В расцвет языческого периода родилась новая форма эпоса - былины. После мифологической кощуны о Кощее Бессмертном, часть которой превратилась в богатырскую былину об Иване Годиновиче, и после про-христианского стиха-былины о Михаиле Потоке мы наблюдаем появление интереснейшей народной былины с пахарем в роли главного героя - "Вольга и Микула Селянинович" (975 - 977 гг.). Далее следует компактный цикл былин, повествующих о князе Владимире и его делах от 970 г. до 988/991 г.
"Добрыня Чудь покорил". Добрыня был в Новгороде, рядом с Чудью (Эстония) с 970 г.
"Добрыня дань собирает". Полюдье. Точно не датируется. Может быть приурочено к 981 г.
"Добрыня-сват" ("Женитьба Владимира"). В былине отображена женитьба на Рогнеде примерно 978-980 гг.
Добрыня и Дунай (около 985 г.)
Добрыня и Змей (до 988 г.) 108.
(Не поддаются датировке ив-за отсутствия хронологических примет былины о Добрыне и колдунье Маринке, о Добрыне и Поленице и былина о Добрыне на свадьбе своей жены. См.: Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 52-77.)
Для нашей темы особый интерес представляет последняя былина о победе Добрыни над Змеем Горынычем, которую нередко рассматривают как эпическое выражение победы христианства над язычеством, олицетворенным Змеем. В пользу такого взгляда говорит только одна деталь: Добрыня побеждает противника "шляпой земли греческой". Косвенным подтверждением считается купанье Добрыни в Почайне, где в 988 г. происходило крещение киевлян; здесь же богатырем была одержана первая победа над Змеем. Однако основное содержание былины связано с противостоянием печенегам, а не с принятием христианства: огненный Змей был устойчивым символом степных кочевников, набеги которых сопровождались заревом пожаров. Победа над врагом была достигнута, по былине, не в Киеве, где христианство восторжествовало над язычеством при Добрыне, а в глубине печенежских степей, в 12 дневных переходах от Киева, т. е. на расстоянии около 400 км, примерно в днепровской луке, где два века спустя был разбит половецкий хан Кобяк. Итогом богатырских дел Добрыни является не свержение языческих идолов (о чем по другому поводу подробно говорит летопись), не прославление новой веры, а освобождение несметного русского полона, уведенного степняками-"змеенышами" в степь. В былине нет ни одного слова о божьей помощи, нет вполне естественной благодарности богу за победу. Что касается Пучай-Реки, исторической Почайны, то она известна нам не только как место крещения, но и как место языческого капища Волоса: "А Волоса идолД ... (Владимир) веле в Почайну-реку воврещи"(Голубинский Е. Е. История русской церкви, т. II, с. 231.). Возможно, что такой аксессуар, как греческая шляпа паломника, прикрепился к популярному имени Добрыни позже, попав в былину из духовного стиха. Былина относится к самому концу языческого времени: здесь упоминается похищенная Змеем дочь боярина Путяты, исторического сподвижника Добрыни по крещению новгородцев; иногда похищенную ("дочку княженецкую") былина называет "Марфидой Всеславьевной", что прямо ведет к исторической Малъфриде, одной из жен язычника Владимира, умершей в 1000 г. (Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом. М.; Л., 1949, т. I, 4-е изд., с. 541; Повесть временных лет под 1000 г.) Ни в одной другой былине имени Малфриды нет, а это - хронологический ориентир: 970-е - 980-е годы, т. е. самый рубеж языческого и христианского времени. Однако никаких признаков введения христианства в былине нет; наоборот, былина повествует об участии языческих волхвов в княжеской думе Владимира-Солнца. Ознакомимся с подробностями этой интереснейшей былины.
На берегу Пучай-реки Добрыня одолел Змея и заключил с ним уговор не тревожить более Русь. Коварный Змей, пролетая над Киевом, схватил Забаву Путятичну и унес в свое далекое царство. Редкий вариант былины, записанный А. Ф. Гильфердингом от знаменитого сказителя Трофима Рябинина из Кижей, дает исключительно важное для нас свидетельство не только принадлежности былины к апогею язычества, но и драгоценное определение положения жреческого сословия при Владимире. Узнав о похищении своей племянницы Забавы, великий князь Владимир на трехдневном пиру в своем дворце, являвшемся своеобразной формой заседания боярской думы, советуется с собравшимися думцами - кого послать отбивать у Змея пленницу:
То Владимир князь-то стольне-киевской
Он по горенке да и похаживает,
Пословечно государь он выговаривал:
- Ай, же вы мои, да князи-бояра,
Сильни русские могучие богатыря,
Еще ecu волхи бы все волшебники!
Есть ли в нашем во городи во Киеве
Таковы люди, чтобы съездить им да во чисто поле...
...Кто бы мог достать да племяннику любимую
А прекрасную Забавушку Путятичну?
(Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, 3-е изд., былина № 79, с. 55.)
Думцы высказались за то, что ехать в поход должен один из участников этого пира Добрыня Никитич, проживающий в Киеве на широком дворе в "своей полате белокаменной". Добрыня отправился в Поле, где топтал "змеенышей" (одиноких печенежских всадников), и через 12 дней добрался до резиденции Змея, убил его и освободил племянницу Забаву, которую посадил на свое седло к "коню хребтом, а к себе лицом". Выписанный выше отрывок былины драгоценен для нас тем, что раскрывает перед нами состав того "государственного совета", с которым великий князь Киевский обсуждает предстоящий большой поход: в великокняжеский дворец, к князю-солнцу, приглашены полководцы, богатыри-витязи и волхвы-волшебники, предсказатели судьбы и заклинатели успеха. Как видим, жреческое сословие Киева принимало (как и во времена Олега) прямое участие в больших государственных делах. Волхвы и волшебники 980-х годов занимали в боярской думе такое же почетное место, как в дальнейшем православное духовенство - митрополит и епископат русской церкви.
Языческая Русь, разные слои и области русских земель X в. обладали своеобразной культурой, наследием которой являются многочисленные былины, предания, сказки, легенды, песни, обряды, игры.
Социальные верхи, отстаивая свою политическую самостоятельность от настойчивых попыток Византии путем приобщения к христианству сделать Русь "дочерью" империи в феодальном смысле, искусственно поддерживали древнее славянское язычество и, следует сказать, что сословие жрецов, русское языческое духовенство (если можно так выразиться) сделало очень много в выявлении древней мифологии, создании особых "кощюн", в выработке нового языческого пантеона. Высшее руководство принадлежало людям типа Добрыни. Христианство как мировая религия с большим запасом богослужебной и светской литературы должно было победить, но греческие священники застали на Руси не только глухие медвежьи углы, где жили в лесах "звериньским образом", но и большие города, где сложилась своя культура, своя языческая письменность, свой эпос и свое высокое военное искусство, позволившее принять новую веру без унизительного вассалитета.
С деятельностью жреческого сословия мы еще встретимся в дальнейших главах, посвященных окрещенной Руси XI - XII вв. Волхвы поддерживали языческую обрядность не только в деревнях, но и в городах, говорили пророчества, развивали теологическую сторону язычества и тонко и мудро руководили мастерами золотых и серебряных дел, которые насыщали сложной языческой символикой почти весь обиход княжеских дворцов. В конце XII в., как увидим (глава 12), волхвы осмелеют до того, что в закомарах белокаменных соборов, рядом с Иисусом Христом и библейским царем Соломоном поместят изображение древнего славянского языческого бога.
Язычкское летописание Руси
В условиях рождающейся и укрепляющейся государственности сословие жрецов должно было не только аккумулировать архаичные предания и мифы, хранителями которых оно было, не только создавать новые произведения в старой привычной форме "кощюн", или "вештб витезовых" (богатырских слав), но и осваивать новые формы культуры, с которыми русская знать соприкасалась во время ежегодных длительных поездок в Болгарию, Византию, в земли Халифата. Два важных элемента мировой культуры мы можем в какой-то мере соотнести и с сословием жрецов, с его высшим слоем, близким к княжеской среде, так сказать, с епископатом языческой Руси. Это, во-первых, письменность, а, во-вторых, знание греческого языка. Конечно, принятие византийского христианства во много раз усилило освоение этих элементов русскими верхами, но многое познавалось и ранее в связи с коммерческими надобностями. Важно отметить, что волхвы-язычники не остались в стороне от восприятия этих новых для Руси слагаемых культуры. О знании греческого языка русскими "кощунниками" свидетельствует, например, упомянутая выше точная передача греческого мифологического имени Персефоны именем Анастасии Прекрасной, обозначающим "возрождение", "воскресение", что точно соответствует мифологическому образу Персефоны, богини весеннего возрождения природы. Едва ли былинная Анастасия случайно оказывается дочерью Димитрия - ведь Персефона-Кора - дочь Деметры; былина только приноровила происхождение дочери ("коры") к русской системе обозначения не по матери, а по отцу.
О давнем знакомстве славян-земледельцев с земледельческим разделом греческой мифологии может свидетельствовать и упомянутый выше миф о Триптолеме и Линхе. То обстоятельство, что соперником Триптолема, распространителя культуры пшеницы, оказался именно скифский царь Линх, вполне объяснимо реальной исторической ситуацией VI - IV вв. до н. э., когда для Греции одним из важнейших источников получения хлеба был эмпорий славян-борисфенитов - Ольвия (см. главу 1). То, что славян-земледельцев ошибочно отождествляли со скифами, не знавшими посевов, нас смущать не должно, так как славянские (сколотские) купцы приходили в греческую Ольвию как бы из глубин Скифии, пересекали на пути земли настоящих скифов-кочевников, с которыми у тогдашних славян было много сходных бытовых черт (см. главу 1).
Имя скифского царя Линха, быть может, является передачей имени славянского божества рождающей силы - Рода, изображавшегося в виде Фалла-лингама.
Соединение в былинах имени Кощея, несомненно хтонического божества, с отчеством "Трипетович" тоже не должно нас удивлять, так как нам известны и Зевс Хтонический и Деметра Хтоническая. (Богиня плодородия Деметра (славянская "Мать-сыра-земля") подарила Трипотолему для повсеместного посева зерен пшеницы (triticum) золотую колесницу, запряженную двумя крылатыми змеями. Не повлиял ли этот древний античный образ на появление в средневековой Европе, в том числе в Болгарии (X в.) и на Руси (XII в.), изображений, известных под названием "вознесение Александра Македонского на небо"? Царь возносится на колеснице (собор св. Марка в Венеции), а не в корзине, как в литературной передаче, и влекут его не белые птицы (как в предшествующей литературной традиции), а грифоны, более близкие к крылатым драконам античного мифа.)
Отсутствие отчества Кощея - "Трипетович" - в архаичном слое славянского фольклора, сохраненном в волшебных сказках, и наличие его в только что зарождавшемся в IX - X вв. новом жанре былин определенно говорит о восприятии этого элемента русским жречеством в эпоху возобновившихся контактов с черноморско-дунайскими землями в IX-Х вв.
Местом, где русские могли знакомиться с греческой мифологией, мог быть Херсонес-Корсунь или, что более вероятно, - тот дунайский "Остров русов" (Добруджа), который был населен русскими, а политически принадлежал то Болгарии, то Византии, а при Святославе и Киевской Руси. Этот князь, как известно, собирался даже перенести свою резиденцию в Переяславец-на-Дунае. В былинах он действует как дипломат, устраивающий брак Владимира, богатырь Дунай Переславлев: он "во послах бывал, много земель знавал и говорить горазд". (Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 357.)
Низовья Дуная и Добруджа, куда переместились восточнославянские племена уличей и тиверцев, были регионом со смешанным населением. Здесь с давних времен находились греки, геты, фракийцы, потомки которых составили субстрат будущего средневекового населения. Славяне-анты селились "в излучине Понта" еще во II - IV вв. н. э. Скифы-пахари, вероятные предки славян, проникали сюда (по Плинию) еще в III в. до н. э., уходя от сарматов.
Морской путь русских купцов в Болгарию и Византию лежал вдоль западного побережья Черного моря, усеянного греческими городами, возникшими здесь задолго до новых поселенцев и независимо от колебаний политических границ сохранявшими греко-римское население. Одной из форм знакомства русских с греческим языком были торговые связи в промежуточных гаванях и в самом Царьграде, где русские "гостили" (т. е. торговали) по полугоду в год. Второй формой являлось непосредственное соседство Уличей и Тиверцев "иже приседяху к Дунаеви" с коренным греческим населением приморских городов: город Тира в устье Днестра, полторы тысячи лет бывший греческим городом, стал русским Белгородом. В этих условиях вполне понятно не только знание языка, но и знакомство с греческим фольклором.
Что же касается славянской письменности, выработанной во второй половине IX в. Кириллом, Мефодием и их школой, то первыми признаками применения её на Руси являются краткие летописные записи о князе Осколде за 872-875 гг., а для начала X в. - текст договора с Византией 911 г., переведенный Иваном, судя по написанию его имени, одним из русских христиан.
При рассмотрении такого важного, но мало обеспеченного источниками вопроса, как языческая письменность, нельзя не обратить внимания на древнейшие орудия для письма, условно названные "писалами". Это роговые или костяные заостренные, изогнутые стержни для письма по бересте или по смазанной воском дощечке. А. А. Медынцева посвятила им специальное исследование.(Медынцева А. А. Начало письменности на Руси по археологическим данным. - В кн.: История, культура, этнография и фольклор славянских народов. IX междунар. съезд славистов. М., 1983, с. 87 и сл.) Утверждая наличие грамотности в IX - X вв., подобные предметы, естественно, не говорят ничего о характере той письменности, для которой они были предназначены. Писала явно не употреблялись для писания книг; в книжном деле подобные острия могли применяться лишь для разлиновки строк на листах пергамена. Косвенно о связи с язычеством может свидетельствовать зооморфный характер наверший: змеиные головы, ящеры, волчьи головы. Особенно интересны писала с личинами и символическим орнаментом. Ни на одном из этих стилей нет христианских изображений. (Рис. 68).
Но очень убедительным аргументом в пользу употребления писал в раннюю пору (X в.) язычниками для своих ритуальных надобностей является находка такого рогового писала в Преславе(Георгиев Павел. Изображение на четирилико славянское божество от Преслав. - Археология. София, 1984, № 1, с. 16-28, рис.1-3.). Преславское писало четырехгранно; каждая грань покрыта солярными знаками, расположенными различно. Между солярными знаками награвированы стилизованные растения. Навершие четырехгранного предмета украшено четырьмя человеческими головами, как бы воспроизводя композицию Збручского идола. Весь комплекс изображений явно языческий. Остается выяснить в дальнейшем характер письменности, для которой предназначались подобные писала: были ли это древние "черты и резы" или какие-либо колдовские знаки на земле (вроде позднейшего "волшебного круга" для детской игры) или же обычная буквенная письменность на пергамене. Время появления писал - время повсеместного рождения новых алфавитов: глаголица, кириллица, тюркские руны, салтово-маяцкая и бессарабская разновидности рун IX в. и др.
Первые кратчайшие летописные записи в Киеве появились сразу же вслед за изобретением славянских письмен Кириллом и Мефодием и связаны с княжением Осколда. Они дошли до нас через посредство царского летописного свода XVI в. (Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 169 - 173. Имя князя Дира вставлено переписчиками, так как сами записи построены не в двойственном числе, а в единственном.) Эти записи, хотя они и сделаны, возможно церковником, характерны отсутствием явного христианского элемента и резкой антиваряжской тенденцией: 872 г. (?) "...Оскорбишася новгородци, глаголюще: "Яко быти нам рабом и много зла всячески пострадати от Рюрика и от рода его". Язык, возможно, подправлен в XVI в.
875 г. (?) "Того же лета избежаша от Рюрика из Новагорода в Киев много новгородцких мужей"(ПСРЛ, т. IX, с. 9.).
Начальную пору русского летописания не следует связывать только с христианством. В летописном творчестве, опирающемся на устные предания и эпические сказания, есть вполне определенная языческая струя, ярким примером которой можно считать известный рассказ о смерти князя Олега. Этому рассказу предшествуют восторженные строки, воспевающие Олега - победителя Византии, удачливого князя, обогатившегося различными трофеями. Резким диссонансом звучит рассказ о смерти этого норманнского конунга. Во-первых, удивляет то, что киевские летописцы не знали точно, где умер и где похоронен этот "вещий" (знаменитый) князь: в Ладоге ли, в Киеве ли на Щековице или у себя на родине "за морем"("Друзии же сказають, яко идущю ему за море и уклюну змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе". Новгородская I летопись, с. 109.).
Если хвалебные строки могут быть отзвуком придворных "слав", сложенных, может быть, в варяжском окружении Олега, то продуманное повествование об исполнении пророчества волхвов идет из глубин русского жреческого творчества. Пророчество было сделано до похода на Византию; небывалый успех должен бы, казалось, его опровергнуть, но предсказание сбылось.
Требует расшифровки указание на то, что Олег "въпрашал вълхв и кудесьник". Волхвы - общее название языческих жрецов как местных, славянских, так и иных. Кудесники - наименование финно-угорских колдунов-шаманов ("кудесы" - бубны); оно встречается в источниках только в связи с северо-восточными окраинами Руси: Чудь, Белоозеро, Пермь.(Срезневский И. И. Материалы..., т. I, стбл. 1357. "Приде к кудеснику, хотя волхвования от него" (Летопись под 1071 г.) "От них овии суть волсви, а друзии - кудесници и инии же чаротворци" (Житие Стеф. Пермского).)
Олег окружил себя жрецами из разных земель. Смерть ему предрек не волхв, а "един кудесьник", т. е. чудской (эстонский), ижорский или карельский шаман, в чем, разумеется, сказалась недоброжелательность населения, окружавшего варяжскую базу в Приладожье - Ладогу.
Рассказ о смерти Олега, если подойти к нему с точки зрения фольклорной символики, очень враждебен князю-чужеземцу: местное жречество, "кудесники" предрекают ему смерть от его собственного коня. Конь в фольклоре и в народном искусстве всегда является символом добра, полной благожелательности к человеку, спасителем героя, то выводящим его из непроходимых чащоб, то мчащим через поля и долы, то выносящим невредимым из сечи, то дающим мудрые советы. Образ коня-покровителя, коня-солнца, как мы видели, широчайшим образом представлен в народном, крестьянском изобразительном искусстве и является так же неотъемлемой частью рыцарского былинного эпоса. Князья торжественно хоронили своих коней, приказывая насыпать курган над трупом коня, "жалуя комоньства его".
Кроме общеизвестного варианта "Повести временных лет", рассказ о смерти Олега дошел до нас в составе Устюжского летописного свода, который М. Н. Тихомиров считает источником, содержащим много первоначальных форм X в. (Тихомиров М. Н. Начало русской историографии (написано в 1960 г.). Цит. по кн.: Русское летописание. М., 1979. ) Здесь, кроме поздних осмыслений, есть много подробностей, которые нельзя отнести к вымыслам: "Сей же Ольг, княжив лет 33 и умре, от змия уяден, егда иде от Царяграда: перешед море, поиде на конех. Прежде же сих лет призва Олг волхвы своя и рече им: "Скажите ми - что смерть моя?" Они же реша: "Смерть твоя от любимого твоего коня!" ... И повеле (Олег) отроком своим, да изведше его (коня) далече в поле и отсекут главу его, а самого повергут зверям земным и птицам небесным. Егда же иде от Царяграда полем и наеха главу коня своего суху и рече бояром своим: "Воистинну солгаша ми волхвы наша. Да пришед в Киев побию волхвы, яко изъгубиша моего коня". И слез с коня своего, хотя взяти главу коня своего - сухую кость - и лобзати ю, понеже съжалися по коне своем. И абие изыде из главы ис коневы, из сухие кости змий и уязви Олга в ногу по словеси волхвов его ... и оттоле же разболевся и умер. И есть могила его в Ладозе".(Устюжский летописный свод (Архангелогородский летописец). М.; Л., 1950, с. 22 - 23.)
Вполне возможно, что несходство текста Нестора и Устюжского свода вызвано не различием литературных источников, а существованием нескольких вариантов устного сказания, разных былин о Вещем Олеге. Одни былины из дружинного окружения Олега повествовали о взятии Царьграда, о кораблях, идущих под парусами посуху, о конунге, повесившем щит на вратах Царьграда и обогатившем свою дружину "златом и паволокы и овощами и винами и всяким узорочьем". Другие былины, сложенные в иной среде, заинтересовались жреческим предсказанием и неотвратимостью предреченной судьбы, сразившей такого удачливого предводителя.
Былинный характер происхождения Несторова текста был предположен мною в 1963 г. Кое-где в летописи уцелел былинный ритм. Узнав о смерти коня, Олег укорил кудесника:
"...То ти неправо глаголють волсви, но вьсе то
лъжа есть - конь умерл есть, а яз жив!"
И повеле оседлати си конь "Да ти вижю кости его",
И приеха на место, идеже беша
лежаще кости его голы и лоб гол,
И слез со коня, посмейся река:
"От сего ли лъба съмерть мъне възяти?"
И въступи ногою на лъб.
И выникнувъши змия изо лъба уклюну и в ногу.
И с того разболеся и умьре".
(Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177. Почти каждый отдельный эпизод начинается с возгласа "И". Буква "И" в этих случаях не является грамматическим союзом, а представляет собою обычный для эпических сказаний разделитель, своего рода деклинационный знак, отделяющий мелкие эпизоды и очень часто встречаемый в былинах: А... А и... и др.)
