас-
штабные исследования и построены глобальные модели
развития кризисных тенденций во взаимоотношениях
между человечеством и средой его обитания: «Мир-2»

Глобальные проблемы современности 313

Д. Форрестером(1971 г.), «Мир-3» Д. Медоузом(1978 г.),
«Стратегия выживания» М. Месаровичем и Э. Пестелем
и т. д. Авторы этих исследований исходят из предпосылки,
что главной причиной экологического кризиса является
научно-технический прогресс, ориентированный на безу-
держный рост потребления. Отсюда следует вывод о том,
что человечество должно предпринять ряд мер, направ-
ленных на ограничение технико-экономического разви-
тия, вплоть до нулевого прироста валового общественного
богатства. Но из этой рекомендации следуют многие слож-
ные социальные и демографические проблемы, которые
неспособно решить современное мировое сообщество. В ча-
стности, такая концепция неприемлема для «развиваю-
щихся стран», поскольку прекращение экономического
роста означает для них усугубление голода и нищеты, а
значит, и развития социальных катаклизмов.

В данных исследованиях выражен конкретно-науч-
ный, социологический и демографический подходы. Эти
подходы, без сомнения, очень важные. Ибо без принятия
конкретных мер человечество не может решить глобаль-
ных проблем и выйти из наступившего кризиса. Однако в
решении этих проблем нужна какая-то общая идея, мож-
но сказать «философия преодоления кризиса». И филосо-
фы ставят вопрос о необходимости изменения пути раз-
вития современной цивилизации. Как отмечал видный ав-
стрийский теолог, профессор Ч. Берг в своем докладе
«Природа, человечество и Бог», прочитанном на конфе-
ренции Всемирного Совета церквей (Женева, 1979г.) «Зем-
ля не в состоянии давать пристанище такому типу общест-
ва, которое мы строим на ее поверхности с помощью науки
и техники». Мир, сравниваемый Бергом с печально извест-
ным «Титаником», идет к катастрофе, неотвратимо при-
ближается к «айсбергу», верхняя часть которого — это эко-
логическая ситуация, безудержная экологическая экспан-
сия, опрометчивая трата невозобновляемых ресурсов, а
нижняя — социальные, политические и экономические по-
трясения и духовное смятение относительно целей жизни.
Из этого следует вывод—изменить курс современной тех-
ногенной цивилизации, совершить коренной «поворот» в
развитии современного общества. В чем же видется смысл
этого поворота? Большинство мыслителей, придержива-

314

1

ющихся различных мировоззренческих ориентации, схо-
дятся на том, что глобальные проблемы современности —
это не чисто экономические, политические или научные, а
прежде всего, проблемы духовно-нравственные. И их ре-
шение возможно лишь на пути внутреннего преображения
человечества, переориентации людей с мирских ценнос-
тей на ценности духовные. Речь идет об изменениях соци-
альных и нравственных установок личности и общества.

Духовно-нравственной основой появления глобаль-
ных проблем современности, с точки зрения этого подхода,
является широкое распространение идеологии потреби-
тельства. Современное производство создало материаль-
ные предпосылки для удовлетворения потребностей насе-
ления и в определенной степени освободило его от тирании
плотского начала, зависимости от тех или иных вещей. Од-
нако, по мере того, как постепенно исчезала рабская зависи-
мость от необходимости тратить основное время на добыва-
ние «хлеба насущного», современный человек во все возра-
стающей степени попадает в зависимость от многообразия
вещей. Каждое удовлетворение определенной потребности
рождает у человека новую потребность. Таким образом, че-
ловек попадает в бесконечный, неисчерпаемый круг.

Распространение идеологии потребительства нано-
сит огромный ущерб духовному развитию личности. Оно
способствует некритическому отношению к окружающей
действительности, развитию конформизма. Как отмечает
французский философ-персоналист Ж.-М. Доменак: «По-
требление, простой индивидуальный акт становится об-
щественным достоянием. Каждый потребитель, благодаря
своим покупкам вступает в тесный контакт со всей эконо-
мической системой. Экономика и создает единообразие в
поведении всех индивидов и социальных групп. Таким об-
разом, внешне свободное общество преобразуется в квази-
тоталитарную систему, которая превращает индивида в
дисциплинированного производителя-потребителя». В ре-
зультате широкого распространения идеологии потреби-
тельства в сознании человека укрепляется опасное за-
блуждение, что целью и смыслом его жизнедеятельности
является производство вещей и их потребление. И это, бес-
спорно, наносит огромный урон духовному миру личности,
ограничивает возможности ее всестороннего развития.

Глобальные проблемы современности 315

Выход из этой ситуации многими мыслителями про-
ставляется в самоограничении производства и потребле-
ния, принятии идеологии «нового аскетизма». В религиоз-
ной философии основой принятия такой идеологии должна
послужить переориентация людей с мирских ценностей на
ценности духовные, доминирующее положение среди кото-
рых занимает идея необходимости восстановления связи
человека с Богом. «Если мы будем обладать всеми вещами и
потеряем Бога, то мы потеряем все, но если мы потеряем
все, кроме Бога, то мы не теряем ничего», — утверждают
религиозные мыслители XX века. Развернутое изложение
такого подхода к решению глобальных проблем мы можем
найти у многих, в том числе и русских, религиозных фило-
софов, например у Н. А. Бердяева, С. Н. Булгакова и др.

