Психология и этика'

Содержание

ОТ РЕДАКТОРА

ЧАСТЬ 1. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА: УРОВНИ СОПРЯЖЕНИЯ

"Круглый стол" с участием В.П. Зинченко, Ю.А. Шрейдера, Б.Г. Юдина

ЧАСТЬ II. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА: ВОЗМОЖНА ЛИ НРАВСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ?

Б. С. БРАТУСЬ Нравственная психология возможна

Н. Л. МУСХЕЛИШВИЛИ, Ю. А. ШРЕЙДЕР Есть ли у психологии точки соприкосновения с этикой?

М.Г. ЯРОШЕВСКИЙ Неправомерно мнение о несовместимости естестеннонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воззрением на сущность человека

В. В. ДАВЫДОВ Психология должна быть связана с этикой

В.И. СЛОБОДЧИКОВ "Психология человека" только начинает складываться

В.П. ЗИНЧЕНКО Надо ли умножать сущности?

А. В. БРУШЛИНСКИИ Призыв к прочному союзу психологии и этики весьма актуален

В. В. УМРИХИН Психология неотторжима от этики

С. Л. ВОРОБЬЁВ Личность не отчуждена от сущности человека

Б. Г. ЮДИН Возможна ли нравственная психология? Проблема шире названия

Б. С. БРАТУСЬ Заключительное слово

Сведения об авторах

ОТ РЕДАКТОРА

Предлагаемая работа состоит из двух частей. Первая — материалы "круглого стола", организо­ванного журналом "Человек" и Институтом чело­века Российской Академии наук. Вторая часть со­держит дискуссию, инициированную журналом "Че­ловек" в партнёрстве с Отделением психологии и возрастной физиологии Российской Академии об­разования. Оба материала посвящены одной теме — соотношению психологии и этики, но затрагива­ют разные её аспекты. В первом обсуждаются от­ветственность человека за эксперименты, проводи­мые над другими, да и над самим собой, вопросы границ и норм поведения психолога и психотера­певта. Во втором — внимание сосредоточено на возможности построения нравственной психологии, опыте её оправдания. Различен и жанр обсужде­ний. В первом случае это узкий круг, разговор трёх, давно находящихся друг с другом "на ты" учёных (В. П. Зинченко, Ю. А. Шрейдер, Б. Г. Юдин). Во втором — более отстранённая позиция, письменные ответы, жанр заочной дискуссии, широкий круг уча­стников (помимо названных троих, это А. В. Бруш-линский, Б. С. Братусь, С. Л. Воробьёв, В. В. Давы­дов, Н. Л. Мусхелишвили, В. И. Слободчиков, В. В. Умрихин, М. Г. Ярошевский).Но несомненно и общее для двух дискуссий — заинтересованность участников в новом понима­нии проблемы, в нахождении путей реального соот­несения психологии и этики. При этом, что особо ценно, в книге даны не готовые решения, утвержде­ния истин, а живой поиск, само движение к ним че­рез споры и столкновения мнений.

Общим является и то, что инициатором и со­крытым двигателем обоих дискуссий является из­вестный московский журналист Владимир Ильич Левин, который взял на себя тяжкий труд по подго­товке всех материалов к печати.

Необходимо сказать особо, что присланная Ва­силием Васильевичем Давыдовым рукопись его вы­ступления во второй (заочной) дискуссии оказалась одной из последних, написанных им при жизни. Ког­да весь материал был уже подготовлен к печати, пришла другая горестная весть — о кончине Юлия Анатольевича Шрейдера. Это делает данную ма­ленькую книгу весьма значимой для остальных её участников, многие из которых были связаны не только по делам науки, но и по жизни, по челове­чески с этими замечательными учёными и людьми. На страницах книги мы запечатлены последний раз вместе, в живом разговоре и общении. Умирает учё­ный, а не наука, друг, а не дружба, и новые голоса не затмят в нашей памяти голосов ушедших.

Б. Братусь Москва, октябрь 1998 года

ЧАСТЬ 1. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА: УРОВНИ СОПРЯЖЕНИЯ

"Круглый стол" с участием В.П. Зинченко, Ю.А. Шрейдера, Б.Г. Юдина

Насколько ученые вправе вторгаться в челове­ческую психику, какова ответственность психолога за последствия эксперимента, что такое норма пове­дения?

Эти и другие связанные с ними вопросы стали предметом обсуждения за "круглым столом", в котором приняли участие Влади­мир Петрович Зинченко, Юлий Анатольевич Шрейдер, Борис Григорьевич Юдин. "Круг­лый стол" состоялся в начале 1996 года, впер­вые опубликован в журнале "Человек", №2 за 1996 год.Б. Юдин: Необходимость осмыслить взаимоот­ношение психологии и этики, на мой взгляд, назре­ла давно. Любое научное знание, полученное чело­веком, всегда предполагает последующую челове­ческую же деятельность — будь то деятельность по получению на его основе следующих фрагментов нового знания, либо по его усвоению, либо по его использованию. Оно не только знание о явлениях и свойствах природы, всегда есть не только знание о, но и знание для. И именно поэтому знание о человеке — в том числе и психологическое — все­гда может стать знанием, опасным для человека.

Это — одна сторона вопроса. Другая, неразрыв­но с ней связанная, касается проблемы допустимых границ психологического эксперимента.

Занимаясь проблемами биоэтики и, в частности, этического регулирования биомедицинских экспе­риментов на человеке и животных, я постоянно за­думываюсь над тем, что ведь и развитие психологи­ческой науки немыслимо без проведения экспери­мента над людьми. А при этом неизбежен риск та­ких воздействий экспериментатора, которые трав­мируют психику человека либо унижают челове­ческое достоинство. И подобно тому, как в биоэти­ке вырабатываются средства от вмешательств, опас­ных для жизни и здоровья человека, необходимы, видимо, какие-то аналогичные шаги и в том направ­лении, которое я условно назвал бы психоэтикой, включив в круг ее "забот", наряду с психологичес­кими экспериментами, также и психотерапевтичес­кие и психиатрические воздействия на личность.

Конечно, психологический эксперимент много "мягче" медико-биологического. Но ведь психоло­гия и имеет дело с такой тончайшей и уязвимой для внешних воздействий "материей", как психика че­ловека, его душа, его самость...

В литературе описан и с разных сторон, в том числе этической, осмыслен один эксперимент, став­ший уже классическим по своей символичности. Его провел в 60-е годы американский исследователь С. Милграм. В одной комнате сидели испытуемые, которым отделенные от них стеклянной перегород­кой экспериментаторы давали задачи. За неправиль­ный ответ экспериментатор наказывал испытуемо­го ударом тока, причем сила удара возрастала по мере того, как росло количество неправильных от­ветов. Экспериментаторы видели мучения испытуе­мых, но большинство из них (более 60%) продол­жали усиливать наказание, доводя напряжение до 450 вольт, до той черты, которая на приборе была отмечена надписью: "Опасно — серьезный шок". Изощренность эксперимента была в том, что на са­мом деле не было ударов тока, за стеклом были актеры, которые имитировали страдания в зависи­мости от того, какую "дозу" тока им посылал их "мучитель". Иными словами, испытуемыми на са­мом деле были сами "экспериментаторы".

Целью эксперимента, по Милграму, было "прове­рить, как далеко может пойти человек, когда ему приказывают причинять все более сильную боль присутствующему субъекту".

Так вот, этическая критика этого эксперимента шла по следующим основным направлениям:нужно ли было проводить эксперимент, если ис­торические свидетельства показывают существова­ние такого феномена, как подчинение приказу, тре­бующему причинять боль другому? Можно ли обманывать испытуемых, или экспери­мент следовало спланировать иначе, исключив об­ман?

Сам Милграм оправдывался тем, что после экс­перимента, когда испытуемым ("экспериментато­рам") сообщали правду и их "мирили" с "жертва­ми", большинство из них отвечало, что они с удо­вольствием участвовали в эксперименте. Но может ли это служить оправданием обмана?

Этот и другие случаи, вызвавшие широкий резо­нанс, привели на Западе к весьма кардинальным институциональным новшествам: появилась развет­вленная форма контроля за научными эксперимен­тами над животными и человеком. Возникли так называемые этические комитеты при тех учрежде­ниях, где есть лаборатории, производящие такие эк­сперименты. Без одобрения этого комитета невоз­можно проведение эксперимента. Причем в соста­вы комитетов входят не только ученые, но и обще­ственные деятели, юристы, политики, священники. Более того — ни один научный журнал не прини­мает к публикации статьи об экспериментах, если нет убедительных свидетельств того, что они прово­дились в соответствии с требованиями этики.

Сегодня какие-то, пусть и довольно робкие, шаги в биомедицинской области делаются и у нас. Увы, я что-то не слышал, не читал, что такое же происхо­дит и в нашей психологии. Но, может быть, я просто что-то пропустил? Преподают ли студентам-психо­логам хотя бы азы этики психологического экспе­римента?

В. Зинченко: Ты прав, Борис. Необходимость раз­говора об этике и психологии назрела давно. Хотя бы разговора — о конкретных решениях я уж и не говорю. Тем более обидно, что проблема эта давно осознана в нашей психологии. Осознана и выска­зана. Вопросы этики психологического исследова­ния буквально пронизывают книгу замечательного нашего психолога Сергея Леонидовича Рубинштей­на "Человек и мир". Эти проблемы интересовали его изначально — он "первично" был профессио­нальным философом, вышел из Марбургской школы.

Мне вообще кажется, что этика неявно пронизы­вает всю сферу науки. Психологию особенно. Но надо не только ощущать эту радиацию, но и ввести этику в науку как институциональную и действен­ную структуру ее существования. Вообще-то в этом направлении какое-то шевеление было, кое-что де­лается и сейчас. Американцам хорошо — у них мощ­нейшая психологическая ассоциация, у которой до­статочно власти, чтобы отсеять всяческую шелуху. Но сейчас эта шелуха плывет к нам, за месяц-два, а то и недели каких-то немыслимых курсов выдается красочный "сертификат" (например, на право про­водить психодиагностические "исследования" и ока­зывать психотерапевтическую помощь, отпечатан­ный на домашнем принтере) и дураки из наших отделов кадров смотрят на эти листки с уважени­ем. Общество психологов пытается что-то делать с этим. На психологическом факультете МГУ создан проект закона по психологической диагностике. Но когда проект сделали, обнаружили, что в одном из существующих законов записано, что психодиагно­стика не подлежит государственному законодатель­ному регулированию... С другой стороны, может, оно пока и к лучшему — наше государство может так нарегулировать, что не дай Бог... Нужно мощное психологическое сообщество — только тогда воз­можно создание авторитетного общественного ин­ститута науки, контролирующего профессионально-этическую жизнь ее, решение которого имело бы силу этического сертификата. Шелуха, конечно же оста­нется, но она хоть будет выделена.

Это что касается прямого вопроса Юдина. А те­перь собственно об этике психологического экспе­римента.

Проблема эта столь многопланова, что ее трудно, если вообще возможно, хотя как-то выделить из об­щеэтического контекста. Трудности здесь начина­ются с того, что нет строгого определения понятия испытуемого. Самый простой случай — когда в его качестве выступают сами психологи. Они вольны измываться над собой, как им угодно. По типу фи­зиолога Хеда, который обрезал у себя на пальцах нервные окончания, чтобы проследить, как возвра­щаются тактильные ощущения. Он, кстати, пришел в результате к фундаментальному открытию — об­наружил два вида такой чувствительности: глубо­кую, протопатическую, и поверхностную и то, что возвращение чувствительности начинается с прото­патической. Несколько лет назад сотрудник нашего психологического академического института Ни­колай Юрьевич Вергилес и ваш покорный слуга затеяли огромный цикл исследований зрительного восприятия при стабилизации изображения отно­сительно сетчатки. Николай ставил на глаз присос­ки с изображением — и фиксировал свои ощуще­ния. Это, в общем-то, была рутинная операция. Но он пошел дальше — решил вообще "остановить" глаз. И подсоединил присоску к электромагниту, прикрепленному к подбороднику. Нагрузка была около двухсот пятидесяти грамм... Код эксперимен­ту мы дали соответствующий — "вырви глаз"... И глаз, действительно, "оторвался". Хорошо, что Ни­колай вовремя понял, что никакой психологии здесь уже нет, чистая биомедицина пошла, простые физи­ологические реакции. К счастью, и глаз быстро вос­становился.

Здесь можно вспомнить также о медицинских опытах, поставленных исследователями на себе. Но, повторяю, это дело самих исследователей, их право на личный риск.

Ю. Шрейдер: Прости, Володя, но я с тобой не согласен. Все это не столь безобидно, как кажется на первый взгляд. Когда человек начинает пытать себя, даже с самыми благими научными целями, он тем самым создает прецедент, провоцирует мысль, что такое вообще можно делать с человеком. С другим человеком.

В. Зинченко: Не спорю. Но я пока что говорю не об этических пределах эксперимента, а о града­циях испытуемых.

Иная категория — профессиональные испыта-ния, например, летчики-испытатели, космонавты. Там этические проблемы уже не психологические, а кон­структорские, связанные с техническими решения­ми. Не буду вдаваться в дефиниции технократи­ческого мышления, но общая тенденция здесь от­четлива — примат технического над человеческим. И потому-то мы и ворвались б пространство непред­сказуемых последствий самых даже остроумных технических решений... Хотя, насчет непредсказуе­мости, это еще надо доказать — просто голос тех, кто предвидел, был слишком слаб в грохоте желе­зок. Но, повторяю, я не об этом. Итак, следующая градация испытуемых — профессионалы. Они — добровольно идут на риск, им так или иначе платят за него. Это — добровольцы как бы первого ранга, они знают, на что идут. А есть добровольцы и со­всем другого рода, своего рода "пушечное мясо" научно-технического, биомедицинского эксперимен­та. Их крутят на центрифугах, погружают в сен­сорный вакуум, на них нарабатывают статистику и определяют граничные условия — короче, измыва­ются, как хотят.

Но есть и невольные испытатели. Жертвы ураль­ской атомной катастрофы, чернобыльцы. Вообще, фи­гурально говоря, мы все — испытуемые в глобаль­ном эксперименте под названием научно-техничес­кий прогресс. Испытуемые и одновременно экспе­риментаторы. А здесь уже аналогия с честными эк­спериментами над собой приобретает зловещую ок­раску. Это только в метафоре красиво — человече­ство, мол, проверяет себя. Так вот, есть ли здесь воз­можности внешнего контроля, когда все человечество — в эксперименте? Это уже проблема суще­ствования цивилизации в культуре.

Шпенглер как-то сказал, что умирая, культура перерождается в цивилизацию. Но может ли вооб­ще умереть культура? Не буду вдаваться в терми­нологическое буквоедство по поводу определений, что есть культура, а что — цивилизация. Восполь­зуюсь блестящей — очень, кстати, операциональной — метафорой Пришвина: "Культура — это связь людей, цивилизация — это сила вещей".

Противоречие между культурой и цивилизацией было всегда. Основанием его всегда была не чья-то злая воля, а реалии истории. В этой связи — есть ли наука неотъемлемая часть культуры как цело­го? Наука, конечно, содействует развитию культу­ры, ее вклад в культуру трудно переоценить, но можно ли забывать о тех деструктивных силах на­уки, которыми она воздействует на культуру? Так вот — возможна ли не конфронтация этих сил, а взаимодействие их? Если фигурально: возможно ли преодоление противоречия между душой чело­вечества — культурой и его телом — цивилизаци­ей? Между внешней и внутренней деятельностью человечества?

Если перейти от метафор к конкретной психоло­гической теории, то в принципе, на уровне индивида, на этот вопрос ответ положителен. Алексей Нико­лаевич Леонтьев видел принципиальную общность строения внешней и внутренней деятельности в том, что они опосредуют взаимосвязи человека с миром, в которых осуществляется его реальная жизнь. Глав­ный аргумент, благодаря которому возможно снять рассечение деятельности на две части, якобы при­надлежащие к двум совершенно разным сферам, он видел в единении разных по своей форме процес­сов деятельности и наличии переходов от одной фор­мы к другой. При этом он обращал внимание не только на переходы, которые описываются терми­ном "интериоризация внешней деятельности", но и на переходы, происходящие в обратном порядке. От внутренней деятельности — к внешней. А это уже напрямую касается нашей сегодняшней темы: наши внутренние, этические императивы могут пе­реливаться во внешнюю нашу деятельность, в дея­тельность "среди вещей".

...Кстати, именно поэтому невозможно точно — даже в каждом конкретном случае — провести не формализованное, а сущностное различение между экспериментатором и испытуемым.

Ю. Шрейдер: И потому еще, что любой экспери­мент с психикой другого в той или иной степени меняет психику экспериментатора. Причем это я чувствую даже при такой безобидной деятельности, как чтение лекций по этике. Как у лектора, у меня постоянные трудности — я ощущаю, что называя какую-то очень дурную вещь, я ее как бы делаю более разрешенной в жизни (в том числе и моей), чем она была до этого. Говорить о совершенно дур­ном — нельзя. Разговор о нельзя — опасен. Когда мы называем нечто, это становится возможным в мыслях... Есть такое высказывание: закон порож­дает грех. Закон не только формулирует грех — формулируя, он его оформляет, делает сущим, предметным, очерченным, живым. В Библии нет упомина­ния, что отцеубийство очень тяжелый грех. Назы­вание меняет ситуацию — тем более в психологи­ческих экспериментах. Когда человек попадает в ситуацию испытуемого, он меняется — даже если уверен, что он сам экспериментатор... В том экспе­рименте Милграма — если бы, предположим, оце­нивал правильность ответа и давал бы команду на включение тока компьютер, это причиняло бы толь­ко физический ущерб человеку. Тут этический ко­митет, например, требовал бы конкретного ограни­чения силы удара. Но ведь этот эксперимент от­крыл испытуемым право на причинение боли дру­гим. Мало того, открыл им самим то, что они спо­собны на это. И не только. Он дал их сознанию этический инструмент оправдания этой способнос­ти — во имя знания...

Я вообще считаю, что нельзя проводить экспери­менты с уникальным объектом, а психическая сфе­ра каждого из нас — уникальна.

Б. Юдин: Как уникально человечество.

Ю. Шрейдер: И как уникален психический мир каждого из людей. Экспериментатор обладает вла­стью над этим миром, он может необратимо изме­нить его, ибо происшедшее неустранимо. Экспери­ментатор может не отдавать себе отчета в своей власти, но может и наслаждаться ею — как в том же эксперименте Милграма. Власть эксперимента­тора может быть ограничена только одним — огра­ничением пределов власти. Именно поэтому эти­ческая экспертиза, этический контроль в психоло­гическом эксперименте просто обязан быть — и не менее, а более жестким, чем в биологической науке.

И еще — продолжая тему об экспериментах са­мих исследователей над собой. Мы как-то привык­ли оценивать их в качестве поступка героического, как самопожертвование во благо науки и остально­го человечества. И тому, действительно, много при­меров — особенно в медицине, когда только в ре­зультате таких экспериментов стало возможно по­явление исцеляющих вакцин, препаратов. Все так, но...

Наносить себе ущерб очень опасно. Я — чело­век. Разрешая что-то запретное для себя, я тем са­мым даю право это делать над человеком вообще... Понимаю, насколько неудобно такое умозаключе­ние, но этика вообще вещь неудобная. Предполо­жим, какой-нибудь психолог с целью познания пси­хологии суицида ставит над собой "самоубийствен­ный" эксперимент — ведь это же нарушение выс­шей заповеди "не убий". Заповедь эта не только запрещает посягать на жизнь других, но и на свою собственную. А такая ли она уж собственная? Раз­ве это я ее создал, или заработал, или купил? Чело­век, готовый убить себя, вообще разрешает челове­коубийство.

Б. Юдин: Я по поводу твоего максимализма о грехе называния греха. Но ведь ты сам только что впал в него, назвав едва ли не самое нельзя?

Ю. Шрейдер: Так я же не святой, нормальный грешный человек. Я говорил лишь о координатах этических категорий, об абсолютных пределах. А жизнь вся внутри них. Реальная жизнь не протека­ет в дистиллированной атмосфере абсолютов. Я только лишь о том, что нельзя человеку прививать настоящую оспу вместо вакцины. Однозначности нет, но об абсолютных величинах помнить надо все­гда. Да, психический мир каждого из нас уникален и самоценен, нельзя вмешиваться в психическую жизнь другого, но можно ли лишать человечество депрессантов, лекарств, которые как-то, пусть на время, но изменяют психику?

Б. Юдин: Кстати, на недавнем Философско-пси-хологическом семинаре, руководимом Борисом Сер­геевичем Братусем, выступали выпускники психо­логического факультета МГУ по специализации "психология религии".¹ Один из докладов (Вален­тины Быковой) — о неоднозначности депрессивно­го состояния. Автор считает, что нельзя видеть в депрессии только болезнь, которую надо лечить. Состояние депрессии может быть плодотворным для переосмысления себя, познания себя.