Былинный, эпический характер сведений о смерти Олега явствует из слов самих летописцев: изложив кратко несколько вариантов, автор того текста, который попал в Новгородскую I летопись, добавляет: "друзии же сказають ..." Этот глагол применялся не к простой устной речи (тогда было бы "глаголють"), а к эпическим сказаниям сказителей. В пользу эпического происхождения говорит и наличие вариантов, сохраняющих смысловую основу, но видоизменяющих географию и красочные детали. Древнейшим вариантом следует признать устюжский, где указывается (не отмеченный нигде более) обратный маршрут Олега из Константинополя в 907 г.: "перешед море, поиде на конех" (в объезд опасных порогов). Интересно и негодование князя по поводу киевских волхвов. По этому варианту Олег погребен в Ладоге. А. И. Лященко ввел в оборот целый ряд скандинавско-исландских аналогий летописной легенде о смерти Олега. Эти сведения северных саг не противоречат тому летописному варианту, в котором утверждается: "друзии же сказають, яко идущу ему за море и уклюну и змиа в ногу и с того умре. Есть могыла его в Ладозе".(Новгородская I летопись, с. 109; См.; Лященко А. И. Летописные сказания о смерти Олега Вещего. - ИОРЯС, т. XXIX за 1924 г. Л., 1925, с. 254 - 288. А. И. Лященко отождествляет Олега русской летописи с норвежцем Орвар-Оддом, жившим во второй половине IX в. в Галогаланде (Сев. Норвегия) и много путешествовавшим то в Биармию, то в Гардарик (Русь), то в Грикъярик (Византию). Одд княжил в Гуналанде (Киевщине), был женат на Силкисиф ("шелковой деве") и оставил двоих сыновей: Асмунда (не он ли Асмуд летописи?) и Геррауда. Имя "Олег" Лященко считает прозвищем Helgi - "Вещий", заслонившим подлинное имя. На старости лет Одд отправился на родину, где ему еще в его юности была предсказана смерть от коня. Конунг нашел череп коня. Змея его ужалила, он умер и был сожжен (с. 262 - 267). "Могылу"-курган в Ладоге Лященко считает кенотафом (с. 272). Что же касается "Олеговой могилы" в Киеве (урочище на Щековице), то она могла быть одним из последних языческих курганов Киева, насыпанным над боярином Олегом, воеводой Владимира I: "И посла Олга, воеводу своего с Ждьберном в Царьград к царем просити за себе сестры их...". Голубинский Е. Е. История русской церкви, с. 246.)
Вполне вероятно, что северные саги дают достоверную и более полную картину жизни Одда-Олега. Какие-то отзвуки саг были известны и в Киеве (особенно в том случае, если воевода Асмуд был сыном Олега), но нас интересует не столько фактическая сторона дела, происходившего где-то за морем, сколько русская интерпретация, создание сказаний в Киеве и характер этих сказаний.
В сказаниях о смерти Олега явно ощущается, во-первых, осуждение князя-триумфатора, что выразилось в выборе причины смерти ("но примешь ты смерть от коня своего"), а, во-вторых, утверждение могущества сословия волхвов и кудесников: они не побоялись предречь ему такую неблаговидную смерть, и их предсказание неотвратимо сбылось.
Если эпические сказания о победоносном походе Олега во главе многочисленных славянских дружин возникли в военно-дружинной среде, то сказания об исполнении жреческого пророчества, очевидно, следует считать произведением местного жречества: киевского (устюжский вариант) и новгородско-ладожского (основа несторова варианта с кудесником).
Летописание X столетия явно распадается на две контрастные формы: на светское, опирающееся в известной мере на эпос, и на церковное, повествующее о крещении Ольги и Владимира. Д. С. Лихачев почему-то считал, что "повествование о начале христианства на Руси древнее прикрепляемых к ним устных преданий"(Лихачев Д. С. Русские летописи и их культурно-историческое значение. М.; Л., 1947, с. 63.). Такое убеждение проистекало, очевидно, из того, что отрицалась возможность своевременной записи сказаний кем-либо вне узкого круга церковников.
М. Н. Тихомиров выделяет особое сказание о русских князьях X в. (Игоре, Святославе, Ярополке), начинавшееся, по его мнению, со смерти Игоря в 945 г. и кончавшееся вокняжением Владимира в Киеве 11 июня 978 г. Временем написания сказания автор считает годы после крещения Руси.(Тихомиров М. Н. Начало русской историографии, с. 62-63, 65.) Интересна мысль автора, что сказание это "отнюдь не церковного характера".
Минусом конструкции М. Н. Тихомирова является то, что автор не расчленяет предполагаемое им сказание на отдельные (порою несовместимые) части. В своей работе о сказаниях и летописях я попытался охарактеризовать "записи, насыщенные дружинно-рыцарскими особенностями стиля... сложенные на протяжении X в. при Киевском дворе и хорошо известные в конце столетия", но не довел тогда анализ до конца.(Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 177.)
Развивая мысль А. А. Шахматова, А. Г. Кузьмин четко определил наличие в летописании X в. светских и клерикальных мотивов (Кузьмин А. Г. Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977, с. 338-339.), но он не показал этого на конкретном текстовом материале. А между тем, в нем содержатся исключительно интересные данные о существовании не только церковного, но и дружинно-языческого летописания.
Рассмотрим по этапам летописание Киевской Руси за X в. и особенно за языческий период. Начинается оно разобранным выше восхвалением норманна Олега, основанным на "славах", сказаниях о победах и удачах. "Славы" дополнены или, точнее, им противопоставлены записи сказаний о смерти конунга в неизвестном месте, вышедшие, как мы видели, из дружинно-жреческой русской среды. Позднее, уже в христианское время сюда было вставлено обширное рассуждение о предсказаниях и о "философской хытрости" волхвов и прорицателей.
Годы 913-940 заняты краткими безличными записями. На первый взгляд эти заметки производят впечатление чужеродных, говорящих не столько о киевских делах, сколько о балканских. Но если мы вспомним почти современный им рассказ императора Константина Багрянородного о русском полюдье и о ежегодном пути русских дружин и гостей в Царьград, то все записи окажутся прямо связанными с главным государственным делом Киевской Руси - торгом результатами полюдья. Печенеги у устья Дуная упомянуты потому, что здесь проходили русские корабли, "а печенеги скакали берегом"; войны Симеона царя Болгарского указаны потому, что затрагивали районы действия русских купцов (в городе, основанном Симеоном, была русская торговая контора)( Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 180.). Нападение Симеона на Царьград мешало русско-византийской торговле и поэтому говорится о его "гордости". В этой же связи упомянуто нападение на Царьград венгров.
Краткая хроника дел, происходивших на пространстве между Киевом и Царьградом, посвящена только жизненно важному участку соприкосновения Руси с Болгарией и Византией. её никак нельзя расценивать как общую информацию о делах Византии - здесь нет ни войн с Халифатом, ни событий в Южной Италии, ни союза Византии с Арменией; здесь есть только то, что могло интересовать русских. Следует отметить, что хотя речь здесь идет о двух христианских странах, но в записях 913-940 гг. нет ни одного признака руки летописца-христианина.
Контрастом к этим русским записям является статья 941 г., повествующая о неудачном походе Игоря на Византию. Она почти целиком заимствована кем-то из поздних летописцев из греческой хроники Георгия Амартола.(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 48-49.)
События после 941 г. описаны только по русским источникам, но эти источники не едины. А. А. Шахматов путем скрупулезного анализа выявил одну повесть об Игоре, Ольге и Святославе, предположив, что она дошла до нас через посредство летописных сводов 1039 и 1073 гг. (Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. СПб., 1908. Текст на с. 543-551.)
Не будем касаться сейчас этих промежуточных звеньев, но повесть о князьях середины и второй половины X в. действительно следует вынести за пределы княжения Владимира: императором, который будто бы крестил княгиню Ольгу, назван Иоанн Цимисхий, тогда как Ольга приезжала в Царьград при Константине (умер в ноябре 959 г.), а Цимисхий вступил на престол лишь в 969 г. Такая путаница могла произойти только спустя значительное время после событий, а явная проваряжская тенденция восстановленной Шахматовым повести может указывать на эпоху Ярослава Мудрого, двор которого и в Новгороде, и в Ярославле, и в Киеве был полон наемных варягов ("Ярослав... кърмляше варяг мъного").
Центральное место в повести-реконструкции занимает рассказ о крещении княгини Ольги в Константинополе в 6463-955 г.; все остальные события этого времени изложены скороговоркой. Выделив повесть, А. А. Шахматов не сопоставил её как литературно-политическое целое с теми текстами, из которых он извлекал её и которые в повесть не вошли. А между тем, для наших целей представит очень большой интерес как рассмотрение этих избыточных (по отношению к шахматовской реконструкции) материалов самих по себе, так и сравнение их с тем поздним церковным вариантом рассказа о тех же самых событиях, каковым является шахматовская реконструкция.
Для этой цели нам достаточно взять за основу "Повесть временных лет" Нестора, историка, знавшего фольклор ("якоже сказають") и извлекшего из архивов много ценнейших материалов. Шахматовская реконструкция (которую можно считать правильно угаданным отражением реального произведения) отличается от избыточных материалов следующими чертами: во-первых, в ней отчетливо выступает церковное, христианское начало, а во-вторых, в ней проявлено очень много внимания к варягам. Новгородцы будто бы именовались варягами по имени настоящих варягов - норманнов, "иже бяху у них". Олег представлен как киевский князь, боярство которого составляли только варяги. Олег по каким-то греческим материалам сопоставляется со святым Дмитрием Солунским; упомянут щит на цареградских вратах. Легенды о смерти Олега от коня нет: "Иде... за море и уклюну и змия в ногу"; вот и все.
В описании княжения Игоря на видное место поставлен варяг Свенельд, перечислены все бенефиции, пожалованные этому воеводе. Но зато здесь систематически умолчано о всех неблаговидных делах Свенельда: о том, что Свенельд "примучи Углече"; что Свенельд бежал с поля боя, бросив Святослава; что Свенельд подговаривал Ярополка убить своего брата. Ни одного из этих сообщений в реконструкции нет и, судя по всему её духу, и не должно было быть.(Новгородская I летопись, с. 109; Устюжский летописный свод, с. 29; Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 88 - 90.)
Рассмотрим подробнее летописный рассказ о трех последних годах княжения Игоря (943-945 гг.), который не вошел в повесть о князьях X в., реконструированную Шахматовым. Для него характерно, во-первых, полное отсутствие каких бы то ни было упоминаний о христианстве, а во-вторых - отрицательное отношение к варягам. Все предшествующие краткие заметки, о которых шла речь выше, начиная с легенды о смерти Олега от коня и касающиеся событий, происходивших между Дунаем и Царьградом, не противостоят духу этого рассказа, а полностью гармонируют с ним.(В "Повести временных лет" поход Игоря помещен под 6452-944 годом, но даты здесь, как уже говорилось, произвольны. Дата 6451-943 подтверждается эпиграфически, см.: Рыбаков Б. А. Киевская Русь..., с. 356.)
С первой же строки автор определяет свое отношение к варягам. Он не пытается запутать читателя отождествлением варягов с Русью, не говорит даже о том, что варяги русской службы тоже могли называться русью, т. е. русскими. Он отделяет варягов от всех славян.("В лето 6452. Игорь же съвокупи воя мънога: Варяги, Русь и Поляны и Словены и Кривиче и Тиверьце и печенегы ная и тали (заложников) у них поим, поиде на Грькы в лодиях и на коних, хотя мьстили себе" (за неудачу 941 г.). Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 50.)
В этом же рассказе автор косвенно отвечает и на вопрос о его отношении к христианству: когда русское войско находилось еще на полпути, у устья Дуная, император прислал посольство с предложением мира. Игорь "съзъва дружину и нача думати". Дружина советовала князю согласиться на почетный мир:
"Еда (разве) къто весть (знает) - къто одолееть, мы-ли, они-ли? Ли с морьмь къто съветьн? Се бо не по земли ходим, нъ по глубине морьстей и обьща съмьрть вьсм!"
Ни один церковник не мог оставить без ответа эти риторические вопросы, на которые у него всегда был готов ответ: бог знает, кто победит; бог, а не море распоряжается жизнью людей. И записывал это воспоминание о походе едва ли церковник-провиденциалист, так как, передавая точные слова дружины, он по своему профессиональному долгу должен был бы добавить что-нибудь вроде такого порицания: "бе бо тогда людие погани, невегласи и строения божия не ведаша".
После рассказа о походе 943 г. в "Повести временных лет" помещен знаменитый договор Игоря с Византией (20 апреля 944 г.) и описание церемонии утверждения договора князем Игорем в Киеве, степень подробности которого не оставляет сомнений в том, что писал его современник и очевидец события. Автор знает, что вместе с княжескими послами, возвратившимися в Киев, прибыли послы цесаря, приводит их переговоры с Игорем. Автор знает, что на следующий день великий князь пригласил послов присутствовать на церемонии принесения клятвы и все отправились на Перунов холм, где у идола Перуна Игорь и его дружина - язычники положили "оружье свое и щиты и злато". О русских христианах автор сообщает во вторую очередь; они клялись в Ильинской церкви на Подоле.
Наличие православной соборной церкви в Киеве автор объясняет несколько странно: "мънози бо беша варязи и козаре - хрьстияне". Странно потому, что, читая все описание, мы чувствуем, что автор, говоря о христианах, относит это как бы не к себе, не к своим, а к другим, иным чем он. Автор не поясняет, где находится Перунов холм, а адрес Ильинской церкви подробно разъясняет: "над Ручаемь, коньць Пасынъче беседы". "Пасынки" - княжеские дружинники младшего ранга, очевидно близкие к "отрокам", "детям боярским"( "Мстислав совокупив ростовци и боляре, гридьбу и пасынки и всю дружину". Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 888. Здесь пасынки поставлены после гридей.). "Пасынча беседа" - общий дом, где кормились (а может быть, и жили) эти дружинники, особого рода, стоящие в перечне за гридями - "пасынки", т. е. "неродные", "чужие"; возможно, что так называли воинов, нанятых в других землях. С этим вполне согласуется то, что в этом участке Подола находилась соборная церковь для наемных варягов и христианских выходцев из Хазарии.
Летопись Игоря заканчивается такой фразой, которая могла быть завершением всего летописного мероприятия, начатого, возможно, в связи с двумя удачными событиями: походом до Дуная 943 г. и подписанием договора с Империей в 944 г.: "Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам".
Мирная жизнь, провозглашенная летописцем Игоря, окончилась неожиданно быстро: Игорь был убит во время полюдья, а внутри Руси противоборствовали следующие силы: киевское русское боярство и дружинники (в основном язычники), возглавленные Ольгой, затем наемные варяги (частично христиане) во главе с воеводой Свенельдом, претендовавшим на руководство державой, и многочисленная аристократия и "всякое княжье" окрестных славянских племен, по всей вероятности языческое. Эта последняя категория не имела отношения к киевскому летописанию, а первые две силы противоборствовали не только в борьбе за власть и влияние, но и соперничали в освещении событий государственного значения. По поводу событий после убийства великого князя сложились три различных летописных версии: в одной из них овдовевшая Ольга является единственной героиней, в другой рядом с ней выдвигается варяжский воевода Свенельд, а в третьей, более поздней, снова действует Ольга, но совершенно иначе, чем в первом рассказе. Первая версия заслуживает особого, внимательного рассмотрения.(Текст печатается по изданию А. А. Шахматова "Повесть временных лет", (Пг., 1916, с. 61-66, 68-69). Разделение на части и их заголовки введено условно. В тексте сделаны некоторые пропуски, обозначенные точками. Выпущенные слова, по всей вероятности, являются вставками и пояснениями редакторов (и писцов?) X - XI вв. В простых скобках даны дополнения из Устюжской летописи.)
Хрестоматийно известное повествование об Ольге и её мести древлянам является не обычной летописной статьей, а замечательным целостным политическим сочинением, стройным и завершенным по своей структуре и очень важным по глубине заложенных в нем мыслей о гармоничности государственного и народного начала в сложную пору неупорядоченных феодальных отношений. Написанный в экспрессивном шекспировском духе этот полутрактат полубылина в грозных тонах поучает князей и дружинников Киева и мятежную знать племен. По своей форме повествование об Ольге в 945-946 гг. сходно со сказанием о Вещем Олеге: и там, и здесь применяется эпический разделитель "И", разграничивающий мелкие эпизоды и этапы развития действия. Содержание же летописного рассказа об Ольге-язычнице поразительно интересно и может вызвать удивление, что исследователи мало обращали внимания на продуманность и стройность этого панегирика мудрой правительнице языческой державы Руси. Повествование о мести Ольги следует рассматривать в неразрывном единстве со сведениями о смерти Игоря и о мудрых установлениях Ольги. (Рис. 69а, б, в, г). Зачином повествования является рассказ о гибели князя Игоря, допустившего несправедливость по отношению к населению Древлянской земли. Косвенными виновниками показаны варяги Свенельда, обогатившиеся сверх меры за счет сбора дани с русского населения. Срединная, основная часть - известное описание мести Ольги, поданное в спокойной эпической тональности. Концовка повествования - описание мудрых государственных действий княгини. Предлагаю предположительную реконструкцию под условным названием "сказка", помещенного в летописи под 6453 - 6455 гг. Деление на разделы и их заголовки - условны (в летописи отсутствуют).
[Сказ о мудрой княгине Ольге нарушение обычая Великим князем]
Игорь же нача къняжити Кыеве, мир имея к вьсем странам.
И приспе осень... Рекоша дружина Игореви:
"Отроци свеньлжи изоделпся суть оружьемь и пърты,
А мы - нази!
Да пойди, къняже с нами в дань -
Да и ты добудеши и мы!"
И послуша их Игорь; иде в Дерева в дань,
И примышляше к пьрвои дани,
И насиляше им и мужи его,
И възем дань, поиде в свой град.
Идущу же ему въспять, размыслив, рече дружине своей:
"Идете с данию домови, а яз възвращюся и похожю еще".
И пусти дружину свою домови,
с малъмь же дружины възвратися
И съдумавше Древляне с кънязьмь своим Маломь:
"Аще ся въвадить вълк в овьце, то выносить вьсе стадо,
аще не убиють его
Тако и сь: аще не убием его, то вься ны погубить".
И посълаша к нему, глаголюще:
"По чьто идеши опять, поймал еси вьсю дань?"
И не послуша их Игорь.
И исшьдъше из града Искоростеня противу древляне, убиша Игоря
и дружину его, бе бо их мало. И погребен бысть Игорь...
[Сватовство древлянского князя]
Реша же Древляне: "се кънязя убихом Русьскаго.
Поймем жену его Ольгу за кънязь свой Мал...
И посълаша Древляне лучьшая мужа числом 20 в лодии к Ользе,
И присташа под Боричевъмь в лодии,
И поведаша Ользе, яко Древляне придоша,
И възъва я Ольга к собе и рече им: "Добре, гостие, придоша!"
И реша Древляне: "Придохом, кънягыне!"
И рече им Ольга: "Да глаголите, чью ради придосте семо?"
Реша же Древляне: "Посъла ны Деревьска земля, рекущи сице:
"Мужа твоего убихом. Бяше бо мужь твой акы волк -
въсхыщая и грабя.
А наши кънязи добри суть,
Иже распасли суть Деревьску землю.
Да пойди за кънязь наш, за Мал!"...
(У Татищева добавлена мотивировка: чтобы "злобу междо нами и вами пресекли" (История Российская. М. 1963, т. II, с. 45).)
Рече же им Ольга: "Люба ми есть речь ваша.
Уже мъне мужа своего не кресити.
Но хощю вы почьстити наутрия пред людьми своими.
А ныне идете в лодию свою и лязете в лодии величающеся".
И аз утро посълю по вы; вы же рьцете:
"Не едем на коних, ни пеши идем,
Но понесети ны в лодии!"
И възнесут вы в лодии.
И отъпусти я в лодию.
Ольга же повеле (в нощи) ископати яму велику и глубоку
На дворе теремьстем въне града (и нажгоша углия дубового).
И заутра Ольга, седящи в тереме, посъла по гости.
И придоша к ним (люди многие), глаголюще:
"Зоветь вы, Ольга, на чьсть велику!"
Они же реша: "Не едем на коних, ни на возех, ни пеши идем!
Но понесете ны в лодии"
Реша же кыяне: "Нам - неволя. Кънязь наш убиен,
а кънягыни наша хощеть за ваш кънязь"
И понесоша я в лодии.
Они же седяху в перегъбех, в великих сустугах, гърдящеся.
[Месть за убийство Великого князя]
И принесоша я на двор к Ользе,
И несъше въринуша я в яму и с лодиею,
И приникъши Ольга, рече им: "Добра ли вы чьсть?"
Они же реша: "Пуще ны Игоревы съмьрти!"
И повеле засыпати я живы.
И посыпаша я (их)
(Рис. 696).
(Татищев: "Тогда же немедля постави Ольга крепкие заставы, чтобы древляном никто ведомости дать не мог" (с. 44). Во всем остальном В. Н. Татищев дает точный буквальный перевод летописи без дополнений. Быть может, и это пояснение взято историком из имевшейся у него летописи.)
И посълавъши Ольга к Древляном, рече им:
"Да аще мя право просите, то присълите мужа нарочиты.
Да в велице чьсти пойду за вашь кънязь.
Еда не пустять мене людие кыевьстии?"
Се слышавъше Древляне избьраша лучьшая мужа, иже дьржаху
Деревьску землю и послаша по ню
Древляном же нришьдъшем, повеле Ольга мовь сътворити,
рекуще сице:
"Измывъшеся, придете ко мъне!"
Они же прежьгоша истъбу (теплое, помещение, баню).
И вълезоша Древляне и начата ся мыти,
И запьроша истъбу о них,
И повеле зажещи я от двьрии,
И ту изгореша вьси (Рис. 69в).
[Покорение древлян]
И посъла к Древляном рекуще сице:
"Се уже иду к вам.
Да пристроите меды мъногы у града, идеже убисте мужа моего,
Да поплачюся над гробъм его
И сътворю тризну мужю своему".
Они же то слышавъше, свезоша меды мъногы зело и възвариша,
Ольга же поимъши мало дружины и льгко идущи,
Приъде к гробу его и плакася по мужи своемь.
И повеле людьм съсути могылу велику
И яко съсъпоша, повеле тризну творити
Посемь седоша древляне пити.
И повеле Ольга отроком своим служити пред ними
(а сами да не пиют!)
И реша древляне к Ользе;
"Къде суть дружина наша, ихъже посълахом по тя?"
Она же рече: "Идуть по мъне с дружиною мужа моего".
И яко упишася древляне, повеле отроком своим пити на ня,
а сама отъиде кроме
И повеле дружине сещи древляны
И исекоша их 5000. (Рис. 69г).