С близких позиций выступают и светские мыслители.
Так, уже упоминавшийся известный мыслитель-гуманист
А. Печчеи считает, что поскольку проблема, возникшая на
критической стадии развития человечества, находится вну-
три, а не вне человеческого существа, взятого как на индиви-
дуальном, так и на коллективном уровне, то и ее решение
должно исходить изнутри самого человека. Следовательно,
если мы хотим обуздать техническую революцию и напра-
вить человечество к достойному его будущему, то нам необ-
ходимо, прежде всего, подумать об изменении самого чело-
века, о революции в самом человеке. А. Печчеи имеет в виду,
изменение социальных установок личности и общества,
переориентацию человечества с идеологии поступатель-
ного роста производства и потребительства материальных
ценностей на духовное самоусовершенствование.

Гуманизм как ценностная основа решения

глобальных проблем современности

Решение глобальных проблем современности — это общее
дело всего человечества. Человечество должно вырабо-
тать эффективные формы сотрудничества, которые поз-
воляли бы всем странам действовать сообща, несмотря на
различия социально-политических, религиозных, этни-
ческих и иных мировоззренческих ориентации. А для это-
го оно должно опираться на определенные базисные цен-

316

ностные ориентации. Многие современные философы
справедливо считают, что такими базисными ориентация-
ми могут быть ценности гуманизма.

В философской литературе существуют различные
интерпретации понятия «гуманизма». Исторически под гу-
манизмом чаще всего понимали систему ценностных уста-
новок, направленных на удовлетворение потребностей че-
ловека. В этом смысле понятие «гуманизм» совпадало по сво-
ему значению с понятием «человечности», «человеколюбия».
Гуманизм как определенная система ценностных ори-
ентациий и установок, доведенная до логического конца, по-
лучает значение общественного идеала. При таком подходе
человек рассматривается как высшая цель общественного
развития, в процессе которого обеспечивается создание не-
обходимых условий для полной реализации всех его потен-
ций, достижения гармонии в социально-экономической и ду-
ховной сфере жизни, наивысшего расцвета конкретной че-
ловеческой личности. Другими словами, высшая цель
человечества заключается, очевидно, в достижении полного
осуществления принципов гуманизма как торжества чело-
веческого начала. Гуманизм в этом смысле не следует пони-
мать односторонне, только как полную реализацию челове-
ческого начала в духовной сфере, морально-нравственных
отношениях. Гуманистическое начало неразрывно связано
со всеми сферами жизни людей, в том числе и с обществен-
ным производством, и с системой производственных отно-
шений, поскольку без удовлетворения материальных по-
требностей общества и человека, ни о каком духовно-нрав-
ственном развитии личности не может быть и речи.

Наряду с этими подходами, в современной философ-
ской литературе чаще всего подчеркивается, что реализа-
ция принципов гуманизма означает проявление общечело-
веческого начала. Гуманизм, в соответствии с таким подхо-
дом, определяется как система идей и ценностей,
утверждающих универсальную значимость человеческого
бытия в целом и отдельной личности в частности. Общече-
ловеческое в таком подходе рассматривается как нечто зна-
чимое не для какого-то ограниченного круга людей (соци-
альной группы, класса, партии, государства или коалиции
государств), а как то, что имеет значение для всего челове-
чества. Это могут быть те или иные конкретные ценности и

Глобальные проблемы современности 317

т

материальные объекты, от достаточного количества кото-
рых зависит существование человечества. Или, наоборот,
избыток таких объектов, отсутствие должного контроля над
ними составляет угрозу человечеству. Таким образом, гло-
бальные проблемы современности — осознание трагичес-
ких перспектив человечества перед лицом ядерной угрозы,
угрозы голодной смерти и экологической катастрофы — вы-
нуждают человечество преодолевать узкий горизонт ло-
кальных, партикулярных, относительных ценностей и об-
ратиться к поиску ценностей общечеловеческих. К этому
человечество побуждает не только стремление к выжива-
нию, инстинкт самосохранения, но и глубинная потребность
человека в органической связи с другими людьми, которая
стала ныне более осознанной и более настоятельной, что вы-
ражается в таком, еще очень мало исследованном явлении
как рост планетарного сознания. На неизменно более высо-
ком уровне, при сохранении богатства индивидуального са-
мовыражения, человечество как бы обращается к време-
нам, когда в индивиде видели не только представителя ро-
да, племени, общины, а представителя всего рода
человеческого. Данный круг общечеловеческих ценностей
является следствием исторической необходимости, он но-
сит приземленный характер и способствует лишь внешне-
му объединению людей в борьбе за выживание. Однако на-
ряду с данным значением термин «общечеловеческие цен-
ности» имеет более широкий характер. Общечеловеческие
ценности рассматриваются как трансцендентные ценности.
Трансцендентные ценности понимаются как пре-
дельные, исторически не локализуемые. Они в той или иной
степени принадлежат всем народам, но не у всех выраже-
ны одинаковым образом. Это выражение зависит от степе-
ни метафизичности менталитета народа, его устремлен-
ности к чему-то абсолютному, трансцендентному, вклю-
чающему в себя непрояснимый элемент и требующий
особого почтения, пиетета. Эти ценности обусловлены осо-
бенностями культурно-исторического развития той или
иной страны, его религиозными традициями, типом циви-
лизации. Так, например, подспудно присутствующая в со-
знании россиян метафизичность нашла свое выражение
во вселенском чувстве, мессианской идее, призванной со-
единить распавшиеся ветви общечеловеческого прогрес-

