У разі наявності державного фонду землі він служив резервом для наділу ділянками сімей громадян, які їх не мали. На цій основі громадяни могли вимагати від держави землі, і держава за звичай адекватно реагувала, оскільки саме державою було об'єднання тих же громадян. Цими вимогами, що періодично поновлювалися, стимулювалося завоювання римлянами Італії. Грецькі поліси, які мали мало родючої землі, шукали її для своїх громадян по всьому Середземномор'ю, заснувавши колонії [36; c.117].
Велика грецька колонізація VIII-VI ст. до н.е. розсунула межі еллінської полісної цивілізації, стимулювала саме цією потребою в землі. Лише спартанці знайшли її недалеко від Лаконіки, завоювавши сусідню Мессенію. У стародавній Спарті до складу державного фонду була включена вся земля. Громадяни-спартіати отримували рівні участки-клери, які вони не могли відчужувати. Держава ж забезпечувала спартіатам і робочу силу на їх клерах у вигляді рабів-ілотів. Тому спартіати, єдині зі всіх еллінів, були звільнені (відчужені) від трудового процесу, присвячуючи своє дозвілля суспільним і військовим заняттям. Громадянин був зобов'язаний шанобливо відноситися до своєї власності, особливо на землю. Земля і праця на ній розглядалися як найважливіше джерело добробуту і гідного життя. У античному суспільстві зберігалися рецидиви архаїчної психології, заснованої на відношенні до землі як до сакрального об'єкту. Тому праця на землі розглядалася як справа чести античного громадянина, а не засіб збагачення. Розбагатіти можна було швидше на торгівлі, ремеслі, лихварстві, війні. Землеробська ж праця служила демонстрацією якостей гідного громадянина. Він розглядався як праця першого сорту, тоді як ремесло, торгівля і інше, не дивлячись на велику прибутковість, були заняттями другого сорту. Ці заняття були властивіші чужоземцям і рабам. З цієї причини античні громадяни прагнули використовувати своїх рабів (чужоземців, найчастіше варварів) на допоміжних роботах, залишивши працю на землі за своєю сім'єю.
Зростання багатства, звичайно, незабаром призвело багато з них до необхідності допуску до землеробства і рабів. Але це обставлялося відповідним чином. На ранньому етапі раби допускалися до сімейних культів і свят, що дозволяло розглядати їх як молодшу частину сімейного колективу (тобто як своїх). У Римі, де сільськогосподарське використання рабів досягло найвищого в античності розквіту, раби, що працювали в маєтку, були організовані в подібність сімейного колективу, який так і називався «сільська спільнота» [53; c.73].
Зазвичай рабське прізвище римського сільського маєтку – вілли – було невеликим. Воно налічувало 9-15 чоловік рабів чоловіків, не рахуючи жінок і дітей, що порівняно з патріархальною сім'єю і не мало нічого спільного з абстрактним уявленням про десятки і сотні рабів на римських плантаціях-латіфундіях. Організоване життя такого «фамільного» колективу було відповідним чином. На чолі його стояв досвідчений раб – вілік, що заміщав для своїх підлеглих господаря, що зазвичай жив в місті. Його співмешканка, віліка, була аналогом матері сімейства. Обов'язки віліка полягали не тільки в організації трудового процесу і звіті перед паном, але і в турботах про потреби і здоров'я кожного раба – члена спільноти [31; c.84]. Таке відношення до рабів визначалося тим фактом, що в римському праві раб під владою пана формально був рівний синові під владою отця. Для домовладики відмінності між його підвладними були менш значущими, чим факт їх підлеглості йому. Тому римськими юристами раб розглядався не тільки в категорії речей, але і в категорії осіб, підлеглих чужій владі.
Наявність дбайливого відношення до землі сприяла підйому агрикультури на античному світі. З іншого боку, держава наглядала за обробкою громадянами їх землі. У Римі, якщо ділянка не оброблялася протягом двох років, держава могла передати її іншому громадянинові без всякої компенсації.