Соответственно и работа психокорректора с па­циентом не должна строиться или как преимуще­ственно исследовательская, или лечебная, вплоть до психиатрического вмешательства. По-видимому, пси­хологическое различение здесь аналогично тому, как в биомедицине различают эксперимент терапевти­ческий и нетерапевтический. Терапевтический в первую очередь ориентирован на благо пациента, и лишь потом — на науку. Нетерапевтический — эксперимент в первую очередь исследовательский. Кстати, может быть именно такая неоднозначность, априорная неопределенность типа эксперимента и требует не только законодательного контроля, но и общественного, этического?

Ю. Шрейдер: Покойный Вадим Львович Дег­лин, один из ведущих наших исследователей по ра­боте мозга, как-то рассказал мне, как они изучают лево-правополушарные нюансы работы мозга — и я попервоначалу пришел в ужас: они "выключали" то или иное место полушария ударом тока. Но ока­залось, что исследование было лишь побочным ре­зультатом достаточно рутинной процедуры лечения током тяжелых мозговых заболеваний, причем про­цедуры единственно возможной при данных диаг­нозах..Если это называть экспериментом, то прове­дение его обусловлено в первую очередь интереса­ми больного, а не науки.

В. Зинченко: Борис по сути поставил проблему невозможности количественного определения меры экспериментального психологического воздействия. Конкретно. Существует разветвленная система эк­спериментов по выявлению самооценки человека, уровня его притязаний. Например, дают ранжиро­ванные по сложности задачи и смотрят, как человек выбирает — самые трудные, самые легкие, средние и т.д. Во всех подобных экспериментальных мето­диках есть опасность: человека как бы загоняют в ситуацию, где он теряет веру в свои собственные силы, начинает себя чувствовать ущербным. Это плохо даже в абсолютно академическом варианте, но становится настоящим бедствием, когда пресле­дуют прагматические цели.

Чуть ли не столетие продолжается в психологии традиция диагностировать все и вся. Диагности­руются умственное развитие, память, перцептивные способности, остойчивость и т.д., и т.п. Создано ко­лоссальное число тестов, ведется огромная работа по валидизации новых — но большинство из них оказывается инвалидными. В прямом и перенос­ном смысле. Берется, например, огромный тест MMPI, работа с которым требует высочайшей профессио­нальной подготовки, и усекается до уровня, доступ­ного любому психологическому фельдшеру. И по этому обрубку недоучка определяет судьбу челове­ка. Это огромная беда. Для нас, для России — осо­бенно: после десятилетий запретов на практичес­кую психологию, коррекцию, психотерапию мы, из­голодавшиеся, готовы клюнуть на любое шарлатан­ство... Об этом я и говорил в начале нашего разго­вора... Может быть, со временем мы придем к при­нятой на Западе практике контроля над диагности­ческим беспределом (кстати, даже слова такого нет ни в одном языке). Там, чтобы получить доступ к тестированию, мало иметь высшее профессиональ­ное образование. Человека специально обучают работать с тестами, он проходит многочисленные специальные курсы... В том числе, кстати, и по этике.

Подготовка к работе со сложным тестом может длиться годы. Только после этого психолог полу­чает сертификат на право тестирования. И это очень правильно.

Риск того, что тест может показать ложный ре­зультат, есть всегда. К работе с ним нельзя допус­кать людей, прошедших девятимесячные — какие-то "декретные" — курсы, какие существуют по всей стране в самых разных городах. Какая там этика! И эти "декретники", вооруженные "настоящим" дип­ломом, начинают определять, оценивать других, калеча и их души, и их судьбы. Роман Альберто­вич Лурия, отец Александра Романовича, замеча­тельного нашего психолога, сам прекрасный врач, говорил: что есть болезни, внушенные врачом. Го­ворит врач: "у тебя язва" — она и появляется. Та­кие болезни называют ятрогенными. Любой тест может быть ятрогенным. Внушат человеку с помо­щью тестового инструментария — "по науке", что он дурак, он и начинает жить дураком по той "нор­ме", в которую его втиснули — против науки не попрешь.

Б. Юдин: Кстати — о норме. "Норма" ведь — в значительной мере явление социокультурного по­рядка. Это дает о себе знать даже при диагностике психических заболеваний. Так, в 50-е годы психи­атры обнаружили, что в США намного чаще, чем в Великобритании, встречается шизофрения — в Нью-Йорке оказалось в два раза больше больных ши­зофренией, чем в Лондоне. В Великобритании же (в Англии и Уэльсе), напротив, среди людей в воз­расте от 55 до 64 лет уровень госпитализации с маниакально-депрессивным психозом оказался в двадцать — двадцать! — раз выше, чем в США.

В связи с этим выдвигалось много гипотез, пока не было проведено исследование, в котором группа психиатров обследовала две группы больных Нью-Йорка и Лондона. Что же выяснилось? В своих клиниках врачи в 76% случаев ставили диагноз "шизофрения" в Нью-Йорке и только в 35% — в Лон­доне. Диагноз же "маниакально-депрессивное рас­стройство" в Нью-Йорке ставился всего 6,5% паци­ентов, тогда как в Лондоне 32%.

Но когда тем же пациентам ставили диагноз пси­хиатры, участвовавшие в исследовании, оказалось, что диагноз "шизофрения" был поставлен в 39% случаев в Нью-Йорке и 37% случаев — в Лондоне. Диагноз же "маниакально-депрессивное расстрой­ство" был поставлен в 34,5% случаев в Нью-Йорке и в 31% — в Лондоне.

Таким образом, вся разница в уровне заболева­ний была следствием лишь того, что английские и американские психиатры по-разному оценивают и диагностируют одни и те же симптомы! А ведь речь идет о странах, которые достаточно близки в соци­окультурном отношении, и о пациентах психиатри­ческих клиник, т.е. о людях, резко отличающихся по своему психическому состоянию от большинства. Что же говорить о вреде, который может принести наспех подготовленный дилетант со своими пред­ставлениями о норме?

В. Зинченко: Вспоминаю, как Вячеслав Всево­лодович Иванов рассказывал: Ахматова, когда ок­ружающие ей советовали обратиться к психоанали­тику, категорически возражала. Она прекрасно по­нимала, чувствовала, что психоанализ может подей­ствовать на ее творческое состояние. Мы ведь вооб­ще не знаем, что такое норма — небольшой "при­вет" вообще-то необходим нормальному человеку.

Сейчас вся мировая педагогика озабочена про-блемой нормы. Но вслушайтесь в термин — "нор­ма развития"! Это развитие должно быть нормой! Кто пытается определить норму для ребенка? Мы, взрослые. А я хочу напомнить Волошина: ребенок — непризнанный гений средь буднично серых лю­дей. Как-то вообще забывается, что тест — это ин­струмент диалога, а не экзаменационная ведомость. Мы, желая добра своим детям, загоняем их в свое буднично-серое понимание нормы... Но это — от­дельная, и тоже бесконечная тема.

Ю. Шрейдер: Я никогда всерьез не занимался педагогикой, но убежден, что "экзаменационное", "приговорное", что ли, тестирование детей — это то, чего делать нельзя.

Все беды и начинаются тогда, когда самое благое дело нам представляется настолько абсолютным бла­гом, что мы ради него готовы на все. И забываем, что ни одно конкретное доброе дело не формулируется как абсолютное — абсолюты вообще не формули­руются. Но раз уже мы приняли то дело, которое хотим делать, за абсолютное добро, то ни о каких "недобрых" последствиях задуматься уже просто не можем. И мы, считая, что делаем добро, можем сотворить страшные вещи. Думать надо, в первую очередь, не о том, что мы обязаны сделать добро, а о том, как бы не сотворить зла. Это нельзя делать потому, что принесет зло. Когда у человека такие императивные запреты (что-то он не сделает никог­да), тогда и возникает этическая сфера... А сколько у кого таких императивных запретов — дело вто­рое, сколько вместится. И одного может стать дос­таточно...

Б. Юдин: Тут возникает вопрос. В психологии есть понятие формирующего эксперимента. У меня какое-то внутреннее неприятие его. Вообще-то экс­перимент — это процедура исследования того, что есть. Но когда эксперимент "берется" формировать какие-то свойства человека, тем более формировать личность, то это, по-моему, выходит за пределы на­учно допустимого.

В. Зинченко: Очень хороший вопрос. Есть фор­мирование и формирование. В конце концов вся педагогика, все образование — это и есть развитие каких-то способностей — к математике, например. Расширение сознания, раскрытие горизонтов незна­ния. Мамардашвили пишет в своих лекциях о Пру­сте: незнание — это сила. Но педагогика не имеет права переходить некие границы. Надо сказать, многие психологи начали себя чувствовать как-то неуютно в роли демиургов, формирующих умствен­ные действия, да еще с наперед заданными свой­ствами. Что — вот это надо формировать, а это нет? А почему? Кто дал право принимать решение за? Но и не только в этом дело. Дело в традиционной установке: психолог на то и существует, чтобы фор­мировать, улучшать... Здесь у психологии есть грех.

Абсолютно интеллигентный человек, Павел Пет­рович Блонский, который писал о Плотине, специа­лист по античной философии, возглавил Академию коммунистического воспитания в 19-м, в 20-м вы­пустил книгу "Реформы науки", в которой писал, что необходимо начать формировать нового чело­века, выкинуть слова "психика", "сознание" и оста­вить один только классовый интерес... Ну и по-шло-поехало. О "новом человеке" и Выготский писал: "Это была какая-то болезнь. Мы еще не зна­ем, какова природа феномена Лысенко — она мо­жет быть вполне философско-психологического толка. Лысенковщина психологически буквально повторяет идею формирования "нового человека с наперед заданными свойствами".

Это не только прошлое. До сих пор многим ка­жется, что мир образования предназначен для об­разования человека. Не более, но и не менее того. Кажется, что это бесспорно, просто, привычно. Но ведь Бог создал человека по своему образу и подо­бию. Когда образование берет на себя божествен­ную функцию, а оно ее берет, то возникает вопрос — по чьему образу и подобию? Как это ни печаль­но признавать, но есть, с позволения сказать, систе­мы образования, которые, не спросясь у человека, берут на себя функцию "всестороннего и гармони­ческого" развития его личности. Эти родимые пят­на есть не только у педагогики, но и у психологии. С этой точки зрения хорошо, что наше государство забыло о существовании образования.

В общем-то, психологию спасло только ее бесси­лие. Она не имела инструментария для того, чтобы наломать дров со своим "новым человеком". Ее вклад в это безумие был исчезающе мал по сравне­нию с идеологами пистолета, палки, концлагеря — те "нового человека" формировали в натуре... В принципе, мы подняли вопрос, которому нет конца. И разговор вокруг него надо продолжить. К нему надо привлечь специалистов по детской психоло­гии — они есть, и их немало.

Ю. Шрейдер: А у меня неожиданно — да еще в конце разговора — такая мысль возникла. По "по­вестке дня" — насчет взаимоотношения этики и пси­хологии. А есть ли такое взаимоотношение? Ведь в принципе они противоречат друг другу. Это пара­доксально, но это факт. Психология построена на том, что человек действует, думает, чувствует, разви­вается по некоему Закону, на основе которого мож­но извне направлять, детерминировать путь челове­ка. Тестирование, кстати, один из способов такого управления. Этика же исходит из противополож­ной установки — свободы воли: только тогда и ста­новится возможным сам этический поступок. Сво­бода воли — основная предпосылка этики. Чело­век отвечает за свой поступок. Поступок возникает ни почему, как свободный акт воли. Этика основа­на на том, что я делаю так, как хочу — потому, что считаю это нужным, а не потому, что мне так хочет­ся. А психология изучает именно то, что же мне хочется.

Это не отрицание психологии, это различение ее с этикой. Психология показывает, как происходит этическое поведение: какие механизмы приводят к ощущению трудности поступка, что в человеке со­противляется ему, какие механизмы приводят к от­казу от поступка. А этика по сути своей антипсихо-логична. Как ее не волнует. Ее интересует содер­жание поступка, а не психологический фон. Имен­но поэтому в жизни этическое призвано контроли­ровать психологическое. Так и должно быть, а не наоборот. Это самое главное.Б. Юдин: Ну что ж — пока что на этом "глав­ном" и предлагаю закончить сегодня — и будем считать, что мы только лишь начали разговор, толь­ко чуть притронулись к проблеме.

В этом разговоре я вижу два пласта, два уровня. Во-первых, уровень, скажем так, общих взаимоотно­шений между этикой и психологией, может быть, даже и шире — не только психологией, но и наукой в целом. Во-вторых, это уровень более конкретных проблем, из которых мне хотелось бы выделить та­кие, как этический контроль за психологическим эк­спериментом, возможное влияние — близкое и от­даленное — эксперимента на испытуемого. Это и проблема так называемого "формирующего" экс­перимента. Я согласен с Зинченко, что эксперимент заслуживает более серьезного и обстоятельного раз­говора, разговора о том, что вообще значит "форми­рование личности". Это, далее, проблема того, как — и кто — может определять психологическую норму. И, наконец, особое беспокойство у меня вы­зывает то, что связано со стихией неквалифициро­ванной психотерапии и психодиагностики, захлес­тывающей нашу страну. Видимо, российское психо­логическое сообщество все же должно как-то реа­гировать на это.

В общем же мы, безусловно, будем продолжать обсуждение всего этого круга проблем.

P.S.

В. Зинченко: Ну раз микрофон выключен, поде­люсь с вами в заключение одной психолого-педаго­гической заповедью (у меня их, вообще-то, много, но утомлять не буду) и этической притчей. Всё равно вы этого не напечатали бы.

Заповедь. Будь оптимистом, параноев ковчег лучше крейсера "Аврора".

Притча. К хозяину лавки пришел сын и спро­сил, что такое этика? Это сложный вопрос, — отве­тил папа, — я объясню тебе на примере. Ко мне приходит покупатель, расплачивается и забывает свой кошелек. Тут слушай внимательно, тут начи­нается этика: я думаю — забрать ли кошелек себе или поделиться с компаньоном?

ЧАСТЬ II. ПСИХОЛОГИЯ И ЭТИКА: ВОЗМОЖНА ЛИ НРАВСТВЕННАЯ ПСИХОЛОГИЯ?

27 июня 1997 года состоялось заседание Отде­ления психологии и возрастной физиологии Рос­сийской Академии образования, впервые за многие годы посвященное проблеме соотношения психоло­гии и этики. Текст основного доклада, сделанного на этом заседании Борисом Сергеевичем Брату­сем, был затем разослан ряду ведущих отечествен­ных психологов и некоторым философам. Вскоре поступили письменные отклики от Андрея Вла­димировича Брушлинского, Сергея Леонидовича Воробьева, Василия Васильевича Давыдова, Вла­димира Петровича Зинченко, Николая Львовича Мусхелишвили, Виктора Ивановича Слободчико­ва, Владимира Владимировича Умрихина, Юлия Анатольевича Шрейдера, Бориса Григорьевича Юдина, Михаила Григорьевича Ярошевского. Та­ким образом составился заочный семинар, мате­риалы которого были впервые опубликованы в жур­нале "Человек" (1998, №№1-4).

Б. С. БРАТУСЬ
Нравственная психология возможна

Хочу начать с одной столь же точной, сколь и грустной мысли Гоголя: к старости мы нередко ста­новимся теми, кого ненавидели в юности. В годы моей "психологической юности", завершив универ­ситетский курс, я был убежденным противником любых рассуждений в профессиональной среде на темы морали, этики, нравственности. Они казались мне вне поля психологической науки, тем более, что в те годы сводились к формуле: нравственно то, что способствует строительству коммунизма. Как же случилось, что, став патопсихологом, специалистом в области психологии личности, обретя достаточно серьезный практический опыт, я не просто увидел эти проблемы "своими", но ощутил, что именно в них — важный ключ к чисто профессиональным проблемам моей науки? Дело, конечно, не в моей личной судьбе, но, мне представляется, она может служить некоей живой иллюстрацией тех объектив­ных процессов, которые происходят в нашей науке.

Итак, я начинал как патопсихолог, моим учите­лем был основатель отечественной патопсихологии незабвенная Блюма Вульфовна Зейгарник. Первой темой моих занятий стало изменение личности при алкоголизме. Затем круг интересов расширился, яисследовал неврозы, психопатии, эпилепсию, стал по­степенно подниматься к проблемам мотивации, смыс­ловым образованиям личности. И когда в 1986 году приступил к написанию итоговой монографии об аномалиях личности, то наивно полагал, что с обоб­щением накопленных к тому времени наблюдений и выводов особых проблем у меня не будет. Но по мере "конструирования" будущего текста, поисков адекватных объяснений самых разных конкретных фактов и выводов. Передо мной все отчетливей вста­вал вопрос, ответ на который, казалось бы, столь очевиден (и давно очевиден), что и сам-то этот воп­рос — что это такое "психологическая норма" — как бы уже и не существует в психологии.

Но к своему удивлению я вдруг обнаружил, что убедительного — по крайней мере, для меня — от­вета на него в психологии нет. Так, одни придержи­вались мнения, что психологическая норма — это некая среднестатистическая величина всех извест­ных и мыслимых психологических параметров. Другие видели норму в оптимальной адаптации че­ловека к окружающему миру. Третьи выходили из положения, так сказать, отрицающим, негативным критерием — если человек психически не болен, значит он психически здоров и т. п.

Если внимательно приглядеться к этим критери­ям, то нетрудно обнаружить, что их исходные осно­вания лежат не в психологии, а в иных областях, прежде всего естественнонаучных. В самом деле, среднеарифметический взгляд на норму идет от ста­тистики, адаптационный — от биологических пред­ставлений о гомеостазисе, негативный критерий — от медицины и т.п. Образно говоря, критерии нор­мы как бы ускользают, уходят из психологии, обна­руживая себя на других территориях науки.

И возникает вопрос: является ли это ускольза­ние случайным или закономерным? Почему оно вообще возникает, почему, говоря словами Льва Семеновича Выготского, вся история психологии есть борьба за психологию в психологии? Чтобы как-то прояснить эти вопросы, обратимся к самому положению психологии в общей системе наук.

Академик Бонифатий Михайлович Кедров по­мещал психологию в центре своего "треугольника наук", один угол которого занимают науки естествен­ного цикла, другой — гуманитарного, вершину — философия. То есть отвел ей очень почетное место — она представлена как некое "тело наук", стяги­вающая собой, в себе главные формы научного зна­ния. Но за этот почет психологии приходится очень дорого платить. Психология по этой схеме не опре­делена сущностно, она не имеет понятий из нее са­мой полностью исходящих и полностью выявляе­мых через собственное движение. Она, как чело­век-невидимка, становится видимой не сама по себе, но только тогда, когда одевает одежду. А так как своей нет — то одежду с чужого плеча. Продолжая эту метафору, можно сказать, что большую часть своей жизни психология проходила в естественно­научных одеждах — и они, эти одежды, стали мно­гим казаться единственно для нее возможными, един­ственно адекватными ее предназначению в жизни Науки. И, действительно, в таких одеждах ей "не тесно", когда это ее предназначение видится в ис-следовании элементарных психических процессов, когда целям исследования адекватен эксперимент, когда нужны строгие правила, однозначно понимае­мые определения и т.д. Но разве можно ими "обо­значить" милосердие, любовь, надежду? Однако до сих пор многие психологи убеждены, что именно эти "одежды" (и никакие другие) свойственны пси­хологии.

А это уже подводит психологию вообще к отказу от познания реальной личности, в частности лично­стных норм и аномалий. Что касается наиболее рас­хожих адаптационных и среднестатистических кри­териев, идущих от естественнонаучного подхода, то их недостаточность интуитивно заставляла даже психиатров, для которых эти критерии были осно­вой их профессии, относиться к ним с плохо скры­ваемым раздражением. Один известный французс­кий психиатр еще в начале века писал: "в тот са­мый день, когда больше не будет полу нормальных людей, цивилизованный мир погибнет, погибнет не от избытка мудрости, а от избытка посредственнос­ти". А Чезаре Ломброзо принадлежат слова: "нор­мальный человек — это человек, обладающий хоро­шим аппетитом, порядочный работник, эгоист, рути­нер, терпеливый, уважающий всяческую власть, до­машнее животное".

Если же брать времена совсем недавние, то ака­демика Андрея Дмитриевича Сахарова намерева­лись поместить в психиатрическую клинику на ос­новании все тех же названных выше критериев — неадаптивности, выпадения из "общепринятого" русла и т.п. Понятно, что за этим лежали политические мотивы, но реализовывались они через вполне определенные критерии и представления, согласно которым "нормальному" Брежневу противостоял "ненормальный" Сахаров.

Итак, для познания адекватных, достойных, соот­ветственных человеку критериев нормы мы должны искать иные обобщающие понятия, иные одежды, выходить на иные уровни познания. Какие же имен­но? На наш взгляд, прежде всего связанные с фи­лософией человека, пониманием его сущности, на­значения и смысла.