318

са. Отсюда и притягательность идеи коммунизма, вско-
лыхнувшее сознание российского народа, и, по сути дела,
перевернувших всю общественную жизнь России.

Трансцендентные ценности имеют глубокий внутрен-
ний, скрытый от внешнего взгляда смысл, который, как пра-
вило, не улавливается, ибо его постижение предполагает вос-
хождение к самим истокам фундаментальной традиции, со-
храняющей свое духовное содержание. Тогда ценности
предстают не просто в качестве внешних моральных правил,
а как объекты прямого внутреннего опыта, то есть в их основе
оказывается, в конечном счете, идея Бога как воплощение до-
бра, любви, красоты, истины и справедливости. Бог—это мас-
штаб, посредством которого оцениваются дела человеческие.

Устремленность человека к некой иной, высшей дея-
тельности есть важная и неистребимая психологическая по-
требность, дающая импульс к активности, развития творчест-
ва, без которой невозможны никакие великие свершения. «Ве-
личайшая красота, которая достигается в этом мире, — писал
Н. А. Бердяев, — связана не с тем, что человечество ставило се-
бе чисто земные цели в этой действительности, а с тем, что оно
ставило себе цели за пределами этого мира. Тот порыв, кото-
рый вел человечество в мир иной, в этом мире воплощался в
единственно возможной, высшей для него красоте, которая
всегда имеет природу символическую, а не реалистическую»
(Бердяев Н. А. Смыслистории. — М.,1990. — С. 157—158).

Общечеловеческие ценности — это идеал, символ, об-
разец, регулятивная идея и в таком качестве они имеют пра-
во занимать соответствующее место в нашем сознании, в
мировоззрении. В этом смысле общечеловеческие ценности
не являются просто выдумкой, пустой мечтой, за ними стоит
опыт человечества, его потенции и устремления. Современ-
ная эпоха не только высветила важную роль общечеловечес-
ких ценностей, но и показала их протворечия и динамику,
причем в разных взаимосвязанных планах. Речь идет о про-
тиворечиях в самой природе общечеловеческих ценностей, о
противоречиях между ними и конкретными историческими
явлениями по разнородности в системе этих ценностей.

Понятию общечеловеческих ценностей как регуля-
тивной идее, идеалу, образцу противостоят представле-
ния о том, что эти ценности, как таковые, противоречивы
по своей природе и не могут быть иными, поскольку одно и

Глобальные проблемы современности 319

то же — всечеловеческое. Один и тот же масштаб приме-
няется к различным, в том числе взаимоисключающим яв-
лениям. Так, далее самые высокие побуждения во имя доб-
ра, блага могут обернуться злом для многих людей и всего
общества, когда они равным образом, одинаковой мерой
распространяются и на тех, кто просто глух к ним, а ис-
пользует призыв к добру в эгоистических целях, для нане-
сения ущерба конкретным людям и всему обществу.

И все же противоречивость общечеловеческих ценно-
стей не привела в истории к отказу от представления их в
качестве цельного, непротиворечивого идеала, то есть к при-
знанию их относительного характера, релятивизации. Во
многом этого не произошло потому, что релятивизации цен-
ностей всегда сопротивлялись различные религии. В рели-
гиозной интерпретации общечеловеческие ценности — ос-
мысливаются как ценности, имеющие божественную при-
роду. Это очищало их от внутренних противоречий, хотя в
определенной мере акцентировало внимание на существо-
вании противоречия между ними и земной реальностью.

Космоцентрический взгляд на решение глобальных проблем

человечества — «философия общего дела» Н. Ф. Федорова
Вышеизложенные нами концепции и подходы находятся в
рамках нового планетарного мышления. Однако в недрах
философии уже в конце XIX в. начал формироваться но-
вый взгляд на пути развития современной цивилизации,
выходящей за рамки планетарного мышления и призыва-
ющий взглянуть на пути развития и судьбы человечества
с позиций космического измерения человеческого бытия.
Наиболее ярко эту тенденцию представляет русский кос-
мизм (Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский).
Центральная идея этого космоцентрического подхода —
это единство человека с космосом, космическая природа
человека и космический масштаб его деятельности. Наи-
более разработанной идея космизма предстает в «Филосо-
фии общего дела» Н. Ф. Федорова (1828—1903). Федоров
пытался синтезировать два методологических подхода к
человеку: антропологизм и космизм, объединить судьбы
человека и судьбы вселенского бытия. Человек в его косми-

320

ческом проекте получает невиданно широкое поле для сво-
ей самореализации, становится гарантом сохранения и уве-
ковечивания жизни. При этом нравственный критерий че-
ловеческих деяний распространяется не только на отноше-
ние человека к человеку, но на всю область отношений
человека к природе, приобретая онтологический статус.
«Философия общего дела» ориентирована не только на по-
беду человеческого духа на Земле, но и в русле античной
традиции — на повсеместное превращение Хаоса в Космос.