А Ольга възвратися Киеву и пристрой вои на прок их.
 [Мудрые установления Ольги]
И възложиша на ня (на Древлян) дань тяжку.
И дъве части дани идета Кыеву, а третияя -
Вышегороду к Ользе...
И иде Ольга по Деревьстей земли с сынъм своимь
и с дружиною, уставляющи уставы и урокы.
И суть становища ея и ловища.
И приде в град свой Кыев с сынъмь своимь Святославъмь
и пребывъши лето едино.
В лето 6455 (947?) иде Ольга Новугороду
И устави по Мъсте погосты и дани,
И по Лузе - оброкы и дани,
И ловища ея суть по вьсей земли и знамения
и места и погости...
И по Дънепру перевесища и по Десне...
И изрядивъши, възвратися к сыну своему Кыеву,
И пребываше с ним в любъви".
(Далее пропуск: семь пустых годов)
В "Повести временных лет" этот стройный рассказ перебит двумя видами дополнений: во-первых, параллельными версиями о войне с Древлянами, а во-вторых, комментариями летописца Никона (1070-е годы), пояснявшего географическую номенклатуру Киева и его окрестностей. Тем не менее вычленение приведенного выше текста может быть произведено без особых натяжек. Автором этого целостного "сказа" мог быть тот же летописец Игоря, который так подробно и деловито описал клятву Игоря на Перуновом холме при оформлении договора с императором в 944 г. Но жанр специального сказа, написанного после трагических событий, иной.
Вторая версия представляет собой фрагментарные записи о военных действиях против Древлян. Возглавляет киевские войска варяг Свенельд, а ритуально начинает сражение трехлетний княжич Святослав, воспитанник варяга Асмуда. Копье, брошенное мальчиком, упало у ног коня; бой был начат. Все события после этого выражены в одной фразе: "И победита (киевские войска) Древляны (родит, падеж)". Это - типичная очень краткая хроникальная запись, интересная лишь тем, что она совершенно лишена сказочного элемента и явно выделяет варяжское боярство и неполноправного еще младенца Святослава, опекаемого варягами. (Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66.)
Первую и вторую версии А. А. Шахматов возводит к печерскому своду игумена Ивана (около 1093 г.), а третью - к Повести Нестора 1113 г. 139(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 66-68) Третья версия повествует в легендарной форме о длительной осаде Ольгой древлянского Искоростеня и о хитроумной победе княгини, придумавшей взять вместо контрибуции голубей и воробьев. К птичьим хвостам была привязана сера, она была зажжена, и птицы, полетевшие в свои голубятни и застрехи, создали очаги пожаров во всем городе. Старейшины города были пленены; остальные люди частично пленены, частично убиты при вылазках. Вопрос о непомерной дани Игоря здесь упоминается, но лишь попутно. Коварство Ольги выражено только легендой о легкой дани птицами. Любования жестокостями Ольги здесь нет. Искоростень был окончательно сожжен после взятия его киевлянами: "И яко възя град - пожьже и". К этому времени вся Деревская земля была уже завоевана Ольгой: "Вьси гради ваши предашася мъне!" - говорит княгиня послам.
Выше (см. главу 5) я высказал предположение, что огромный жертвенный комплекс на самой дальней окраине Древлянской земли, в Шумске, ("шум" - лесной массив, дебрь), в виде сожженной великанши, мог быть связан с этим тотальным разгромом древлян. Третья версия создана позднее первой, так как Ольга здесь кратко излагает её содержание: "Аз мьстила есмь уже обиду мужа своего, къгда придоша Кыеву пьрвое и въторое; третиее же - къгда творих тризну мужеви своему". Третья версия значительно гуманнее первой, но и она не осуждает княгиню-язычницу.
Наличие в одном своде трех различных версий описания одного события объясняется их резким различием и тем, что каждую из них можно принять за рассказ о разных событиях. Несходство идет и от различия жанров: вторая версия - летописная запись, третья - полуэпическая (несколько более поздняя) легенда, а первая - облеченный в сказочную форму политический трактат.
Перед нами второй пример многогранности и разноречивости описаний разными слоями русского общества X в. таких событий, как смерть великого князя: умер где-то Олег, и возникло несколько вариантов эпических сказаний о нем, попавших в летописные своды. Убит Игорь, и его смерть по-разному отражается в эпических и литературных произведениях. Наибольший исторический интерес представляет первая летописная версия, которую условно можно назвать "сказом".
Этот общеизвестный эпизод свидетельствует о силе влияния языческих жрецов не только в деревенской глуши, но и в городе, где давно была учреждена епископская кафедра и построен величественный Софийский собор. В Радзивиловской летописи этот эпизод иллюстрирован специальной миниатюрой: слева - князь с бердышом, епископ с крестом и их сторонники; справа - волхв и его сторонники. Волхв одет необычно: на нем длинное до земли белое одеяние с широкими рукавами и с большим количеством крупных пуговиц. Оплечье у волхва орнаментировано; волхв безбород.(Фотомеханическое воспроизводство. Радзивиловская летопись. СПб., 1902.) (Рис. 63).
В Новгороде волхвы продолжали действовать вплоть до XIII в. В летопись занесена краткая заметка: "В лето 6735 (1227) сожьгоша волхвов 4 - творяхут их потворы деюще. А то бог весть! И сожгоша их на Ярославле дворе" (Новгородская I летопись. М.; Л., 1950, с. 270.)
Публичное аутодафе четверых волшебников-колдунов в центре города говорит о том значении, которое придавалось волхвам. Полнее всего религиозная и политическая роль жречества прослеживается у балтийских славян в XI - XII вв. В особенности интересны свидетельства католических писателей XII в. Саксона Грамматика и Гельмольда, на основании которых А. Гильфердинг говорил даже о теократическом образе правления у лютичей и бодричей.(Гильфердинг А. История балтийских славян. СПб., 1874, с.200-203.) У балтийских славян, пишет Гильфердинг, "жрецы имели значение особого, строго отделенного от народа сословия ... они совершали в святилищах всенародные моления и те гадания, которыми узнавалась воля богов. Они пророчествовали и говорили народу от имени богов ... Они пользовались особенным почетом и богатством, распоряжались и доходами с поместий, принадлежавших храмам и обильными приношениями поклонников".
Наиболее прославленным у балтийских славян был знаменитый храм Святовита (соответствовавшего русскому Роду) в Арконе на берегу Балтийского моря.(Schuchhardt К. Arkona, Retra, Vineta. Berlin, 1926.)
"Земная власть, - продолжает Гильфердинг, - принадлежавшая Святовиту, находилась, разумеется, в руках жреца. Жрец был настоящим повелителем и властелином райского племени ... Жрец почитается у ран более, чем князь". Языческое духовенство племенного союза Лютичей представляло собой феодализирующуюся верхушку, обладая земельными угодьями, собирая дань ("дары"), облагая пошлинами купцов, присваивая третью часть военной добычи и располагая собственным отборным войском Святовита (Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 205-207.)
Такую же картину наблюдаем и у соседних племен: у Поморян, у Бодричей и др. Существовала целая иерархия жрецов разных рангов: в каждой жупе, наряду с жупаном существовал жрец; в каждом племени наряду с князем - жрец всего племени, а наряду с этим, над этой локальной системой, господствовал жрец главного бога целого союза племен (Святовита, Радогоста, Перуна и др.).
Проводить полную параллель с Киевской Русью, разумеется, нельзя, так как, во-первых, между сведениями о конгломерате балтийских племен и киевской державой был хронологический интервал около двух столетий, а, во-вторых, Русь уже в середине X в. была огромным государством с сильной властью киевского князя, стоявшего над "светлыми князьями" отдельных племенных союзов, аналогичных союзам бодричей или лютичей. Говорить о теократическом правлении применительно к Руси не приходится, но разветвленность и влиятельность жреческого сословия в русских землях IX - X вв. едва ли подлежит сомнению; сведения Саксона и Гельмольда раскрывают перед нами то типическое, что должно было существовать в любом языческом обществе накануне создания государственности (может быть, даже опережая её) и в первый период существования языческого государства. Безусловно, прав Г. Ловмянский, говоря, что славянское жречество, как общественная группа, "иерархически организованная, формируется на этапе государственной организации (от которой получает материальную поддержку) ... и управляет религиозной жизнью определенной области".(Lowmianski H. Religia slowian i jej upadek. Warszawa, 1979, s. 159.)
Управление религиозной жизнью было непростым делом даже на уровне единичного поселка; оно было сложным на уровне племени с общеплеменным святилищем и оно стало весьма усложненным и многообразным на уровне государства, объединившего около полусотни племен. Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора.
В этом отношении интересны рассмотренные выше календарные расчеты приднепровских славян-антов IV в. н. э. То, что они совпали (и довольно точно!) с многолетними научными наблюдениями русских агрономов XIX - XX вв., позволяет уверенно говорить о том, что календарь IV в. был тоже основан на длительных наблюдениях, на тщательной фиксации из поколения в поколение связи урожая с той или иной погодой. И все это в свою очередь было пронизано языческим взглядом на вещи. Календарными рубежами были: вегетативные фазы яровых (наиболее древних) хлебов, оптимальные сроки дождей и приуроченные к ним языческие моления - 2 мая (позднее - "Борис Хлебник") - первые ростки; 4 июня - семик; 24 июня - "Иван Купала"; 12 июля - начало подготовки к перунову дню; 20 июля - день Перуна (позднейший ильин день); 7 августа - конец жатвы (позднейший "Спас" 6 августа).
Выработка таких устойчивых календарных сроков была не только результатом общенародных наблюдений славян-пахарей, но, судя по обозначению этих сроков молений о дожде, особыми языческими празднествами, справлявшимися торжественно и всенародно, наблюдения и обобщение, усреднение их было делом особых специалистов, которыми в условиях первобытности и ранней государственности и являлись волхвы-"облакопрогонители".
Такие же длительные, на протяжении многих десятков поколений, наблюдения велись ведуньями ("ведьмами") над свойствами разнородных трав. Первобытная фармакология, как показывают поздние этнографические исследования, была делом наследственным, и далекие праматери "богомерзких баб" XVII в. и знахарок XIX в. входили в состав того, что можно условно назвать "сословием жрецов". Недаром летописец, повествуя о волхвах 1060-х годов, писал, что "Паче же женами бесовьская вълшвения бывають. ...Мъного вълхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовьскыми къзньми".(Шахматов А. А. Повесть временных лет, с 228.)
Фармакология XIX в. примерно на две трети состояла из набора лекарственных трав, изученных древними чародейками и через лечебники и "травники" XVI - XVII вв. ставших достоянием науки. Организация многодневных общеплеменных "событий", "соборов", собиравших, судя по западнославянским материалам, тысячи участников, безусловно требовала руководства со стороны опытных, знающих сценарий каждого празднества жрецов, которые почти несомненно подразделялись на разряды по степени своего значения. Вероятно, был и верховный жрец (pontifex maximus), были и его помощники (pontifices minores). У позднейших православных епископов и священников должны были быть языческие предшественники. По всей вероятности, у каждого языческого храма ("храмъ"-от полногласной формы "хоромы", т. е. "круговая постройка", святилище) был свой постоянный жрец и служители, так сказать причт. Мы знаем, например, что в круглом святилище Перуна под Новгородом поддерживался неугасимый огонь; это должны были выполнять какие-то постоянные служители, подобные позднейшим дьячкам, звонарям и церковным сторожам. Круг их обязанностей нам неизвестен, но следует допустить, что они заботились об отборе жертвенных животных, их содержании, собирали и хранили приносимые в святилище дары, оповещали народ о приближении того или иного празднества - моления, участвовали в самом языческом богослужении, быть может, являлись актерами тех "игрищ", в которых воспроизводились те или иные эпизоды мифов. Такими театрализованными действами могли быть новогодние и масленичные карнавалы с различными сценами с участием ряженых, танец пробуждающегося медведя (24 марта - "комоедицы" - комедия), жертвоприношения Ящеру, похороны Костромы, Морены или Ярилы, одним словом, все то многообразие древних ритуальных игрищ, которые со временем превратились в веселые игры деревенской молодежи и в конце концов выродились в малопонятные для участников детские игры. Делом языческого "причта" могло быть и изготовление реквизита празднеств (маски, жезлы, ковши с головой ящера и т. п.). Помимо ежегодных, издавна регламентированных празднеств, возникали и особые случаи, когда требовались знания мудрых волхвов - например, похороны знатного человека, князя, языческие мероприятия при эпидемии и т. п. Такие княжеские мавзолеи, как Черная Могила или Гульбище, порядок сооружения которых, равно как и всю погребальную церемонию, так подробно описал Ибн-Фадлан на примере погребения знатного руса в 800 км от Чернигова, были сложными комплексами с устойчивым, выработанным ритуалом. Вот эта-то устойчивость и однотипность и говорят о сложившейся обрядности, за соблюдением которой и должны были следить волхвы.
Судя по поучениям против язычества XI - XIII вв.. волхвы, как особая постоянная категория людей, существовали в русских городах и селах и после крещения; к ним обращались за помощью и советом, что и осуждалось церковниками. Впрочем, сила волхвов в глазах народа признавалась даже самими церковниками. Иаков Мних, написавший "Похвалу Владимиру" в XI в., говорил: "Много бо и волъсви чюдес сътвориша бесовьскым мечтанием...".(Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1901, т. I, вторая половина тома, с. 243.)
Наибольший интерес для нас представляет, однако, не эта повседневная практика волхвов и даже не организация торжественных ежегодных "соборов" у святилищ или похорон в огромных курганах - для понимания уровня развития славянского язычества важнее теологическое творчество волхвов-друидов, те сказания, мифы, "кощюны", ради которых "многы събирающеся к кощюньником".
Только волхвы высшего разряда могли дать указания скульптору-каменотесу на берегах Збруча, как изобразить на каменном столбе всю Вселенную с человечеством на земле (мужчины, женщины, ребенок), с благожелательным божеством подземного мира (Волос -Плутон), с божествами на небе и всему этому многообразному трехъярусному комплексу придать общую, объединяющую форму живоносного начала (лингама). И судя по сложным космологическим фибулам Среднего Поднепровья, не в IX в., к которому относится збручский Род-Святовит, а много раньше уже существовали волхвы-"хранильники", знавшие, как следует изготавливать нагрудное украшение, чтобы оно отгоняло от его владелицы всякую нечисть (упырей, навий) не одним каким-либо добрым знаком, а тоже символическим изображением всей Вселенной с солнцем-Дажьбогом наверху и Ящером внизу.
Языческая теология не была, очевидно, единообразной и неизменной. На збручской композиции нет Ящера, хотя в землях соседних вислян этот подводно-подземный бог дожил, как мы видели выше, до XV в., а в Новгороде образ этого "поддоного царя" уцелел в былинах о Садке до XIX в. Второй персоной после Рода в этом пантеоне был не Волос, как в формуле присяги в договорах с Византией, а богиня плодородия Макошь.
В эпоху соперничества с христианством, при Святославе и Владимире языческие волхвы создали новый государственный пантеон, главой которого стал не Род, а воинственный Перун, а пантеон 980 г. в целом отражал две новых интересных идеи: во-первых, здесь была создана антитеза христианскому пантеону, а, во-вторых, волхвы постарались воскресить как можно больше архаичных местных божеств, восходящих к сколотскому времени, к эпохе Геродота, писавшего о приднепровских пахарях.
Княжеская погребальная обрядность
Нигде так рельефно не выступает организаторская роль жрецов, как при рассмотрении общеплеменных святилищ и грандиозных княжеских курганов. Действия, многократно происходившие в святилищах, нам трудно восстановить по археологическим данным; курганы же раскрывают перед нами всю последовательность ритуала, полностью подтверждая известный рассказ Ибн-Фадлана.
С каждым столетием языческий ритуал усложнялся, становился все более торжественным и репрезентативным, отражая социальную стратиграфию молодого государства Руси. Наиболее доступным для нас по условиям сохранности источников является отражение этого процесса в погребальной обрядности. В 1875 г. на заседании III археологического съезда в Киеве профессор истории русского права Д. Я. Самоквасов доложил о произведенных им в 1872 - 1874 гг. раскопках в Чернигове богатого княжеского кургана Черная Могила, который связывался в народном предании с именем основателя Чернигова мифического (или эпического) "князя Черного". Участники съезда осматривали многочисленные предметы из раскопок на выставке съезда.(Самоквасов Д. Я. Северянские курганы и их значение для истории. - Труды III археологического съезда в Киеве. Киев, 1878, т. I; Он же. Могилы Русской земли. М., 1908; Он же. Могильные древности северянской Черниговщины. М., 1917; Рыбаков Б. А. Древности Чернигова. - МИА, М., 1949, № 11; Он же. Стольный город Чернигов и удельный город Вщиж. По следам древних культур. М.. 1953; О дружинных курганах см.: Блiфельд Д. I. Давньоруськi пам'ятки Шестовицi. Київ, 1977; Седов В. В. Восточные славяне... Разд. "Дружинные курганы", с. 248-256.) (Рис. 64).
У археологов тех лет была свежа в памяти изданная в 1870 г. книга А. Я. Гаркави с переводом подробного рассказа Ибн-Фадлана (922 г.) о погребении знатного руса, умершего в Булгаре на Волге.(Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. СПб, 1870, с. 82-110.) Раскопки Самоквасова подтвердили достоверность этого рассказа и дополнили его целым музеем русских древностей X в., найденных в Черной Могиле: разнообразное оружие, доспехи, украшения, орудия труда (вплоть до проколки для вышивания), игральные кости и фишки, золотые монеты, ключи и замки, окованные в чеканное серебро знаменитые турьи рога...
Синтезом повествования Ибн-Фадлана и результатов раскопок Д. Я. Самоквасова является картина Г. И. Семирадского в Историческом музее - "Похороны руса".
Княжеские и дружинные курганы Чернигова расположены в местах, где были поставлены потом церкви с наиболее архаичными наименованиями: курганы в урочище "Гульбище" (т. е. языческое "игрище"), очевидно, близ святилища Перуна, так как здесь была поставлена церковь св. Ильи, а Черная Могила - близ святилища Макоши, так как рядом возник Успенский монастырь (успенье 15 августа - праздник "зажинок"). На пойме, под обрывом, на котором находится храм Ильи, расположена существующая доныне "Святая Роща" (переименована в Пролетарский Гай) с вековыми соснами. Разрушенный в 1851 г. курган "Княжны Черны" находится неподалеку от церкви св. Пятницы, что тоже говорит о женском божестве. Связь места княжеского погребения с общественным ритуальным пунктом вполне вероятна.
Черная Могила представляла собой грандиозное сооружение объемом свыше 6000 кубометров земли, высотою 11 м. Внутри окружности кургана мог бы поместиться черниговский Спасский собор и две церковки вроде Ильинской! Совершение обряда сожжения на кострище, площадью свыше 300 м^2, расположенном на высоком берегу Десны, должно было бы быть видимо во время возжения огня в округе километров на 30 во все стороны.
Черную Могилу следует рассмотреть внимательно как наилучший образец русского княжеского кургана, датированного византийскими монетами императора Константина Багрянородного (945-959 гг.) и тем самым синхронного знаменитому описанию Руси, сделанному этим цесарем. Сопоставление отчетности Самоквасова с архивными данными и музейными коллекциями позволяет полнее и точнее представить конструкцию кургана и последовательность обряда.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 24-51.) (Рис. 65).
Рассмотрение кургана следует вести параллельно с использованием детального рассказа Ибн-Фадлана, бывшего очевидцем погребения знатного руса на Волге близ Булгара в 922 г. (Текст Ибн-Фадлана дается по наиболее совершенному переводу А. П. Ковалевского 1956 г.: Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн-Фадлана о его путешествии на Волгу в 921 - 922 гг. Харьков, 1956. Ссылки на страницы далее даются в тексте.) Различие этих двух наших источников заключается лишь в том, что русский путешественник, отправлявшийся, вероятно, в далекое заморское плавание в "море Хвалисское" (Каспий) и далее в "жребий Симов", был погребен в ладье, а князь, умерший у себя дома, в Чернигове, похоронен, естественно, без ладьи.
Оказавшись в Булгаре на Волге в качестве посла халифа Ал-Муктадира, Ахмед ибн-Фадлан заинтересовался русским обрядом трупосожжения.
"Мне все время, - пишет Ибн-Фадлан, - очень хотелось познакомиться с этим, пока не дошла до меня весть о смерти одного выдающегося мужа из их числа" (с. 143). Погребальный обряд (не считая насыпки кургана) длился десять дней. Умершего поместили в какую-то могилу с крышей. Затем разделили его имущество на три части: одна треть - женам и дочерям, треть на погребальный реквизит и треть - на поминки (на хмельной "медовый набиз"). Все дальнейшее как бы воспроизводило архаичный свадебный обряд. Из числа "девушек умершего" (но не из рабынь) одна добровольно соглашается быть его женой в потустороннем мире и обрекает себя на смерть и последующее сожжение.
Все десять дней подготовки к кремации, пока шили одежду для умершего, остальные люди пили и развлекались с женщинами. "А та девушка, которая сожжет сама себя с ним, в эти десять дней пьет и веселится, украшает свою голову и саму себя разного рода украшениями и платьями и, так нарядившись, отдается людям" (с. 143). Арабский путешественник подчеркивает обязательность обряда сожжения девушки и вместе с тем добровольность согласия одной из девушек, которая "каждый день пила и пела, веселясь, радуясь будущему" (с. 143). Это подводит нас к широким представлениям о загробном мире, так как обреченную девушку радовало, разумеется, не ближайшее будущее - убийство и сожжение - а вечное счастливое пребывание в потустороннем мире. Во время погребальной церемонии девушка "видела" население этого мира: перед самым финалом, в лучах заходящего (в подземный мир) солнца девушку подводили к каким-то заранее изготовленным воротам, сооруженным около будущего костра, её трижды поднимали над воротами и она заглядывала вниз, во внутреннее пространство, центром которого был подготовленный к сожжению покойник. Девушка что-то произносила при этом и приносила в жертву курицу.