Я вспомнил слова Выготского, но можно вспом­нить и то, что в начале века Григорий Иванович Чел панов предложил термин "философия психо­логии". Представляется, что это название намечало, предощущало новый уровень самораскрытия пси­хологической науки, пограничный между психоло­гией и философией. Много позже необходимость этого этапа подтвердил Сергей Леонидович Рубин­штейн, который писал в конце пятидесятых годов, что за проблемой психического неизменно встает другая, как исходная, более фундаментальная — о месте не сознания только как такового во взаимо­связях материального мира, а о месте человека в мире и жизни.

Во избежание недоразумений надо подчеркнуть сразу, что речь идет не о смене предмета, забвении своей профессии: был психологом — решил стать философом. Нет, конечно. Это вынужденный экс-^кУрс в философию именно психолога. Речь идет о логике пути, которая требует в данный момент это­го перехода, этой смены, но не ради ее самой, а с тем,чтобы в конечном итоге вернуться к изначальному предмету. Что касается моей истории, то в данном случае этот экскурс делался для того, чтобы понять, что есть норма, что есть нормальное развитие лич­ности.

И первым открытием на этом пути стала необхо­димость различения, разведения понятий "человек" и "личность". Личность традиционно представля­ется в нашей науке как вершина человека, как, по сути дела, его синоним, конечное определение. Меж­ду тем, такое "слипание" этих понятий ведёт к весь­ма серьёзным последствиям. Рассмотрим только один аспект на примере реального эпизода научной жизни начала 80-х годов. Тогда вышла первая и очень хорошая хрестоматия по психологии личнос­ти и в ней, среди прочих классических отрывков, были приведены извлечения из сочинений Михаи­ла Михайловича Бахтина — в частности, известные его слова о том, что "подлинная жизнь личности свершается как бы в точке несовпадения человека с самим собой, в точке выхода его за пределы всего того, что он есть как вещное бытие, которое можно подсмотреть, определить и предсказать помимо его воли, "заочно". Правда о человеке в чужих устах, не обращенная к нему диалогически, т.е. заочная правда становится унижающей и умертвляющей его ложью".

Вдумаемся в эти слова — ведь это же "смертный приговор" классической психологии личности, ко­торая только тем и занимается, что "подслушивает", "подсматривает" и провозглашает "заочную прав­ду" о личности. Редакторы хрестоматии (а ими были мои уважаемые коллеги Юлия Борисовна Гиппен­рейтер и Андрей Андреевич Пузырей) этого "при­говора" предпочли не заметить, зато другой извест­ный психолог Артур Владимирович Петровский поместил вскоре в "Вестнике МГУ" (№3, 1985 г.) специальную статью по этому поводу, в которой, в частности, писал: "Трудно найти другое столь силь­ное и лаконично выраженное обвинительное зак­лючение, предъявленное детерминистской психоло­гии, которая в своей экспериментальной практике, минуя интроспекцию, пытается получить (подсмот­реть, предсказать, определить) эту заочную правду о личности другого человека, исследуя как раз то ее "вещное" бытие, которое Бахтин объявляет "уни­жающей и омертвляющей ложью"". И далее Артур Владимирович утверждал, что как раз именно при опоре на "вещное бытие", только принимая его ре­алии, возможно объективное познание личности, в том числе проникновение в ее глубины.

Однако самим этим утверждением, при всей не­сомненной авторитетности его автора, не снималась главная проблема: если возможна фиксированная "заочная правда о личности" (а это, действительно, необходимое условие научности психологии), то ка­кова же должна быть эта правда, чтобы она согла­совалась, не противоречила трансцендирующей, не имеющей фиксированных границ природе человека?

На мой взгляд, эта коллизия решалась только при условии различения понятий "личность" и "че­ловек". То, о чем говорил Бахтин и с чем солидари­зируются Гиппенрейтер и Пузырей относится преж­де всего к общему понятию "человек". То, к чемуапеллирует Петровский, относится к психологичес­кому пониманию личности.

К "человеку" относятся характеристики безмас-штабности, несовпадения с самим собой, невозмож­ности конечных определений и т. п. Но что есть тогда "личность" для психолога? Это есть особый психологический инструмент, орудие, принадлежа­щее человеку, служащее ему как и другие психоло­гические инструменты и орудия. Вспомним расхо­жие в психологии афоризмы: "мыслит не мышле­ние, а человек" или — "запоминает не память, а человек, обладающий памятью". Если начинает мыслить только мышление или запоминать только память, то это либо патология, либо мука, выход орудия из-под власти человека. Но и бытийствует ведь не личность, а человек, ею обладающий. Ка­кую же роль и функцию выполняет тогда этот ин­струмент, это орудие, эта конструкция?

Человек — единственное существо, которое только по факту своего рождения не принадлежит еще к своему роду, роду человеческому. У человека меж­ду фактом рождения и обретением своей родовой сущности — пропасть. В отличие от животного че­ловек не снабжен набором инстинктов и врожден­ных навыков, которые позволили бы ему автомати­чески осуществлять свою родовую природу. Вспом­ним слова немецкого философа Гердера о том, что человек — первый и единственный вольноотпущен­ник природы. Природа отпустила человека на все четыре стороны, дала ему ту самую свободу, кото­рая составляет нашу высшую ценность и, одновре­менно, самое тяжкое наше бремя. Человеческую

сущность надо достичь, завоевать. Человеком надо стать. И этот грандиозный, не имеющий аналогов в природе, процесс присвоения человеком самого себя, своей сущности координируется и направляется особым, уникальным инструментом — личностью. То есть личность не является самодостаточной, в себе самой несущей смысл своего существования. Смысл ее обретается в зависимости от складываю­щихся отношений с сущностными характеристика­ми человеческого бытия. Личность масштабна че­ловеку. Человек масштабен своей родовой сущнос­ти, человечеству. Или в религиозном плане — Богу.

Таким образом, возвращаясь к спору между со­ставителями и комментаторами хрестоматии и А. В. Петровским, можно сказать: да, личность имеет границы, она инструментальна, она может овнешняться, о ней можно говорить заочно. Другое дело — человек, на познание, овнешнение которого, как целого, психология, при всей своей раздувшейся за столетие гордыне, претендовать не может.

Это разграничение помогло мне тогда, в середи­не 80-х годов, совершенно по-другому посмотреть на проблему нормы. Если личность в предложен­ном психологическом понимании есть вещь служеб­ная, не несущая в самой себе конечный смысл, то качества ее, норма или аномалия должны опреде­ляться, оцениваться в тесной зависимости от этой службы. Отсюда и характеристика личности, ее "нормальность" или "аномальность" зависит от того, как служит она человеку, способствуют ли ее пози­ция, конкретная организация и направленность при­общению к родовой человеческой сущности или —напротив — разобщают с этой сущностью, запуты­вают и усложняют связи с ней.

Ну, хорошо, мы скажем, что личность направляет человека к его сущности, а эта сущность безмасш­табна, трансцендентна и т.д. А что со всем этим де­лать бедному психологу, как приладить одно к дру­гому? Конечно, бесспорно, что эти представления должны быть выражены на языке, понятном психо­логу, образном и осязаемом, языке, реализуемом в конкретной практике. И здесь надо сказать, что в истории отечественной психологии есть прекрасная работа, в которой рассматриваются сущностные сто­роны человека и соотносятся при этом с психологи­ческой реальностью. Я говорю о последнем, уже по­смертно (1973) опубликованном труде Сергея Лео­нидовича Рубинштейна "Человек и мир". Эта уни­кальная работа описывает философские, экзистен­циальные проблемы жизни, и эта работа одновре­менно психологическая, написанная для психоло­гов. Разумеется, со временем немало изменилось, от­крылись иные ракурсы, но главная, путеводная, на мой взгляд, нить осталась: центральной, системооб­разующей характеристикой человека является его способ отношения к другому человеку.

Эта мысль так или иначе встречается у многих психологов, но у Рубинштейна она была выражена с замечательной яркостью и глубиной: "Первейшее из первых условий жизни человека — это другой человек. Отношение к другому человеку, к людям составляет основную ткань человеческой жизни, ее сердцевину. "Сердце" человека все соткано из его человеческих отношений к другим людям; то, чего оно стоит, целиком определяется тем, к каким чело­веческим отношениям человек стремится, какие от­ношения к людям, к другому человеку он способен устанавливать. Психологический анализ человечес­кой жизни, направленный на раскрытие отношений человека к другим людям, составляет ядро подлин­но жизненной психологии. Здесь вместе с тем об­ласть "стыка" психологии с этикой".

Развивая далее эту мысль, следует признать, что, как и всякий живой, жизненный процесс, отношение человека к другому должно иметь некое исходное движущее противоречие. И коль скоро оно движу­щее, то, следовательно, и не разрешимое до конца в жизни, которое человек, тем не менее, должен, как говорил Гегель, "вмещать и выдерживать". Борьба противоположно направленных векторов состоит, на наш взгляд, в следующем: с одной стороны, это рас­смотрение человека как самоценности, как непос­редственно родового существа, а с другой — пони­мание человека как средства, подчиненного внеш­ней цели, как вещи, пусть даже особой, уникальной, но вещи среди других вещей.

Это противоречие в понимании человека прохо­дит через всю историю человечества, которую в этом плане можно рассматривать как борьбу за свободу и достоинство, за признание родовой человеческой сущности и, разумеется, оно проходит через любую индивидуальную жизнь. Следуя этой линии, мож­но, наконец, прийти к некоторому общему понима­нию нормального развития человека. Для этого были последовательно рассмотрены, проанализиро­ваны такие его атрибуты, как способность к творчеству, свободе, вере и др. Известно, что во всякой концепции самое уязвимое — это конечное опреде­ление, в особенности, если оно дается без предвари­тельного подробного, пошагового разъяснения. Не имея здесь возможности для такого разъяснения, все же рискну дать уязвимое, т.е. определение нор­мального развития так, как оно было сформулиро­вано мной в монографии "Аномалии развития", вышедшей в 1988 году в московском издательстве "Мысль".

Нормальное развитие — это такое развитие, ко­торое ведет человека к обретению им родовой чело­веческой сущности. Условиями и одновременно кри­териями этого развития являются отношение к дру­гому человеку как самоценности, как к существу, олицетворяющему в себе бесконечные потенции рода "человек" (центральное и системообразующее от­ношение); способность к децентразации, самоотда­че и любви, как способу реализации этого отноше­ния; творческий, целетворящий характер жизнеде­ятельности; потребность в позитивной свободе; спо­собность к свободному волепроявлению, возмож­ность самопроектирования будущего; вера в осу­ществимость намеченного; внутренняя ответствен­ность перед собой и другими, прошлыми и будущи­ми поколениями; стремление к обретению общего сквозного смысла своей жизни.

Подчеркнем следующее. Во-первых, я отдаю себе полный отчет, что с этим определением можно спо­рить, можно менять, дополнять предложенные кри­терии, но главное — та направленность, которую они образуют, высвечивают. Речь в определении не о состоянии, а о тенденции, собственно развитии, т.е. не о некоем месте пребывания, стояния, а о пути, движении, полном риска.

Второе. Конечной, предощущаемой, предвидимой нами цели мы никогда, по сути, во всей предельной полноте не достигаем. Великий Гете, подводя итог своей долгой и столь, казалось бы, многоуспешной жизни, признавался, что у него чувство, будто он ворочал неподъемный камень, пытаясь уложить, ус­тановить его в некое уготованное для него место. Всю жизнь, с огромными усилиями, но так и не уло­жил. Ещё раз: норма, прежде всего, — движение туда, а не пребывание там.

И третье. Напомним, что речь в определении — о развитии человека, признаках его нормального бы­тия, тогда как личность, согласно нашему понима­нию, — специфический инструмент, орудие этого раз­вития и в качестве такового оценивается в зависи­мости от того, как служит своему назначению, т.е. способствует или нет приобщению человека к его сущности. В свою очередь личность необходимо разводить с "психическим", на чем настаивал Алек­сей Николаевич Леонтьев, говоря о "личностном" как особом "измерении". Поэтому человек может быть вполне психически здоровым (хорошо запо­минать и мыслить, ставить сложные цели, находить к ним верные пути, быть деятельным, успешным, са­модостаточным и т.п.) и одновременно личностно ущербным, больным: не координировать, не направ­лять свою жизнь к достижению человеческой сущ­ности (религиозный мыслитель сказал бы — к Об­разу Божьему в человеке), удовлетворяться сур-рогатными ценностями и т.п. Кстати, если говорить о тенденциях современного общества, то приходит­ся с горечью признать, что для все большего коли­чества людей становится характерным именно этот диагноз: психически здоров, но личностно болен.

После всего изложенного, надеюсь, становится яс­ным, почему и как поиски критериев нормы вели автора от патопсихологии к философско-психоло­гической проблематике и, наконец, поставили его перед вопросом о соотнесении психологии и этики, о возможности нравственной психологии.

Надо сказать, что хотя связь этики как учения о нравственных началах и психологии на словах охот­но признается почти всеми, конкретные, реальные формы этой связи оказываются весьма малопред­ставимыми. Действительно, этика нормативна (после Канта, во всяком случае), определяет, предписывает поступать так или иначе, не соотносясь, по сути, с психологией конкретного человека, его возможнос­тями, положением, психологическими реалиями. Но и психологи платят "взаимностью". Их, на самом­то деле, этика тоже не особенно интересует, она имеет, в лучшем случае, совещательный, а не решающий голос в исследовательском процессе. Задача пси­хологического исследования видится лишь в том, чтобы понять логику собственно психологического движения, психологических механизмов, а соотно­сится ли это с нравственным законом — уже вто­рое дело. Соотносится — хорошо. Нет — психолог ничего поделать не может и не должен. Главное — не изменить своей, психологической правде. Задача — искать, где потеряно, а не там, где морально светло.

Отсюда и отношение к изучению проблемы нрав­ственного развития. Это одна из возможных форм применения психологического аппарата, определён­ный, причем достаточно узкий путь, угол зрения на­ряду с другими ракурсами и путями. Более того, после Зигмунда Фрейда многие психологи усвои­ли, что нравственность нередко просто фальшь, поза, прикрытие истинного лица, она обусловлена лишь внешним давлением, общепринятой формой, цензу­рой и т.п. Поэтому, несмотря на декларируемые тер­пимость и почтение, внутреннее убеждение (пере­ходящее часто в стойкое предубеждение) требует от психолога держаться настороже и подалее от нравственных императивов и рассуждений.

Так может происходить и продолжаться до поры, пока мы полагаем цели изучения личности, крите­рии ее развития, нормы, здоровья в ней самой, не соотнося их с путем развития человека. Если же это соотнесение произвести, то, как мы уже говори­ли, меняется и понятие нормы, здоровья, самого смыс­ла личности. И тогда психология из позиции на­блюдения, наблюдателя борьбы за человека в чело­веке входит сама в область этой борьбы как ее инст­румент, орудие и совершается кардинальный пово­рот: из психологии, согласной рассматривать нрав­ственное развитие как частный вариант, сегмент сво­его применения, она становится нравственной пси­хологией, действующей и видящей мир изнутри нравственного пространства, нравственного понима­ния человека.

Это схождение, вхождение психологии в этику, в нравственное пространство необходимо подразу-мевает наличие некоей общей, единой территории, предмета (причем не второстепенного, а существен­ного) , который одновременно должен принадлежать как психологии, так и этике. Таковой территорией и является отношение человека к другому... Вспом­ним конец вышеприведенной цитаты С. Л. Рубинш­тейна: "здесь одновременно область "стыка" пси­хологии и этики"... Действительно, это отношение — центр, стержень этики (возьмем ли мы ее "золо­тое правило" — поступай с другими так, как ты бы хотел, чтобы поступили с тобой — или знаменитый нравственный императив Канта — поступай так, чтобы максима, правило твоего поведения могло быть распространено на все человечество без исключе­ния), и одновременно это конкретно-психологичес­кий факт, правомерный объект рассмотрения пси­хологии. Если при этом понимать личность как инструмент достижения человеком своего понятия, сущности, то оказывается, что психология личности исследует пути к некоему едино с этикой понимае­мому благу (равно как и законы и последствия от­клонений от этих путей). Этика тогда по отноше­нию к психологии оказывается не только норма­тивной, абстрактно принудительной, но разрабаты­вающей, указующей те же вектора, которые в основ­ном и главном совпадают с предельной ориентаци­ей, векторами нормального психологического раз­вития.

То что нравственная ориентация не есть лишь внешнее давление, но составляет суть, путеводную нить нормального развития, является критерием и отражением личностного здоровья, можно показать не только в теоретических рассуждениях, но и на конкретно-психологических, клинических данных. Еще у русского психолога А. Ф. Лазурского нахо­дим мы основанный на тщательных наблюдениях вывод, что здоровье личности в наибольшей степе­ни обеспечивает идеал бескорыстного служения другому. "Альтруизм, — писал он, — в том или ином виде представляется формой, и средством, и показа­телем наилучшей гармонии между личностью и сре­дой. Здесь извращенных нет"². Современные авто­ры, используя другую терминологию, приходили к сходным выводам. Наши данные также показыва­ют, что отклонения личности, невротическое разви­тие тесно связаны с эгоцентрической ориентацией человека, в то время как наиболее благоприятные условия для развития личности создает противопо­ложная эгоцентрической просоциальная ориента­ция³.

Итак, намечается определенное совпадение век­торов двух наук. Именно векторов, а не отдельных методов, фигур, построений: некая линия общей на­правленности, разделив которую психология лич­ности из позиции отстояния по отношению к нрав­ственности может войти под ее сень, стать самой нравственной. Не в том, разумеется, смысле, что она будет отныне её олицетворять, а в том, что будет сознательно служить ей, зная при этом, что отнюдь не теряет своей объективности, ибо служит тому, что действительно составляет сущность человеческой жизни.

Сказанное не означает, конечно, что вся осталь­ная психология объявляется автором безнравствен­ной, вернее — вненравственной, что сбрасываются со счетов, обесцениваются ее достижения, глубины познания, реальная помощь людям и т.д. Точно так же, например, как провозглашение культурно-исто­рической школы в психологии отнюдь не означает, что другие психологи являются внекультурными и внеисторическими. Важно, что акцентируется, ста­новится в центр, понимается как основа психологи­ческого видения. И в данном случае речь лишь о попытке соотнести линии психологии и этики, по­казать неслучайность их схождения и возможности для психологии сознательного служения задачам нравственного развития.

В свою очередь, как мы видели, это соотнесение невозможно без опоры на определенное представ­ление о сущности, образе человека. Нравственная психология в этом плане есть психология, могущая быть соотнесенной с нередуцированным представ­лением о человеке. Можно сказать и по-другому: необходимость нравственной психологии определя­ется необходимостью создания в психологии нере­дуцированного представления о человеке. Пока же мы в основном наблюдаем разные формы подмены человека его психологическими орудиями — под­сознанием, характером, личностью. Психоанализ — это психология подсознания, идентифицируемого с человеческой сутью; бихевиоризм — психология характера, способов действования, принимаемых за человеческую суть; гуманистическая психология — это психология личности, самости как самоцели че­ловека; нравственная психология — это, наконец, психология человека, поскольку в ней психологи­ческие орудия и инструменты даны не сами по себе, а в соотнесении с тем, что их безразмерно больше и чему они призваны по сути и смыслу служить.

Важно заметить, что каждое из психологических образований, ставшее в центре перечисленных кон­цепций, в ходе продуктивного развития преодоле­вается, "снимается" другими инстанциями: подсоз­нание сознанием (вспомним позицию самого Фрейда — на месте Оно должно стоять Я); характер лич­ностью (если подросток — сплошной характер, то юноша уже личность с характером, а у зрелого че­ловека личность должна возрасти настолько, чтобы вовсе подчинить, "снять" характер). Но и личность подлежит "снятию". Вспомним остроумную крити­ку Виктором Франклом центрального тезиса запад­ной гуманистической психологии о самоактуализа­ции личности как конечной задаче развития. Он приводит сравнение с бумерангом, задача которого вовсе не в том, чтобы он вернулся к тому, кто его послал (хотя большинство считает именно так), а в том, чтобы поразить цель. Возврат, на самом деле, есть свидетельство не прибытка, а неудачи или про­маха. То же и с самоактуализацией личности. Бу­дучи направленной на самое себя, она означает про­мах в главном. Необыкновенно ясно и сильно об этом у Толстого: "Если человек понимает свое назначение, но не отрекается от своей личности, то он подобен человеку, которому даны внутренние клю­чи без внешних". Личность — внутренний ключ. Сложный, уникальный, бесценный, трудноовладеваемый. Но на определенном этапе он исчерпывает свои возможности открытия и требуется новый. В этом плане личность отходит, отбрасывается, "сни­мается" как сослужившее, усвоенное и открывается во всей полноте то, чему она служила. Предельное для каждого услышать "Се человек". Не характер, не иерархия мотивов, не смысловая сфера, не лич­ность даже, а именно — человек.