Эту идею Федоров обосновывает с позиций религиоз-
ного мировоззрения. Однако мыслитель не шел в русле ка-
кой-то узкоконфессиональной традиции. Он отвергал догма-
тизированную религию, проповедывающую бездеятель-
ность человека, покорность судьбе, смирение. У Федорова
довольно сильно выражены деистическая и пантеистичес-
кая тенденции. Бог понимается им не как потусторонняя все-
мирная сила, творящая все из ничего, а как внутренне прису-
щий бытию верховный Разум, всеобщая мирообъединяющая
Любовь. Несводимый к природе, но и не отделимый от нее,
Бог действует через волю и разум людей. Боговоплощение
понимается им как очеловечивание, то есть внесение в при-
роду человеческих начал и чувств. «Слово Божие», по Федо-
рову, — есть сам мир, сама взаимосвязь всего в этом мире.

Ключевую роль в учении Н. Федорова играла идея пре-
одоления смерти. Действительным антиподом смерти от счи-
тал жизневоссоздание, воскрешение умерших. В отличие от
ортодоксальных христианских верований, воскрешение че-
ловека, по мнению Федорова, совершается не в потусторон-
нем мире, а в посюстороннем, и не духовно, а физически, в
вещественном воскрешении души и тела, в их единстве. Вос-
крешение, по мнению Федорова, это не единичный акт, не
удел избранных, а призвание и достояние всех, не только
всех людей, независимо от звания и сословной принадлеж-
ности, но и всех народов, т. е. общенародное, всемирное дело.
Воскрешение не означает ожидание чуда, а предполагает
активную деятельность всех людей в этом направлении. Сле-
довательно, Человек является не только объектом, но и субъ-
ектом воскрешения: одни люди воскрешают других, эти вос-
кресшие сами могут стать воскресителями.

Федоровская концепция воскрешения охватывает два
аспекта. Первый — оживление в прямом смысле этого слова.

Глобальные проблемы современности 321

Второе — отчасти в метафизическом, как пробуждение к
подлинной жизни, которая включает в себя и способность
природы к самовоссозданию, и идею «оживления» живых,
то есть раскрытия и использования их творческого потенци-
ала, воодушевление их на «общее дело» жизнеутверждения
и жизнетворчества. В комплекс идей, охваченных пробле-
мой воскрешения, входит и «санитарный вопрос»: экологи-
ческие мероприятия, направленные на оздоровление Зем-
ли, сохранение существующей нашей жизни: преодолева-
ние заболеваний, эпидемий, голода, старческого одряхления.
Наибольшее внимание русский ученый-самоучка уде-
лял разработке проекта воскрешения предков. И здесь наи-
более фантастическая и утопическая часть его системы, хо-
тя он и стремился обосновать эту идею наиболее наукообраз-
но. Основная задача, по его мнению, состоит в том, чтобы
выявить и собрать все атомы и молекулы, входившие неког-
да в состав умерших организмов. Поскольку эти частицы пре-
терпели огромные изменения, Федоров предлагает создать
специальные научные центры, с привлечением физиков, хи-
миков, астрологов, физиологов, археологов. Особую роль, как
он полагал, призвана сыграть наука о бесконечно малых мо-
лекулярных движениях. Волны, возникающие в результате
вибрации молекул и несущие в себе лучевое изображение
предков, найдут, считал Федоров, созвучный отклик в со-
дрогании частиц, происходящих в живых существах, родст-
венно связанных с умершими; химические могут соединить
сродное в прахе и отделить чужое. Федоров назвал этот про-
цесс теллуро-солярным и теллуро-космическим.

Эта концепция, по сути дела, отрицала наличие грани
между живым и неживым, она отрицала специфику жизни
как особого качественного состояния материи. Этот подход
Федоров распространял и на трактовку духовного мира. Он
не видит качественного различия между душой и телом.
Следуя вульгарным материалистам, Федоров рассматри-
вает мысль как разновидность вещества. Организм, с его
точки зрения, — это машина, и сознание относится к нему
также, как желчь к печени. «Соберите машину и сознание
возвратится к ней», — утверждал он в своей знаменитой
работе «Философия общего дела». Поэтому задача полного
и телесного воскрешения, в конечном счете, сводится к со-
биранию всех составных частей организма человека.

322

Федоров особо настаивал на буквальном, натуралис-
тическом понимании воскрешения. Однако не следует за-
мыкать эту идею в чисто технические рамки, ибо основная
направленность его учения состоит в идее глобального жиз-
неутверждения, преодоления деструктивных сил, препят-
ствующих бессмертию человечества. Эта идея логически
связывалась Федоровым с признанием спонтанной актив-
ности бытия и возможностью овладения пространством и
временем. Всеобщее воскрешение представлялось ему по-
бедой над временем и пространством. Воскрешение, по его
учению, имеет космические параметры. Федоров уже в кон-
це XIX в. обосновывает идею о необходимости выхода чело-
века за пределы Земли в открытый космос. И это обоснова-
ние вытекает у него из предвидения тех глобальных про-
блем, с которыми столкнулось человечество в конце XX в.