"...Я спросил переводчика о её действиях, а он сказал: "Она сказала в первый раз, когда её подняли: "Вот вижу своего отца и свою мать". И сказала во второй раз: "Вот все мои умершие родственники, сидящие". И сказала в третий раз: "Вот я вижу своего господина, сидящим в саду, а сад красив, зелен. И с ним мужи и отроки и вот он зовет меня. Так ведите же меня к нему!" (с. 144 - 145).
Последующая беседа Ибн-Фадлана с одним из русов дает некоторые дополнения к представлению о загробном мире. Рус сказал переводчику:
"Вы, арабы, глупы ... Действительно, вы берете самого любимого вами из людей ... и оставляете его в прахе. И едят его насекомые и черви. А мы сжигаем его во мгновенье ока, так, что он немедленно и тотчас входит в рай" (с. 145).
Судя по этим записям, у славян еще до принятия христианства существовало представление о рае, о "красивом зеленом саде", в который обязательно попадают умершие. В отличие от христианства, считавшего, что небесный рай нужно заслужить земными добрыми делами ("смирением ... правдою ... чистотою ... трудом ... постом..."),(Гальковский Я. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. II, с. 14.) славянский языческий рай был доступен и "самому уважаемому человеку" (похороны которого наблюдал Ибн-Фадлан) и его девушке и всей родне этой девушки. Заслуживать место в этом красивом саду будущего не нужно - он доступен и неизбежен.
Погребальный обряд по Ибн-Фадлану и по данным Черной Могилы различается в основном наличием ладьи в первом случае. В Чернигове на высоком берегу Десны сооружали не помост для ладьи с домовиной-палаткой на ней, как при похоронах руса на Волге, а круглую песчаную подсыпку под домовину.
У Ибн-Фадлана тоже упоминается домовина: "в середину этого корабля они ставят шалаш из дерева и покрывают его разного рода кумачами". Вынув покойника из его временной деревянной могилы скрытней, русы одели его в богатые парчовые одежды с золотыми пуговицами, "надели ему на голову соболью шапку из парчи" и усадили его внутри домовины (с. 144).(Парчовая шапка с околышем из меха являлась отличительной особенностью древнерусских князей, символом княжеского достоинства (см.: Арциховский А. В. Древнерусские миниатюры. М.. 1946). В данном случае "самый уважаемый человек" мог быть одним из племенных князей Вятичей или Кривичей, из тех, кого договоры с Византией называли собирательно "всякое княжье". Кривичи, упоминаемые как союзники Руси с 907 г., жили на самой Волге, а Вятичи располагали таким путем в Булгар, как Ока, являвшаяся стержнем Вятического племенного союза. ) Вокруг покойника поставили: мед ("набиз"), какой-то плод, "разного рода цветы и ароматические растения, хлеб, мясо, лук". Принесли в жертву собаку, разрубив её пополам. "Потом принесли все его оружие и положили его рядом с ним"; затем принесли в жертву двух коней, изрубленных мечами, и двух коров. Жертва завершилась петухом и курицей (с. 144).
Анализ отчетов Д. Я. Самоквасова и музейных коллекций позволяет восстановить картину погребального обряда Черной Могилы, близкую к описанию Ибн-Фадлана(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 25-51, рис. 5, 7, 8. На рисунке 8, дающем три стадии насыпки кургана, по вине издательства, неверно, дано среднее звено эволюции: на среднем чертеже-реконструкции не показаны доспехи покойников, водруженные на вершине полунасыпанного кургана, которые хороша видны на своем месте на схеме рис. 7 (с. 65).).
В кургане были похоронены трое: князь, юный княжич и женщина. Все трое были положены внутри домовины. Возрастная разница мужчин. доказывается размерами их шлемов: один шлем (с остатками парчевой шапки) нормального размера, а другой - неполномерный. Около того покойника, которому принадлежал маленький шлем, находился сосуд с сотней игральных бабок-астрагалов и бронзовой "битой" в форме бараньего астрагала. Различаются по размеру и турьи рога. По описанию Ибн-Фадлана сразу после сожжения русы "соорудили на месте этого корабля ... нечто вроде круглого холма и водрузили в середине его большое бревно "хаданга" (сосны), написали на нем имя этого мужа и имя царя русов и удалились" (с. 146) .
Черная Могила дает нам остатки более сложного ритуала: 1) сооружение домовины; 2) принесение жертв; 3) насыпка кургана на половинную высоту; 4) перенесение на вершину полунасыпанного кургана доспехов и оружия погребенных для обряда тризны; 5) окончательная насыпка кургана на высоту 11 м; 6) установка столба на вершине кургана.
Рассмотрим эти фазы погребальной церемонии в их отражении в конструкции Черной Могилы.
Топография погребального кострища предстает перед нами в таком виде: среднюю часть занимали покойники, положенные в полном воинском доспехе. По левую руку от старшего князя находилась груда оружия. Один из мечей расположен таким образом, что если мы мысленно представим себе лежащего рядом воина, то меч, высовывающийся из общей груды, придется как раз рукоятью на левое бедро покойника. Вероятно, князь был опоясан мечом. Этот меч является самой нижней вещью в груде; поверх его положено (или вонзено в землю) копье, меч. сабля, седло со стременами. Здесь же, в скипевшейся массе железных вещей, находились обрывки кольчуги. У ног князя был положен щит с медной оковкой.
Где-то в северной части (около груды оружия) находились два сосуда; один из них - железный, с пережженными костями барана, а другой - бронзовая жаровня с углем. У ног князя были положены два оседланных и взнузданных коня.
Из вещей, связанных с женщиной, нам известно только положение десяти серпов в ногах. Здесь же были кости быка или коровы и зерна. Несколько севернее серпов (т. е. ближе к предполагаемому юноше) стоял бронзовый сосуд с бабками. По правую руку от женщины находился какой-то железный сосуд (?). Всю западную часть кострища занимают обручи и дужки деревянных ведер. Они идут неправильным полукругом от северного края кострища до южного; всего стояло около 12 ведер. На каждом отроге полукруга, как бы замыкая его, стояло по железному сосуду. Деревянные ведра ставились, вероятно, с медом или вином. Во всем расположении вещей мы видим определенный порядок и систему. С мужчиной положены предметы вооружения и ратного быта, а с женщиной - орудия сельского хозяйства, злаки и домашняя скотина, хотя маловероятно, чтобы спутница князя сама занималась сельским хозяйством. Центральная часть кострища была приведена в беспорядок в то время, когда отсюда вытаскивали обугленные остовы мужчины и юноши в кольчугах и шлемах. Здесь найдены украшения, наконечники поясов, золотые, серебряные и стеклянные слитки.
В восточной части кострища найдены ключи, замки, топоры и долота. Кострище занимало площадь в 10 м в поперечнике, но вещи встречаются только очень компактно, на небольшом срединном участке кострища в 320 - 350 см в поперечнике.
Важным вопросом является точная датировка как всей Черной Могилы, так и её отдельных частей. Датировка облегчена находками трех византийских монет. Датирует Черную Могилу не более ранняя монета в насыпи, а более поздняя на кострище 945-959 гг. Обращает на себя внимание большая потертость монет Василия и Константина (869-879 гг.) и четкость монеты Константина и Романа (945-959). Наиболее вероятной абсолютной датой Черной Могилы являются 960-е годы, эпоха князя Святослава.(Пархоменко В. А. Князь Чорний. Ювiлейний збiрник на пошану акад. Д. Багалiя. Київ, 1927. В. А. Пархоменко относил курган к более раннему времени, но все его построение основано на легендах XIX в.)
Попытаемся теперь представить себе процесс организации погребального костра, но заранее оговорившись, что здесь мы вступаем в область предположений и допущений, лишь частично подкрепленных отчетным или музейным материалом.
Поразительная правильность окружности всех древнерусских курганов свидетельствует о том, что окружность будущей насыпи определялась заранее, до сооружения самого костра, так как руководителям погребального церемониала нужно было из центра описать окружность при помощи простейшего инструмента древних зодчих - веревки с двумя колышками. Идея круга, идея кромлеха общая всем народам, в том числе и древним славянам, могла сказываться при сооружениях кургана в том, что место сожжения умершего ограждалось временной круговой оградой. В курганах южных вятичей близ Воронежа эта ограда была сделана в виде массивного тына, у словен новгородских ограждение-кромлех делали из валунов. Можно допустить, что многие погребальные костры окружались круговыми ограждениями, хотя бы временными и неуловимыми для археологии, но обозначавшими границу будущего кургана. Погребальный костер не мог состоять из нескольких сплошных рядов бревен, положенных поперечно ряд на ряд, так как подобное плотное расположение бревен должно было всегда сохранять большое количество бревен не обгорелыми. Штабельную конструкцию костра с водружением наверху покойников мы должны решительно отвергнуть. Большой интерес представляет значительная оплавленность верхних частей предметов и то, что зола и пепел не подстилали, а прикрывали, сверху многие предметы. Все это указывает нам на то, что не покойников клали на костер, а костер разводили над ними.
Многие недоумения разъясняются, если мы допустим, что погребальное сооружение, в котором сжигали покойников Черной Могилы, представляло собой подобие домовины, легкого бревенчатого сооружения, наполненного и окруженного со всех сторон хворостом и соломой. Идея дома мертвых, воспроизводящего схематически жилище живых, такая же общечеловеческая, как и идея кромлеха. Обе они нередко сочетаются и дополняют друг друга. Мне представляется, что в центре подсыпки строилась легкая прямоугольная домовина из жердей или досок. В Черной Могиле есть несколько крупных железных гвоздей, загнутых таким образом (в два колена), что это могло получиться только при скреплении двух тесин толщиной около 5-6 см. Вероятнее всего, что эта домовина не была настоящим домом, а лишь изображением, символическим подобием его; бревна или жерди могли быть положены неплотно, с просветами, образуя лишь прямоугольную ограду, может быть, покрытую соломенной крышей. Все в такой домовине должно было быть подчинено требованиям сгораемости, легкого доступа воздуха, что достигалось незначительной толщиной строительного материала, неплотностью кладки жердей, хорошей тягой и обилием хвороста и соломы. Длина такой домовины определяется расстоянием между крайними вещами на кострище Черной Могилы - 320-350 см, т. е. размерами срубных гробниц-домовин той же эпохи, известных нам по курганам со срубами в ямах. Если мы допустили существование домовины, то сразу станет понятен и бронзовый сосуд с углями, и древодельские инструменты, и гвозди, и компактное расположение всего сгоревшего инвентаря, и большая опаленность верхних частей, и ряд других деталей. Инструменты плотников (топоры и долота) положены в восточной части кострища, поблизости от замков и ключей, которые, может быть, отмечают место входа в домовину. Скобель был брошен на груду оружия. Этнографические данные говорят о том, что инструменты, которыми делали гроб, должны быть очищены, а остатки материала - сожжены. Тысячу лет назад, очевидно, все "орудия древодельские", при помощи которых сколачивали последнее жилище князя, подлежали сожжению.
Бронзовый сосуд с углями в свете этнографии становится устойчивым символом жилища, домашнего очага, переносимого на новое место. В такой домовине, когда она была заполнена жертвенными животными, происходит и один из самых мрачных эпизодов погребения - умерщвление женщины, обреченной на сожжение. Когда дом мертвых был наполнен всем, его, очевидно, закладывали хворостом доверху, подкладывали хворост снаружи и зажигали все сооружение. Подсыпка, поднимавшая костер на 1,5 м над уровнем земли, создавала хороший доступ воздуха, и домовина должна была ярко гореть, создавая внутри высокую температуру, необходимую для сожжения трупов, лежащих на земле. Земля вокруг костра была прокалена на значительном расстоянии. Сожжение на подсыпке было обычным для Чернигова. Три крупнейших черниговских кургана объединены одним признаком: насыпь их сооружалась в два приема, и на вершине укладывались доспехи. Первичная насыпь Черной Могилы достигала 7 м высоты и, судя по фотографии, представляла собой шаровой сегмент. Положенные на вершину доспехи должны были быть видимы со всех сторон, а значительная отлогость насыпи позволяла, если это требовалось ритуалом, разместиться около доспехов значительному числу лиц. Возможно, что здесь и происходили поминки-страва.
Ковши круговые, запенясь, шипят
На тризне плачевной Олега;
Князь Игорь и Ольга на холме сидят,
Дружина пирует у брега.
Давно уже доказано, что тризна - не поминки, а военная игра, турнир, состязание в честь умершего.(Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868, с. 131-132. В словаре Памвы Берынды "тризнище - местце, где бывают поединки, або бойования". Церковь наказывала тех, кто "по мертвеци дрался".)
Мне кажется, что именно ради тризны военные доспехи умершего клали на вершину высокой насыпи, чтобы они как ратные символы воодушевляли состязающихся воинов. Слова "тризна", "тризнище" соответствуют греческому борьба, состязание. Греческие олимпиады переводились словами "пятилетнее тризнище". Тризнище иногда приравнивалось к поприщу, к пространству для состязаний.(Дьяченко Г. Полный церковно-славянский словарь. М., 1900, с. 732.)
Наиболее интересны для уяснения сущности тризны сопоставления синонимов в переводах с греческого. Слово agon переведено:
в Хронике Георгия Амартола в Хронике Иоанна Малалы
Подвиг Тризна
Поприще Уристание
Троуд Подрумие, игра
Исходя из смысла слов, равнозначных тризне, можно думать, что в славянской тризне, как и в античном погребальном церемониале, главное место принадлежало конским состязаниям, скачкам, ристаниям на "поприще", "подвигу" (т. е. движению) на "подрумии" (ипподроме). При насыпке Черной Могилы люди, руководившие погребальным обрядом, не заботились о том, чтобы вытащить наверх все оружие; много оружия они оставили на кострище. Но зато они очень внимательно отнеслись к тому, чтобы богаче представить связь погребенных с культом. Здесь мы видим и два турьих рога, обязательные атрибуты славянских божеств, два жертвенных ножа и, наконец, бронзового идола. Современники покойных дали нам понять, что под насыпью Черной Могилы лежат люди, облеченные правами не только военачальников, но и жрецов, люди, которым могут понадобиться на том свете и ножи для заклания жертв и священные ритоны для провозглашения благоденствия соплеменникам.
Такое сочетание военного и жреческого могло быть только в лице князя. Во многих славянских языках "князь" и "жрец" звучат почти одинаково (чешский: князь - knez, жрец - knez; польский: князь - ksiaze, жрец - ksiadz). Мы знаем, что у славян князья нередко выполняли функции верховных жрецов. Ко времени первых столкновений с печенегами относится черниговский боярский курган "Гульбище", в котором нет таких княжеских регалий, как турьи рога, но где с большим почетом похоронен какой-то знатный богатырь. Его вещи огромны, они в полтора раза превышают размеры обычных вещей: меч длиною 126 см (при 96 см однотипного меча); стремена в полтора раза шире стандарта; деревянное ведро для меда с железными обручами достигало 40 см в диаметре (при норме в 25-30 см). Это заставляет вспомнить былинную "чару зелена вина в полтора ведра".
Во славном во городи во Чернигове,
Да у ласкова-ле у князя-ле у Олеговича
Собиралися все его богатыри
И славный богатырь Светогор его...
(Григорьев А. Д. Архангельские былины и исторические песни, Мезень. СПб 1910, т. III, с. 249-255.).
Былина сложилась, очевидно, в черниговском окружении Олега Святославича, но могла отражать и какие-то более ранние эпические сказания начала X в. Кстати, богатырский курган Гульбище находился на Болдиных горах, рядом со Святой рощей и храмом Ильи, т. е. на древнем языческом ритуальном месте, от чего могло появиться и эпическое имя Святогора (Рыбаков Б. А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963, с. 194.).
Черниговские курганы и особенно Черная Могила, насыпанная над черниговским князем эпохи Константина Багрянородного (945-959 гг.) и Святослава (964 - 972), очень ярко и подробно обрисовывают нам погребальную обрядность высшего слоя Киевской Руси в тот момент, когда государственное язычество достигло своего апогея накануне принятия христианства.
Волхвы и мифы
Важным разделом деятельности волхвов-волшебников было создание и передача по наследству многообразного обрядового фольклора. Его истоки шли из далеких глубин первобытности и благодаря бережному сохранению традиций отголоски словесного творчества дошли в глухих углах России до XIX в., до встречи с исследователями-этнографами. Переводы с греческого позволяют нам определить, что "myphos" и "leros" переводилось на русский язык XI-XII вв. как "кощюны", "басни".(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 528 и след.)
Кощуны и басни - близкие понятия, но не тождественные: "Инии гудуть (играют на смычковых инструментах), инии бають ему и кощюнять".(Срезневский И. И. Материалы.., стлб. 1308-1309.) Баять, рассказывать басни, очевидно, относится к разным видам устной словесности, и это действие подвергается значительно меньшим нападкам церковников, чем кощуны, от которых произведено и наше современное слово кощунствовать, надругаться над святыней. В баснях, очевидно, больше светского, может быть, бытового (но не эпического), а в кощунах больше языческого, мифологического, того, что казалось особенно кощунственным и отцам церкви IV - VII вв. и русскому духовенству XI - XIV вв.
Кощуны семантически связывались с волхвами и волшебством: "Ни чаров внемли, ни кощюнъных вълшеб". Кощуны-мифы четко противопоставляются правдивым эпико-историческим повествованиям. Церковные писатели того времени считали, что следует "в кощюн место преславных делес повести сказывати", т. е. предпочитали эпос мифам. Существовали специальные "баяны" и сказители мифов - "кощюнники", к которым народ стекался, несмотря на запрещения: "Да начнеши мощи кощюнником въспрещати - видиши многы събирающеся к кощюнъникомъ".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1309 (из "Златоструя").)
В какой-то мере кощуны связаны с погребальным обрядом: "Мнозии убо тщеславия ради плачют (о покойнике) а отшедше кощюняютъ и упиваются".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1308.)
Из этой фразы видно, что кощуны исполнялись во время поминок по умершему. Причем исполнялись они "тщеславия ради", т. е. особо торжественным поминальным пиром считался тот, на котором пелись какие-то мифологические сказания.
При определении первоначальной этимологии слова "кощуна", "коштуна ", очевидно, следует принять допущение двойственной основы его; первая половина (кош-) прямо связана с понятием судьбы, жребия (Подробнее см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с.383-386.), а вторая - с более многообразным набором значений: "ТУНЕ" (безвозмездно, напрасно), "туний" - "лучший", "безвозмездный", "тунъ" - "особенно".(Срезневский И. И. Материалы..., стлб. 1037.)
Русские переводчики XI - XII вв. устойчиво переводили греческое "myphos" словом "кощюны", объединяя в нем понятия судьбы и доброго начала. Противопоставление кощун "повестям о преславных делах" говорит о преобладании в них не эпического, а религиозно-мифологического начала. Исполнялись мифы-кощуны старцами: "старьчьскыи басни", "старьча кощуны". "Кощюнословие" иногда объединяется в одной фразе с "кобением", очевидно, исполнение сказаний могло сопровождаться: теми или иными ритуальными жестами и телодвижениями. В "Материалах" Срезневского (включающих и переводные произведения, по которым мы можем точнее представить себе значение русских слов) с фольклором связаны следующие термины:
Баян, обаятелъ (incantator) - "произносящий или поющий заклинания".
Съказ, съказание (istoria)
Кощюна, коштуна (myphos) - миф. Кощюнословие - рассказывание мифов.
Кощюнитъ - колдовать, рассказывать.
Кощюньник - волшебник, сказитель кощун.
Кощунство (позднее) - надругательство над христианской святыней.
К этим материалам Срезневского следует добавить:
Кощьное - "сиречь тьма кромешная", "преисподняя" (см. выше).
Кощей, Кощуй Бессмертный, Корчун - сказочный персонаж.(Соколов Ю. М. Русский фольклор. М., 194), с. 324.)
Ключом для проникновения в полузакрытый мир древнеславянской мифологии может послужить широко распространенный и устойчивый образ Кощея Бессмертного, в самом имени которого содержится указание на мифологическую архаику "кощун" и на связь с инфернальной сущностью "кощьного", потустороннего царства. Восточнославянская волшебно-фантастическая сказка долгое время именовалась исследователями мифологической, пока известный украинский этнограф Н. Ф. Сумцов не высказал серьезных сомнений в возможности научного познания славянской мифологии: "Границы мифологии висят в воздухе; ничего прочного и устойчивого здесь никогда не было и ныне, при современном состоянии фольклора мифология не имеет определенного содержания".(Из статьи М. Халанского. См.: Сказки. Ист. русск. литературы / Под ред Е. В. Аничкова. М., 1908, т. I, с. 145.)
Однако, по мере дальнейшего изучения фольклора, выясняется, что измельчавшими потомками древних мифов действительно являются сказки и именно волшебные ("мифологические") сказки: "Происхождение сказки из мифа не вызывает сомнения".(Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М., 1976, с. 262. Н. И. Кравцов и С. Г. Лазутин выражают сомнения в правильности этого тезиса Мелетинского (см.: Русское устное народное творчество. М., 1977, с. 112), считая, что мифы повлияли лишь на художественную сторону волшебных сказок, с чем трудно согласиться. Что касается мифологии, то авторы правы, указывая, что "мифология складывается на последнем этапе существования первобытнообщинного строя" (с. 265). На язык абсолютных дат это можно перевести как энеолит и бронзовый век. Предшествующие прото-мифы охотников каменного века порождены особым миропониманием; осколки их тоже встречаются в сказках.) А в дальнейшем в связи е ростом племенных дружин и военных столкновений в мифологические повествования вплетается все в большей степени героический эпос.
Таким образом, восточнославянская волшебно-богатырская сказка является хранительницей перемешанных между собой отголосков архаических мифов и фрагментов богатырского эпоса, рождавшегося еще в I тысячелетии до н. э. (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974, с. 13.) 50 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Раздел "Мифы, предания, сказки", с. 528-596. "Начало волшебное заключает так называемые пережиточные моменты и прежде всего религиозно-мифологические воззрения первобытного человека ... Сказка полна мотивов, содержащих в себе веру в существование "потустороннего мира" и возможность возвращения оттуда ...".