Специально подчеркнем — "снятие" не означает уничтожения или нивелирования. Характер ведь не отменяется к зрелости, но получает в нормаль­ном развитии подчинение, управление личностью, входит в иные системные отношения. Поэтому нрав­ственная психология, восходящая к человеку, не ис­ключает достижений, методов, наблюдений других подходов, фиксирующихся на подсознании, харак­тере или личности, но, напротив, способна вместить, соотнести их между собой как исследования раз­ных сторон (этапов) психологии человеческого раз­вития, объединенных общей задачей обретения че­ловеком своей сущности, своего понятия.

Н. Л. МУСХЕЛИШВИЛИ, Ю. А. ШРЕЙДЕР
Есть ли у психологии точки соприкосновения с этикой?

Пафос выступления Бориса Сер­геевича Братуся нам видится в за­явленной им от имени психологии претензии участвовать в "нравствен­ном" развитии человека. Перед этим идет повествование о спорах внут­ри психологии, которые неуместно комментировать тем, кто в этих спо­рах не участвует. Но высказанная претензия выхо­дит за рамки профессиональной психологии. Речь идет о предлагаемом переходе психологии на более высокую ступень нравственной психологии. Значит ли это, что психология претендует на объяснение феномена морали или даже готова указать и обо­сновать моральные ориентиры? Возникает есте­ственный вопрос об основаниях такого рода пре­тензий: способна ли психология решать вопрос о том, каким должен быть человек или что есть дол­жное для человека? Нормальная (т.е. еще не нрав­ственная) психология изучает человека таким, ка­ков он есть — каковы его стремления, мотивы, по­буждения и т.п. Когда в поле зрения такой психо­логии попадают этические проблемы, то они реду­цируются к психологическим ситуациям и этим как бы снимаются. Эта редукция особенно четко про­слеживается в психоанализе, но она потенциально присутствует в любых попытках объяснения мора­ли путем перевода этического на язык психологии. В этом смысле психология внеэтична, а этика — антипсихологична.

Переход к психологии личности в этом смысле ничего не решает. Слово личность происходит от "личина" или "ролевая маска". (Точно такое проис­хождение имеет слово "персона" — от per sono, устрой­ства для усиления звука в актерской маске.) Именно поэтому человек может быть двуличным или многоли­ким.

Привычка к определенной маске формирует че­ловека, делает его соответствующей личностью. Че­ловек может стать морально-ответственной личнос­тью — не только выступать в роли субъекта мора­ли, но и стать таким субъектом. Этика этому не обу­чает, она это требует от человека.

Способность совершать моральный выбор, посту­пать морально в ситуации морального выбора пред­полагает наличие у субъекта свободной воли. Пси­хология же обычно исследует детерминацию чело­веческих решений. Можно ли одно с другим совме­стить или как-то приладить друг к другу? Один из выходов состоит в том, чтобы считать свободу суще­ствующей лишь с точки зрения субъекта. Иначе го­воря, свести феномен свободы к субъективному пе­реживанию личной ответственности. Этот путь ос­тавляет вне психологического рассмотрения целый пласт этических учений и, прежде всего, христианс­кую этику. Не лучше ли отказаться от совмещения и прилаживания, но рационально поделить сферы влияния.

Психология не обязана объяснять феномен мо­рального поведения, но она может исследовать со своей точки зрения этот феномен, выделяя в нем психологические компоненты. Можно ли это сде­лать и каким образом? Это вопрос, на который уме­стно искать ответ самим психологам. Мы же огра­ничимся частными предположениями на сей счет.

Психология может найти для себя естественные точки соприкосновения с этикой, если займется ис­следованием того, как ведет себя человек перед ли­цом моральных требований. Как возникают и про­являются способности субъекта распознавать, что он находится в ситуации морального выбора? Как человек совершает такой выбор вопреки соблазну предпочесть комфорт и пользу следованию мораль­ным ориентирам? Какова психологическая приро­да стыда за содеянное и как возникает феномен бесстыдства? Все это вряд ли стоит называть нрав­ственной психологией — это было бы неоправдан­ной претензией. Более точно было бы использовать термин "психология поступка", исключающий при­тязания на моральное руководство. Уместным пред­ставляется и выражение "психология стыда".

Этика исследует должное в акте поступления. Она дает ориентиры даже в таких ситуациях, когда в распоряжении поступающего уже нет морально безупречных действий. Как учит И. А. Ильин, на­силие бывает необходимо, но никогда не бывает правым. В этике действует принцип, согласно кото­рому ситуационное нарушение моральных ориен-тиров менее опасно, чем их забвение или разруше­ние. В этом есть серьезная психологическая труд­ность, ибо человеку свойственно желание чувство­вать себя правым, быть уверенным в справедливос­ти, оправданности своих действий. Он стремится найти моральное оправдание своего отклонения от моральности путем деформации норм.

Если этика учит, как должно поступать, то на долю психологии остается собственная задача — выяснить мотивации и динамику недолжных по­ступков. Психология способна выяснить условия, способствующие нарушению моральных принципов. Тем самым она может указать пути избежания си­туаций, толкающих к не должному быть. Если эти­ка учит, как совершить выбор, то психология может помочь избежать выбора.

Развитие психологии поступка не сделает эту на­уку этичной, а этику психологичной. Если бы этика занялась подгонкой моральных ориентиров к чело­веческой психологии (читай: к человеческим сла­бостям), то от необходимого этического ригоризма не осталось бы следа и моральные ориентиры раз­рушились бы. Как поступать в запутанных случа­ях, где любой вариант выбора морально дефектен, учит не этика, а казуистика. Это особое искусство, требующее не только этической, но и психологичес­кой подготовки.

Этика дает свои рекомендации, не считаясь с пси­хологией (в том-то и состоит ее антипсихологич­ность), но для психологии вполне уместно исследо­вать субъекта перед лицом этих рекомендаций. Пси­хология не этична именно потому, что она обязана исходить из того, что субъекту свойственно нару­шать этические рекомендации или, по меньшей мере, желать, этого. При таком подходе психология по-стути оказалась бы естественным партнером эти­ки, не претендующим на руководство последней. Но тогда психологии следовало бы отказаться от амби­ций заниматься нравственным совершенствовани­ем (развитием), но заняться серьезным исследова­нием объективно существующего нравственного несовершенства человека путем подсматривания и определения. Такая роль может показаться менее возвышенной, чем мечтается издалека, но она гораз­до более реалистична и полезна.

Нам представляется, что в основе рассуждений Б.С. Братуся лежит ложная предпосылка о том, что цель психологии состоит в получении целостного знания о человеке. Это задача философской антро­пологии (именно ею занимается М.М. Бахтин, кри­тикуя заочную правду о человеке), которая вклю­чает в себя и этику, и философию религии, и, в ка­ком-то смысле, теоретическую психологию. Крити­ка М.М. Бахтина не только не является "смертным приговором" классической психологии, но даже не должна рассматриваться как обвинение. Это всего лишь указание теоретико-познавательных границ психологического подхода. Спор Б.С. Братуся с А.В. Петровским происходит в рамках той же пред­посылки о потенциальной универсальности психо­логического познания человека. Предпосылка очень лестная для психологии, но и очень обязывающая. Однако ее плодотворность позволительно поставить под сомнение. Собственно говоря, и треугольник наук, предложенный Б.М. Кедровым, прямо наме­кает на подчиненность психологии по отношению к философии. Скажем точнее — к философской ант­ропологии.

М.Г. ЯРОШЕВСКИЙ
Неправомерно мнение о несовместимости естестеннонаучного образа мысли с ценностно-нравственным воззрением на сущность человека

Кто же будет возражать против прекраснодуш­ных размышлений о внедрении в психологию нрав­ственного понимания человека в его родовой сущ­ности?

Как известно, немало писано о родовой сущности человека нашими философами в советские времена, правда, с ориентацией не на Бога, как у Б.С. Брату-ся, а на молодого Маркса. Б.С. Братусь прав, раз­личая понятия о человеке и личности, считая пер­вое философским, второе — психологическим.

Стремление их соотнести вдохновило его на "вы­нужденный — как он признает — экскурс" психо­лога в философию. И это объяснимо, поскольку еще Кант считал вопрос "Что такое человек?" главным вопросом философии. Но психология — конкрет­ная наука с собственным категориальным аппара­том и своими программами и методами исследова­ния одной из сфер реальности. Изучая ту сферу, она, подобно другим позитивным наукам, описыва­ет, объясняет, предсказывает явления с тем, чтобы практика могла обрести власть над ними. Прихо­дится говорить об этих тривиальностях, ибо в мыс­лях Братуся о "нравственной психологии" нет, к сожалению, и намека на то, какими средствами (по­нятийными, методическими) можно было бы ее раз­рабатывать, сообразуясь с изображенной автором родовой сущностью человека.

Что касается его неудовлетворенности ситуаци­ей в психологии, коснусь лишь нескольких пунк­тов. Прежде всего — его утверждения, будто "пси­хология большую часть жизни проходит в естествен­нонаучных одеждах", видела свое предназначение "в исследовании элементарных психических про­цессов". Неправоту этого мнения можно было бы продемонстрировать множеством эпизодов истории психологической мысли. Но приведу только два, от­носящиеся к русской науке. В социально острые периоды ее развития проблема человека станови­лась для нее крайне значимой. В частности, для Се­ченова.

Вслед за Брату сем сошлюсь на Г. И. Челпанова, но в другом контексте. "Почему книга Сеченова о рефлексах головного мозга, — спрашивал Челпанов в 1902 году (т.е. через сорок лет после публи­кации сеченовской работы), в течение почти чет­верти века пользовалась особым вниманием нашей интеллигентной публики? Не потому, конечно, что это была книга физиологическая, а потому, что она решила философскую проблему"⁴ .

Принято считать, что здесь имелась в виду про­блема мозга и психики. Но это не так. Это была проблема человека... Весь пафос сеченовской книги являлся нравственно-философским. Речь шла о том, как средствами науки формировать таких лю­дей, которые "не могут не делать добро". Сеченов писал, что это будут люди — рыцари, "которые в своих действиях руководятся только высокими нрав­ственными мотивами, правдой, любовью к человеку, снисходительностью к его слабостям и остаются верными своим убеждениям, наперекор требовани­ям всех естественных инстинктов"⁵ . "Только при развитом мною воззрении на действия человека в последнем возможна величайшая из добродетелей человеческих — всепрощающая любовь, т.е. пол­ное снисхождение к своему ближнему"⁶.

Сеченовский, естественнонаучный анализ поведе­ния человека, оказавший, как известно, огромное вли­яние на развитие объективной психологии, имел, та­ким образом, нравственный подтекст. Это стало воз­можно потому, что он понимал человека не как су­губо духовное (точка зрения Братуся), а как теле­сно-духовное существо. Это же относится и к дру­гому великому русскому мыслителю — естествоис­пытателю князю А.А. Ухтомскому. После оконча­ния духовной академии он, считая убеждение в ду­ализме души и тела устаревшим, стал изучать фи­зиологию, открыв доминанту, как особый телесный механизм. Ее работе у человека он придал нрав­ственную направленность в виде учения о "доми­нанте на лицо другого, только благодаря которой человек,"изнутри постигая в общении уникальность другого, сам обретает свою человеческую сущность". Замечу, кстати, что М.М. Бахтин, цитируемый Бра-тусем, слушал Ухтомского, у которого, как известно, заимствовал понятие о хронотопе и, возможно — о "доминанте на лицо другого" (понятие, которое ди­алогично по своей сути).

Уже эти исторические эпизоды говорят, сколь не­правомерно мнение о несовместимости естествен­нонаучного образа мысли с ценностно-нравствен­ным воззрением на сущность человека. В понима­нии этой сущности Б.С. Братусь оставляет без вни­мания не только телесное, но также социальное и культурно-историческое. Отсюда и трудности, с ко­торыми он столкнулся, размышляя о проблеме нор­мы. Социальное для него если и существует, то ис­черпывается отношением человека к другим людям.

Столь общей формулы для понимания нравствен­ных норм недостаточно. Нормы, различаемые по спо­собу фиксации (формальные, неформальные и т.п.), заданы социальной системой, к которой причастен индивид и в пределах которой действует. Таких си­стем множество и, обходя их требования и притяза­ния, невозможно понять "сердце человека, соткан­ное из отношений к другим".

Думаю, что не стоит упоминать о различных нор­мах в различных культурах и в различные перио­ды истории социальных систем. Это общеизвестно. И жаль, что Б.С. Братусь, надеясь создать психоло­гию, адекватную предполагаемой родовой сущности человека, остался безразличен к огромному потоку социально-психологических исследований ценнос­тных ориентации, регулирующих реальный ход нормаль­ного или аномального человеческого поведения.

В. В. ДАВЫДОВ
Психология должна быть связана с этикой

В докладе Б.С. Братуся поставлено много взаи­мосвязанных вопросов, и на некоторые из них ав­тор отвечает. С отдельными ответами можно со­гласиться, другие являются спорными. Остановлюсь на последних. Прежде всего я не согласен с тем суждением автора, что "многие психологи убежде­ны", будто их дисциплине свойственны и кажутся единственными естественнонаучные "одежды". И это, якобы, подводит психологию к отказу от позна­ния личностных норм и аномалий. На мой взгляд, происходит как раз обратное — изучая формиро­вание и развитие личности (в том числе, например, возрастные нормы развития личности) многие пси­хологи начали сомневаться в целесообразности этих "одежд" или уже отказались равняться на способы естественнонаучной работы и ищут специфически гуманитарные подходы к личности. Другое дело, что считать гуманитарным истолкованием "норм" во­обще и "личностных норм" в частности. Средне­статистический же взгляд на норму, как таковую, был существенно раскритикован именно в психо­логии (см., например, работы К.М. Гуревича, В.И. Слободчикова и др.). В подходе к "личностным нормам" этот взгляд, по моему мнению, вообще не применим.

Б.С. Братусь поднимает вопрос о том, что такое личность. При этом обосновывается необходимость четкого различения "личности" и "человека", что вполне правомерно. Для автора доклада человек в отличие от животных не снабжен набором инстин­ктов и врожденных навыков, — им надо еще стать, обретая свою родовую сущность. Этот процесс "на­правляется особым, уникальным инструментом — личностью". Личность инструментальна, служебна, она способствует нормальному развитию человека в процессе обретения им родовой сущности. Хотя автор не дает однозначной характеристики такой сущности, но подходит к суждению о том, что кри­терием развития человека является отношение к другому человеку, олицетворяющему в себе беско­нечные потенции рода "человек". Далее приводят­ся красочные описания этого центрального отно­шения.

В психологии можно, конечно, давать такие опи­сания отношений людей друг к другу, но не следует забывать, что точное философско-социологическое определение в свое время дал Маркс: сущность че­ловека — это совокупность всех общественных от­ношений. Причем — это родовая сущность челове­ка. В логике этого определения отношение отдель­ного индивида к своим общественным отношениям (их своеобразное "удвоение") называется сознани­ем. Следовательно, движение человеческого инди­вида к своей родовой сущности выступает как ее осознание. В сознании индивида с разной степеньюполноты идеально воспроизводятся его обществен­ные отношения, т.е. интересы, позиции других лю­дей, включенных в эти отношения. Благодаря это­му отдельный индивид может "смотреть" на себя с точки зрения других людей. "Сознание, — писал Э.В. Ильенков, — собственно, только и возникает там, где, индивид оказывается вынужденным смот­реть на самого себя как бы со стороны, как бы гла­зами другого человека, глазами всех других людей, только там, где он должен соразмерять свои инди­видуальные действия с действиями другого челове­ка, то есть только в рамках совместно осуществляе­мой жизнедеятельности"⁷.

Таким образом, движение человека к его родовой сущности можно рассматривать как его особую спо­собность смотреть на самого себя "глазами всех дру­гих людей" внутри совместно осуществляемой дея­тельности, когда эти "глаза" идеально присутству­ют в сознании отдельного человека. Иными слова­ми, движение индивида "к роду" связано с осуще­ствлением им совместной с другими людьми дея­тельности, с возникновением в ней идеального пла­на "глаз" других людей, с возникновением у инди­вида осознания их позиций, в конечном счете осоз­нания своих общественных отношений⁸. Поэтому проблема родовой сущности отдельного человека внутренне связана, на мой взгляд, с возникновением у него сознания, а вовсе не такого "инструмента", как личность, что утверждает Б.С. Братусь. Кстати, приписывание личности человека того, что прису­ще его сознанию, можно найти и у некоторых дру­гих психологов (например, у А.В. и В.А. Петровс­ких). Добавлю следующее: психологическое пони­мание личности должно иметь свое философско-социологическое обоснование (мой подход к лич­ности опирается на работы выдающегося отечествен­ного философа и психолога-теоретика Э.В. Ильен­кова).

Общественные отношения людей весьма много­образны. Среди них можно выделить отношения производственные, правовые, политические и др. Большой пласт отношений связан с нравственнос­тью людей. Есть основание полагать, что каждому типу отношений соответствует и определенная форма сознания (например, нравственное сознание). По­этому вполне объяснима возможность и необходи­мость психологии нравственности человека. Конечно, это очень важная область психологии, ее значение нельзя недооценивать, но не следует и переоцени­вать, как это наблюдается в статье Б.С. Братуся. Вполне естественно, что такая психология должна быть связана с этикой и с другими гуманитарными дисциплинами, особенно с педагогикой нравствен­ного воспитания человека.

В.И. СЛОБОДЧИКОВ
"Психология человека" только начинает складываться

Мое выступление, пользуясь методологичес­ким слэнгом, носит проблематизирующий харак­тер, т.е. увеличивает число проблемных вопросов в рамках обсуждаемой темы.

Я не думаю, что проблема психологии человека (а не только психологии как науки о психическом) столь очевидна и проста, что нам остается лишь от­тачивать соответствующие представления. Есть се­рьезные основания полагать, что такая система зна­ний, как психология человека, только-только начи­нает складываться, хотя фундаментальные предпо­сылки для ее построения уже вполне выявлены. Надо нам только не путать разные контексты для одинаково звучащих проблем.

В самом деле, классическая психологическая на­ука — как естественнонаучно ориентированное, ра­циональное учение о сущности психических явле­ний, о психике как свойстве высокоорганизованной материи (в частности — мозга) вполне убедитель­но и внутренне непротиворечиво, и как всякая на­ука о ... — в определенных границах — самодоста­точна. Так в чем проблема? Почему у нас такое беспокойство о возможности "нравственной", "хри­стианской" и других психологии? Ведь не обсуж­даем же мы возможность "нравственной химии" или даже — "нравственной филологии"?

В оправдание этого беспокойства я хочу привести два довода, один из которых чисто логический, другой — человечески-житейский. Меня — лично — совершенно не удовлетворяет классическая ин­терпретация (в какие бы одежды она ни рядилась) психики как механизма, во-первых, отражения объек­тивной, противостоящей человеку реальности, и, во-вторых, механизма адаптации индивида к этому объективному миру. Подобная интерпретация ста­вит в один ряд психику человека и психику дожде­вого червя, что, по-житейски, "душа не принимает". И второй довод: даже если согласиться, что челове­ческая психика — это свойство человека, то по са­мой логике рассуждения следует: понять это свой­ство (выразить его в понятиях), можно лишь имея хотя бы минимальное представление о сущнос­ти того, свойством чего оно является. Иными словами, психология должна иметь (или — стро­ить) собственное представление о сущности че­ловека, дабы мочь что-то сказать о его свойствах, в том числе — и о психических.

Именно поэтому, доклад Б.С. Братуся для меня имеет свой фундаментальный смысл не в контексте перспектив развития классической науки психологии, а в рамках — еще раз — пси­хологии человека, или — антропопсихологии. (Интересный, но отдельный сюжет — это содер­жательное соотношение между этими двумя "психологиями".)

В этом смысле и "треугольник наук" Б. М. Кед­рова — не столько указание на "нищету психоло­гии", не имеющей своей одежды, сколько интуитив­ная проблематизация объективистских (внечелове-ческих) представлений о мире, о его, якобы, "неза­висимом от моей воли и сознания существовании"; помыслить, конечно, можно, быть — нельзя. Раноили поздно — наступает момент, когда становится очевидно: полнота человеческой реальности не вме­щается в сложившуюся систему рациональных (чи­тай — пропорциональных) представлений о самой этой реальности. И обсуждаемый доклад — оче­редная и талантливо исполненная иллюстрация от­меченной очевидности.