Связь между проектом воскрешения и проектом вы-
хода в космос вытекает у Федорова из того, что в результа-
те воскрешения возрастет перенаселенность Земли, вос-
крешенным поколениям негде будет жить и нечем будет
питаться. С другой стороны, по мысли Федорова, эти поко-
ления призваны быть неисчерпаемым источником заселе-
ния космоса. Воскрешение трактуется им как одно из важ-
ных условий гармонизации Вселенной.

Концепция «общего дела» не сводится Федоровым к
воскрешению предков. Общее дело — это прежде всего, ре-
гуляция природы, управление ее силами. Воскрешение не-
отделимо от регулирования, происходит через него, на его
основе. Неустройства нашей жизни коренятся по Федоро-
ву, в дисгармоничных отношениях природы и человека.
Природа выступает как враждебная нам сила, но не по злой
воле, а из-за своей бессознательности. Раскол мироздания
на природу и человека, как противоборствующие факторы,
обрекает природу на слепоту, бездумность и проистекшую
отсюда разрушительность, а людей — на созерцание этого
зла и неподвластность ему. Отвергая такое разделение и не
признавая его фатальной необходимости, Федоров отстаи-
вал принцип единства человека и природы. Человек должен
быть не рабом и не деспотическим господином природы, а ее
разумом и волей. Космос нуждается в разуме для того, что-
бы быть космосом, а не хаосом, каковым он пока является, а
разумные существа нуждаются в его силе. По убеждению

Глобальные проблемы современности 323

Федорова, задача человека приводить мир в порядок, вно-
сить в него лад, мир, гармонию, — рассуждает русский мыс-
литель. В результате этого, эволюция природы поднимает-
ся со степени стихийности на качественно новый уровень
сознательного нравственно-разумного движения.

Всеобщая регуляция, считал Федоров, — это про-
цесс, имеющий внутренний и внешний аспекты. Под внут-
ренним он имел в виду психофизиологическую регуляцию,
предусматривающую управление слепыми силами в че-
ловеке. Внешняя регуляция развертывается от Земли ко
всему целостному миру—Космосу и охватывает собой сле-
дующие ступени: 1) метеорическую регуляцию, объектом
которой является Земля как целое (управление атмосфе-
рами и сейсмическими процессами, рациональное исполь-
зование земных недр, солнечной энергии и т. д.); 2) плане-
тарную астрорегуляцию, объектом которой является сол-
нечная система; 3) всеобщую космическую регуляцию,
объектом которой является бесконечная Вселенная. В рус-
ле этой последней ступени регуляции Федоров выдвигает
оригинальную идею превращения Земли в космический
корабль — «Земноход». Иначе говоря, Федоров считает
возможным на какой-то ступени добиться схода Земли с ее
постоянной орбиты и уход в космические просторы по со-
знательно прокладываемому курсу. В результате разви-
тия регуляции вся природа, по мнению Федорова, станет
сферой человеческого обитания, объектом разума и труда,
единой космохозяйственной-системой. Человек, проник-
нув в звездные пределы, объединит все миры Вселенной и
из «Земнохода» станет «Планетоходом».

Конечно, для современного человека путь выхода из
решения глобальных проблем, предлагаемый русским
мыслителем, кажется весьма фантастическим, утопичным.
Однако общий пафос федоровской философии «общего де-
ла», состоящей в стремлении восстановить нарушенное
единство мироздания, распавшейся связи времени, цен-
ность человеческой души, преодолеть разрыв между чело-
веком и природой, поднять ее стихийное развитие на уро-
вень управляемой эволюции, оживить умерших и пробу-
дить к подлинной жизни погрузившихся в духовную спячку
живых, представляется плодотворным и требует осмысле-
ния, исходя из реалий современной цивилизации.

Рекомендуемая

литература

по всем темам

Антология мировой философии. Т. 1—3. М., 1969.

Введение в философию: В2-хтт. — М., 1990.

Краткий очерк истории философии. — М., 1981.

Краткая философская энциклопедия. — М.,1991.

Мир философии. Книга для чтения. Ч. 1 и 2. — М., 1983.

Современная западноевропейская философия.
Словарь. —М., 1992.

Философский словарь. — М., 1990.

Философский энциклопедический словарь. — М., 1983.

Б. Рассел. История западной философии. — М., 1959.

Философия как мировоззренческая система:
ее смысл и предназначение

Бибихин В.В. Философия и религия
,// Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Библер В. С. Что есть философия
// Вопросы философии. — 1995. — № 1.

Кессиди К. X. От мифа к Логосу. — М., 1972.
Лосев А. Ф. Дерзания духа. — М., 1988.

Лосева И.Н. Миф и религия в отношении к рациональному
познанию // Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию.— М., 1980.