"Враждебное человеку пространство - "иное" царство, морское царство, царство Змея, Кощея, Яги ... Проникая в этот мир, разрушая его, герой утверждает единый мир человеческой справедливости и гуманизма".(Вавилова М. А. Сказки. - В кн.: Русское народное поэтическое творчество. М., 1978, с. 157.)
О таком важном сказочном персонаже, как Кощей Бессмертный мы, к счастью, располагаем тремя видами источников: во-первых - сказки; (Новиков Н. В. О специфике образа в восточнославянской сказке (Кощей Бессмертный) - В кн.: Русский фольклор. М.; Л., 1966. ) во-вторых - былина, а, в-третьих - изображение смерти Кощея на ритуальном турьем роге из языческого кургана эпохи Святослава 54.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 45 - 50; Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 44-47.) (Рис. 66).
Это, пожалуй, единственный случай, когда фольклорные записи XIX в. могут быть прямо соотнесены с изобразительным материалом середины X в., времени расцвета и наступательной силы русского язычества. Три этих источника группируются так: былина об Иване Годиновиче (положительном герое) ближе к композиции на турьем роге из Черной Могилы. Сказки же с Кощеем Бессмертным, представленные несколькими вариантами, содержат много дополнительных сюжетов, в них шире общий фон и больше различных эпизодов. Объединяет все три источника одна идея: Кощей, представитель темного "кощного" царства, только хочет остаться бессмертным, но на самом деле могущественное жизненное начало побеждает Кощея.
Прежде чем перейти к подробному рассмотрению всего комплекса сведений о Кощее, считаю необходимым оговориться относительно этимологии его имени. Слово "кощей" известно киевской летописи XII в. в значении "слуги", "раба" ("седельникы и кощее", "кощей мал"). Слово явно заимствовано из тюркского. Это выявляется из обращения автора "Слова о полку Игореве" ко Всеволоду Большое Гнездо: "Аже бы ты был (в походе против половцев), то была бы чага по ногате, а кощей по резане", т. е. половецкие пленники-рабы распродавались бы по дешевке.(Мелиоранский П. Турецкие элементы в языке "Слова о полку Игореве" - ИОРЯС, 1902, т. VII, кв. 2, с. 292.) В своей работе "Древняя Русь" (1963 г.) я тоже отдал дань такой этимологии (с. 47). Тюркская этимология от "кошчи" - раб утвердилась в науке (См. последнюю по времени обобщающую работу Н. И. Кравцова и С. Г. Лазутина "Русское устное народное творчество". (М., 1983, с. 117), но было бы неосторожно принимать её безоговорочно для всех вариантов былинно-сказочного комплекса. Сказки о Кощее Бессмертном исследователи делят на две группы по характеру смерти Кощея: "Смерть Кощея в яйце" и "смерть Кощея от коня" (Новиков Н. В. Образы..., с. 193.). К этим двум группам следует добавить третью, представленную былинами об Иване Годиновиче - "смерть Кощея от своей стрелы".
Оценивая мифологическую сторону этих вариантов, следует сказать, что она менее всего выражена в сказках, кончающихся смертью Кощея от коня. В сказках, где кощеева смерть запрятана в яйце или находится в заговоренной стреле, есть ясно выраженный элемент предопределенности, участия сил более могущественных, чем сам Кощей. Они вполне соответствуют нашему представлению о волшебной сказке, как о реликтовой форме древнего мифа. В сказках же с участием коня этой волшебной предопределенности нет, там больше бытовых черт и всем своим построением они отличаются от первых; их объединяет имя Кощея и то, что он похищает женщину.
Схема этих сказок с участием коня такова: герой (Иван, Иван-Царевич и др.) женится на степной богатырше Марье Моревне "прекрасной королевне" и живет в её государстве. Ивану запрещено входить в один чулан, а когда он все же проник в него, то увидал, что там висит Кощей Бессмертный на двенадцати цепях или он сидит в кипящем котле или "в огне поганый Кощей на цепях висит". Герой доверчиво выручает Кощея, а тот похищает жену героя и мчит её на коне в свои края. Иван-царевич разыскивает жену и в процессе погони конь Ивана убивает Кощея ударом копыта (Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева. М., 1976, с. 193.). Труп Кощея сжигают на костре. Главной помощницей героя является Баба-Яга (в её южном, степном варианте), владеющая стадами волшебных кобылиц. Герой нанимается к Бабе-Яге в пастухи, чтобы получить волшебного коня.
Вся обстановка этой сказки очень близка к сказкам о "Девичьем царстве", о Бабе-Яге - повелительнице конного степного войска, о женщинах-змеихах, продолжающих борьбу с героем после гибели Змея. Опираясь на такие признаки, как конное девичье войско амазонок, черепа врагов на шестах (как у геродотовских тавров в Крыму), "железная ступа" (скифские и сарматские походные котлы) Бабы-Яги, полуденные приморские земли, каменные крепости и т. п., я соотнес этот комплекс сказок с эпохой праславянско-сарматских взаимоотношений около рубежа нашей эры.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с 585-590.) Почти все эти признаки мы находим и в сказке типа "Марья Моревна". Действие здесь происходит у моря, дом Бабы-Яги окружен 12 шестами, "на одиннадцати шестах по человечьей голове, только один незанятый".(Народные русские сказки, с. 191.) У Бабы-Яги есть 12 волшебных кобылиц, говорящих человечьим голосом. Одним из помощников героя является Орел - степная, горная птица.
Все признаки ведут нас на юг, к черноморским землям, занятым некогда "женоуправляемыми" сарматами. Однако вариант с Кощеем, очевидно, несколько более поздний, чем сарматское время. Сквозь сказочную причудливую форму проглядывает историческая конкретность: во дворце, в чулане живет прикованный пленник; ему удается бежать "к себе". Но этот Кощей не царь, не полководец - его государство не упоминается, дворца у него нет; нет ни войска, ни слуг; есть только какое-то жилье, конь, с которым он беседует, и сабля. Смерть этого Кощея - обычная смерть степняка: сам он изрубил своего противника, а потом угодил под копыта вражеского коня.
Вся ситуация с пленным Кощеем в чулане, бегством из плена, увозом бывшей хозяйки и поединком в поле могла относиться и к сарматскому времени, но в данном случае имя пленного степняка определенно указывает на более позднее время: из иранских наречий (к которым относится сарматский язык) слово "кощей" не объясняется; оно явно тюркское, а следовательно, в этом смысле ("кощей" - "раб", "пленник") оно могло появиться не ранее V в. после соприкосновения славян с тюрками (гунны, болгары, хазары, печенеги). Здесь могло произойти то, что мы наблюдаем в эпосе: былины, явно связанные с печенегами или половцами X - XII вв., именуют этих врагов Руси "татарами". На ранние сказания о войнах с "Девичьим царством" наслоился более поздний термин "кощей" в значении пленника. Это вполне в духе "Слова о полку Игореве", где говорится о том, что "Игорь князь выседе из седла злата а в седло кощиево", в седло пленника.
Конечно, нельзя исключать возможность контаминации, наслоения на сюжет сказания о "Девичьем царстве" отдельных элементов сказаний о Кощее Бессмертном (не пленнике, а царе). Такими общими элементами являются похищение женщины п обязательная, но не предопределенная, а как бы случайная, смерть отрицательного героя в эпилоге сказки то убитого копытом коня Ивана-Царевича, то разбившегося о камень при падении со своего собственного коня во время стремительной скачки. В пользу такой перепутанности разных сюжетов говорит внедрение имени Кощея в разные сказки, где он, по прихоти рассказчиков, заменяет Змея или Бабу-Ягу.
Для уяснения мифологической сущности того Кощея Бессмертного, который семантически связан с кощунами и кощным царством мертвых, данная группа сказок - "смерть Кощея от коня" - дает нам только фрагменты, становящиеся интересными для нас лишь тогда, когда мы найдем им место в основной сказке.
Рассмотрим классическую сказку о Кощее Бессмертном, спрятавшем свою смерть в недоступном и никому неизвестном месте, за тридевять земель от района действий героев сказки. Этот Кощей - не пленник, не раб, а повелитель далекого царства где-то "прикрай свету" на "стеклянных горах" (айсберги?); живет он во дворце с золотыми окнами и хрустальными дверьми. Дворец его полон самоцветных каменьев, алмазов, бирюзы и жемчуга; в нем много прислуги; защищает Кощея его войско, иногда именуемое полками чертей ("кощное - сиречь преисподняя"). Кощей во всех сказках представлен как отрицательный тип; "он воплощает в себе хитрость: вероломство, коварство, неблагодарность". "В Кощее очень устойчиво сохраняются его мифологические и демонические черты, идущие от глубокой древности".(Новиков Н. В. Образы..., с. 216 и 218.)
Основная структура сказки такова(Использую здесь превосходный обзор вариантов, сделанный Н. В. Новиковым в цитированной выше книге "Образы восточнославянской волшебной сказки" (с. 192-218).):
1. Кощей похищает девушку (невесту героя) и скрывает её в своем дворце.
2. Герой (иногда с помощниками или братьями) отправляется освобождать пленницу.
3. На пути своими добрыми делами герой заслуживает благодарность разных животных и птиц.
4. Герой достигает дворца Кощея и в его отсутствие встречается со своей невестой.
5. Пленница Кощея выпытывает у него местонахождение его смерти.
6. Смерть Кощея (в русских, украинских и белорусских сказках почти одинаково) запрятана так:
На море на окиане есть остров (на острове - камень),
На том острове дуб стоит (иногда упоминается дупло),
Под дубом сундук зарыт (иногда на дубу гнездо с уткой),
А в сундуке - заяц,
В зайце - утка,
В утке - яйцо,
А в яйце - моя смерть
7. Герой (Иван, Иван-царевич) совершает далекое путешествие и с помощью благодарных животных добывает волшебное яйцо, умерщвляет Кощея и освобождает свою невесту.
Устойчивый мотив местонахождения смерти Кощея в яйце, приводит нас к одному из самых распространенных символов жизни, жизненной силы, динамики развития и перевоплощения яйца в птицу. Яйца были неотъемлемой частью весенних аграрно-магических обрядов, начиная от праздника "красной горки" и кончая пахотой и севом.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 516-518.)
Писанки - яйца, украшенные сложными рисунками, являются обязательной принадлежностью весенней заклинательной обрядности. Космологический смысл композиции на писанках говорит о том, что яйцо, предназначенное для ритуала, должно было изображать мир в целом, со всеми его земными и небесными разделами. В "Калевале" рождение Вселенной представлено как появление яйца: дева неба, она же "мать воды" Илматар-Каве приняла "бога всевышнего Унко", явившегося ей в виде утки. Утка снесла яйцо, из которого и создалась Вселенная:
Из яйца, из нижней части
Вышла мать-земля-сырая,
Из яйца из верхней части
Стал высокий свод небесный
(Калевала. М.; Л., 1933, с. 5-6.)
На восточнославянских (украинских) писанках мы видим точное воспроизведение архаичного представления о Вселенной, по происхождению, очевидно, синстадиального финско-карельскому: в широкой части яйца нарисованы пиктограммы земли, засеянного поля; далее идут волны океана, омывающего землю, а на самом верху (где "высокий свод небесный") изображены две небесных хозяйки мира - "рожаницы" в виде двух важенок северного оленя. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 52 и 385 (рис.).)Местонахождение кощеевой смерти соотнесено в сказке с моделью Вселенной - яйцом. Недаром охранителями этого сокровища являются представители всех разделов мира: вода (океан), земля (остров), растения (дуб), звери (заяц), птицы (утка). Это поднимает сказку на уровень очень древнего мудрого мифа о дуалистической сущности мира: мир, образом и символом которого является яйцо, в самом себе содержит не только положительное жизненное начало (которому содействуют языческие берегини), но и управление конечной судьбой мирового зла, осуществляемого языческими упырями и мертвецами-навьями, Миф говорит об извечной борьбе жизни и смерти, добра и зла. До той поры, пока никто не ведет борьбы со злом, не посягает на скрытую, но существующую внутри мира (в яйце) потенциальную гибель Зла, оно бессмертно и только героические подвиги, отважное самопожертвование человека и содружество его с живыми силами природы ("благодарные животные") могут доказать, что жизненное начало вечно, что жизнь в мире торжествует над умиранием отдельных частиц мира.
Такова идея финала сказки о Кощее Бессмертном. Основной же конфликт состоит в том, что Кощей похищает молодую девушку-невесту и стремится добиться её взаимности. "Желания Кощея, - пишет Н. В. Новиков, - в этом отношении небезграничны. Напротив, он стремится овладеть только одной женщиной, к которой сохраняет удивительное постоянство, привязанность...".(Новиков Н. В. Образы..., с. 195.) Ивану-Царевичу дважды удается увезти с собой Марью Моревну из дворца Кощея. Время допустимого отсутствия пленницы вещий конь Кощея определяет при первом увозе так:
"Можно пшеницы насеять, дождаться, пока она вырастет, сжать её, смолотить, в муку обратить, пять печей хлеба наготовить, тот хлеб поесть - да тогда вдогон ехать, и то поспеем!"(Народные русские сказки, с. 189.)
При втором увозе пленницы Иваном срок тоже определяется всем циклом земледельческих работ:
"Можно ячменю насеять, подождать, пока он вырастет, сжать-смолотить, пива наварить, допьяна напиться, до отвала выспаться - да тогда вдогон поехать, и то поспеем!"(Народные русские сказки, с. 189.)
Перед нами драгоценнейшая и архаичная деталь - время пребывания женщины, пленницы Кощея, на свободе, вне его "кощъного" царства определяется длительностью сезона полевых сельскохозяйственных работ:
Сев.
Рост колосьев.
Жатва.
Молотьба.
Размол зерна.
Выпечка хлеба и варка пива.
Здесь с подробностью заклинания, перечисляющего все детали и все этапы, представлен полный годичный цикл древнего земледельца от весеннего сева до осеннего праздника урожая с его ритуальным пивом. Упомянуты здесь древнейшие злаки первых земледельцев: яровая пшеница и ячмень.
Теперь у нас накопилось достаточно материала для того, чтобы приложить к восточнославянской волшебной сказке общеевропейский эталон - греческую мифологию. Следует, разумеется, учитывать, что сопоставляться будут объекты разной степени сохранности и трансформации: с одной стороны, это - архаичные мифы балканских индоевропейцев (с возможным участием доиндоевропейского субстрата), претерпевшие несколько этапов многовековой литературной обработки античными драматургами и поэтами, а с другой - славянское устное творчество, дожившее в крестьянской среде до XIX в. и испытавшее множество переделок и перемещений отдельных сюжетов из сказки в сказку. И все же сопоставление необходимо.
Кощей Бессмертный очень близок к греческому Аиду-Плутону, царю подземного мира мертвых. О связи Кощея с миром мертвых свидетельствует то, что кощуны, как уже говорилось, исполнялись в процессе погребального обряда на поминках по покойнику. Во многих сказках труп побежденного Кощея сжигают на костре, а пепел метлой разметают по земле. Эти действия отражают устойчивую общеевропейскую обрядность сожжения чучела зимы с последующим разбрасыванием пепла. Как и Кощей, Аид не убивает людей, не является причиной их смерти -он только царствует над тенями, попавшими в его "кощьное, сиречь в тьму кромешную".
Аид похищает Персефону, дочь Деметры и Зевса, и увлекает её в свой аид ("преисподнюю"). Деметра, богиня плодородия, разыскивая дочь, унесенную в самый разгар весеннего цветения, забросила свои обязанности, и на земле начался голод. Ничто не росло, ничто не цвело, ничто не созревало. Жизненная растительная сила вдруг иссякла. Тогда, как известно, Зевс вмешался и определил Персефоне пребывать вне аида, на земле, 8 теплых месяцев, а к своему подземному супругу отправляться только после завершения всех земледельческих работ в полях и виноградниках на 4 зимних месяца. Эти зимние месяцы совпадают с "аподемией" Аполлона, улетающего в это время на север к гиперборейцам.
Кощей тоже похищает девушку и держит её в своем дворце, но положительный герой сказки увозит пленницу Кощея на срок, обозначенный весьма своеобразно, - на время сева, созревания хлебов и уборки урожая, т. е, именно на ту весенне-летнюю часть года, о которой идет речь и в греческом мифе о Персефоне. Герою русской сказки в мифе об Аиде и Персефоне соответствуют Тезей или Геракл, вступающие в единоборство с Аидом. Персефоне, дочери Деметры, богине весеннего воскресения природы и вегетативной силы, в восточнославянском фольклоре соответствует Анастасия ("Воскресение"), дочь Димитрия ("Настасья Дмитриевна", "Анастасия Прекрасная").
Фольклорные имена славянской Персефоны представляют большой интерес. Иногда они отражают светлую, жизнеутверждающую сущность богини весны и хлебородных нив. Иногда имя свидетельствует о связи с водой, росой, орошающей поля: "Руса-Руса", "Русая Руса" - русалка, ведающая живительной росой. Под словом "роса" в русской народной речи подразумевались не только капли осевшего тумана, но и сам утренний туман, насыщавший всю растительность влагой ("росный ладан" - смола, создающая при горении видимость тумана). В сказочных именах пленницы Кощея отражена и вторая половина её двойственной жизни - время пребывания в темном царстве смерти: Марья Моревна, Маръя Маръяна или просто Марья. Если снять налет христианского имени Марии, то перед нами окажется распространеннейшее в славянском мире наименование персонажа весенней аграрно-магической обрядности - Марена, или Морена (Магепа у чехов, Maren у словаков, Марена у украинцев, Marzena, Marzana у поляков).(Niederle L. Slovanske..., s. 249.) Обряд заключался в том, что изготавливали из соломы куклу и затем топили её или сжигали, а горелую солому от Марены разбрасывали по полям. Соломенное чучело олицетворяло зиму (или зимнюю ипостась единого мифического существа?), и сожжение его означало конец бесплодной зимы и начало весеннего возрождения, воскресения природы (Покровская Л. В. Земледельческая обрядность. - В кн.: Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. М., 1983, с. 79.). Имя уничтожаемого чучела было связано с понятием смерти, зимнего омертвения природы; оно происходит от слова "МОР", от глагола "мрети" - умирать.
В многообразии имен освобождаемой от мертвящего кощеева начала женщины мы видим отражение двойственной сущности славянской Персефоны: один ряд сказочных имен (Марья Моревна, Маръяна) передает зимний период её жизни где-то на стеклянных горах во дворце с хрустальными дверьми (ледовитый Север?), а другой связан с оживляющим началом весеннего расцвета природы: русалка Руса-Руса, Анастасия - "Воскресение".
* * *
"Кощуна" о похищении Кощеем женщины и о победе над ним светлых сил известна нам не только по восточнославянскому сказочному фонду, но и по севернорусским былинам. Вообще былинные и сказочные сюжеты редко переплетаются; оба жанра, разновременного происхождения, существуют самостоятельно и только в очень позднее время, в пору создания лубка, ряд былинных сюжетов передается в форме сказки. Исключение составляет известная былина "Иван Годинович", кульминационный пункт которой - смерть Кощея от своей стрелы - датируется, как увидим далее, временем начала формирования былинного жанра, т. е. серединой X в. Это заставляет нас очень внимательно отнестись к этой группе былин. Вариантов былины об Иване Годиновиче исследователи насчитывают около трех десятков.(Астахова А. М. Былины Севера. М.; Л., 1938, с. 585-587. Здесь приведены подробные библиографические данные.) Сюжет былины несложен: племянник князя Владимира сватается к дочери черниговского гостя Димитрия - Настасье Дмитриевне. В былине, как и в сказке, героиня может выступать под двумя своими сезонными именами - то как олицетворение расцветающей природы (Анастасия - "Воскресение"), то как представительница обители смерти (Марья - "Марена"). Приехав в Чернигов, Иван Годинович узнаёт, что девушка уже просватана за царя Кощея Трипетова (Кощуя Трипетова, царища Кощерища) . Пренебрегая этим, герой увозит девушку.
Главные события происходят между Черниговом и Киевом, где-то около древнего Моровийска, с которым связывают происхождение Ильи Муромца ("Моровленина"). Здесь на Ивана нападает Кощей и вызывает его на поединок; Иван Годинович одолевает Кощея и просит Настасью принести ему нож. Кощей убеждает девушку помочь ему, Кощею. В былине здесь допущена нелогичность: поверженный на землю Кощей говорит Настасье, что если она останется с Иваном Годиновичем, то будет служанкой "портомойницей" и ей придется "заходы (уборные) скрести", а если выйдет за Кощея, то будет царицей. Из былинной ситуации это не вытекает, так как Иван Годинович - племянник великого князя, выступающего его сватом, он назван по имени и по отчеству, у него есть своя дружина и он является крестным братом двух крупнейших киевских бояр-богатырей Добрыни Никитича и Ильи Муромца. Вернемся к этой нелогичности позже. Уговоры Кощея подействовали на Настасью; она помогла царищу Кощеищу. Иван Годинович был привязан к дубу, а Кощей на короткое время овладел Настасьей.
Одна половина былины закончена. Кощей хитростью и силой отвоевал себе девушку. В сказках процесс похищения дается предельно кратко: налетел, схватил, умчал к себе на стеклянные горы... В былине все происходит более жизненно, но после победы Кощея в дело вступают волшебные силы. На дуб, к которому привязан Иван Годинович, садится вещая птица (или две птицы - голуби, лебеди), враждебная Кощею:
На ту пору на то времячко
Налетала птица, черный вран,
Садился он, вран, на сырой дуб,
Проязычил языком человеческим:
"А не владеть-то Марьей Дмитриевной
Царю Кощею Трипетову,
А владеть Ивану Годиновичу!".
(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым. М., 1910, т. II, с.119.)
Царь Кощей Трипетович хочет застрелить вещую птицу (или птиц):
И говорит Кощей Бессмертный:
"Ай же ты, Настасья Митриевна,
Подай-ко ты мне лук, калечу стрелу..."
Подает Настасья Митриевна
Тугой лук и калены стрелы
(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, с. 330-331.)
Судя по тому, что следует далее, Настасья подала Кощею оружие плененного Ивана Годиновича, так как тот произносит заговор, обращенный к своему луку и к своей стреле:
Иванушко Годинович у сыра-дуба приговаривает:
"Уж ты, батюшка, мой тугой лук,
Уж ты, матушка, калена стрела,
Не пади-ко стрела ты ни на воду,
Не пади-ко стрела ты ни на гору,
Не пади-ко стрела ты ни в сырой дуб,
Не стрели сизых малыих голубов.