В истории психологии делались и делаются по­пытки вырваться из узких пределов "психическо­го" с помощью категории "человек"; попытки — всегда интересные, и в свое время на меня лично оказавшие огромное влияние, но в контексте обсуж­даемых проблем, на мой взгляд, малопродуктивные. Прежде всего я имею в виду работы в русле экзис­тенциальной и религиозной философии, гуманисти­ческой психологии, вообще — более широко — гу­манитарно ориентированной психологии. Среди на­ших психологов — это главным образом школы Л.С. Выготского и С.Л. Рубинштейна, а среди филосо­фов последнего времени — работы А.С. Арсе-ньева, Г.С. Батищева, Э.В. Ильенкова, М.К. Ма-мардашвили, Ф.Т. Михайлова и др.

В работах именно этих авторов кардинальным образом была поставлена под сомнение всеобщность и неизбежность естественнонаучной парадигмы, и вообще — рациональность Нового Времени. Одна­ко, что же стало выстраиваться в явном и неявном виде в качестве альтернативы данной парадигмы? "Без-религиозный гуманизм" с его таинственными "общечеловеческими ценностями", тяготеющи в конечном счете к антропоцентризму и самобоже ству, вплоть — до самоистуканства. Другая линия преодоления обьективистски-вещной, естественнона­учной установки — это восточный мистицизм с его "духами" и "силами", оккультизм, а с христианской точки зрения — неоязычество и древнее, как мир, идолопоклонство. Действительно, налево пойдешь — коня потеряешь, направо — голову сложишь!

Хочу быть правильно понятым, мои суждения не имеют оценочного характера, а только — диаг­ностический. Необходимо зафиксировать сложив­шуюся ситуацию в наших парадигмальных уста­новках, чтобы действительно искать там, где потеря­ли, а не там, где хочется найти. Именно в диагнос­тических целях я хочу представить другую схему, чтобы ясно обозначить случившуюся "понятийную катастрофу" нашей психологии в ее попытках приступить к построению "психологии челове­ка". Итак, сначала схема, а затем ее комментарий.

Представленная схема — это упорядоченная со­вокупность основных парадигмальных установок, к которым тяготеют наши представления о сущности человека, а соответственно — и о природе психи­ческого. Внимательный взгляд на исторические те­чения в психологических учениях без труда обна­ружит их принадлежность (конечно же, в большей или меньшей степени) к выше обозначенным пара-дигмальным установкам. Попутно замечу, в связи с главной ценностной ориентацией Бориса Сергееви-ча, что простое указание на "духовную вертикаль", на духовное измерение человеческого существова­ния ничего принципиально не изменяет "в плоско­сти наших представлений о...". Добавление еще одной грани — наряду с природной, культурной, со­циальной — делает микст более сложным, но не более удобоваримым и съедобным. Простое указа­ние, что у человека есть еще и это измерение (на чем обычно настаивает религиозная философия), ничего не проясняет в вопросе: а как оно возмож­но? И что мне делать, как жить с этим?

Речь, ведь, должна идти именно о самой возмож­ности человеческой реальности — как возможен че­ловек в свете психологических представлений о нем? Но как раз "в плоскости" натуралистских, культу­ральных, теологических и даже — биосоциальных представлений на этот вопрос ответить и невозмож­но. Или — сказать можно, понять — нельзя. На мой взгляд, никакое все новое и новое, все более богатое и богатое представление о сущности чело­веческой реальности не приблизит нао к ней в силу встроенного в само это представление "первород­ного греха", имя этого "греха" — гносеологизм, но­вовременная установка, субъект-объектная техноло­гизация наших знаний. Не вдаваясь в подробную и детальную аргументацию этого тезиса, отмечу лишь одно: наша родственная сопричастность и природе, и миру, и Богу, и культуре в свете субъект-объект­ной структуры всегда обнаруживает и будет обна­руживать себя как объективистски-вещно-внешняя противопоставленность и отчужденность им.

А потому, мы уже стоим сегодня у порога (или уже перешагнули его) нарадигмального сдвига в самом типе "научности", который должен позволить нам вообще выйти за пределы "плоскости представлений о ..." Куда? — это предмет отдельного разговора.

В.П. ЗИНЧЕНКО
Надо ли умножать сущности?

Признаюсь, первая моя реакция на доклад Б.С. Братуся была: "Красиво жить не запретишь". Но потом я почувствовал, что слышу крик души психо­лога-профессионала. Задумаемся над тем, каковы корни вопроса о возможности нравственной психо­логии, поставленного Б.С. Братусем в его интерес­ном, содержательном и своевременном докладе. Са­мый общий и вненаучный ответ состоит в том, что такой вопрос мог возникнуть только в нашей рос­сийской действительности. Но в доме повешенного не принято говорить о веревке. И обсуждать в этом ракурсе основания и мотивы вопроса Б.С. Братуся, откровенно говоря, не хочется, хотя и отстраниться от этой действительности трудно.

Поищем ответ в границах науки. Психология очень древняя и очень молодая наука. На нашем названии или имени, как заметил Л.С. Выготский, осела пыль веков. Нам дорого это имя, и незачем его менять или видоизменять. Иное дело диффе­ренциация когда-то единой науки. Однако и вне этого естественного процесса время от времени по­являются предложения изменить название науки, уточнить его, доопределить или переопределить. Эти предложения идут в разных направлениях. Первое связано с расширением сферы приложения психо-логических знаний. Так возникали детская, педаго­гическая, возрастная, медицинская (включая психо­терапию), социальная, юридическая, инженерная, военная, авиационная, космическая, даже железно­дорожная психологии и многие, многие другие. Этот список принципиально открыт. Второе направле­ние — связано с возникновением и развитием меж­дисциплинарных контактов психологии. Так воз­никали психофизика, психофизиология, физиологи­ческая психология (после работ А. А. Ухтомского, Н. А. Бернштейна, А. Р. Лурия обсуждается еще один вариант — психологическая физиология), психо­логическая антропология, психологическая педагоги­ка, нейропсихология, психолингвистика, математическая психология и т.д. Здесь тоже возможны неожиданности и появление новых междисциплинарных и мульти-дисциплинарных комплексов.

Наконец, имеется еще одно направление, которое как бы перпендикулярно двум предыдущим. В не столь давние времена в ходу были курьезные тер­мины — советская и буржуазная психология (вот где был дефицит этики и нравственности). Но есть вещи и посерьезней. Они связаны с претензией на создание не новой области или отрасли психологии, а новой психологии, инвариантной ко всем облас­тям, относящихся к первым двум направлениям. Примерами могут быть культурно-историческая психология, гуманистическая психология, органичес­кая психология, в известной мере, когнитивная пси­хология. К этому же ряду следует отнести обсуж­даемое предложение Б.С.Братуся о создании нрав­ственной психологии, равно как и его же совсем недавнее — о создании христианской психологии. Инвариантность — качество обязательное. Иначе неизбежен возврат к дихотомии материи и духа, как бы ни называть последний — гуманизмом, христи­анством, нравственностью и т.п. А. Бергсон, разъе­динив их, не сумел выйти к тому месту, где они слиты. Все сказанное о трех направлениях дифферен­циации психологии не нуждается в оценках. Это реальная жизнь живой науки. Как во всякой жиз­ни, между перечисленными направлениями и пред­ставленными в них областями невозможно провес­ти четкие границы. Они пересекаются, взаимодей­ствуют друг с другом. Какие-то выходят на аванс­цену, другие оказываются за кулисами, как это ста­ло с ассоциативной психологией, гештальт-психо­логией, реактологией и бихевиоризмом. То же са­мое происходит сейчас с принципом деятельности или с деятельностной психологией. Такова судьба любых теоретико-методологических конструкций, которые рано или поздно испаряются, что, впрочем, не мешает тому, чтобы их создатели продолжали ос­таваться на авансцене, но уже в качестве ученых, а не методологов-теоретиков.

Для меня нет вопроса, возможна или невозмож­на нравственная психология. В нашем мире все воз­можно и даже более того. Вопрос в другом. В чем ее необходимость, и что она собой должна представ­лять? Если все общество нравственно, гуманно, то и психология в таком обществе будет нравственной и гуманистической. Соответственно, нет нужды спе­циально подчеркивать эти ее черты. Если общество безнравственно, антигуманно, то психология со сво­ими слабыми силами его не исправит, а лишь раз­дражит. Кстати, подобное раздражение может возникнуть у коллег-психологов, независимо от харак­тера общества. Это следует и из авторского текста. Б. С. Братусь как бы успокаивает своих коллег, го­воря, что введение понятия "нравственная психоло­гия" не означает, что вся остальная психология без­нравственна или вненравственна. Между прочим, я бы настаивал на последнем эпитете. Есть люди, а соответственно, и науки, для которых категория "нравственность" просто не существует, и поэтому их едва ли можно назвать безнравственными. По отношению к таким людям (и наукам) требование нравственности оказывается избыточным. Для них достаточно соблюдения элементарных этических норм.

Так или иначе, но исследователям порогов ощу­щения, восприятия формы, кратковременной памя­ти, интеллектуальных операций и т.п. довольно труд­но представить себе, что изменится, если ими сами­ми или кем-то будет установлена их принадлеж­ность к нравственной психологии. Правда, в исто­рии советской психологии был эпизод, когда утвер­ждалось, что зрительные пороги у советских летчи­ков ниже, чем у фашистских. Подобные соображе­ния, видимо, не возникали бы, если бы автор пред­ложил развивать психологию нравственности (в том числе или в первую очередь самих психологов) по примеру, скажем, психологии личности, психологии эмоций, в последнее время — психологии доверия и т.п. Отбросим сразу гипотезу о том, что автор претендует на большее. Его предложение сродни высказыванию М. К. Мамардашвили: "Духовность — это не болезнь". Появление таких "вертикаль­ных" определений и разработка проблематики культурно-исторической, гуманистической, органической, акмеистической, вершинной и в этом же ряду — нравственной и христианской психологии свидетель­ствует о том, что не все спокойно в "Датском Коро­левстве". И это связано с молодостью, точнее, со второй жизнью психологии. Именно во второй жиз­ни у психологии появилось подростковое стремле­ние к самоопределению, связанное не только с тос­кой по былой целостности и самодостаточности "ста­рого" имени, но и с быстрым накоплением самого разнообразного эмпирического материала.

Перед глазами психологов все время маячат при­меры других наук, они примеряют на себя их маски, хотят скорее превратить психологию в позитивную науку, что, конечно, само по себе не предосудитель­но. Хуже, когда неудачи вызывают разочарования, неверие в свои силы, когда психологи сами призы­вают варягов и говорят им: "придите и правьте нами". В 1974 г. Л. М. Веккер — профессионал-психолог красиво драматизировал ситуацию в пси­хологии:. "Дефицит теоретического единства стано­вится все очевиднее, как и то, что внутренними си­лами самой психологии невозможно преодолеть эн­тропию фактического материала и победить "тыся-чеглавую гидру эмпиризма" (Гете)⁹. Здесь не мес­то дискутировать с Л. М. Веккером, считающим, что механизм и способы организации психических про­цессов могут быть объяснены лишь на основе об­щих законов работы нервной системы как носителя и аппарата психики'. Я привел его высказывания, чтобы проиллюстрировать мотивацию и своего рода механику возникновения многообразных форм ре­дукционизма в психологии, то есть сведения психи­ки к тому, чем она в действительности не является. Наивный поиск конечных объяснений психики осу­ществляется в биологии, физиологии, генетике, со­циологии, культуре, логике, математике... Я даже в свое время сформулировал подобие закона: "Чем больше представителей других наук приходят в пси­хологию, тем богаче и разнообразнее становятся формы редукции психического к тому, что таковым не является". А если всерьез, то "варяги" привно­сят в психологию стремление к конечным объясне­ниям, в том числе и к установлению нормы, о кото­рой интересно размышляет Б.С. Братусь. Им не­вдомек, что человек всегда больше того, что мы мо­жем о нем узнать или сказать. Он никогда не объек­тивируется перед нами как нечто ставшее, закон­ченное, он выпрыгивает из "пифагоровых штанов". Поэтому для психологии, особенно для психологии развития более осмысленна не проблема "нормы развития", а проблема "развития как нормы". Че­ловек ведь меряет собой, прикладывает к себе неизме­римый потенциал культуры. И в каких-то областях пре­восходит его, поэтому культура продолжается...

Вернемся к редукционизму. Парадокс, но имен­но большое число форм редукции делает психоло­гию устойчивой. Психология похожа на Останкин­скую башню. Говорят, что ее вершина имеет ампли­туду качания 12-13 метров. Если бы была единствен­ная форма редукции, то какая-нибудь сильная на­ука давно склонила бы ее на свою сторону. А то и сломала окончательно. Но поскольку их много, и каждая тянет к себе, то психологии удавалось пока преодолевать соблазны, выстоять, сохраниться как науке. Большую роль в этом играет ее особое, вер­тикальное, духовное, нравственное измерение, о ко­тором заботится Б.С. Братусь. Перед этим измере­нием, а точнее, "безмерностью человека в мире мер" пасуют все претенденты на конечное объяснение пси­хического. Если говорить в терминах А.А. Ухтомс­кого, то необходимо познать анатомию и физиоло­гию человеческого духа. К этому дерзкому вызову психология, к счастью, не осталась совершенно глу­хой, что требует специального разговора о физио­логии активности, психологии действия и психоло­гической физиологии, которые каждая в отдельнос­ти и все вместе постепенно приближаются к позна­нию духовного организма¹⁰.

Не хотелось бы спорить о названии, но в слово­сочетании "нравственная психология" слышится что-то назидательное, дидактическое, чуждое науке. Поясню это. Чем старше я становлюсь, тем неохот­нее говорю, что "я - психолог". Подобная "презен­тация" слишком ко многому обязывает, вселяет ожи­дания, которые далеко не всегда можешь оправдать. Предпочитаю говорить: "я — научный работник в области психологии". И совсем трудно представить, что у меня повернется язык сказать: "я — нрав­ственный психолог". Я весьма сочувствую размышлениям Б.С. Бра-туся по поводу нередуцированных представлений о человеке. Я не меньше, чем он, забочусь о нереду­цированных представлениях о психике. Но ведь и в той и в другой области поиск продолжается. На­помню: Homo habilis, Homo faber, Homo sapiens, Homo humanus, Homo politicus, Homo soveticus... Это все можно рассматривать как варианты редук­ции, большинство из которых скорее всего пред­ставляют собой не столько реальные черты челове­ка, сколько авансы или "девичьи грезы". Он ведь еще не стал в прямом смысле слова Homo erectus. Оказывается, что нередуцированным представлени­ем о человеке и является представление о челове­ке: Esse homo, упомянутое автором. И оно самодо­статочно, понятно, не нуждается в расшифровке, как личность, по мнению М.М. Бахтина, не нуждается в экстенсивном раскрытии. Ее видно по одному жес­ту, взгляду, слову. И ее тем более видно, что она редкость, как писал А.Ф. Лосев, — чудо и миф. Кстати, этого аспекта рассмотрения личности, к со­жалению, не коснулся Б.С. Братусь в своих инте­ресных размышлениях о ее инструментальной при­роде.

Не то же ли самое происходит и с нередуциро­ванными представлениями о психике? Для меня таким является представление о душе человечес­кой, которой, к моему удивлению, не нашлось места в размышлениях Б.С. Братуся о нашей науке. Не знаю как с нравственностью и этикой, но мне ка­жется, что психология без души иссушает душу. И пора бы ее возвращать в психологию или психоло­гам обращаться к душе.

Редуцированные или нередуцированные пред­ставления о человеке — это ведь предмет антропо­логии, которая вслед за психологией стала размно­жаться вегетативным способом. Равным образом, представления о душе — это предмет психологии. Притом, на мой взгляд, предмет неисчерпаемый и самодостаточный. Душа бывает светлой и черной, совестливой и бессовестной, богатой и бедной, ши­рокой и ущербной, здоровой и больной, чистой и гряз­ной, высокой и низкой... По законам языка слово "этика" к душе не приложимо. Этика, скорее, ха­рактеризует сознание, поведение, поступки челове­ка. Мне кажется, что и слово "нравственность" боль­ше приложимо к личности, к человеку, чем к душе. Другими словами, этика, нравственность относятся к внепсихологическим, а не к внутрипсихологичес-ким категориям. Это, конечно, не может служить препятствием для использования их в контексте пси­хологии. Мы ведь используем понятия культура, история, гуманизм, деятельность и многие другие вне-психологические категории и понятия. Но при этом необходимо отчетливо представлять собственно пси­хологическую проекцию этих понятий при включе­нии их в категориальный строй психологии. А это большая и специальная работа. Ведь за понятиями "этика" и "нравственность", которые в докладе Б. С. Братуся практически эквивалентны, имеется свой собственный груз, своя история. В этой истории этика ближе к морали, а то и к морализаторству. Не столь уже слабой является ассоциация этики с пурита­низмом, который, по словам О. Уайлда, "изуродо­вал все художественные инстинкты англичан". С. Кьеркегор соотносил этику не только с моралью, но и с нравственностью, называя этический выбор нравственным. Он же утверждал, что этический уровень развития личности выше эстетического. Иерархия Кьеркегора — эстетизм, моральность, ре­лигиозный опыт. У О. Уайлда, К. Леонтьева, Ф. Ницше эстетика выше этики, поскольку первая бо­лее относится к духовной сфере. В. Шестаков при­водит утверждение П. Флоренского о том, что эсте­тичность не есть самый общий, а, напротив, самый глубокий признак. У К. Леонтьева красота — лишь внешняя оболочка, наиболее внешний из различных "продольных" слоев бытия. А у Флоренского — красота не один из многих продольных слоев, а сила, пронизывающая все слои поперек¹¹. Если принять взгляд Флоренского на эстетичность, красоту, кото­рые более всего выражаются в религии, то мы име­ем очередного "кандидата" на вертикальное изме­рение единого континуума бытия — сознания. И в этом смысле вполне правомерно предложить еще один вариант психологии, а именно "эстетическую психологию", которая может дополнить уже имею­щийся перечень: гуманистическую, христианскую, нравственную, культурно-историческую, органичес­кую (к обоснованию последней причастен автор этих строк). Замечу, что все эти варианты, включая пред­ложенные Л. С. Выготским вершинную и акмеис­тическую психологии, можно обобщить понятием "духовная психология". По крайней мере дух бо­лее органичен категориальному строю психологии, чем этика и нравственность. Да и нужно набраться духа, чтобы вернуть (или подарить) душу в психо­логию. Ведь, согласно М.М. Бахтину, "душа — это дар моего духа другому". Но надо ли умножать сущности? Последний аргумент не является фор­мальным. Есть реальная опасность инкапсуляции христианской ли, нравственной ли психологии са­мой в себе, как инкапсулировалась гуманистичес­кая психология, не оказав практически никакого вли­яния на всю остальную психологию.

Может быть, направить совместные усилия про­фессионалов-психологов на то, чтобы вернуться к нередуцированным представлениям о психологии, как к науке о душе, а не науке о ее отсутствии. Об этом еще в начале века писал В. Ключевский. Без души и духа психология не сможет вернуться к соб­ственной цельности. Если ей (нам) это удастся, то имя нашей науки будет вполне самодостаточным.

А. В. БРУШЛИНСКИИ
Призыв к прочному союзу психологии и этики весьма актуален

На мой взгляд, обсуждаемый доклад Б. С. Братуся очень интересен и весьма существенен для уяс­нения перспектив дальнейшего развития психоло­гической науки именно теперь — на рубеже двух веков. Я целиком согласен — в принципе — с ос­новной идеей автора: о необходимости системати­чески и глубоко раскрыть и реализовать взаимо­связь между психологией и этикой. Уже некоторые основоположники и классики социологии и психо­логии справедливо усматривали эту взаимосвязь в самом фундаменте социальной психологии и вооб­ще психологии.

Например, французский ученый Э. Дюркгейм — один из основателей социологии, оказавший огром­ное влияние и на психологическую науку, — пола­гал, что предметом социологии (и, добавим, соци­альной психологии) является социальное. С его точ­ки зрения, оно состоит прежде всего из коллектив­ных представлений больших общностей людей. Кол­лективные представления — это целостная система идей, обычаев, символов и т.д., общих для всех чле­нов данного сообщества и потому обеспечивающих его единство. Такие представления существуют в форме символов, понятий, моральных предписаний, религиозных верований и т.д. Следовательно, для Дюркгейма социальное и моральное неразрывно вза­имосвязаны и даже тождественны друг другу, чем и определяется предмет социологии и социальной психо­логии в их единстве с этикой, изучающей мораль.

Приведу еще один пример. Основоположник субъектно-деятельностной теории в психологии С.Л. Рубинштейн (на которого справедливо ссылается и Б.С. Братусь)¹² уже в своих "Основах общей пси­хологии" (М., 1940 и 1946) следующим образом рас­крыл фундаментальную взаимосвязь психологичес­кой науки и этики. Человек (субъект, личность) и его психика формируются и развиваются в процес­се и в результате (изначально практической) дея­тельности — игровой, учебной, трудовой и т.д., т.е. социальной по своей сути. Тем самым человек вклю­чается во все более сложную систему отношений с другими людьми. Когда моральное содержание та­ких отношений приобретает ведущее значение, дея­тельность выступает в новом качестве — как пове­дение (т.е. в нравственном, а не бихевиористском смысле слова)... Тогда "единицей" поведения яв­ляется поступок (а действие есть "единица" дея­тельности). Таким образом, уже в исходных осно­ваниях психологической науки заложена ее орга­ническая связь с этикой.