Хайдеггер М. Что такое философия?
// Во?гросы философии. — 1993. — №7.

Чанышев А. Н. Начало философии. — М., 1982.

325

Философский плюрализм:
причины и истолкования

Гегель Г. Ф. Лекция по истории философии
// Соч. в 14-титт. Т. 9. — М., 1932.

Зотов А. Феномен философии: О чем говорит плюрализм
философских учений // Вопросы философии. — 1991. — № 12.

Ойзерман Т. И. Исторические судьбы плюрализма

философских учений
// Вопросы философии. — 1991. —№ 12.

Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской
науки. — 2-е изд. — М., 1982.

Античная философия

Аристотель. Метафизика // Соч. в 4-хтт. — М., 1975.

Асмус В. Ф. Античная философия. — М., 1976.
Богомолов В. С. Античная философия. — М., 1988.

Луций Анней Сенека. Нравственные письма
к Луцилию. — Кемерово, 1986.

Платон. Сочинения: в 3-х тт. — М., 1971.

Фрагменты ранних греческих философов.
Ч. 1 и 2. — М., 1989.

Средневековая христианская философия

Боргош Ю. Фома Аквинский. — М., 1975.
Виндельбанд В. История древней философии. — СПб., 1893.

Гараджа В. И. Неотомизм — Разум — Науки
(Критика католической концепции познания). — М., 1969.

Долгов К. М. Диалектика и схоластика. — М., 1983.

326

I

Майоров Г. Т. Формирование средневековой
философии: Латинская патристика. — М., 1979.

Соколов В. В. Средневековая философия:

Учебное пособие для студентов и аспирантов

философских факультетов. — М., 1979.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой
философии. — М., 1991.

Философия эпохи Возрождения

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М., 1980.
Бруно Дж. О причинах, начале и едином. — М., 1934.

Кузанский Н. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1979.
Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. — М., 1976.

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVIII веков.
-М., 1984.

Разработка метода научного исследования

в философии XVII века:
Ф. Бэкон, Р.Декарт, Б.Спиноза

Асмус В. Ф. Декарт. — М., 1956.

Бэкон Ф. Новый Органон
// Сочинения в 2-х тт. Т. 2. — М., 1972.

Декарт Р. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1989.

Соколов В. В. Европейская философия XV—XVII веков.

— М.,1985.

Соколов В. В. Спиноза. — М., 1977.
Спиноза Б. Избранные произведения: в 2-х тт. — М., 1957.

Нарский М. С. Западноевропейская философия XVII в.

— М., 1974.

327

Рационализм эпохи Просвещения
и метафизический материализм XVIII века

Гельвеции. Сочинения. Т. 1. — М., 1973.

Гольбах П. А. Избранные философские произведения:
в 2-х тт. —М., 1983.

Дидро Д. Избранные философские произведения. — М.,1941.

Кузнецов В. Н., Мировский Б. В., Грязное А. Ф.
Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1986.

Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII в. — М.,1981.

Момджян X. Н. Французское Просвещение XVIII века.
-М.,1983.

Философия эпохи ранних буржуазных революций
/ Под ред. Т. И. Ойзермана. — М., 1983.

Эволюция британского эмпиризма

конца XVII — середины XVIII века:

Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм

Беркли Д. Сочинения. — М., 1978.
Быховский Б. Э. Джордж Беркли. — М., 1970.

Кузнецов В. Н., Мееровский Б. В., Грязнов А.Ф.
Западноевропейская философия XVIII века. — М., 1988.

Локк Д. Избранные философские произведения:
в 2-х тт. — М., 1960.

Шашкевич П. Д. Эмпиризм и рационализм в философии
Нового времени. — М., 1976.

Юм Д. Сочинения: в 2-х тт. — М., 1966.

Немецкая классическая философия

Гайденко П. П. Философия Фихте и современность. — М., 197 9.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1—3.
-М.,1974.

328

Кант И. Критика чистого разума // Соч. в 6-ти тт. Т. 3.
-М.,1964.

Гулыга А. Немецкая классическая философия. — М., 1986.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Соч. 2-е изд. — Т. 42.

Шеллинг Ф. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1987.

Русская религиозная философия Х1Х-ХХ вв.

Бердяев Н. А. Философия свободы: Смысл творчества.
-М., 1989.

Булгаков С. Н. Сочинения. — М., 1990.
Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М., 1991.

Кувакин В. Н. Религиозная философия в России:
Начало XX в. — М., 1980.

Лосский Н. О. Избранное. — М.,1991.
Соловьев В. С. Сочинения: в 2-х тт. —М., 1988.

Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума
// Вопросы философии. — 1989. — № 12.

Франк С. Л. Смысл жизни
// Вопросы философии. — 1990. — № 6.

Франк С. Л. Сочинения. — М., 1990.

Флоренский П. А. Столп и утверждение истины.
Т. 1-2. — М., 1990.

Человек во Вселенной. Философская,
научная и религиозная картина мира

Бибихин В. В. Философия и религия
// Вопросы философии. — 1992. — № 7.

Игумен Вениамин (Новоик). О православном
миропонимании// Вопросы философии. — 1993. — №4.