Обвернись, стрела, в груди татарскии,
В татарскии груди во царскии
Ай старым старухам на роптание,
Черным воронам все на граянье,
Ай серым волкам все на военье".
(Гильфердинг А. Ф. Онежские былины. М.; Л., 1938, т. II, с. 629.)
Кощей торопится застрелить вещую птицу:
Хватил Кощей тугий лук,
Натягал тетивочку шелковую,
Кладывал стрелочку каленую,
Стрелил-то в черна ворона,
Стрелил - не попал в его.
[Высоко-то стрела да поднималасе,
Да назадь-то стрела да ворочаласе].
Так эта стрела взад обратилася,
Пала ему в буйну голову.
Облился он кровью горячею
Пришла тут Кощею горькая смерть".
(Песни, собранные П. Н. Рыбниковым, т. II, с. 119. В квадратных скобках вставлен вариант из записей Гильфердинга (М.; Л., 1951, т. III, с. 428).)
Былина кончается чудесным освобождением Ивана Годиновича и жестокой расправой с Настасьей, которую богатырь рассекает на части. Если продолжать сопоставление с мифом о Персефоне, то следует помнить, что в греческом мифе расчленению на части подвергается сын Персефоны Дионис-Загрей, умирающий и воскресающий бог. С самой идеей умирания божества плодородия в русской этнографии связаны похороны Ярилы, славянского Диониса, и уничтожение соломенного чучела Морены (сказочной Марьи Моревны). После обрядового растерзания куклы Морены, или её сожжения, солому, как уже сказано, в магических целях разбрасывали по полям. В былине рассечению Марьи-Настасьи придано иное логическое обоснование, связанное с изменой героини Ивану Годиновичу.
Высказав несколько раз мысль о том, что в восточнославянском фольклоре (в сказках и былинах) сохранились разрозненные осколки древнего, индоевропейского мифа о борьбе жизненного, летнего начала с мертвящим зимним, сведу воедино имена и характеристики фольклорных героев, сопоставляя их с наиболее известными нам греческими вариантами мифа. Условность и малая доказательность такого сопоставления материалов, взятых на разных уровнях трансформации первичных мифов, ясна из всего сказанного выше.
Марья Моревна - женщина, похищаемая Кощеем Бессмертным, и находящаяся некоторое время в его (северном?) царстве "на стеклянных горах". Имя её сближается с общеславянской Мореной - Мареной, персонажем обряда проводов зимы, обряда сожжения божества плодородия в его зимней, бесплодной ипостаси.(О сожжении соломенных чучел на масленицу или на "красную горку" см.: Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Л., 1963, с.83-91.)
Положительный герой сказок освобождает Марью Моревну от власти Кощея на весь летний период расцвета природы - от сева злаков до размола зерна и праздника урожая. Это позволяет сближать временную пленницу Кощея с античной Персефоной, временной пленницей Аида-Плутона.
Настасья (Анастасия - "Воскресение") - второе имя той же самой героини, которая именуется Марьей. Возможно, что имя, близкое к Морене ("мор" - смерть), связано с зимним пребыванием Персефоны в аиде, а "Анастасия Прекрасная" - с весенне-летним расцветом, "воскресением" природы.
Димитрий, отец героини. Персефона - дочь Деметры. Не является ли в русском фольклоре имя Димитрия отголоском древних сказаний о Деметре - "Земли-Матери". Этнография знает словосочетание "Мать-сыра-земля", т. е. "Деметра". Русская привычность к отчеству, к наименованию по отцу, могла повлиять на превращение женщины Деметры (Demeter) в мужчину Димитрия (Demetrios).
Иван Годинович. Отчество этого богатыря, осмелившегося посягнуть на невесту самого царища Кощеища, очень трудно перевести каким-либо точным термином. Древнерусское слово "година" означало час, отрезок времени, эпоху; множественное число "годины" применялось к определению судьбы и годичных сезонов (trope) (Срезневский И. И. Материалы..., с. 535-536.). В "Слове о полку Игореве" печальное время определяется как "невеселая година", а "годины" понимаются в смысле хорошего, естественного хода жизни; княжеские усобицы "на ниче ся годины обратиша". Весьма приблизительно можно перевести "Годинович" как "Судьбинович" (?) с оттенком понимания судьбы, как счастливого времени. Если допустимо оставаться на позиции сопоставления с античным мифом об Аиде и Персефоне, то с Иваном Годиновичем может быть сопоставлен только Геракл, так как один лишь Геракл вступал в бой с Аидом и ранил его стрелой. Одиссей видел в подземном царстве тень Геракла - "держал он лук напряженный с стрелой на тугой тетиве" (Одиссея, XI-606-607. М., 1958, с. 191.). В Илиаде речь идет о победе Геракла над Аидом:
Даже Аид всемогущий терпел от стрелы заостренной
В день, когда тот же герой (Геракл) Громовержца
сын его ранил
В царстве мертвых у самых ворот и мучениям предал.
Тотчас в зевесов чертог на пространный Олимп
поспешил он (Аид)
Страждущий сердцем, пронзенный страданьями, ибо проникла
Острая медь ему в спину могучую...
(Илиада, V-395-401. М., 1935, с. 81.)
Причины и подробности битвы Геракла с Аидом нам неизвестны, так как этот эпизод упомянут лишь попутно, а полностью миф о борьбе Геракла с властителем подземного царства в античной традиции не сохранился.
Упомяну (не вводя это в систему доказательств), что в былинах об Иване Годиновиче есть побочные сюжеты, не связанные со стержневым рассказом, но сближающие былины с мифом. Во-первых, это принижение Ивана Кощеем - жена его будет "портомойницей", что не вытекает из положения героя в этих вариантах былины. Во-вторых, это вклинивающаяся в былинное повествование охота на разных зверей. И то и другое станет более оправданным, если мы вспомним о подневольной службе Геракла у Эврисфея, заставившего его совершить 12 подвигов.
Есть особые варианты былины, где Иван Годинович 12 лет служит у чужого царя.(Астахова А. М. Былины Севера, с. 110-111.) В других вариантах есть охота Ивановой дружины (совершенно не связанная с основным сюжетом), во время которой побеждают таких зверей, как лев, тур, лань, что напоминает соответственные подвиги Геракла: немейский лев, критский бык, керинейская лань.
Кощей Бессмертный. О нем уже сказано достаточно для того, чтобы можно было считать его, царя "кощьной", преисподней, аналогом античного Аида.
Кощей Трипетович. Устойчивое отчество Кощея еще не подвергалось толкованию. Быть может, сюда следует привлечь из античной мифологии имя Триптолема. Связь с интересующей нас тематикой такова: Деметра, мать Персефоны (и, так сказать, теща Аида), обучила Триптолема земледелию, подарив ему зерна пшеницы, а Триптолем в свою очередь научил людей сеять зерна в землю. К Аиду это имеет отношение постольку, поскольку Аид - Плутон (аналогичный Зевсу Хтонию) считался покровителем земных богатств и впоследствии слился в единый образ с Плутосом, богом обилия и богатства, близким к Деметре и Персефоне.(Мифы народов мира. М., 1982, т. II, с. 317.) Миф о Триптолеме географически косвенно связан с землями праславян, так как именно "скифский" царь Линх пытался присвоить себе первенство ознакомления людей с пшеницей. Настоящие скифы - кочевники, не знающие посевов; если говорится о скифах, хвастающихся изобретением земледелия, то ясно, что речь идет о земледельцах-праславянах ("сколотах" Геродота), у которых греки, начиная с VI в. до н. э., постоянно покупали зерно, называя их "скифами-пахарями" (см. вводную главу).
Деметра в наказание превратила Линха в рысь. Сочетание "Кощей Трипетович" могло означать такую же двойственность, двуипостасность божества, как и наименование Зевса Хтонического ("Подземного"). Сопоставляя восточнославянский фольклорный комплекс, связанный с Кощеем и его пленницей, с мифом об Аиде и Персефоне, мы сравниваем материалы, разделенные почти тремя тысячами лет. Если бы на этом интервале обнаружились промежуточные звенья, то сопоставление получило бы большую убедительность.
Рассмотрим третий источник сведений о мифе об Аиде-Кощее - турий рог из Черной Могилы, датированный монетами Константина Багрянородного 945-959 гг. (Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 28-29.) Вещи из этих раскопок составили целый музей русского княжеского быта эпохи Святослава.
После сожжения трех покойников на кострище курган был насыпан на половину своей высоты и на вершине этого холма диаметром в 40 м были положены снятые с погребального костра останки двух князей в полном доспехе, сильно пострадавшем от огня.
В процессе совершения обряда тризны и стравы к этим останкам добавлялись различные ритуальные предметы, нетронутые огнем: железный котел с бараньими и птичьими костями (остатки жертвенной стравы). жертвенный нож, бронзовый идол и два знаменитых турьих рога, окованных чеканным серебром с позолотой.
Турьи рога-ритоны были обязательной принадлежностью торжественных полуритуальных пиров и являлись обязательным атрибутом богов, как символ благоденствия ("рог изобилия"). Выше уже приведено большое количество примеров сакральных рогов разных эпох, начиная с каменных стел на путях праславянской хлебной торговли VI - V вв. до н. э.
В связи с темой о смерти Кощея нас сейчас должен интересовать большой рог (длина 67 см) с сюжетной чеканкой, положенный, очевидно, старшему князю; юноше-княжичу принадлежал меньший ритон с растительным узором восточного стиля. Турий рог был первоначально покрыт резным орнаментом по самому роговому веществу. Этот первичный узор был закрыт набитыми на рог серебряными бляхами и широкой оковкой устья ритона.(Общий вид обоих рогов лучше всего представлен на цветных фотографиях в издании: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство X - XIII вв. Л., 1971. с. 6, 7, 8, 9. Текст с. 12-14. Турьи рога из Черной Могилы были тщательно реставрированы в Гос. ист. музее в 1940-е годы профессором Ф. Я. Мипгуковым. Эта реставрация выявила ряд ошибок в публикациях Д. Я. Самоквасова, важнейшей из которых является поворот верхней окованной части большого рога на 180° по отношению к корпусу самого рога, что влияет на определение лицевой и тыльной стороны ритона (см. Самоквасов Д. Я. Северянские курганы..., табл. V, № 3275). Правильное размещение частей после реставрации см.: Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 7, рис. 2.) На оковке турьего рога по золотому фону рельефно вычеканены 12 фигур: пять зверей, три птицы, два чудища и две человеческих фигуры - бородатый мужчина с луком в руке и девушка с длинной косой, держащая лук и колчан для стрел. По поводу содержания всей круговой композиции было высказано много разных гипотез.(Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 43-49.)
В 1949 г. мною была предложена следующая расшифровка сюжета: "Наиболее полную аналогию черниговскому рогу представляет черниговская же былина об Иване Годиновиче" (Рыбаков Б. А. Древности Чернигова, с. 49. Рис. 20 на с.48, изображающий смерть Кощея от своей стрелы, выполнен художницей Е. М. Смирницкой с натуры (с дополнением утраченных частей оперения птицы).). Главная сцена с человеческими фигурами представляет следующее: справа изображена птица "черный вран" (или, судя по размерам - орел), распростерший крылья и как бы собирающийся взлететь. Рядом с птицей - девушка в поневе с луком и колчаном. В том, что здесь изображена именно девушка, а не замужняя женщина, убеждает четко выполненная коса, заплетенная в три плети, свешивающаяся на грудь. За девушкой изображен мужчина, стремительно бегущий по направлению к "врану"; на нем надето нечто вроде кольчуги (?). В руке у мужчины лук, но стрелы нет. (Рис. 67).
Самое интересное то, что три стрелы находятся позади Кощея, в стороне, противоположной вещей птице. В отличие от былин, в которых Кощея убивает первая же стрела, здесь дан типичный для сказок троекратный повтор, который мог бы быть выражен словесно примерно так: а одна-то стрела ввысь пошла, а другая стрела изломилася, а третья стрела "пала ему в буйну голову".
Здесь есть все, что упомянуто в кульминационной части былин: вещая птица, девушка, подающая лук и стрелы Кощею, и сам Кощей с луком в руке, бегущий к вещей птице, и стрела, летящая в затылок Кощею. Добавлены две стрелы, не выполнившие своего назначения (но оказавшиеся все же не около птицы, а позади Кощея). Отсутствует Иван Годинович. Но ведь и в былине Иван не участвует в убийстве Кощея, а убивает его некая вещая сила, представителем которой является "черный вран" или другие птицы; иногда семейная пара птиц, как символ продолжения жизни.
При таком поразительном совпадении редкостной сцены кощеевой смерти в былинах и в композиции на священном турьем роге, мы должны внимательно рассмотреть все звенья чеканной композиции на оковке рога.
Серебряная оковка турьего рога представляет собою широкий цилиндр высотою около 12 см, полностью покрытый чеканными плоскорельефными изображениями; фон утоплен при помощи пунсонов и вызолочен. Все изображения разделаны чернью и четко выделяются на золотом фоне. В развернутом виде оковка является серебряной полосой длиною около полуметра.
У рога, как у питьевого сосуда-ритона, легко определяется лицевая сторона (обращенная к лицу пьющего из рога) и тыльная, противоположная сторона. Финальная сцена смерти Кощея помещена в середине тыльной стороны, а в центре лицевой стороны оковки рога размещены два грифонообразных чудища, между крыльями которых изображен главенствующий над всей композицией, красиво выполненный стилизованный росток (цветок хмеля?). Строго диаметрально по отношению к этому ростку на противоположной стороне находится фигура девушки, Настасьи Дмитриевны, Анастасии Прекрасной. Это - определенная смысловая ось всей изобразительной системы этого интереснейшего художественного произведения, в котором, как увидим, тщательно продуманы как отдельные детали, так и общее построение повествования, завершающегося изображением смерти Кощея.
Внимательное рассмотрение всей оковки рога в целом убеждает нас в том, что здесь дан не простой тератологический орнамент с произвольным набором зверей, чудищ п птиц, а осмысленная и выразительная композиция. Двенадцать фигур, заполняющих все пространство оковки, делятся на две группы по чисто формальному признаку: три фигуры показаны каждая в отдельности, изолированно, а остальные в той или иной степени переплетены между собой. Оказывается, что деление не только формальное, но и смысловое - изолированные фигуры это: Кощей, Анастасия и вещая птица, т. е. главная часть былины об Иване Годиновиче. Переплетенные фигуры, в свою очередь, делятся на общую многофигурную композицию в срединной части лицевой стороны оковки и расположенную слева от нее группу из двух дерущихся волков. Волки являются как бы деклинационным знаком между центральной композицией с чудищами и сценой смерти Кощея. Волки переплетены между собой: шея одного зверя как бы проходит сквозь шею другого. Туловища их стоят почти вертикально, а передняя часть корпуса сильно изогнута; зубастые пасти раскрыты, огромные когти показаны крупным планом. Из соприкасающихся звериных хвостов вырастает стилизованный цветок хмеля, подобный тому, который помещен между двумя центральными чудищами. Грызущиеся в яростной схватке звери показаны с максимальной экспрессией.
Смысл этой парной композиции, очевидно, в том, чтобы дать символ борьбы, противостояния равных сил. Наличие пышного ростка между телами волков, быть может, указывает причину схватки - борьбу за жизненную силу, олицетворяемую в средневековом искусстве ростком, распускающейся почкой, шишечкой хмеля. Эта пиктограмма борьбы за доброе начало не переплетена ни со сценой смерти Кощея, ни с центральной композицией, хотя с последней у нее есть ряд общих черт. Чрезвычайно интересным является то, что фигуры, занимающие самое видное место на оковке турьего рога на его лицевой стороне, связаны воедино орнаментальными лентами, "узами" с растительными окончаниями.
Художник или руководивший им мудрый волхв-"хранильник" двумя способами - выбором срединного места и перевязанностью персонажей друг с другом - выделяет то, что он считал главным во всей системе ритуальных изображений. Переплетенными между собой "узами родства" оказываются: два чудища-грифона, ястреб (или иная хищная птица), хорт-волк и петух. Немалый интерес представляет дважды повторенное изображение зайца. Как мы помним, заяц является обязательным персонажем сказок о кощеевой смерти: быстроногий заяц - первое живое существо, внутрь которого вложена смерть Кощея Бессмертного. Если найдут остров в океане, если обнаружат дуб, а в его дупле - сундук, то из сундука должен стремглав выскочить заяц, унося в себе кощееву смерть и тем спасая Кощея. Во многих сказках логика нарушается и в утробе зайца оказывается утка, а в утке - кощеева смерть. Вполне возможно, что дополнительный поиск (утка и яйцо) и связан с финно-угорским субстратом, так как общеизвестны космологические легенды об утке и яйце, имеющиеся в карельской "Калевале" и в мордовских народных мифах.(Наиболее полное собрание фольклорных сведений о зайце см. в статье: Гура А. В. "Заяц" (Проект словника этнолингвистического словаря славянских древностей). М., 1984, с. 129-149.)
В славянском фольклоре заяц занимает особое место. Заяц табуирован, его нельзя употреблять в пищу; если заяц перебежит дорогу, то следует возвратиться с пути. Зайца нельзя поминать, плывя по воде, так как водяной поднимет бурю, и т. п. 87(Народные русские сказки/Собр. А. Н. Афанасьева М., 1869, т. III, с. 255.)
В Ипатьевской летописи есть упоминание о литовском "заячьем боге" Диверикзе: если заяц выбегал из леса, то охотники не въезжали в лес "не смеяше и розгы (ни одной ветки) уломити".(ПСРЛ. М., 1962, т. II, с. 188.)
"Диверикз" переводится как "бич божий".(Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974. с. 107-108, рис. 10 и 15.)
Следовательно, заяц расценивался славянами и литовцами как представитель недоброго начала, что и объясняет нам его роль в сказках - заяц охранитель Кощея, вместилище его смерти. Для эпохи Киевской Руси особая роль зайцев документирована их изображениями на ритуальных браслетах. Рядом с зайцами помещали рисунок чаши для священного питья (см. главу 13), которым хотели умилостивить зловредного зверька (Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут. - Сов.археология, 1967, №2,).
Первым сюжетом (начиная с левой стороны) центральной композиции является знакомая нам по сказкам ситуация: ястреб (коршун, сокол, орел) хочет схватить стремительно скачущего от него зайца; правая когтистая лапа птицы почти касается головы зайца, но птица еще не впилась когтями, зверь еще не пойман... Рядом еще раз изображен заяц, скачущий в обратном направлении. Вполне возможно, что художник, по законам средневекового искусства, хотел изобразить не двух разных зайцев, а одного зверя в движении, в разных положениях. Заяц ускакал от ястреба, но его подстерегает другой помощник сказочного героя - "хорт" (архаичное слово, обозначающее и волка и собаку). На турьем роге есть и этот персонаж. Хорт изображен по правую сторону от чудищ; он изогнулся, поворачиваясь к зайцу, и широко раскрыл зубатую пасть. Два элемента сказки налицо: заяц, как вместилище кощеевой смерти, и преследующие его помощники героя, благодарные животные - ястреб и хорт-волк (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с.09.).
В сказочном творчестве устойчивым, почти обязательным условием успеха является троекратность попыток; только на третий раз удается задуманное. Здесь мы видим лишь две попытки достать кощееву смерть, заключенную в табуированном звере зайце: первая попытка при посредстве ястреба и вторая - с помощью волка. Обе они оказались неудачными, так как пойманного зайца нет на оковке рога. Третьей и окончательной попыткой, как мы знаем, была заговоренная стрела, пущенная рукой самого Кощея.
Между сценой стрельбы по вещей птице и хортом, оскалившим пасть на зайца, помещен петух, заслуживающий особого рассмотрения. Крупная фигура петуха повернута к центру композиции, к сценам неудачной ловли зайца ястребом и волком, но тем не менее петух изображен в самом победоносном виде: он широко распростер крылья, задрал голову вверх и раскрыл клюв, бородка его извивается - петух поет! Лентами-узами петух переплетен с соседним волком и тем самым вплетен в общую композицию, которую он завершает на правом боку оковки рога. Далее идет сцена смерти Кощея. Следует предположить, что петух, несомненно относящийся к вещим птицам, в этом месте повествования объявляет о неизбежности победы над темными "кощьными" силами. Непосредственно за спиной петуха находятся три стрелы, из которых одна направлена в затылок Кощея.
Единственным отступлением от реализма в изображении вещего "кура" являются стилизованные ростки на его крыльях. Они оказываются для нас драгоценными признаками, так как вписывают этого шантеклера, певца зари, в систему символики борьбы за расцветающую природу. Рассмотрим ту плетенку, которая связывает воедино персонажей центральной композиции; она похожа на стебли вьющегося растения и в трех случаях завершается стилизованным ростком более упрощенной формы, чем ростки у волков, у чудищ и петуха. Точно так изображены стебли растений в орнаменте под общим фризом. Один вьющийся побег проходит сквозь шею левого чудища и связывает его с ястребом. Сами чудища сплетены друг с другом дважды: отростками крыльев и хвостами. Правый грифон сплетен посредством стебля с таким же стеблем, выходящим из пасти хорта; хорт-волк, располагающий собственным стеблем, сплетен, как уже говорилось, с петухом. Зайцы (точнее - дважды показанный заяц) не включены художником в систему "уз единства", что и естественно с точки зрения рассказа о добрых силах, помогающих отыскать и добыть кощееву смерть. А заяц - представитель "кощьного" мира, охраняющий жизнь Кощея.