Многие психологи внесли большой вклад в сис­тематическую разработку психолого-этических про­блем: Ж. Пиаже (Швейцария), Л. Колберг (США) и др. Очень интересные исследования в этой облас­ти ведут сейчас отечественные психологи К.А. Абуль-ханова-Славская, М.И. Воловикова, В.В. Знаков, О.П. Николаева, С.Г. Якобсон и многие др. (не говоря уже о прежних работах самого Б.С. Братуся).

Таким образом, глубоко и во многом по-новому обоснованный призыв Б.С. Братуся к прочному со­юзу психологии и этики мне представляется весьма актуальным. Многие из его конкретных аргумен­тов в пользу такого союза тоже, на мой взгляд, дол­жны быть поддержаны (например, очень существен­ные соображения о важности и трудности опреде­ления "психологической нормы" в развитии лично­сти, о специфике психологии в системе наук и др.).

Вместе с тем его некоторые другие аргументы нуждаются, по-моему, в дополнительном обоснова­нии. Это прежде всего идея о том, что личность для психолога "есть особый психологический инстру­мент, орудие, принадлежащее человеку, служащее ему, как и другие инструменты и орудия". Такое ору­дийное, инструментальное понимание личности яв­ляется, по-видимому, новым обобщением очень ши­роко и издавна у нас распространенного положе­ния о том, что именно средства (например, речевые знаки как средства, по Л.С. Выготскому), выступа­ющие в качестве инструментов, суть главные, "про­изводящие" причины психического развития людей. В свою очередь, данное положение возникло у нас как весьма неточный "перенос" в психологию и ги­перболизация известной идеи К. Маркса о принци­пиально важной роли орудий в трудовой, производ­ственной деятельности людей.

На мой взгляд, здесь требуется следующее уточ­нение. Любые средства, орудия, инструменты и т.д. в принципе не могут быть самодовлеющим факто­ром в жизни человека, потому что они возникают и используются только "внутри", в составе целостно­го взаимодействия субъекта (индивидуального, груп­пового и т.д.) с объектом (с природой, с обществом, с другими людьми и т.д.). И уж тем более таким орудием не является личность. Личность — это всегда субъект (хотя он не сводится к личности, поскольку им может быть и группа людей, и все человечество в целом). Человек объективно высту­пает в разных, но взаимосвязанных качествах: как субъект, как личность, как организм и т.д. (но ни­когда — как орудие! — далее для самого себя). Именно и только человек, субъект, личность созда­ет орудия, инструменты и другие средства своей де­ятельности и с их помощью поднимается на все более высокие ступени развития. А потому сама личность не может быть низведена до уровня орудия, инст­румента и т.д. в вышеуказанном смысле слова.

Я бы считал необходимым уточнить и другой вывод, сделанный в обсуждаемом докладе: "для все большего количества людей становится характер­ным именно этот диагноз — психически здоров, но личностно болен". Такое противопоставление пси­хики и личности может привести к отрыву первой от второй и, значит, к пониманию психики как субъек­та. (А если встать на точку зрения автора доклада, то нельзя не признать, что личность, лишенная пси­хики, т.е. оторванная от нее, не в состоянии быть даже орудием для человека.) Соответственно, я бы скорректировал и более об­щий, исходный тезис о человеке: "Человек — един­ственное существо, которое только по факту своего рождения не принадлежит еще к своему роду, роду человеческому". Когда процитированным тезисом выражается бесспорная мысль о том, что у людей нет инстинктов и они "обречены" быть свободны­ми, то я, конечно, целиком согласен с этим. Но все же, на мой взгляд, новорожденный человеческий младенец уже по факту своего рождения является не животным, а человеком, хотя еще только начина­ющим свой жизненный путь, т.е. он уже принадле­жит к роду.

Более того, с моей точки зрения, еще до рожде­ния такого младенца (в конце внутриутробного пе­риода) у него возникают самые первые, простей­шие психические явления — чувственные впечат­ления. Иначе говоря, уже изначально его психика представляет собой неразрывное единство природ­ного и социального¹³.

Любое психическое явление у человека содер­жит в себе хотя бы элементарный "отношенческий" (и, стало быть, оценочный) аспект. Это отношение к людям, предметам, событиям и т.д., которое выра­жает оценку их значимости для данного индивида. Ясно, что в такой оценочной (оценивающей) функ­ции отношения субъекта к другим людям коренят­ся истоки морали и науки о ней (этики), изучающей межличностные взаимоотношения.

И теперь в заключение несколько слов непос­редственно о самой этике. Б.С. Братусь обсуждает, быть может, важнейший для данной науки вопрос о ее нормативности. По этому поводу издавна и до сих пор существуют, как известно, многие очень разные точки зрения. Я разделяю ту из них, соглас­но которой этика исходно не является норматив­ной: первично она изучает не то, что должно быть, а то, что есть в реальных подлинно человеческих от­ношениях. И лишь вторично она обращает раскры­ваемые таким образом закономерности в правила и нормы поведения людей, в нравственные требова­ния к человеку. Изначальная ненормативность этики еще более сближает эту науку с психологией.

В целом — повторяю — интересная статья Б.С. Братуся, резко заострившая проблему такого сбли­жения, очень нужна и полезна как своими убеди­тельно обоснованными положениями, так и дискус­сионными идеями.

В. В. УМРИХИН
Психология неотторжима от этики

Действительно, обращение к истории, круг кото­рой как бы замыкается ныне на новом витке, убеж­дает в том, что психология и этика, в отличие от их нынешней разъединенности, были неразделимы на протяжении более чем двухтысячелетнего периода развития психологии в недрах философских сис­тем вплоть до ее выделения в самостоятельную на­уку в конце XIX века. Достаточно обратить вни­мание на то обстоятельство, что переходя от бес­страстного изложения воззрений о природе психи­ки и механизмах познавательных процессов к про­блемам эмоционально-аффективной сферы, движу­щих сил и стремлений человека, волевой регуляции поведения и характера, т.е. широкого круга про­блем, составляющих содержание современной пси­хологии личности, великие мыслители прошлого на­чинали применять множество оценочных суждений (например, "аффекты — противоестественное состо­яние, от них нужно избавляться", или "они требуют опосредствования разумом"; "аффекты сами по себе — ни добродетели, ни пороки"; "человек стремится к удовольствию, но должен стремиться к хорошему расположению духа" и т.п.).

Изменения стиля вполне естественны. Если представления о природе и строении психического тра­диционно разрабатывались в онтологии, о познава­тельных процессах -- в гносеологии, то проблемы, относящиеся к психологии личности, традиционно обсуждались и разрабатывались преимущественно в контексте этических учений и соответственно трак­товались и оценивались с точки зрения принятых автором этических эталонов (категории должного).

Этика как один из разделов целостной философ­ской концепции мира требовала не только онтоло­гических и гносеологических, но также и психоло­гических обоснований. Поэтому психологические представления о мотивах поведения, его волевой ре­гуляции, страстях и аффектах неизменно разраба­тывались именно в рамках этических учений. Тем самым этика служила не столько обоснованием (или как ныне модно говорить и западной философии — оправданием) психологических концепций, сколь­ко определялась их содержанием, выражающим не­обходимый "срез" с бытия человека в мире. Психо­логия же, с этой точки зрения, выступала одним из источников, или "инструментом" решения этичес­ких проблем.

В данной связи уместно упомянуть и поныне ос­тающуюся непревзойденной трактовку психологи­ческой природы воли как "действия по разумному стремлению", выдвинутую автором первой целост­ной системы психологических знаний — Аристоте­лем в контексте решения им этической проблемы ответственности человека за свои поступки. То же можно сказать и о служившей ориентиром для Л.С. Выготского разработке проблемы единства аффекта и интеллекта (в частности, о понятии "интеллек­туальный аффект") в "Этике" Б. Спинозы.

Эти многие другие примеры из прошлого психо­логической мысли свидетельствуют о неотторжимо­сти психологии от этики и философии человека, об их единстве. Перефразируя известное утверждение, можно сказать, что без такого единства первая из них окажется слепа, вторая — пуста. Путь же к этому единству, намеченный в начале нашего века Г. И. Челпановым и С.Л. Франком в проекте пост­роения философской психологии, надолго перекры­тый эпохой советской идеологии, становится зримым и открытым в наши дни.

С. Л. ВОРОБЬЁВ
Личность не отчуждена от сущности человека

Мне хотелось бы выразить несогласие с позици­ей Б.С. Братуся по двум кардинальным для него, как представляется, пунктам:

1. Сама постановка темы "Психология и этика".

2. Предложенная в докладе трактовка личности. Начну с первого. "Психология и этика", видимо,

есть частное более общей темы "Наука и этика". Оживленные некогда и весьма модные рассужде­ния о "нравственной науке" сейчас как-то выдох­лись по причине малой результативности. Дискус­сии о "нравственной науке", видимо, начались вско­ре после Хиросимы, когда физики-ядерщики ужас­нулись практическим (политическим) последстви­ям собственной "честной и бескорыстной" деятель­ности на благо "чистой" науки. Я имею в виду ис­поведь Оппенгеймера, книжку Янга "Ярче тысячи солнц". Нобель в свое время рассчитывал, что изоб­ретение динамита в принципе покончит с войнами. Что там динамит в сравнении с ядерной бомбой! Однако и на нее возлагались такие же упования — доктрина "сдерживания" и т.п. Да, глобальных войн нет уже более полувека, но глобальный "мир" как бы компенсируется не прекращающимися повсюду"локальными конфликтами" и чудовищной волной терроризма и насилия. В этой новой мировой ситу­ации есть что-то подлое: мировые державы "сдер­живают" друг друга, санкционируя кровопускания на периферии европейско-американской ойкумены. И никто не гарантирует, что ядерное оружие в слу­чае чего не будет пущено в ход.

Пока физики пребывали в шоке, "чистая наука" биология в лице "продажной девки империализма" генетики, а также примкнувшие к ним медицина, фармакологическая химия, психиатрия и другие "че­стные" сферы научного поиска приготовили бомбу пострашнее ядерной — я имею в виду программы управления психикой и поведением человека без дорогостоящего и эстетически вульгарного крово­пускания. Что толку, что Билл Клинтон лично вы­ступил против самой идеи клонирования человека — "честный" Ричард Сид плевать хотел на Амери­ку и угрожает перебраться в Мексику, чтобы там продолжать "независимые" опыты на благо "чис­той" науки, сиречь "человечества". Кроме того, офи­циальные высказывания любого президента наивно принимать за чистую монету: глобальная паранойя, изящно именуемая "проблемы национальной безо­пасности", растопчет любые романтические попыт­ки блокировать те или иные научные разработки и будет втайне поощрять самые чудовищные проекты.

Не следует забывать два момента: имманентную логику развития самой науки, не допускающую ка­ких-либо самоограничений, и быстро растущую ка­питалоемкость научных исследований, ставящую на­уку в прямую и жесткую зависимость от государ­ства в лице военно-промышленного комплекса.

Наука безнравственна по своей сути (и это вне-оценочное суждение). Остается с содроганием ожи­дать, что еще преподнесут нам в ближайшем буду­щем "быстрые разумом Невтоны", и уповать на ми­лосердие Божие.

Вывод: вряд ли корректна сама постановка воп­роса "наука и этика", как и вопроса о нравственно­сти политики. Видимо, здесь как в классической гео­метрии: две параллельных линии в бесконечности никогда не пересекутся. Но можно и нужно гово­рить об этике ученого — все в конце концов начина­ется и кончается на уровне каждого конкретного человека, личности с ее правом на свободный вы­бор. Ну, а границы свободного выбора задаются религиозным сознанием ученого, если таковое име­ет место, а не двусмысленным гуманистическим ми­ровоззрением, допускающим кровопускание в тех или иных объемах "ради блага человечества".

Все сказанное, думается, справедливо и в более частном случае — применительно к психологии, и доклад Бориса Сергеевича, кажется, вполне это под­тверждает.

Теперь о втором пункте. Все сказанное в докла­де относительно "бесчеловечности" психологии как науки о человеческой душе не вызывает возраже­ний. Чего не скажешь о положительной стороне вы­ступления — стратегии "гуманизации" психологии через усвоение ею предлагаемой Б.С. Братусем кон­цепции личности.

Суть этой концепции, насколько я понял, базиру­ется на двух основаниях: а) инструменталистская трактовка личности как орудия, подобного "другимпсихологическим инструментам и орудиям" (память, мышление и т.п.); б) использование этого орудия для раскрытия "родовой сущности человека".

"Человек, — говорится в докладе, — единствен­ное существо, которое только по факту своего рож­дения еще не принадлежит к своему роду, роду че­ловеческому". Вполне марксистский тезис, и в ус­тах, скажем, академика Т. Ойзермана или В. Ме­жуева он звучал бы вполне натурально. Но Б. С. Братусь, кажется, не относится к исповедникам "единственно верного" учения, а, напротив, возглав­ляет новое направление в нашей психологической науке и является вдохновителем, ответственным ре­дактором и автором "Начал христианской психо­логии" (М., Наука, 1995). Зачем ему понадобилось возвращаться к "родовой сущности" человека — категории, которая подразумевает материалистичес­кое и атеистическое понимание человека как "сово­купности общественных отношений"? К категории, которая к тому же в докладе никак не раскрывает­ся и только запутывает дело?

В марксизме, по крайней мере, есть своя логика: присвоение человеком своей родовой сущности про­исходит через социализацию, т. е. в процессе соци­альной деятельности. У Б. С. Братуся — "процесс присвоения человеком самого себя, своей сущности осуществляется, координируется и направляется осо­бым, уникальным инструментом — личностью." Здесь сразу две неясности: какова, с точки зрения докладчика, "родовая сущность" и — что значит личность как инструмент, орудие, подобное другим психологическим "орудиям" — например, памяти.

Я не психолог и боюсь ляпнуть глупость, но все же выражу сомнение, что память (а уж тем более лич­ность) есть психологический инструмент. Ведь даже простейшие электронные системы — телефон, на­пример, — обладают памятью. Не будет же Борис Сергеевич утверждать, что телефонный аппарат использует собственную память в инструменталь­ном смысле? То же, видимо, и с мышлением. На кафедре логики МГУ разработана не имеющая нигде аналогов машинная программа доказательства тео­рем в рамках логики предикатов. Машина не про­сто дает ответ в форме "истина — ложь", а воспро­изводит весь процесс доказательства теоремы. Что же — машина использует логическое мышление в качестве собственного инструмента?

Личность, думается, не может рассматриваться ин-струменталистски, т.е. как нечто отчужденное от сущности человека. Она и есть сущность человека, если стоять на позициях христианской антрополо­гии и христианской психологии. Человек создан "по образу и подобию" Божию именно как личность и именно как свободная личность. То, что не каждый индивид обладает всей полнотой своей личности — печальный факт, и здесь нет никакой снобистской или элитарной подоплеки. Соотношение "индиви­да" и "личности" хорошо объяснил еще Блажен­ный Августин, используя категории "потенциаль­ность" и "актуальность". Каждый человек, по Ав­густину, потенциально богоподобен, поскольку со­творен "по образу и подобию". Однако актуализа­ция этой потенциальности зависит от направленно­сти свободной воли человека: в сторону Божествен-ной Воли (и тогда раскрывается замысел Божий о данном человеке, т.е. актуализируется личность) либо в сторону самоволения (и тогда актуализации потенциальности не происходит).

С христианской точки зрения, обозначенной еще отцами-Каппадокийцами, совершенная личность есть человек, уподобившийся Божественной Личности — Иисусу Христу. В этом смысле идеал личности — святые подвижники, недаром называемые "препо­добными", т. е. уподобившиеся Божественной Лич­ности в высшем смысле.

Ну, а как быть с атеистически ориентированны­ми индивидами, что же: отказать им в праве назы­ваться личностями? — Отнюдь. Они могут достичь личностной самореализации через волевое усилие, раскрывая и развивая в себе заложенные "от рож­дения" потенции, не задаваясь вопросом: "Кем за­ложены?" и рассматривая эти потенции как лич­ную (индивидуальную) собственность. Подобная ак­центуация индивида всегда внутренне противоре­чива, а на уровне внешних проявлений — часто мо­рально уродлива. Вспомним биографии многих "властителей дум", ориентированных атеистически — от блестящих художников Возрождения ("и не был убийцею создатель Ватикана?" — т.е. Мике-ланджело, по преданию, распявший на кресте живо­го человека для большей "документальности", по­лучив заказ на роспись купола Ватиканского собо­ра) до русского Серебряного века, деятели которо­го "смело экспериментировали" в сфере сексуаль­ных отношений и "новой морали"...

Отличие "христианской" и "гуманистической" личностей — в отношении к заложенным в индиви­де потенциям. Святые Отцы учат: моего у меня — только грехи. Все лучшее — не мое, но Божий дар, который я должен вернуть Давшему мне сторицею. Отсюда — пафос служения Богу и людям своими талантами. На другом полюсе — пафос индивиду­алистического "обладания" чужой собственностью как своей, эксплуатация дара как личного капитала, приносящего дивиденды. Но — сказано: "Береги­тесь любостяжания, ибо жизнь человека не зависит от изобилия его имения", ибо "душа больше пищи и тело — одежды" (Лк. 12; 15, 23).

В рамках секулярного сознания, как представля­ется, большой интерес представляет парадоксаль­ная концепция личности Мигеля де Унамуно, в ко­торой реализация личностных потенций индивида ставится в прямую зависимость от его интенцио-нального, волевого стремления "быть чем-то или кем-то, но только непременно быть". Не буду утомлять пересказом Унамуно — желающие могут обратить­ся к русскому переводу его "Назидательных но­велл" ("Пролог"). Замечу только, что персоноло-гия Унамуно хорошо "работает" в рамках постав­ленной Б. С. Братусем задачи "гуманизации" пси­хологической науки.

Б. Г. ЮДИН
Возможна ли нравственная психология? Проблема шире названия

Мне хотелось бы всецело поддержать пафос вы­ступления Бориса Сергеевича в той мере, в какой он акцентирует всегдашнюю незавершенность, от­крытость, я бы сказал еще — потенциальность как отличительную черту человеческого существования в мире. Говоря традиционным философским язы­ком, человеку изначально дана свобода, более того, он обречен на свободу, которую так или иначе реа­лизует в своем бытии. Эта мысль просвечивает, на­пример, в тех суждениях автора, где он противопос­тавляет состояние и тенденцию или местопребыва­ние и движение, полное риска.

Отсюда, между прочим, вытекает принципиаль­ный тезис о том, что научное — включая психоло­гическое — познание человека будет не просто не­полным, но в конечном счете даже проходящим мимо сути, если оно будет видеть человека только в тех его ипостасях, где он выступает как существо де­терминированное, обусловленное, безразлично — природно-биологически или социо-культурно. Ко­нечно же, эти детерминирующие параметры вполне реальны, и их изучение открывает немало такого, что чрезвычайно важно для понимания не только актуального бытия человека, но и его возможностей, его потенциала. И тем не менее познание чело­века, коль скоро оно кладет в основание лишь эти определенности, даже в том случае, когда оно дела­ет интереснейшие открытия, как то было, скажем, с 3. Фрейдом и его последователями, или имеет мес­то с сегодняшними социобиологами, рано или по­здно начинает навевать тоску. Тоску, которую в этом контексте я толковал бы не столько эстетически, сколько методологически.

Если же, однако, мы — к чему, на мой взгляд, стре­мится Борис Сергеевич, как и многие другие совре­менные психологи, — пытаемся исходить из пред­ставления о свободе как о сущностной характерис­тике человеческого бытия, то сразу же оказываемся в поле, насыщенном чрезвычайно сильными ценно­стными зарядами. Безусловно, и те познавательные установки, против которых столь страстно высту­пает автор, на самом деле вовсе не являются ценно­стно нейтральными. Однако существующая науч­ная традиция, которая подчеркивает такие ценнос­ти, как объективность, беспристрастность, определен­ность и т.п., позволяет абстрагироваться от этого обстоятельства. Но совершенно иначе обстоит дело тогда, когда мы изначально ставим под сомнение сами эти установки. В этом случае особой задачей, имеющей в том числе и методологическое содержа­ние, становится экспликация, выявление собствен­ных ценностных предпочтений и их, если угодно, осознанный выбор.