Габричевский А. Г. Пространство и время
// Вопросы философии. — 1994. — № 3.

329

Гайденко В. П. Природа в религиозном мировоззрении
// Вопросы философии. — 1995. — №3.

Кедров Б. М. Классификация наук. — М., 1985.
Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18.

Мамилев Ю. В. Судьбы бытия // Вопросы философии.
-1993.-№10.

Раджабов У. А. От мифов к современным космологическим

концепциям
// Философские науки. — 1991. — № 7.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М.,1987.

Человек и мир: проблема антропоцентризма
// Философские науки. — 1992. — № 3.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг // Соч. Т. 20.
Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Природа человека и смысл его
существования

Бережной Н. М. К проблеме комплексного изучения
человека// Философские науки. — 1991. — № 1.

Григорьян Б. Т. Философская антропология. Опыт
систематики.// Вопросы философии. — 1995. — №2.

Какабидзе 3. М. Природа человеческого бытия.
— Тбилиси,— 1985.

Кимелев Ю. А. Современная буржуазная философско-
религиозная антропология. — М., 1985.

Коган Л. А. Жизнь как бессмертие
// Вопросы философии. — 1994. — № 2.

Лаке Дж. О множественности человеческой природы
// Вопросы философии. — 1992. — № 10.

Моисеев Н. Н. Человек во Вселенной и на Земле
// Вопросы философии. — 1990. — № 6.

Человек и его бытие как проблема современной
философии. — М., 1978.

330

Энгельс Ф. Роль труда в процессе превращения обезьяны
в человека // Соч. Т. 20.

Познание, его возможности и средства

Каган М. С. Проблема субъектно-объективных отношений
в марксистско-ленинской философии
// Вопросы философии. — 1980. — №4.

Князева Е. М., Курдюмов С. П. Интуиция как
самодостраивание// Вопросы философии. — 1994. — №2.

Лекторский В.А. Субъект, объект, познание. — М., 1980.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм
//ЯСС. Т. 18.

Любутин К. Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой
классической и марксистско-ленинской философии. — М.,1981.

Радугин А. А. Персонализм и католическое обновление.
— Воронеж, 1989.

Решер Н. Границы когнитивного релятивизма
// Вопросы философии. — 1995. — № 4.

Урманцев Ю. А. О формах постижения бытия
// Вопросы философии. — 1993. — №4.

Энгельс Ф. Диалектика природы // Соч. Т. 20.

Проблемы научной рациональности
в современной»философии науки»

Аналитическая философия XX века.

Материалы «круглого стола»
// Вопросы философии. — 1988. — N° 8.

Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия
после 1895 года. — М., 1961.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977.

Лакатос И. История науки и ее рациональные конструкции
// Структура и развитие науки. — М., 1978.

331

Наторп К. Кант и Марбургская школа
// Новые идеи в философии. — СПб.,1913.

Поппер К. Логика и рост научного знания. — М., 1983.

Рассел Б. Человеческое познание. — М., 7957.
Риккерт Т. Науки о природе и науки о культуре. — СПб., 1911.

Степин В. С. Научное познание и ценности техногенной
цивилизации // Вопросы философии. — 1989. — № 10.

Черняк В. Е. Мифологические истоки научной
рациональности. // Вопросы философии. — 1994. — № 9.

Современный философский иррационализм:
решение проблем бытия, познания, человека
и личности в различных школах и течениях

Бергсон А. Творческая эволюция. — СПб., 1914.
Буржуазная философия XX века. — М.,1974.

Мунье Э. Персонализм: Структура личностного
универсума. — М., 1992.

Сумерки богов. (Ницше Ф., Фрейд Э., Камю А., Сартр Ж.-П.). — М.,

1989.

Камю А. Избранное. — М., 2989.
Проблема человека в западной философии. — М., 1988.

Современная западная философия. — М., 1992.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. — М., 1990.

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. — М., 1969.

Юнг К. Г. Архетип и символ. — М.,1991.

Общество и культура как предметы
философского анализа

Вебер М. Избранные произведения. — М., 1990.

332

Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы.

М., 1993.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.,1991.

Диалог цивилизаций: Восток — Запад
// Вопросы философии. — 1993. — № 6.

Ильенков Э. В. Философия и культура. — М., 1991.

Лотман Ю. М. Статьи по типологии культуры. — Тарту, 1979.

Общество, культура, человек. — Воронеж, 1993.

О России и русской философской культуре: Философы
русского послеоктябрьского зарубежья. — М., 1990.

Проблемы философии культуры. — М., 1984.

Культура и цивилизация. — М.,1984.

Сорокин П. А. Человек, цивилизация, общество. — М., 1992.
Тойнби А. Постижение истории. — М., 1991.

Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981.
Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973.

Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993.
Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М., 1991.

Глобальные проблемы современности

Араб-Оглы Э. Н. Обозримое будущее: социальные
последствия НТР. Год 2000. — М.,1986.

Лоренц К. Восемь смертных грехов цивилизованного
человечества // Вопросы философии. — 1992. — № 8.

Печчеи А. Человеческие качества. — М., 1980.

Федоров Н. Ф. Сочинения. — М., 1981.
Фролов И .Т. О человеке и гуманизме. — М., 1989.