Вся плетенка идет по верху; ею соединены головы, шеи и крылья участников центральной композиции. Не является ли эта плетенка изображением побегов хмеля, поднимающихся по стеблям кустарников и деревьев на значительную высоту? В пользу хмеля говорит форма двух наиболее пышно представленных ростков - у грызущихся волков и у чудищ. Чешуйчатый характер этого растительного символа позволяет уверенно связывать его с оформившимся шишковидным цветком дикорастущего хмеля, что семантически соотносилось бы как с назначением самого турьего рога, служившего для хмельного напитка, так и со священным смыслом ритуального питья, сваренного с хмелем ("ХЪМЬЛЬ" - сравни инд. "сома", "хома" - божественный напиток). Растительные символы в декоре турьего рога существуют не только как придатки к бестиарию, занятому поиском кощеевой смерти. Они помещены двумя круговыми поясами по низу оковки под ногами зверей и людей (сплошной пояс) и по верхнему краю рога (отдельные бляшки, набитые поверх основной оковки). Ниже круговой оковки устья ритона, на середине самого рога, набит наискось большой серебряный квадрат с растительным узором, направленным "во все четыре стороны". Бляшки верхнего ряда по характеру черневого растительного орнамента распадаются на три группы: одна группа из четырех блях расположена влево от чудищ, другая (тоже из четырех) - вправо от чудищ, а третью группу составляют две разных бляшки над Кощеем и Настасьей.
Весь растительный орнамент верхнего и нижнего ряда резко делится на часть, расположенную влево от среднего цветка хмеля, у чудищ и на часть, идущую вправо. Нижний ряд, вычеканенный на самой оковке, к сожалению, плохо сохранился, но можно установить, что зубцы оковки были неравной длины (короткие чередовались с длинными) и отличались степенью пышности растения. Характер растений в левой половине нижнего ряда идентичен с растениями верхнего ряда. Во всей левой половине помещены молодые ростки вьющегося растения, переплетающиеся попарно, что тоже говорит в пользу хмеля. Правая сторона нижнего ряда представляла, судя по рисунку Самоквасова и по местам серебряных заклепок, такое же чередование более длинных и коротких зубцов. Орнамент правой стороны низа резко отличался от левой и представлял собой крупные единичные соцветия, близкие, по-видимому, к соцветию между чудищами. Орнамент низа на участке Кощея и Настасьи, к сожалению, сохранился лишь частично. Переплетающиеся стебли нижнего орнаментального ряда образуют сплошной растительный ковер под ногами всех персонажей всей оковки рога. Плетенка над центральной композицией по манере изображения совершенно одинакова с этими стеблями нижнего пояса. Верхний орнаментальный ряд из отдельных бляшек сохранился отлично. Рисунок в бляшках левой части представляет собой переплетение двух молодых ростков. В правой части на бляшках изображалось пышное растение, разросшееся в две стороны. Длинным зубцам низа здесь соответствовало растение с четкой вертикальной полосой черни.
Над фигурой Настасьи помещены две бляшки. На одной из них - наиболее пышное растение, разросшееся в три стороны; на другой - нет растений, но изображен знак пола; это единственная бляшка с таким знаком (Рыбаков Б. А. Русское прикладное искусство..., с. 9. рис.4.).
Как видим, тема растительности охватывает все три зоны замечательной черниговской оковки: в верхнем ряду показано развитие растительной среды, ставшее предельно мощным в связи со смертью Кощея. В средней зоне стеблями и ростками перевязаны участники поиска смерти Кощея, а вздымающимися ростками (или цветами хмеля) отмечены начало, середина и конец этого сказочного комплекса. Нижний ряд, подобно верхнему, в первой (левой) половине дает молодую, прорастающую зелень, а в правой - крупные, вполне созревшие растения.
Разделителем двух вегетативных периодов (весеннего и летнего?) являются огромные грифонообразные чудища, к которым мы возвратимся после попыток осмысления всей рассмотренной выше "кощунной" системы.
После ознакомления со всеми отдельными элементами чеканной композиции на оковке турьего рога середины X в. рассмотрим её содержание. Порядок рассмотрения определен самим художником, поместившим финальную сцену смерти Кощея на тыльной стороне рога, а в центре лицевой стороны изобразившим двух чудищ, четко делящих все изображение на левую и правую половины. Начинать обзор следует с той промежуточной группы, которая помещена между персонажами финального эпизода (Кощей, Настасья, вещая птица) и персонажами, занятыми еще только поиском кощеевой смерти, т. е. с изображения борющихся волков.
1. Изолированная группа из двух волков, сцепившихся в жестокой схватке, дана не в реальном плане. Это - символ предстоящей борьбы за растительную силу природы. Манера изображения условная, сказочная: головы волков проходят сквозь тела, хвосты превращаются в растение. Грызущихся волков следует понимать как вступление ко всему последующему повествованию о борьбе сил жизни с мертвящим началом.
2. Стеблями растений художник с поразительной продуманностью свел воедино ту группу сюжетов, которую мы знаем по многочисленным сказкам о Кощее, но которая отсутствует в былинах. Поиск смерти Кощея на оковке X в. значительно упрощен по сравнению с позднейшими сказками XIX в. Смерть Кощея предполагается запрятанной в зайце, "биче божьем". Зайца пытается поймать ястреб, но тот ушел от ястреба и ускакал в противоположную сторону; однако в этой стороне находится хорт-волк, оскаливший пасть на зайца. Все это происходит под крыльями центральных чудищ, которые сами в погоне за зайцем не участвуют, хотя и показаны с раскрытыми клювами. Здесь в отражении сказочного повествования на чеканной оковке рога оказывается смысловой провал. Каким-то образом в мифе выяснилось, что Кощея Бессмертного можно убить стрелой. Показателем того, что третья попытка уничтожения Кощея должна быть удачной и неотвратимой является победоносно поющий петух. В такой роли петуха в сказках нет, но художник X в. ввел его именно в тот раздел, который излагает сказочный вариант поиска кощеевой смерти и вместе со сказочными "благодарными животными" (ястреб, волк) обвил его плетенкой стеблей.
3. За пределами передней сказочной композиции, подчеркнутой узами из стеблей, находится вполне реалистическое изображение былинного варианта смерти Кощея. Перед вещей птицей, похожей здесь не на "врана", а на орла (загнутый клюв, взъерошенные перья на шее), находятся два действующих лица былины об Иване Годиновиче - Кощей и Настасья Дмитриевна. Как и в былине, Настасья подает Кощею лук и колчан. Элемент повествовательной динамики есть и здесь: лук изображен дважды, как в руках девушки, так и в руках самого Кощея, хотя по былинам Настасья никогда не стреляла в вещую птицу, а только приносила лук царю. Эта деталь подкрепляет мысль об одном (но движущемся) зайце при двух изображениях.
Реализм художника в этом разделе его сложной композиции сказывается во многом: коса девушки, стрижка "под горшок" у Кощея, тщательно изображенный лук со всеми изгибами корпуса и узлами тетивы. Верхом реализма являются изображения стрел: они правильно оперены и снабжены остриями, известными нам по археологическим находкам. Первая стрела, предназначавшаяся для вещей птицы, - "срезень", специальная двурогая стрела для стрельбы по птицам; она ушла ввысь. Вторая стрела уже иного типа - это боевая воинская стрела: она изломилась надвое. Третья стрела, летящая в голову Кощея, тоже обычная боевая стрела.
4. Итак, все изображения в средней зоне оковки турьего рога представляют собой целостное повествование, объединяющее в одно целое и сказочный вариант рассказа о смерти Кощея (но без утки и яйца) и былинный вариант. Сказочный вариант выделен автором повествования при помощи растительных стеблей. Кроме того, он обрамлен с обеих сторон двумя символами: слева, как бы в качестве запева, зачина, помещен символ борьбы, а справа - символ победы - петух с процветшими крыльями.
Древняя кощуна о смерти Кощея не знала героя - ни сказочного Ивана Царевича, ни былинного Ивана Годиновича здесь нет. Кто же побеждает Бессмертного, чья воля направляет третью стрелу в буйну голову царища Кощеища?
По центральному положению на турьем роге, по своим огромным размерам, вдвое превышающим человеческие фигуры, главенствующими на всей оковке являются грифонообразные чудища лицевой стороны рога. На окружности серебряной оковки эти чудища занимают чуть менее одной трети всего изделия, столько же, сколько занимает вся сцена кощеевой смерти с вещей птицей и стрелами позади Кощея. Вокруг этих чудищ, под их крыльями и ведется первоначальный поиск кощеевой смерти. В былине не герой убивает Кощея, а волшебная невидимая сила. В сказках происходит то же самое - герой достает кощееву смерть, а само умерщвление Кощея происходит не при воздействии героя непосредственно на своего противника, а на расстоянии (Иван-Царевич давит яйцо, и Кощей от этого умирает). Во всех случаях смерть Кощея предопределена какой-то высшей волшебной силой, а герой является промежуточным звеном. Как мы помним, в греческой мифологии сохранились только неясные фрагменты поединка героя с Аидом. Там тоже действует стрела, но мифа, как такового нет, есть только эпизод без поясняющего его окружения. В мифе о Персефоне и Аиде равновесие в природе (зимою Персефона у Аида, а весною и летом - на земле) установлено не в результате победы над богом мертвых, а волею Зевса по просьбе Деметры.
В нашем случае олицетворением этой высшей воли явились чудища, прямо связанные с поиском смерти бога мертвых. Грифонообразный облик их хорошо вписывается в представления о высшей воле: грифоны - "собаки Зевса", т. е. греческое соответствие Сэнмурву, крылатой собаке верховного бога Агурамазды, выполняющей на земле повеления божества. Повеление Зевса, выполняющего просьбу Деметры о пребывании Персефоны на земле для процветания растительности, могло быть передано при посредстве грифона (?). Чудища черниговского рога представляют собой фантастические существа с птичьим туловищем, птичьей головой и могучими крыльями. Крупы существ - звериные с гладкими хвостами. Концы хвостов завершались не кисточкой, а растительным раструбом. Передние лапы у левого чудища не видны, а у правого они показаны, но не очень четко. Кончаются лапы ясно обозначенными когтями. По всей вероятности, мастер хотел изобразить обычного грифона с львиным туловищем, но не имел перед глазами хорошего образца и едва ли видел льва в натуре. В итоге под резцом чеканщика получился "птищь" с элементами львиного туловища.
Грифоны и семарглы очень часто встречаются в русском прикладном искусстве XI - XIII вв. и в архитектурном декоре. Нередко они располагаются симметрично по сторонам композиции, обозначающей Небо, высшую небесную силу (см. подробнее далее главу 12). Грифоны очень часто бывают покрыты знаками плодородия. Есть изображения грифонов, терзающих зайца (например, на Дмитровском соборе во Владимире).
В Болгарии, в Преславе, часто посещавшемся русскими в X в., найден клад с золотыми вещами, на которых изображены грифоны, симарглы и символ неба. Клад точно синхронен турьему рогу; его дата - 945-959 гг.
5. Завершающие выводы позволяет сделать растительный орнамент. Пышное растение (цветок хмеля) находится, как уже много раз говорилось, на самом видном центральном месте оковки рога между двумя грифонами. Это - точка временного отсчета: влево от нее (в верхнем и нижнем ряду) расположен орнамент из молодых ростков, а справа - зрелые, крупные растения. Точка отсчета отделяет, очевидно, весеннюю половину теплого сезона от летней половины. Растительный орнамент здесь не безмолвный равномерный узор, а осмысленное сопровождение основной темы. Второй точкой временного отсчета является фигура Анастасии ("воскресение") Прекрасной, отмеченная знаком женской плодовитости и наибольшим расцветом растений. Сразу вслед за этой русской Персефоной в верхнем поясе начинается мотив молодых ростков. Первая бляшка с молодыми ростками приходится над вещей птицей, и интересно то, что птица, предрекшая свободу Анастасии от Кощея, смотрит не на вызванную ею стрельбу в нее самую - голова вещей птицы обращена не влево, а вправо, к символу борьбы, к как бы новому поиску смерти Кощея, т. е. подчинена идее вечного движения, вечной смены сезонов, победы живительных сил над мертвящими. Вещая птица смотрит не на настоящее, становящееся уже совершенным, а в будущее.
Четкое деление обоих поясов (верхнего и нижнего) растительного орнамента на первичный участок с молодыми ростками хмеля и на равный ему участок с полностью распустившимися растениями, уполномочивает нас на календарный вывод. Ясно, что подобное изображение вегетативного периода отражает деление на весенний его отрезок и на собственно летний. "Макушкой лета", рубежом двух половин весенне-летнего времени называют день летнего солнцестояния 24 июня, когда празднуется Купала, позднее - по дню Иоанна Крестителя названный днем Ивана Купалы. Именно к этому сроку начинает цвести хмель, огромный цветок которого является на нашей оковке разделителем двух сезонов.(Нечипорук И. Д. Агробиологические основы возделывания хмеля. Львов, 1955, с. 46-50.)
Календарное значение растительного орнамента подкрепляется и различием двух грифонов, из крыльев которых вырастает этот цветок: левый ("весенний") грифон показан с более молодым оперением, а на правом ("летнем") грифоне перья длиннее, крылья более могучие, концы крыльев закручиваются в завитки. Художник показал, что летний грифон крупнее, как бы старше своего весеннего собрата.
Возможно, что ритуальный рог с подобным выдвижением на первое место купальской волшебной силы (олицетворенной в двух грифонах) в его декоре предназначался для самого торжественного заклинательного общественного праздника - дня Купалы, середины года ("шестая пятница" из 12 пятниц в году), дня летнего солнцестояния, отмеченного в древних календарях удвоенным солярным знаком. Что касается образа грифона, то он был известен праславянам еще в далекое скифско-сколотское время, когда на скифском пограничье для украшения наверший знамен применялись бронзовые фигуры грифонов.(Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, с. 555.) Им несомненно придавалось охранительное, апотропеическое значение, и грифоны нередко изображались в активной позе терзания. (Срезневский И. И. Материалы..., т. I, с. 18. ДИВЪ - gryphus (в Житии св. Власия).)
Большой интерес для нашей темы представляет русское соответствие античному наименованию грифона - ДИВЪ95. Див дважды упоминается в "Слове о полку Игореве". Первый раз при приближении Игоря к степи Див, находящийся на вершине дерева, "велит послушати" что-то степной земле и какому-то идолу в Тмутаракани. Вторично Див упоминается в момент разгрома русских войск: Див упал на землю. Подробнее образ Дива будет рассмотрен ниже в общем контексте сюжетов прикладного искусства X - XIII вв.
Можно предположить, что обозначение грифона, "собаки Зевса", словом "див" может объясняться как прилагательное от русской формы имени Зевса (Zeus, Dios): "ДИЙ", "ДЫЙ" - ДИИВЪ, ДЫИВЪ, т. е. "принадлежащий Дию". В дальнейшем образ фантастического зверя с крыльями и птичьей головой послужил основой для словообразования типа "диво", "дивиться", "удивляться", "дивный" (в смысле необычный).
Чеканную композицию на турьем роге из черниговского княжеского кургана мы должны воспринимать как тщательно продуманную во всех деталях иллюстрацию к древней "кощуне" об извечной борьбе жизненного и мертвящего начала в природе и прежде всего в растительном мире.
Главная идея мифа - кратковременность торжества "кощьного" начала и предопределенность свыше победы над ним сил жизни, роста, цветения.
В эпоху Святослава миф существовал в более целостном виде, чем он дошел до нас в фольклорных записях XIX - XX вв. В нем было единое повествование о поиске кощеевой смерти и о самой смерти Кощея, ставшего уже ненадолго мужем Анастасии. В фольклоре оно расчленилось на волшебные сказки о поиске кощеевой смерти, осложненные множеством вариантов о "благодарных животных"; кощеева смерть в сказках упрятана в значительно более сложную систему (море, остров, дуб, сундук, заяц, утка, яйцо, иногда - игла). В черниговском мифе смерть Кощея спрятана только в зайце; из помощников невидимых сил мирового добра (героя в мифе еще нет) в мифе даны только представители пернатых (ястреб) и зверей (хорт, названный в сказках архаичным словом).
Возможно, что миф состоял из двух частей: 1. Поиск. 2. Смерть. Первая часть (уцелевшая впоследствии в сказках) на оковке рога выделена особо. Героями этой части, а может быть и всей композиции, являются два "дива". Вторая часть послужила основой былин. Здесь два антипода - Кощей и Анастасия, дочь Димитрия, - выступают в антропоморфном облике. Противостоящего Кощею антропоморфного героя в древней "кощуне" еще нет. Сказочный и былинный герой, богатырь по имени Иван, освобождающий Анастасию Прекрасную, - по всей вероятности, более поздний элемент повествования, появившийся в народных сказаниях не ранее широкого распространения христианства.
Срединный летний праздник Купалы с его кострами, всенародными "событиями" и разгулом всех жизненных сил, время превращения старых зерен в новые колосья, день "бесовских русалий" стал Ивановым днем (Стоглав). Приуроченность мифа, изображенного на ритуальном роге, к "макушке лета", ко времени праздника Купалы не подлежит сомнению, хотя сама смерть Кощея, освобождающая "воскресающую" Анастасию, должна была происходить ранее, может быть, в день весеннего равноденствия; она и отодвинута мастером на тыльную сторону. По принципу двоеверия летний праздник стал Иваном Купалой. В эпоху возникновения былинного эпоса, в X - XI вв., вещая сила, противостоящая Кощею, стала персонифицироваться в виде богатыря Ивана Годиновича, т. е. "Ивана Жизненного", "Ивана Удачливого", который еще позже стал в народных сказках Иваном Царевичем.
Мифологическая композиция на оковке турьего рога не лишена принципа антропоморфности - в человеческом облике здесь показаны два мифологических персонажа, представляющих зимний и летний периоды жизни - Кощей и Анастасия ("зимнее" имя которой - Марья Моревна). Анастасия-Воскресение вполне может быть сопоставлена с античной Персефоной, зимней пленницей Аида. Впервые на возможность такой аналогии указал еще А. С. Фаминцын, опираясь на славянские обряды и обрядовые песни(Фаминцын А. С. Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян. - Вестн. Европы, 1895, июнь и июль.). Обращение к сказкам, былинам и к турьему рогу укрепляет выводы Фаминцына.
Сама фигура девушки с луком и колчаном на оковке рога ничем не примечательна и опознается только в контексте с Кощеем и сценами поиска его смерти, т. е. при соединении былинного и сказочного вариантов мифа. Но растительный орнамент, окружающий верх ритона, играет здесь как бы роль античного хора в трагедии, поясняющего истинный смысл событий.
Именно над Анастасией-Персефоной помещены две бляшки, выходящие за пределы принятых в этом орнаментальном поясе стандартов: одна из них, как уже говорилось, дает растения в максимально расцветшем виде, а другая заменяет растительный символ плодородия символом человеческой плодовитости. Вне оковки, строго под фигурой Анастасии Прекрасной, помещен серебряный квадрат с растительными символами, направленными крестообразно в четыре стороны.
В греческом мифе о Персефоне нет тех длительных поисков смерти похитителя, которые так разработаны в русских сказках, нет и героя-освободителя, хотя какие-то фрагменты борьбы Геракла с Аидом есть у Гомера: Аид был ранен стрелой героя, после чего он временно уходит из своей преисподней на Олимп. В мифе о Персефоне противопоставляются: цветущая природа до похищения девушки и омертвение природы и голод на земле после похищения её Аидом, а также новый расцвет природы, когда Зевс (Дий), уступая просьбам Деметры ("Мать-сыра-земля"), устанавливает календарное расписание сроков пребывания Персефоны в аиде (4 зимних месяца) и на земле (8 весенних и летних месяцев). Как мы помним, в русских сказках срок пребывания Анастасии Прекрасной вне власти Кощея определяется сроком вызревания урожая. Мастер турьего рога дает полную аналогию мифу о восьми месяцах расцвета природы, набивая на свою оковку восемь бляшек с весенними и летними растительными символами (две бляшки над Настасьей это её личные символы).
Русская кощуна, изображенная на роге, архаичнее литературно обработанного греческого мифа. Впрочем, исходная основа греческого мифа о Персефоне была, очевидно, тоже весьма архаичной, что явствует как из разрозненности отдельных элементов, так и из того, что самое имя богини весны и возрождения - Персефоны - не этимологизируется из греческого. По всей вероятности, мы имеем дело с древним индоевропейским мифом, разные варианты или составные части которого различно прошли свой исторический путь у разных народов, то сокращаясь, то обрастая дополнениями.
Чеканная оковка турьего рога из языческого кургана черниговского князя дает нам интереснейший пример изображения древнего мифа о Персефоне и Аиде, которое своей продуманной символичностью, широтой замысла и значимостью каждой детали, каждого намека свидетельствует о непосредственном участии в изготовлении этого "мифа на серебре" какого-то ученого волхва, знатока мифологии, сумевшего создать из отобранных им элементов мифа целостную и многозначную композицию.
Легко можно представить себе, с каким интересом и вниманием рассматривали эту чеканную кощуну участники многолюдного купальского "собора", когда турий рог, вмещавший около двух литров хмельного меда, обходил, как круговая чаша, знатнейших участников праздничного пира.
Ритуальный характер турьих рогов выявляется не только при знакомстве со славянскими языческими идолами, у которых почти всегда изображали рог-ритон в правой руке, но он прямо определен в "Слове об идолах" начала XII в. Культ Переплута - бога, заменившего Семаргла (и, возможно, близкого по облику к Диву-грифону), выражался в том, что люди "верьтячеся пьют ему в розех" (из рогов).(Гальковский Н. М. Борьба христианства..., с. 23. Е. В. Аничков почему-то думал, что в честь Переплута пили, находясь в розах, в розарии. См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1913, с. 75.)
Свидетельством устойчивости ритуального взгляда па турьи рога являются многочисленные золотые колты XII - XIII вв., у которых на лицевой стороне изображены не дивы, а вилы-русалки с птичьим туловищем и девичьим ликом, а па другой стороне - два турьих рога, украшенных растительным узором (вьющийся стебель хмеля), и четырехсторонняя композиция из ростков или из листьев папоротника. Этот праздничный убор русских княгинь и боярынь, который будет разобран подробнее (см. главу 12), говорит о долгом бытовании таких полуязыческих праздников, на которых само убранство участниц напоминало о прежних временах, когда на пиру пили из вызолоченного рога со сценами из кощуны о торжестве всеоживляющей Анастасии Прекрасной над Кощеем.