Именно такую задачу, на мой взгляд, и ставит пе­ред собой Борис Сергеевич, делая это с подкупаю­щей искренностью. Хотелось бы высказать в этойсвязи лишь одно замечание: на мой взгляд, пробле­ма, которую он на самом деле решает, шире той, что заявлена в названии. Речь в его выступлении идет о сопряжении психологии не столько с этикой, сколь­ко с аксиологией. Ведь выбор той или иной исход­ной позиции в научном познании человека — это выбор прежде всего не моральный, — хотя бы он и руководствовался моральными соображениями — а ценностный. В противном случае, боюсь, нам при­шлось бы счесть аморальными всех тех психологов (и далеко не только психологов), кто претендует на получение сугубо объективных знаний о человеке.

Мне представляется, что переход из сферы цен­ностей в сферу морали автор осуществляет не тог­да, когда он выдвигает тезис о принципиальной от­крытости человека, а когда он стремится нормиро­вать пути, по которым может (или даже должна) реализоваться эта открытость. Вопрос о таком нор­мировании встает неизбежно, как только мы начи­наем всерьез проводить этот тезис, и — здесь нельзя не согласиться с Борисом Сергеевичем — он, ко­нечно же, не может найти удовлетворительного ре­шения ни в статистических выкладках, ни на путях биомедицины.

Понятно, что далеко не все реальные проявления человеческой открытости и свободы мы бываем го­товы приветствовать — напротив, многие из них мы характеризуем именно как отклонения от нормы. И тем не менее необходимо, на мой взгляд, особо остерегаться того, чтобы счесть нормальным какой-либо один-единственный путь, один вектор реали­зации человеческих возможностей и способностей — такой, скажем, как "приобщение к родовой чело­веческой сущности".

Еще одно мое замечание перекликается с заме­чаниями тех участников дискуссии, кто, как, напри­мер, А.В. Брушлинский, не соглашается с трактов­кой личности как всего лишь инструмента, орудия, используемого человеком. Сама по себе такая трак­товка, возможно, и правомерна, но следует учиты­вать, что она предполагает кардинальный отказ от традиционного понимания личности. Оно ведь так или иначе предполагает, что личность есть высшее проявление собственно человеческого в человеке, что стать личностью для человека — это предначерта­ние, которое осуществляется далеко не всегда и от­нюдь не автоматически. Между прочим, как раз такое, традиционное понимание личности, на мой взгляд, содержится и в том суждении М.М. Бахти­на, на которое опирается Б.С. Братусь. Ведь Бах­тин говорит о "подлинной жизни" именно личнос­ти, а не человека, о том, что совершается эта подлин­ная жизнь "в точке выхода его (человека — Б.Ю.) за пределы...".

Я не склонен, впрочем, был бы согласиться с Ан­дреем Владимировичем Брушлинским, когда он го­ворит о том, что человек, в том числе и как личность, объективно никогда не выступает в качестве ору­дия, даже для самого себя — увы, как раз объектив­но-то такое случается сплошь и рядом. Скорее вслед за Кантом имело бы смысл говорить о моральной нормативности этого положения. Тем не менее последовательная реализация подхода, в рамках которого личность рассматривалась бы как служебная функция человека, представляется мне задачей поистине вселенского масштаба, для решения кото­рой предварительно необходимо едва ли не сплош­ное переосмысление психологических (да и не толь­ко психологических) понятий, концептуальных схем и пр., радикальная и систематическая переоценка всего сделанного психологией.

Теперь — несколько замечаний в связи с выс­туплением Сергея Леонидовича Воробьёва. Он зат­ронул тему "наука и этика", которая, надо сказать, имеет довольно-таки косвенное отношение к сюже­там, интересовавшим Б. С. Братуся. Вообще-то я согласился бы с Сергеем Леонидовичем в том, что "рассуждения о "нравственной науке" сейчас как-то выдохлись по причине малой результативнос­ти". Действительно, как мне уже приходилось пи­сать, вопрос о нравственности науки, когда он ста­вится в таком глобальном виде, во многом оказыва­ется бессодержательным (хотя, между прочим, имен­но его-то главным образом и обсуждает С. Л. Во­робьёв). И я считаю, что его высказывание "наука безнравственна по своей сути"¹⁴ ровно столь же бес­содержательно, как и противоположное суждение "наука нравственна по своей сути". В этом выска­зывании зло, которое лучше было бы искать в себе самих — в людях, приписывается исключительно социальному институту.

Я не согласен, далее, и с тем, что, работая над атом­ной бомбой, физики-ядерщики вдохновлялись ин­тересами "чистой науки". Напротив, проект "Манхэттен" был инициирован вполне практическими мо­тивами — стремлением опередить немцев в разра­ботке оружия небывалой смертоносной силы. Об этом, кстати, достаточно много написано в историко-научной литературе, где этот проект описан са­мым детальным образом; отнюдь не скрывал этого и упоминаемый С.Л. Воробьевым Р. Оппенгеймер.

Если же говорить о науке, как она существует в нашем земном мире, а не по своей "имманентной логике", якобы не допускающей каких-либо самоог­раничений (а эту железную логику, надо сказать, всегда устанавливают только задним числом, при­чем предложенным ее вариантам несть числа), то она, действительно, бывает зависима и от государ­ства, и от военно-промышленного комплекса, но да­леко не только от них. Ведь случается - даже и в наши дни — такое, когда ученые, руководствуясь моральными соображениями, сами накладывают на себя ограничения.

Хорошо известный пример — так называемый "Асиломарский мораторий" (1974-1975 гг.), когда ученые всего мира добровольно отказались от про­ведения чрезвычайно перспективных эксперимен­тов с рекомбинантными молекулами ДНК, опаса­ясь того ущерба, который эти эксперименты могли бы нанести человечеству, да и всему живому. Более того, были проведены специальные исследования с целью выявить как возможные опасности, так и пути их предотвращения; для обеспечения безопасностиэкспериментов были сконструированы ослабленные вирусы, которые не могут существовать вне искус­ственной лабораторной среды. И до сих пор те, кто работает в этой области, подвергают себя ограниче­ниям. Весьма и весьма серьезным ограничениям подчиняются и те, кто проводит биомедицинские эк­сперименты на человеке и на животных.

Таким образом, если говорить не о науке "вооб­ще", а о вполне конкретных научных изысканиях, то оказывается, что моральные требования могут, и притом достаточно эффективно, воздействовать на проблематику и направленность исследований. В науке, в конечном счете, действуют те же живые люди, которым не чуждо ничто человеческое — ни добро­детели, ни пороки, и едва ли имеет смысл относить­ся ко всем ним как к исчадьям ада.

У меня вызывает возражение, далее, и то проти­вопоставление христианства и гуманизма, которое столь настойчиво проводит в своем выступлении С.Л. Воробьев. Начать с того, что "кровопускание ради блага человечества" практиковали не только люди с "двусмысленным гуманистическим мировоз­зрением", но и вполне последовательные привер­женцы религиозного сознания. И, право же, мораль­ные уродства достаточно часто демонстрировали и демонстрируют не одни лишь "атеистически ориен­тированные", но и ориентированные вполне рели­гиозно "властители дум". Да и пафос индивидуа­листического "обладания" чужой собственностью, как своей, приходится, увы, наблюдать не только у "гуманистических", но и у "христианских" личнос­тей. Может быть, тех христиан, которые не всегда следуют словам апостола Луки, Сергей Леонидович не сочтет подлинными христианами, но в таком слу­чае и не всех тех, кто присягает ценностям гуманиз­ма, следует называть подлинными гуманистами.

Вообще же я считаю, что рассматривать всех "ате­истически ориентированных индивидов" как людей низшего сорта, на долю которых достаются лишь внутренняя противоречивость да моральные урод­ства, по меньшей мере некорректно. И, в то же вре­мя, разве так уж беспроблемно и всегда упокоено сознание верующего, разве не бывает в нем внут­ренних противоречий и разломов, душевных боре­ний? На мой взгляд, без этого невозможны ни по­иск истины, ни обретение себя и реализация соб­ственных потенций, своей свободы.

Б. С. БРАТУСЬ
Заключительное слово

Прежде чем заключать столь сложную и много­уровневую дискуссию, хотелось бы выразить свое восхищение всем выступившим коллегам за столь яркие и сильные суждения и мысли. То, что пред­метом, вернее, предлогом для этого разговора по­служил мой доклад, для меня, конечно, большая честь и профессиональная удача. Я получил очень мно­гое для будущих размышлений, но на некоторые моменты хотелось бы откликнуться уже сейчас.

Начну с выступления моего уважаемого коллеги Сергея Леонидовича Воробьева. Он считает, что проблема "Психология и этика" лишь часть более общей темы "Наука и этика", которая обострилась после Хиросимы, а ныне "выдохлась". Но это вов­се не моя тема (что справедливо отметил Борис Гри­горьевич Юдин). Поставленный в докладе вопрос существенно иной — есть ли внутренняя, имманен­тная связь, пересекающееся пространство психоло­гии и этики, и возможно ли вследствие этого слово­сочетание "нравственная психология"? Поэтому аналогия с атомной физикой здесь не совсем умес­тна. Речь не об ученых, которые должны ставить и решать вопросы своей совести и нравственности, а о логике движения науки, которая называется "психология", и логике движения науки, которая "назы­вается "этика".

Николай Львович Мусхелишвили и Юлий Ана­тольевич Шрейдер считают, что эти науки должны быть разведены. Более того — встреча их чревата эффектом аннигиляции, взаимоуничтожения: попа­дая в поле зрения психологии, этические проблемы "редуцируются к психологическим ситуациям и этим как бы снимаются". Что же касается этики, то она "дает свои рекомендации, не считаясь с психологи­ей". И отсюда вывод: "психология внеэтична, а этика антипсихологична". В чем же тогда видится авто­рам роль и место психологии в изучении нравствен­ного развития? В том, чтобы исследовать, главным образом, психологию уклонения от правильного вы­бора, всего того, что ведет к нарушению моральных принципов, толкает "к недолжному быть".

Но тогда, в свою очередь, возникает вопрос: как психология получит представление о "должном быть" — из себя самой или из этики? Если настаи­вать на полном разведении, несостыковке двух наук, то неизбежно первое решение, что демонстрирует нам и психоанализ, и бихевиоризм, и даже гуманис­тическая психология, замыкающая человека в его психологический мир, противопоставленный миру внешних долженствований. В результате психология ныне сама себе этика.

Да и для этики это оборачивается серьезными последствиями, прежде всего — выхолощенностью. Реальна опасность стать надменной, надмевающей, ведущей, самоощущающей себя, словно нормативы и постулаты как бы висят в воздухе, пришли из ниоткуда и сверху довлеют над человеком. А раз так, то этика невольно начинает играть в поддавки с тем же психоанализом, согласно которому человек зажат, придавлен тяжестью внешней, мертвящей мо­рали и задача его выжить, найти выходы, сублима­ции, отдушины, ускользания от этого пресса. Как ни печально констатировать, этика давно утратила славное название "практической философии", пе­рестав быть водительницей человека, предметом не­когда распространенных и острых споров. Со вре­мен Иммануила Канта она нормативна, т.е. чиста, стерильна и отделена от живой жизни.

Но не является ли наш призыв к установлению связи двух наук искусственным? Отнюдь. Разуме­ется, там, где речь идет об изучении порогов чув­ствительности, механизмов восприятия, проблемы взаимодействия психологии и этики могут казаться далекими и даже надуманными, но там, где речь о внутреннем мире, мотивах, эмоциях, связь эта стано­вится все более выпуклой. И это, конечно, не новая постановка вопроса. Сошлюсь на выступление Вла­димира Владимировича Умрихина, который как историк подчеркивает, что "психология и этика, в отличие от их нынешней разделенное™, были не­разделимы на протяжении более чем двухтысяче­летнего периода". При этом проблемы психологии личности всегда обсуждались в контексте этичес­ких учений, а этика, в свою очередь, требовала не только онтологических и гносеологических, но и пси­хологических оснований. И это не только дань дав­ней истории, недаром Умрихин напоминает нам, что ориентиром для Льва Семеновича Выготского в разработке проблемы аффекта и интеллекта слу­жила "Этика" Спинозы и поэтому вполне правоме­рен вывод автора: без единства психологии и этики первая из них слепа, вторая - пуста.

С удовольствием сошлюсь также на выступле­ние Андрея Владимировича Брушлинского, который пишет, что многие основоположники и классики нашей науки рассматривали взаимосвязь психоло­гии и этики как фундамент социальной психологии и вообще психологии. Значима и разделяемая Анд­реем Владимировичем точка зрения, согласно кото­рой этика не является исходно нормативной: пер­вично изучалось то, что есть в реальных человечес­ких отношениях и лишь вторично выводились пра­вила и нормы, сфера должного в поведении. Эта точка зрения на изначальную ненормативность эти­ки еще более сближает эту науку с психологией.

Действительно — должное неизбежно связано с сущим. Можно сказать и так: должное не что иное, как замысел о сущем, форма его преображе­ния. Другое дело — и здесь надо согласиться с Мусхелишвили и Шрейдером, — что психология не может претендовать на решение вопроса о том, каким должен быть человек, равно как ошибочна (приписываемая почему-то мне) предпосылка, что цель психологии состоит в получении целостного знания о человеке. Таковое знание — задача фило­софии, философской антропологии, теологии, отсю­да и представления о должном требуют особого языка и оснований. Речь не об экспансии психоло­гического подхода, а о понимании места психоло­гии в целостном знании. И хотя для нас несомнен-но, что развод психологии и этики, нравственной фи­лософии наносит ущерб истине — и теории, и прак­тике, но это не значит, что они должны слиться вое­дино или подменять друг друга. Речь о соотнесе­нии, сопряжении, если хотите — живом напряже­нии между ними. Название "нравственная психо­логия" указывает на имманентную взаимосвязь, хотя понятно, что речь идет о разных уровнях знания, о сущем и должном, вернее, о сущем должного и дол­жном сущего.

Следующий вопрос — как конкретно соотнести психологию и этику. Его остро ставит в дискуссии уважаемый Михаил Григорьевич Ярошевский, ука­зывая на то, что "в мыслях Брату ся о "нравствен­ной психологии" нет, к сожалению, и намека на то, какими средствами (понятийными, методическими) можно было бы ее разрабатывать".

Как хорошо, однако, когда в обсуждении участву­ют столь много замечательных ученых, как в дан­ном случае: хотя каждый в отдельности тебя за что-то критикует, в суждениях другого именно по это­му пункту можно найти необходимое разъяснение и поддержку. Так, Владимир Петрович Зинченко поясняет, что дифференциация когда-то единой на­уки может идти по разным основаниям. Если гово­рить о нашей науке, то это, во-первых, следствие рас­ширения сферы ее приложения (так появились пси­хологии — детская, педагогическая, медицинская и др.), во-вторых, в связи с развитием междисципли­нарных контактов (психофизика, физиологическая психология, нейропсихология и др.) и, наконец, еще одно направление, которое, — пишет Зинченко, — "как бы перпендикулярно двум предыдущим", это создание не новой области или отрасли, а новой пси­хологии, инвариантной ко всем областям. Примера­ми здесь могут быть культурно-историческая пси­хология, гуманистическая психология, органическая психология и т.п. "К этому же ряду, — заканчивает автор, — следует отнести обсуждаемое предложе­ние Б. С. Брату ся о создании нравственной психо­логии, равно как его же совсем недавнее — о созда­нии христианской психологии". Добавить мне к этому, собственно, нечего. Речь о новом подходе и взгляде, связанном с определенным пониманием человека и места психологии в его изучении. Что касается программ и конкретных исследований, их, конечно, немного (речь идет о начале), но они уже есть. Это отдельные исследования в области тео­рии и практики психотерапии, исследования ориен­тации личности в русской, советской и постсоветс­кой эпохах, концепция психологического здоровья и ряд других.

Здесь, однако, открывается новый пласт вопро­сов и оппонирований. Прежде всего о предложен­ном мною (правда, не в докладе впервые, а десять лет назад в книге "Аномалии личности" М., 1988) способе разделения понятий "человек" и "личность". Наиболее "непримиримо", здесь выступает Сергей Леонидович Воробьев, который указывает на две неясности: какова, с точки зрения докладчика (т.е. меня), "родовая сущность" и — что значит личность как инструмент, орудие?

Сначала о первом — о специфике родовой сущ­ности человека как знаке возвращения к атеиста-ческому марксизму. Но в контексте доклада пер­вый акцент на ином — на фундаментальном факте разрыва, пропасти между родившимся живым че­ловеческим существом и обретением этим существом своего понятия — понятия "человек". Пропасти, которой в животном мире нет. И этот факт настолько довлеющий, важный — повторю — фундаменталь­ный, что относить его только к марксизму, к его пониманию родовой человеческой сущности вряд ли верно. Не нравится Карл Маркс — возьмите Клав­дия Галена с его неспешным (куда спешить — ещё II век нашей эры) рассуждением: "Всякое живот­ное, не наученное никем, обладает ощущением спо­собностей своего тела. Возьми, если хочешь, три яйца: орла, утки, змеи, согревай их умеренно и затем, раз­бив скорлупу, ты увидишь, что среди животных, ко­торые вылупятся, одно будет стараться пустить в ход крылья, еще не умея летать, а другое — изви­ваться и стараться ползти, хотя оно еще мягко и не умеет этого делать, и после того, как ты всех трех вырастишь в одном доме, отнесешь их на открытое место и дашь свободу, орел поднимется ввысь, утка полетит к какому-нибудь болоту, а змея спрячется в земле. Гиппократ говорил: "природа животных обходится без обучения". Поэтому, в конце концов, мне кажется, что животное выполняет некоторые искусные действия скорее по инстинкту, чем по ра­зуму"¹⁵ . Лишь человек — вольноотпущенник при­роды, что является предпосылкой его свободы и порождает необходимость тяжкого труда по станов­лению, строительству себя, выявлению своей чело­веческой, т.е. родовой, присущей роду человеческо­му, сущности.

Разумеется, что подчеркивает Андрей Владими­рович Брушлинский, младенец — отнюдь не tabula rasa. Он — человеческий (а не какой-либо иной) детеныш, обладающий необходимыми индивидуаль­ными потенциями, но станут ли они актуальными, актуализированными — это вопрос, проблема, тай­на, драма, дерзновение его будущей жизни. Причем, обязательно жизни в обществе, с людьми, через лю­дей, для людей или против людей. И опять же — зачем сводить это исключительно к марксизму, раз­ве исходя из других философских систем человек живет из себя и для себя только? Или сам в себе или для себя он живет в религиозных системах? От­нюдь, "ибо никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя" (Рим. 14, 7)¹⁶.

Разумеется, представления о сущности человека, его служении и назначении весьма различны в раз­ных системах и не мне — психологу — выставлять конечные определения, оценки и дефиниции в этой области. Но в то же время я и не особо скрываю своей приверженности, во всяком случае проница­тельный Владимир Петрович Зинченко легко ее угадал, обратив внимание на то, что нередуцирован­ным представлением о человеке, упомянутым в док­ладе, является Евангельское "Esse homo". Вопло­щенная, живая Истина, соотнесенная не с вопросом первого позитивиста, усталого и разочарованного Пилата — "Что есть истина?", а с новозаветной по­становкой "Кто есть Истина?"

Однако отменяет ли такое понимание проблемы социализации индивида, межлюдских (т.е. обще­ственных, в данном обществе складывающихся) от­ношений? Конечно, нет, просто оно ставит их на свое место, включает как уровень, звено человеческого развития, а не как единственный параметр и цель. Согласимся с Василием Васильевичем Давыдовым что представление Маркса о сущности человека было философски-социологическим (но, скажем, не философски-теологическим). Оно, на взгляд Васи­лия Васильевича, остается совершенно точным философско-социологическим определением, заключенным в известном тезисе, согласно которому сущность человека это "совокупность всех общественных от­ношений". К сожалению, Василий Васильевич со­вершает здесь распространенную ошибку, ибо имен­но так звучащего тезиса у Маркса нет: в соответ­ствующем месте подлинника "Тезисов о Фейерба­хе" стоит не "совокупность всех", а короткое фран­цузское слово "ансамбль" (ensamble), имеющее иной смысловой оттенок. Действительно, "совокупность всех" отнюдь не синоним понятия "ансамбль", оп­ределённого в словаре как "взаимная согласован­ность, органическая взаимосвязь, стройное единство частей, образующих какое-либо целое". Отсюда ин­дивидуальность ансамбля, его мелодия, устремление к целому, целостному, его внутренняя соподчинённость как результат напряжённого слаживания ча­стей, отношений, данных в ячейках гигантского, необъятного конструктора, набора, который можно назвать "совокупностью всех".