Ясперс К. Будущий мировой порядок
// Век XX и мир. — 1990. — № 9.

а!та

По вопросам приобретения

книг серии а!та та1;ег
Издательства «ЦЕНТР»

ОБРАЩАЙТЕСЬ:

Оптовая продажа:

Издательство «ЦЕНТР»

125009 Москва, Тверская ул., 10
тел./факс: (О95) 229-9О-О5

Розничная продажа:

Торговый дом «БИБЛИО-ГЛОБУС»

Москва, ул. Мясницкая, б
тел (095)928-35-67

Книжный магазин «МОСКВА»

Москва, ул. Тверская, 8
тел (095)229-64-83

Дом Педагогической Книги

Москва, ул. Бол. Дмитровка, 7/5, стр. 1
тел (О95)229-5О-О4

ООО «Дом Деловой Книги»

Москва, ул. Марксистская, 9
тел (О95)27О-52-17,

27О-52-18,

27О-52-19

Продажа в регионах:

Книготорговое предприятие
«МАСТЕР-КНИГА» =====

129282, Москва, ул. Полярная, д. 31 В тел./факс(095) 742-80-11
РЕГИОНАЛЬНЫЕ МАГАЗИНЫ КП «МАСТЕР-КНИГА»:

ВОРОНЕЖ: ООО«Арт-Парфюм»,

проспект Революции, 32, тел.: (0732) 72-73-44

ПЕРМЬ: ООО «Пермский Дом Книги»,

ул. Горького, 51, тел.: (3422) 16-38-00

ВЕЛИКИЙ НОВГОРОД:

ООО «Новгородский Дом Книги»,

наб. Александра Невского, 26, тел.: (8162) 66-08-60

ООО «Тульский Дом Книги «Библиосфера»,

Красноармейский пр-т, 16, тел.: (0872) 36-68-30

Магазин «Глобус», ул. Буркова, 51 А, тел.: (81 52) 47-39-96

ГУП магазин № 9 «Дом Книги»,

ул. Славы, 4, тел.: (841 2) 52-42-47

РОСТОВ-НА-ДОНУ:

Магазин № 4, ул. Б. Садовая, 41, тел.: (8632) 77-40-73

ООО «Саратовский Дом Книги «Библиосфера»,

ул. Вольская, 81,тел.: (8452) 24-18-84

Магазин «Самрос», пр. Ленина, 2, тел.: (8462) 37-06-79

ООО «Книгочей»,

Московское шоссе, 102, тел.: (8422) 36-36-19

000 «Книготорговая компания «Дом Книги»

ул.Блюхера, 51, тел.: (3432) 41-39-90

ООО «Топ-книга»

ТУЛА:

МУРМАНСК:
ПЕНЗА:

САРАТОВ:

САМАРА:
УЛЬЯНОВСК:

ЕКАТЕРИНБУРГ:

63011 7, г. Новосибирск, ул. Арбузова, 1/1 или а/я 560 (Академгородок)
тел./факс: (3832) 36-1О-28 е-таМ:огНсе@4ор-кшда.ги
КНИГА ПОЧТОЙ: ЬооктаП<§>«ор-кшда.Н1

ПРЕДСТАВИТЕЛЬСТВА ООО «Топ-книга»:

БАРНАУЛ:

НОВОКУЗНЕЦК:

КЕМЕРОВО:
КРАСНОЯРСК:

ТОМСК:

ОМСК:

ТЮМЕНЬ:

Барнаульский филиал ООО «Топ-книга>;

тел./факс: (3852) 38-18-72 е-та:!: а1йг@а11,ги

«Учколлекгор Новокузнецкий»

тел./факс: (3843) 37-63-1 6, 37-97-50

е-гла|1: пик@пук2.кигЬа55.пе1

тел./факс: (3842) 28-77-44 е-гпа11:1ор@ге1ау.ки2Ьа55.пе{

ООО «Красная книга»

тел./факс: (391 2) 21 -00-07 е-глаН: е1епа@кга5гла11.ги

000«Атеней»,тел./факс: (3822) 510-716, 510-717, 510-718

е-таН: гоо1@а1епеу.1$к.ги

ООО «Книжный мир», тел./факс: (381 2) 41-64-77

е-та!!: Ь\л/отР|се@от5Кс11:у.сот

000 «Книжная столица», тел./факс : (3842) 46-29-23

е-та|1: Ьоокср11@1тп.ш

Радугин Алексей Алексеевич

Философия

Учебное пособие

- Лицензия ИД № 02200 от 30.06.2000 г.
Издательство «Центр»: набор, дизайн, верстка

Корректор М.Квинт

Подписано в печать 12.05.2003 г.

Формат 60x90 /16
Бумага книжно-журнальная

Печать офсетная
Печатных листов 21
Тираж 20000экз
Заказ N'1266

Издательство «ЦЕНТР»

125009, Москва, ул. Тверская, 10

Тел./факс (095) 229-90-05

Книжная фабрика № 1
Комитета Российской Федерации по печати.

144003, Московская область,
г. Электросталь, ул. Тевосяна,25