Особенно важным разделом деятельности высшего разряда жреческого сословия было хранение в памяти и передача современникам и потомкам всего словесного ритуального творчества, накопленного за тысячи лет. Обряды без словесного сопровождения, без песен, без заклинаний, без хороводов были бы мертвы. Помимо прямых обращений к божествам в процессе исполнения того или иного обряда, необходимо было разъяснение сущности божеств, их функций, взаимоотношения их друг с другом, связи с календарными сроками и всеми земными делами. Необходима была разработка заклинательной символики. При изготовлении идолов и при устройстве деревянных языческих храмов, которые, по свидетельствам западных миссионеров, были украшены "тщательно отделанными резными изображениями" (Саксон Грамматик), нужна была мудрость волхвов, постигших воплощение первобытных религиозных представлений в зрительных образах.
Непосредственно к ритуалу относились предания о древней судьбе народа, о мифических или реальных деятелях прошлого, которые включались в сумму ритуальных действий; былины, например, в середине XIX в. обязательно исполнялись в конце года на зимних святках. Речь идет о "кощюнах" и "баснях", т. е. о мифологии и о "вештбах витезовых", т. е. о богатырских сказаниях, об эпосе, а также и о волшебных сказках, которые сохранили наиболее архаичные пласты эпоса и мифологии и, вероятно, тоже причислялись людьми средневековья к разряду "басен".
Прикосновение к восточнославянскому фольклору уже дало нам несколько глубинных пластов, связанных с первобытным язычеством и его длительной, но неуклонной эволюцией. Сказки о "хоботистых" чудовищах, о медведях с отрубленными лапами привели нас к верованиям и заклинательной магии охотников палеолита. Русские деревенские заговоры позволили опуститься в длительную эпоху первобытного дуализма, когда преломление восприятия реального мира в сознании выразилось в представлении о берегинях, помогающих человеку, и о враждебных ему вампирах (упырях, навьях). (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Разделы: "Глубина памяти", с. 31-95 и "Отголоски охотничьих верований", с. 96 - 145.)
Украинские предания о чудесном кузнеце, выковывающем плуг в 40 пудов, обучающем людей землепашеству и побеждающем огромного змея - пожирателя людей, ведут нас к истокам земледелия и ко временам первых столкновений праславян Среднего Поднепровья с воинственными степняками.
Многочисленные восточнославянские сказки о трех братьях (из которых младший - всегда победитель), о золотом царстве и многие другие ведут нас к исторической эпохе VI - IV вв., когда Геродот записывал легенды и мифы пахарей Среднего Поднепровья 99. (Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. Глава "Мифы, предания, сказки", с. 528-596.)
По всей вероятности, жрецы всех времен содействовали сохранению, а в ряде случаев и созданию религиозного и полурелигиозного фольклора. Роль волхвов высшего разряда и степень их участия в разработке мифологических и эпических сюжетов должна была непрерывно возрастать в связи с прогрессом первобытного общества, с развитием социального неравенства, выделением дружин. Одновременно с возвышением племенных вождей возвышались и племенные жрецы, рождались новые задачи "руководителей религиозной жизни", обогащался архаичный фольклорный фонд. Возникшая государственность поднимала все это на порядок выше.
Этнография во всем её объеме, включая фольклор, народное декоративное искусство, обрядность (и детские игры, как трансформацию забытых обрядов), требует специального рассмотрения и синтеза богатейшего фонда, накопленного собирателями. По всей вероятности и для темы "волхвы" при дальнейшем изучении её фольклор сможет дать значительно более того, что выявляется в настоящее время (Этнографы опубликовали непростительно мало материалов XIX в. о колдунах, знахарках и других представителях "волшебников и чародеев".).
При сопоставлении фольклорных данных с исторической действительностью языческих времен драгоценным подарком судьбы является рассмотренный выше турий рог из Черной Могилы, датированный эпохой Святослава, являвшейся апогеем язычества. Турьи рога неразрывно связаны с языческим ритуалом: идолы богов изображались с рогами в руках; в честь бога довольства Переплута пили из рогов во время ритуальной пляски; русалки из рогов поливали нивы росой. У западных славян храм Святовита был оснащен рогами "необыкновенными и удивительными не только по своей природе, но и по отделке"(Гильфердинг А. Ф. История балтийских славян, с. 204.).
Таким необыкновенным и удивительным был и черниговский турий рог, возможно, тоже принесенный в дар умершему князю из главного святилища города. Ценно то, что, как удалось установить, на оковке рога переплелись сюжеты, отраженные в сказках, с сюжетами былин, а все это вместе оказалось возможным сопоставить по ряду признаков с греческим мифом об Аиде и Персефоне (может быть, значительно более древним, чем дошедшие до нас литературные обработки).
Сложная композиция на серебряной оковке рога с её мифологическим содержанием, глубокой продуманностью каждого символа в отдельности и всей системы в целом, выражение в символической форме не только идеи конечной победы жизненного начала (Анастасия) над мертвящим (Кощей), но и календарных сроков неудержимого ежегодного расцвета природы - все это свидетельствует в пользу того, что программу этой композиции мог составить не рядовой "кузнец золоту и серебру", а только опытный, мудрый "волхв-хранильник", прекрасно знакомый с очень архаичными "кощунами". Есть один признак, по которому можно судить, что окончательное оформление мифа о Кощее в том виде, в каком он отражен на турьем роге, произошло сравнительно поздно, быть может, в том самом столетии, когда рог был захоронен в княжеском кургане. В сказках о Кощее есть много вариантов поисков смерти Кощея, много различных сюжетных линий, разных персонажей. Русский двойник античной Персефоны выступает в сказках то под своим "зимним", "кощьным" именем Морены, Марьи Моревны (т. е. жены Кощея), то под весенним именем Анастасии Прекрасной, освобожденной на 8 месяцев от власти Аида.
Сказки, как известно, отражают глубокую старину, которая не всегда поддается стратифицированию. На турьем роге нет такого изобилия элементов, как в сказках; здесь отобрано самое важнейшее, так сказать, конспект мифа, только символы земли и воздуха (волк-хорт и ястреб). Но зато былинный сюжет о гибели Кощея от выпущенной им самим стрелы, сюжет никогда не встречающийся в сказках, на турьем роге X в. показан почти полностью. Быть может, следует вспомнить, что именно в это время, в самом начале X в. (вероятно, в связи с быстрым возрастанием роли дружин), появляется такая форма самой сильной, самой действенной клятвы: нарушитель клятвы "достоин своимь оружиемь умрети" (договор 911 г.). Былинный жанр складывался, по-видимому, в X в. Ни один сказочный сюжет (не считая очень поздних лубочных переделок былин в сказку) не дублируется в былинах. Былина об Иване Годиновиче - исключение. Единственно, что объединяет сказки и былины, это имя героини (в сказках есть и Анастасия) и конечный результат действий - смерть Кощея. Вывод таков: древний (может быть, индоевропейский) миф о божестве подземного мира и богине весны и расцвета земной природы существовал в разных местах и во многих вариантах; один из вариантов возродился на Руси около X в.
Комплексный учет всех данных былины и композиции на турьем роге приводит нас к мысли, что в воссоздании мифа об Аиде и Персефоне участвовали люди, знавшие греческий язык и какой-то полузабытый греками вариант этого мифа, в котором действует Геракл, пронзивший Аида стрелой.
Знание греческого явствует из того, что имя героини этой древней кощуны, отраженной и в былине и в сказках, - Анастасия, Анастасия Прекрасная, является простым переводом с греческого - "Воскресение", что прямо соответствует сущности образа Персефоны. То, что восприятие этого образа было не механическим, а вполне осмысленным, видно из того, что имя античной богини - догреческое и из греческого не этимологизируется. Римляне просто воспроизвели имя Персефоны в ином произношении, но без перевода - Прозерпина. В русском же варианте передан смысл мифологического образа и указано происхождение: Персефона-Анастасия - дочь Деметры, богини плодородия; за тысячу лет бытования на Руси мать Деметра превратилась в отца Димитрия.
К греческой мифологии ведет и устойчивое в былине отчество Кощея - Трипетович. Аид, как царь подземного мира, иногда рассматривался в качестве хозяина земли, рождающей почвы, и его второе имя Плутон превращалось в Плутоса, бога богатства. Учитывая это, отчество Кощея, быть может, следует сопоставлять с античным Триптолемом, научившим людей земледелию. С Триптолемом соперничал скифский царь Линх, а это приближает географически Триптолема к славянским землям, издавна торговавшим хлебом с греками. В сказках о Кощее он, Кощей, никогда не называется по отчеству (Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки, с. 192.); отчество Трипетович присуще только былине о Кощее-Аиде, что и подтверждает наличие сознательных грецизмов в прототипе былины.
Сопоставляя многообразие вариантов кощуны о смерти Кощея в восточнославянском сказочном фонде и различие имен героини (Марья Моревна, Руса-Руса, Анастасия и мн. др.) с единообразием выражения той же идеи в былине и, главное, учитывая восхождение былинного варианта (Кощей застрелен) к точно датированному изображению середины X в., мы должны предположить, что старые кощуны о борьбе двух начал где-то не позже эпохи Константина Багрянородного (монеты в Черной Могиле) и Святослава были обновлены, переработаны и что авторы этой переработки понимали смысл греческих имен и, по-видимому, знали какие-то побочные (может быть, более ранние) варианты мифа о Персефоне, Аиде и Деметре и создали новое произведение, новую "кощюну", объединившую прежние сказы о поисках смерти Кощея при помощи зверей и птиц с ярким эпизодом смерти от стрелы. Потому и нет в сказках, при всем их многообразии, варианта со смертью от стрелы, что его не было в древнейшем праславянском фонде. Новый вариант возник тогда, когда впервые формировался новый жанр былин, т. е. в X в., и он, этот новый комбинированный вариант, закрепился не в том разделе народного творчества, который выродился впоследствии в сказки, а в новом, эпическом, былинном. Эпосу недостаточно одного мифологического материала; эпос требует героя, и герой появляется в былине, хотя и не участвует непосредственно в развязке. На оковке рога Ивана Годиновича еще нет; стрелы летят но повелению вещей силы. Композиция на оковке рога дает уникальный вариант соединения части старого с частью нового и на самое заметное место ставит не героя (которого еще нет), а огромное чудище, Дива, олицетворяющего волю высшей силы.
Неразрывная связь содержания изображений на турьем роге с русскими былинами и русскими сказками не оставляет никаких сомнений в русском происхождении этой чеканки. Г. Н. Бочаров не включил турий рог в свой обзор ("Художественный металл древней Руси". М., 1984, с. 12) на том основании, что это будто бы "венгерский вариант" восточного искусства (с. 12). Автор ссылается при этом на работу И. Лесло (Leszlo J. The art of the migration period. Budapest, 1974). Последний вопрос, связанный с предполагаемым рождением в среде "кощунников" первой половины X в. нового варианта мифа о Кощее-Аиде, - это вопрос о месте и видах контакта русских волхвов с греко-язычным населением, знавшим какие-то, не во всем совпадавшие с классическими варианты мифов о Персефоне, Деметре, Лиде, Триптолеме, мифов, неразрывно связанных с мировоззрением земледельцев. Для указанного времени это вполне разрешимый вопрос. Начиная с III в. до н. э. предки славян просачивались из Среднего Поднепровья на юг, к берегам Черного моря и низовьям Дуная, сливаясь с туземным населением, в котором была значительная примесь греков. В VI в. н. э. славян-антов древние авторы размещали на излучине Понта, между Днестром и Днепром. Балканские походы VI в. увеличили количество славянских колонистов в этих местах. В IX - X вв. здесь "оли и до моря" жили славянские племена Уличей и Тиверцев; "и бе мъножьство их ... и суть гради их и до сего дьне". Греческий город Тира стал центром тиверско-уличской округи и получил русское имя Белгорода.
Широкая приморская полоса от Белгорода на Днестре и далее на юго-запад в Болгарию и Византию стала в X в. областью жизненных интересов Киевской Руси. Тиверцы стали "толковинами", т. е. союзниками, на Уличей время от времени накладывалась дань, и через эти земли проходил маршрут русских войск, когда шли на Царьград "в лодьях и на коних", "морем и берегом". Побережье Черного моря было усеяно гаванями и стоянками, где ежегодно останавливались русские торговые караваны судов. В городе болгарского царя Симеона (совр. Шумен) был даже русский торговый двор. В середине X в. арабский автор Масуди говорит об "острове русов", который следует разместить между низовьями Дуная и морем; главным городом этой округи был Переяславец-на-Дунае, который так понравился Святославу(Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII - XIII вв. М., 1982, с. 342-358.).
Все северозападное побережье Черного моря подробно описано Константином Багрянородным как зона ежегодных морских путешествий киевских русов в середине X в.
Учитывая эти исторические условия, мы не будем удивляться тому, что древние связи славян с греками, носившие первоначально лишь характер торговых сделок в Ольвии, постепенно приводили к притоку славянского населения в греческие приморские города, а к X в. значительно усилились как в результате заселения черноморско-дунайских земель славянами, так и по причине широкой, устойчивой торговли Киева с Болгарией и Византией. В самом Царьграде русы проживали по полугоду в год. Все это содействовало не только усвоению греческого языка, но и восприятию местного фольклора. Волхвы, вводившие в свои кощуны греческие имена с языческой семантикой, рассчитывали на понимание их аудиторией истинного смысла своих новых произведений.
Кроме географии, нас должна интересовать и хронология - когда, в какое время могло происходить такое активное восприятие провинциального греческого фольклора, несшего в себе рудименты античной мифологии.
Вероятно, началось это еще тогда, когда причерноморские греки были язычниками. В Ольвии скифы приобщались к греческим мистериям еще до Геродота. Более тесное соприкосновение части славян со смешанным причерноморским населением происходило во II - IV вв., когда это население еще сохраняло язычество. Вероятно, следует исключить эпоху балканских походов, когда переселенцам было не до фольклора. Оживление связей наступает после успокоения кочевых племен в этом регионе и создания Болгарского государства. Походы киевских князей 860-х - 900-х годов, проводившиеся вдоль берегов этого региона и возникшие договоры, выровняли соотношение между древней Византией и новорожденной Киевской Русью. Русская дружинная и торговая знать получила возможность длительного и разнообразного общения с разными слоями болгарского и греческого мира вплоть до посещения константинопольских терм.
Думаю, что можно считать несомненным участие волхвов в ежегодных грандиозных экспедициях русской торговой эскадры, корабли для которой готовились в Новгороде, Смоленске, Любече и Чернигове. Когда весь караван судов, пробившись сквозь печенежский заслон, благополучно проходил через Пороги, то на острове Хортице (близ современного Запорожья), по словам Константина Багрянородного, совершался языческий благодарственный молебен:
"...Русы совершают свои жертвоприношения, так как там растет огромный дуб (дерево Перуна). Они приносят (в жертву) живых петухов, кругом втыкают стрелы, а иные кладут куски хлеба, мяса".(Известия византийских писателей о Северном Причерноморье. М.; Л., 1934, с. 10-11.)
Трудно представить себе тысячную толпу русов, которая обходилась бы при выполнении такой религиозной церемонии без руководителей - волхвов, знающих, как нужно обращаться к Перуну или Волосу.
Подобные стоянки были и на острове Березани (сказочном и былинном "острове Буяне") и в гирлах Дуная. Недалеко от Переяславца-на-Дунае находилась местность Хорсово, где, по всей вероятности, было святилище Хорса.
Без участия волхвов и волхвов высшего разряда мы не можем представить себе торжественное заключение договоров русскими послами в Царьграде, когда второй договаривавшейся стороной был сам император, целовавший крест из рук высшего духовенства страны. На протяжении восьми десятилетий X в., до крещения Руси наиболее благоприятным временем для спокойных взаимосвязей Руси с Византией являлась вторая четверть этого столетия. Закончились тяжелые для Византии войны с Симеоном Болгарским и еще не началась новая серия русских походов 941 - 943 гг. Очевидно, именно эта мирная пора и отражена Константином Багрянородным в своем подробном повествовании о плавании русских из Киева в Константинополь. Русские тесно соприкасались и с родственной Болгарией, пережившей в эпоху Симеона (893-927) быстрый культурный подъем, и с Византией, кровно заинтересованной в политическом и культурном воздействии на славян. Два десятка лет (920-е - 930-е гг.) мирных взаимоотношений, во время которых многие сотни русских людей подолгу проживали как в Болгарии, так и в Византии, должны были оказать воздействие на Киевскую Русь, впервые соприкоснувшуюся вплотную с культурой такого уровня и уже доросшую для восприятия многих её элементов,
Жреческое сословие языческой Руси, помимо своих повседневных ритуальных дел (моления, заклинания, принесение жертв, предсказания и т. п.), закрепляло свой авторитет многообразным творчеством. Воскрешались древние мифы и очень давние мифо-эпические сказании о божественном кузнеце, о победе над Змеем, о золотом царстве Царя-Солнца и т. д.
В своем повороте к прошлому языческие идеологи обратились не только к "Трояновым векам" (хотя сказания о них дожили до XII в.), а к еще более раннему скифо-сколотскому периоду VII - IV вв. до н. э., когда впервые ощутилось рождение из недр первобытности новых элементов, связанных с появлением племенного всадничества, постройкой крепостей, выдвижением общеплеменных вождей и жрецов или вождей-жрецов. Волхвы создавали новый пантеон языческих богов, воскрешая сколотские божества с их иранозвучащими именами, и вместе с тем создавали религиозный противовес христианству, так как в новом подборе богов был и свой бог-отец и свой бог-сын и свой двойник женского божества плодородия.
Волхвы заботились и о религиозном искусстве, продумывая внешний облик идолов, композицию их размещения, символику орнаментальных элементов.
Турий рог из Черной Могилы, изготовленный примерно в княжение Игоря или Святослава, свидетельствует о полном овладении волхвами искусством иносказательного повествования, выраженного в зрительных образах.
Волхвы сочиняли "кощюны" для устного исполнения и писали литературные произведения, занося их в летописи. По всей вероятности, волхвы, чародеи, кощунники, баесловы, хранильники и другие разряды языческого духовенства деревни, города и княжеского двора были весьма многочисленны, и все это "сословие" было, вероятно, многоступенчатым. Верховного жреца, государственного "руководителя религиозной жизни" страны мы должны представлять себе похожим на летописного Добрыню, брата матери Владимира Святославича. Брат ключницы княгини Ольги, Добрыня, вышел из дворцовых министериалов. Былина говорит о нем так:
Да три года жил Добрынюшка да конюхом,
Да три года жил Добрынюшка придверничком,
Да три года жил Добрынюшка де ключником
Ключником, Добрынюшка, замочником
Золотой-де казны да жил учетчиком,
На десят-от год тут сдумал ехать во чисто-поле 105.
(Григорьев А. Д. Архангельска былины и исторические песни. СПб., 1910, т. III, с. 603.)
В 970 г., когда уезжавший на Дунай Святослав размещал сыновей наместниками в городах Руси, Добрыня уже был настолько близок к великому князю, что сумел выхлопотать для своего племянника Владимира далекий, но многообещающий Новгород. Десять лет спустя Добрыня утверждает в Новгороде новый для этих мест культ Перуна, действуя в данном случае как верховный жрец - Pontifex maximus. Еще через восемь лет, когда была принята новая вера, Добрыня крестил Новгород, воюя с язычниками не мечом, а огнем.
Былинный Добрыня обладал даром, необходимым человеку, причастному к "волшебным" делам, - он был гусляром-сказителем, воспевавшим своих современников:
А играет Добрынюшка во Киеве,
А наигрыш берет да во Цареграде,
А от старого да всех до малого
А повыиграл поименно...
Все же за столом да призадумались,
Все же тут игры да призаслушались...
(Былины. М., 1916, т. I, с. 63.)
К концу языческого периода окончательно оформляется новый эпический жанр - былины, к которому должны были быть причастны "велесовы внуки", поэты-сказители, гусляры, воспевавшие всех поименно.
Попытаемся поделить первый цикл киевских былин, связанных с Владимиром (не как условным эпическим центром, а как реальным великим князем Киевским), на два хронологических раздела, взяв в качестве рубежа год крещения Руси (условно 988). (Рыбаков Б. А. Древняя Русь..., с. 77.)
Все былины, связанные с именем Добрыни, попадут в первый, языческий раздел княжения Владимира. Время после крещения заполнится былинами с именем Ильи Муромца. Можно подумать, что главный богатырь Руси 970-х - 980-х годов - Добрыня - крестился, приняв имя Ильи, и действовал, примерно, до 996 г. под новым христианским именем. Но такое допущение можно было бы обсуждать лишь в том случае, если бы мы располагали точной хронологией былинных сюжетов; у нас же она условна.
Ранние былины Владимирова цикла с именем Добрыни нельзя приписывать самому Добрыне, так как он обозначен в них как главное действующее лицо. Слагали былины, очевидно, какие-то другие "велесовы внуки", но бывший гусляр, ставший воеводой и мажордомом огромной державы, мог быть меценатом, заказчиком или организатором народных сказаний.
Перечень этих былин показывает, что новый период в развитии государственности Киевской Руси, характеризуемый отказом от далеких походов времен Святослава, постройкой оборонительных линий "застав богатырских", привлечением народных масс к делу защиты Руси, переселением части северных дружин на южное пограничье - всем тем, что отличает эпоху Владимира, находило отражение в создаваемом заново эпосе. Если в начале X в. первые былины были связаны с религиозной (и языческой и христианской) тематикой, то теперь новый эпос стал полнокровно отражать то новое в жизни государства, что бурно развивалось в конце языческого периода. Эпос перестал быть формой выражения мифологической памяти и, очевидно, произошло некое расслоение: древние мифы продолжали существовать (судя по рудиментам их в сказках XIX в.), но с первого плана их оттеснила "народно-государственная" поэзия былин, воспевавшая тот раздел деятельности князя и его полководцев, который представлял общенародные интересы. Произошла как бы секуляризация эпоса, некоторое разделение теологической сферы язычества (высшим проявлением которой был пантеон 980 г.) и богатырского эпоса, в котором нет ни Перуна, ни Белеса, ни Хорса. Единственной связью былин с мифологическими кощунами был былинный эпитет Владимира - Солнце-князь.