Таким образом, "совокупность всех" — это ниж­няя смысловая граница, где "ансамбль" рассыпает­ся на составляющие, теряет себя или — напротив — его начальная отправная точка, откуда начинает­ся восхождение. Человек, следовательно, восходит к чему-то, что его больше, что не разлагается, не сво­дится к конструктору "совокупность всех". Вспом­ним афоризм (кстати, любимый Марксом): "Я че­ловек, и ничто человеческое мне не чуждо". Каждо­го можно разъять на детали, составляющие, в прин­ципе, поразительно одинаковые для всех. Но не весь человек в этих составляющих (хотя без них и непредставим). Он — превосходит самого себя. Ве­ликий парадокс, что он больше, чем он есть, беско­нечно больше как частей, так и любой совокупности их. Отсюда вновь проблема должного, того, чем мы обычно не являемся, но что и составляет нашу суть, оправдание и спасение. Разговор о том — пройдет ли психология мимо этого кардинального пункта, будет ли она заниматься исследованием и почин­кою только совокупности деталей или соотнесёт, со­пряжёт это с перспективой, замыслом, дерзновени­ем, ради возможности которых они созданы. По­нятно, насколько то или иное решение будет важ­ным, определяющим как для теории, методологии, так и для практики, особенно в таких областях как психо­терапия и воспитание.

Отсюда можно перейти к разъяснению того, что значит личность как инструмент, психологическое орудие, подобное другим орудиям, например, памя­ти. Противником такой трактовки выступает, как уже говорилось, Сергей Леонидович Воробьев и (не­сколько по иным соображениям) Андрей Владими­рович Брушлинский, который пишет, что "личность сама создает орудия и потому не может быть инст­рументом", не может быть низведена до этого уров­ня. Ряд участников дискуссии, однако, согласны с предложенным разделением. Так Михаил Григо­рьевич Ярошевский пишет, что "Б. С. Братусь прав, различая понятия о человеке и личности, считая пер­вое философским, второе — психологическим". Не вызывает возражений разделение и у Василия Ва­сильевича Давыдова. Борис Григорьевич Юдин также считает предложенную трактовку возможной, возражая Брушлинскому, что личность вполне мо­жет объективно выступать в качестве орудия. Вме­сте с тем Юдин предупреждает, что последователь­ная реализация подхода, в рамках которого лич­ность рассматривалась бы как служебная функция человека, представляется задачей "поистине вселен­ского масштаба", для решения которой необходимо сплошное переосмысливание психологических (да и не только психологических) понятий, концепту­альных схем и прочее.

Думается, что такие опасения Бориса Григорье­вича напрасны: речь ведь не о том, чтобы ввести новое понимание личности и вытеснить все иные, а о том, чтобы понять, что заключено в личности для психолога, где область именно его (а не философа, социолога, теолога, логика, физиолога, культуроло­га) компетенции. Если мы возьмем современную оте­чественную научную литературу, то как справедли­во заметил Александр Борисович Орлов, для нее характерны "героические определения личности", некий апофеоз, что в применении к реальности "ли­шает права считаться личностью подавляющее боль­шинство взрослых, не говоря уже о детях"¹⁷. Пред­ставим, что мы так говорим о мышлении, беря за пример не иначе как Канта с Гегелем или Мамардашвили с Щедровицким, но как же тогда быть с начатками, генезом, слабоумием, патологией? То же и с личностью — она во всех, другое дело — како­ва. В любом случае она выполняет некую особую, только ей свойственную роль. С психологической позиции — это роль ориентировки в смыслах бы­тия, в выборе пути к своей сути, сущности — чело­веческой а не какой-либо иной.

И вовсе не нужно вселенского масштаба, сплош­ного переосмысливания всех понятий — повторяю — речь только о психологическом пласте. Я неда­ром сейчас употребил слово "ориентировка", ассо­циирующееся с концепцией незабвенного Петра Яковлевича Гальперина. Согласно его концепции, психика есть аппарат ориентировки, и этот взгляд не отверг, не перевернул иные взгляды, но дал при­мер вычленения собственно психологической спе­цифики в мышлении, памяти, восприятии, вообще, умственных действиях. Предложенное в докладе направлено к тому же — к выявлению нашего мес­та в изучении личности. Как ни завидны, ни сильны мнения и взгляды других наук и областей, надо по­нять и укрепиться именно на своей почве. И только тогда мы будем интересны и полезны иным облас­тям, иным наукам, и только тогда сможем найти дей­ствительные, незаемные, неспекулятивные соедине­ния, только тогда мы построим целостное представ­ление, где часть будет подразумевать общий взгляд, а общий взгляд будет невозможен без этой части.

Отсюда и интерес психолога к этике, к нравствен­ной философии. Нормальная психология — кон­статируют как само собой разумеющееся Мусхелиш­вили и Шрейдер, — изучает человека каким он есть. Но в этом, казалось бы, очевидном суждении кроет­ся, как мы уже знаем, глобальная ошибка. Конечно верно, что психология имеет дело с наличным, сущим, но вопрос в том, может ли оно быть полностью понято вне связи с должным, с тем, чего пока нет. Человек истинен не в модусе наличия, а в модусе возможности, долженствования, вернее, сопряжения полюсов сущего и должного, наличного и возмож­ного. Отсекая одно от другого, загоняя психологию в наличное, мы "обесточиваем" конструкцию, ибо сила тока, как помнится из школьной физики, про­изводное не от изолированных полюсов, а от разно­сти потенциалов, порождающих электрический ток, в данном случае — ток жизни. И это не философ­ский отлет, а то, что видит и призван учитывать пси­холог в конкретной работе, например, психотерапии, воспитании. Замечательно верна мысль Гете, что если мы будем принимать людей такими, какие они есть, то сделаем их хуже, а если мы будем обращать­ся с ними как с теми, кем они хотят быть, то приве­дем их туда, куда их следует привести.

Но куда же нам плыть, куда вести? Это новый поворот дискуссии, ведущий к вопросу о норме. Бо­рис Григорьевич Юдин особо остерегается того, что­бы считать нормальным какой-либо один, единствен­ный путь, вектор (намаялись мы уже с "единствен­но верным учением"). Владимир Петрович Зинченко вообще предлагает снять проблему, точнее, пре­образовать ее — вместо поиска нормы развития го­ворить о развитии как норме. Это красивый ход, но, на мой взгляд, не совсем верный. Развитие есть ус­ловие психической жизни, и в этом плане мы обре­чены двигаться, развиваться. Даже грубый распад психики не есть просто развитие с минусом, его не­гатив, это — как показала Блюма Вульфовна Зейгарник, — новое, свое движение, иная форма разви­тия, на сей раз — патологического. Нам же надо подняться на иной уровень, коль скоро (и это, ко­нечно, признает Владимир Петрович) человек боль­ше себя самого, на уровень не условий, а возможно­стей, предела, направления усилий. Итак, вопроса о норме, векторе не избежать. Разумеется, совсем не обязательно принимать воспроизведенное в докла­де представление об этом векторе. Но тогда надо эксплицировать иное, свое понимание. В любом случае придется восходить к человеку, к какому-то представлению о его замысле, т. е. подниматься над плоскостью сугубо психологической, переходить в плоскость философско-психологического анализа, того уровня, где появляется возможность стянуть воедино нити отдельных исследований, увидеть их назначение и смысл.

То, что определенное общее представление о че­ловеке неизбежно для любой психологической кон­цепции, отмечает и Михаил Григорьевич Ярошевский. Весь вопрос в том — каково оно, к чему ведет или — если брать историю — к чему привело. Кста­ти, никак не могу согласиться с Михаилом Григо­рьевичем, что я понимаю человека как "сугубо ду­ховное существо". Мне ли — психологу с тридца­тилетним клиническим стажем не ведать, что чело­век имеет плоть, столь отягощающую его, особенно когда он болен, и мозг, многоликие нарушения, по­ломки которого ведут к столь же многоликим из­менениям психики. Да и весь сюжет доклада про то, как профессионал дошел до постановки обоб­щенных проблем — не вследствие внезапного наития или пресыщения задачами своей науки, а вслед­ствие самой логики профессионального движения. Пафос вообще не в том, чтобы объявить человека духовным или телесным, объектом философии или психологии, а в том, чтобы найти их соотнесение, место и роль в достойном человека развитии. Воп­рос, должный быть обращенным в этом случае к психологии, прекрасно сформулирован в выступле­нии Виктора Ивановича Слободчикова: "Как воз­можен человек в свете психологических представ­лений о нем". Иными словами — соответствуем ли мы, психологи, в своих суждениях, воззрениях, вы­водах тому выверенному, выстраданному представ­лению о человеке, которое мы находим в нравствен­ной философии и этике, могут ли наши психологи­ческие представления соответствовать, соотносить­ся тому предельному Образу, о котором две тысячи лет назад было сказано "Esse homo". Личность при этом не отделена, не отчуждена от сущности чело­века (что приписывает мне Сергей Леонидович Во­робьев), но с психологической точки зрения слу­жит, устремляет человека к этой сущности, двигаясь в континууме: личина (маска, роль, персона, персо­наж) — личность — лик. В зрелой личности личи­на должна отодвинуться от центра бытия, присми­реть, погаснуть. Но и сама психологическая лич­ность в свете лика неизбежно истаивает, "снимает­ся". Сергей Леонидович, возведя личность сразу в лик, говорит о материи, уровне заведомо не подвла­стном психологии, возвращая нас тем самым к опи­санному в докладе спору вокруг Бахтина и необ­ходимости отказа вообще от психологического изучения личности. В Писании вовсе не о психоло­гической личности говорится как об образе и подо­бии, а о человеке, личность здесь атрибутивна: мы говорим о личности человека (т.е. о личности как принадлежащей человеку), а не о человеке личнос­ти (человеке, принадлежащем личности). Кстати, введение разных уровней движения, например, от личины к лику дает ключ к пониманию и того, что человек может быть психически здоровым и личностно больным (что вызвало недоумение у Анд­рея Владимировича Брушлинского), ибо качество личности как высшего уровня психического аппа­рата вовсе не прямо зависит от памяти, внимания, мышления и других характеристик психического. Вернемся еще раз к самому термину "нравствен­ная психология". Как видно из текста дискуссии, ряд уважаемых оппонентов выражают сомнение в его удачности, главным образом, потому, что им ви­дится в нем некая претензия на моральное руко­водство, назидательность. Мусхелишвили и Шрейдер предлагают вместо этого говорить о "психоло­гии поступка" или "психологии стыда". Давыдов говорит не о нравственной психологии, а о психо­логии нравственности человека. Юдин вообще счи­тает, что в докладе выражена проблема, которая шире той, что дана в его названии, в обсуждении самой возможности нравственной психологии. По его мне­нию речь не столько о сопряжении психологии с этикой, сколько с аксиологией. Переход же из сфе­ры нравственных ценностей в сферу морали, нрав­ственности происходит лишь тогда, когда возника­ет задача выявления нормального развития человека.

Реальные рассуждения шли, правда, в обратном указанному Юдиным порядке: как видно из докла­да первичной была задача выявления нормального развития, а уже ход ее разрешения вывел к более широким и общим контекстам. Однако, как извест­но, изложение, представление результатов отнюдь не обязательно должно совпадать с реальными ша­гами исследования, в продукте умирает процесс и потому область аксиологии может быть указана как первичная, более широкая и, конечно, более нейт­ральная в оценочном плане. Ведь суть предложен­ного подхода не в морализаторстве, не в том даже, чтобы сделать психологию этичной (хотя это было бы самодостаточным, необыкновенно важным усло­вием), а в том, чтобы сделать психологию более вер­ной, отвечающей, отражающей человека с психикой, а не одну психику вне человека, или по другому — исследующей, понимающей психику в свете челове­ка, его ценностей, задач, назначения и смысла. И потому, чтобы ощущение назидательности ослабло, а суть прояснилась, можно, как следствие дискус­сии, пойти на замену названия, выбрав более широ­кое и нейтральное. Например, вспомнить предло­женный нами в 1990 году¹⁸ термин "аксиопсихология" или — развернуто — "аксиологическая пси­хология человека".

И, наконец, последнее, мимо чего не хотелось бы проходить в заключении. Владимир Петрович Зинченко напоминает, казалось бы, об очевидном, всем нам столь же известном, сколь часто и забываемом, вытесняемом: психология есть наука о душе. И от­сюда упрек — зачем еще добавлять нам всем к это­му эпитеты: гуманистическая, христианская, нрав­ственная, органическая (термин самого Зинченко) или — только что указанная — аксиологическая. Не довольно ли своего родового имени?

Конечно довольно, преизбыточно. Сказать: я — психолог, — это есть, действительно, дерзновение, куда еще пыжиться сверх того, например, заявляя: я — нравственный психолог.

Но эпитеты не от хорошей жизни, ибо что сдела­ли психологи с психологией, не они ли первыми изъяли из нее самое драгоценное — душу? Уже в 1916 году С. Л. Франк с горечью констатировал: "Мы не стоим перед фактом смены одних учений о душе другими (по содержанию и характеру), а пе­ред фактом совершенного устранения учений о душе... прекрасное обозначение "психология" — учение о душе — было просто незаконно похищено и использовано как титул для совсем иной области"¹⁹.

И все наши рассуждения о нравственной психо­логии это, в конечной направленности, попытки вер­нуть психологии душу, точнее, осторожно и грамот­но подойти к возможности и условиям этого акта возврата. Фиксируя и, в то же время, ища пути пре­одоления раскола между психологией личности и философией человека, мы, в известной степени, мо­делируем, уготовляем путь к возвращению души в психологию. Ведь и познание души разночастно, является предметом рассмотрения не только пси­хологии, но — конечно же — теологии, философии, этики, педагогики, искусства. Психологу, как и в вопросе о человеке, важно понять, где его уровень и компетенция, как его взгляд и угол соотнесен, вклю­чен, соразмерен с другими взглядами и углами рас­смотрения. Не вдаваясь более в подробности (это тема отдельного большого разговора), наметим как главное, на наш сегодняшний взгляд, что понятие души, по крайней мере, двояко²⁰. Федор Иванович Тютчев писал о ее "как бы двойном бытии", о том, что она "жилица двух миров". Действительно, с одной стороны, подразумевается живое вместилище, средоточие (орган) переживаний — душа, говорим мы, болит, страдает, рвется на части и даже уходит в пятки. С другой стороны, душа как вечная, бессмер­тная энергия и субстанция, которая может отпеча­тываться, проявляться, опредмечиваться в пережи­вании, но отнюдь к ним не сводима. Это душа в религиозном понимании или, чтобы подчеркнуть ее отличие от душевного мира — дух. Возможно и секулярное толкование этой стороны — как средо­точие абсолютных нравственных начал, как область ответов на предельные вопросы бытия.

Итак, предлагается различать душу в первом и во втором пониманиях. В первом понимании она, несмотря на все решительные заявления, не уходи­ла из научной психологии, но была переименована, переодета, обозначена как эмоции, переживания, со­стояния и т.п. (достаточно вспомнить отечествен­ную традицию, где понятие переживания является одним из центральных для психологии личности). А вот второе, метафизическое или философско-нрав-ственное понимание было решительно отстранено как несовместимое с наукой и ни под каким видом не допускалось в психологию. Но ведь речь идет не о двух разных душах, а об одной, единой, имею­щей разные стороны: внешнюю — мир душевных переживаний, страстей и внутреннюю, метафизичес­кую. Внешняя сторона не может быть полноценно понята, изучена, коррелируема, воспитуема вне ори­ентации, учета ее сущностной связи с вершинными проявлениями, духовными устремлениями. Или — иными словами — двойное бытие души не есть бытие, расколотое на две независимые друг от дру­га части, и отделяя в исследовательских целях один мир от другого, мы должны одновременно отдавать себе отчет, что лишь в их постоянном и драматичес­ком (подчас трагическом) соотнесении, стремлении к труднодостижимому единству и состоит полнота человеческой жизни, ее сокровенный смысл.

Но реально ли установить эту связь, возможно ли вообще мерное соотнести с безмерным? Быть может, некоторой подсказкой, полем для размышле­ния послужат материалы данной дискуссии. В са­мом деле — соотнесение разных уровней, мерного и безмерного, происходит в каждом человеке (его бытие тоже, по крайней мере, "двойное") как суще­стве конечно-бесконечном, и психология в этом плане просто не должна отделяться от полноты образа человека, его антиномичной реальности. Другое дело, что в XX веке сам этот образ стал усеченным, час­тичным, лишенным метафизического измерения и высоты. Строго говоря, душу изъяли не из психо­логии как таковой, а из образа человека, которому психология должна соответствовать, на который должна ориентироваться. Им стал "человек физи­ологический", "человек рефлекторный", "человек поведенческий", "человек подсознательный" и т.п. Теперь речь лишь о том, что психологии пристало ориентироваться на полного целостного человека, имеющего не только тело, сложное сознание, много­образие переживаний, внешнюю сторону души, но и ее внутреннюю сторону и высшие проявления (дух). А чтобы не произошла подмена, смешение психо­логического и, скажем, теологического, нравствен­но-философского пониманий, можно предложить один из возможных выводов, прозвучавших в дан­ной дискуссии: психическое (восприятие, память, мышление, личность) существует, действует, разви­вается в конечном итоге не себя самого ради, а как аппарат, инструмент достижения человеческой сути. Этика, философия, богословие как адекватные спо­собы, неслучайные, выверенные опытом языки вы­ражения таковой сути составляют тем самым важ­нейшее ориентирующее, рабочее условие психоло­гических разработок, ибо последние приобретают тогда действительный масштаб и смысл в культуре, а первые — психологическое соотнесение и почву. Еще раз: душа во втором (духовном) понимании не входит, не вмещается в психологию, равно как не растворяет психологию в себе; религиозно- философский и конкретно-психологический уровни несво­димы один к другому, не подменяемы друг другом, но их взаимное признание, установление связи, со­отнесение -- условие и форма их адекватного по­нимания. Нравственная философия, религия отра­жают вертикальную устремленность человека к высшему началу и в этом плане отвечают его на­сущной потребности поиска смысла жизни, неунич­тожимого фактом физической смерти. Психология занята, по преимуществу, горизонтальной плоскостью — человеком как конкретным деятелем во времени и пространстве. Философия и религия дают пре­дельные ответы на вопросы "в чем смысл?", "ради чего?". Научная психология стремится отвечать на "как?'", "для чего?", "каковы механизмы?". Сопря­жение вертикали и горизонтали (при всей его ре­альной сложности) более чем необходимо — оно неизбежно, ибо движение жизни подразумевает, из­нутри требует, жаждет осознания ее смысла, а смысл подразумевает реализацию, т. е. осуществленное дви­жение в конкретном времени и пространстве.

... Впрочем, с такими оппонентами можно еще долго говорить, беседовать, спорить, ибо удовольствие и великая польза выслушивать их мнения, пусть даже отрицательные, пытаться возражать им, отве­чать на их вопросы. Но пространство ответов и дискуссии в целом должно быть обозримым, огра­ниченным и потому пора заканчивать, оставляя за рамками многое, что быть может, станет предметом наших будущих разговоров и споров.

Еще раз благодарю всех за творческое участие и высокую радость открытого профессионального об­щения.

Сведения об авторах²¹

Братусъ Борис Сергеевич — доктор психологи­ческих наук, член-корреспондент Российской Ака­демии образования, профессор факультета психо­логии МГУ, заведующий лабораторией Психологи­ческого института РАО.

Брушлинский Андрей Владимирович — доктор психологических наук, действительный член Рос­сийской Академии образования, член-корреспондент Российской Академии наук, директор Института психологии РАН, главный редактор "Психологи­ческого журнала".

Воробьёв Сергей Леонидович — старший науч­ный сотрудник Психологического института РАО, член редколлегии журнала "Человек".

Давыдов Василий Васильевич — доктор психо­логических наук, действительный член Российской Академии образования, почётный член Националь­ной Академии образования США, вице-президент РАО.

Зинченко Владимир Петрович — доктор пси­хологических наук, действительный член Российс­кой Академии образования, почётный член Американс­кой Академии искусств и наук, академик-секретарь От­деления психологии и возрастной физиологии РАО, заведующий кафедрой эргономики МИРЭА.

Левин Владимир Ильич — журналист, сотруд­ник журнала "Человек".

Мусхелишвили Николай Львович — доктор пси­хологических наук, действительный член Российс­кой Академии естественных наук, заведующий Ла­бораторией проблем сознания и коммуникации Института проблем передачи информации РАН.

Слободчиков Виктор Иванович — доктор пси­хологических наук, член-корреспондент Российской Академии образования, директор Института педа­гогических инноваций РАО.

Умрихин Владимир Владимирович — кандидат психологических наук, доцент факультета психо­логии МГУ, старший научный сотрудник Психоло­гического института РАО.

Шрейдер Юлий Анатольевич — доктор фило­софских наук, действительный член Российской Ака­демии естественных наук, главный научный сотруд­ник Института проблем передачи информации РАН.

Юдин Борис Григорьевич — доктор философс­ких наук, заместитель директора института челове­ка РАН, главный редактор журнала "Человек".

Ярошевский Михаил Григорьевич — доктор пси­хологических наук, почётный член Российской Ака­демии образования.