Таким чином, двоєдиний характер античної форми власності на землю був рухомою рівновагою між інтересами цивільного колективу і окремого його члена. У одних державах, подібно до Спарти, могла домінувати колективна (державна) власність на землю. У інших, подібно до Афін, - приватна. У третіх, як в Римі, був сильний і той, і інший принцип. Володіючи всією повнотою влади і контролю за своїми членами і ресурсами на своїй території, античний цивільний колектив виступав як суверен. Тому невід'ємним атрибутом античного політичного життя було народне зібрання. У Афінах воно називалося екклесія, в Спарті – апелла, в Римі – коміції. У різних цивільних общинах повноваження народного зібрання були різні, і воно по-різному співвідносилося з іншими органами управління – радою полісу, посадовими особами. Це співвідношення визначало характер політичного устрою. У разі верховенства народного зібрання встановлювалася демократія. При верховенстві ради (геруссія в Спарті, сенат в Римі) – аристократія (влада кращих) або олігархія (влада небагато). Верховенство посадових осіб зазвичай виражалося у формі монархії у вигляді царської влади (монархія, заснована на згоді) або тиранія (монархія, заснована на насильстві) [42; c.312].
Але у будь-якому випадку номінальним верховним авторитетом володіли збори як носій цивільного суверенітету. Вони здійснювали його або самі, як при демократії, або передовіряли іншим органам, задовольняючись лише формальним схваленням їх рішень, як це було в Спарті. Спартіати висловлювали свою думку гучністю крику: якщо ж вони не задовольняли посадових осіб, збори просто розпускали до наступного разу. Але без схвалення зборів рішення не вважалося дійсним. З цієї причини багато вчених вважають, що в полісному ладі була закладена тенденція до демократії, хоча вона і не скрізь реалізовувалася. На практиці ж справа йшла складніше. Грецькі мислителі (Платон, Аристотель, Полібій і ін.) найбільш оптимальною політичною формою вважали змішаний лад, заснований на компромісі між народною масою (демократія) і кращими людьми (аристократія), інтереси яких виражав одноосібний правитель (монархія). Аристотель називав таку форму – політія. Полібій вважав, що найбільш наближеним до такого роду соціально-політичного ідеалом був республіканський лад римлян, в якому демократичний елемент воплотився в коміціях, аристократичний, – в сенаті, а монархічний – в консульському магістраті [1; c.53].
Такий погляд був обумовлений історичним розвитком античної цивільної общини. Рівність громадян, політичною формою якої була демократія, прийшла на зміну архаїчному суспільству, в якому панувала родова аристократія. У свою чергу, суспільний лад класичної епохи античного громадянства, який доводився в Греції на V в. до н.е., а в Римі на II-I ст. до н.е., було змінений суспільством, в якому у влади встали крупні приватні власники (олігархи). Тому рівність громадян в античності була пануючим соціальним принципом, а реально в античному громадянстві завжди існували аристократи і багачі, які грали чималу роль в політичному житті. Навіть такі захисники інтересів простого народу (демосу і плебсу), як Перикл в Афінах або брати Гракхи в Римі, були аристократами за походженням. Краще виховання, освіта, наявність коштів, дозвілля і збереження архаїчних корпоративних інститутів (патронат-клієнтелла в Римі, гетерії в Греції) дозволяли представникам аристократії домінувати в політичному житті при будь-якій формі політичного ладу. Не випадково, не дивлячись на найбільш розроблену практику народних зібрань в Римі, представлених трьома видами коміцій, – куріатними, центуріатними і трибутними, римська республіка фактично управлялася нобілями-аристократами [52; c.165].
Такому положенню сприяв двоєдиний характер античної форми власності. На практиці цивільний колектив міг давати великий простір розвитку приватної власності і ініціативи. Вони створювали не тільки сприятливі умови для розвитку економіки, але і кращі передумови для демократії. Громадяни – індивідуальні власники були зацікавленіші в участі в суспільному управлінні. Там же, де акцент робився на контролі суспільства за власністю (як, наприклад, в Спарті, де приватна власність була взагалі скасована), потенції економічного розвитку скорочувалися. Одночасне суспільство набувало застійної, архаїчної зовнішності, а в політичному житті панувала традиційна аристократія, яка здійснювала контроль за суспільними ресурсами. Громадяни, не володіючи економічною самостійністю, не були зацікавлені і в особистій участі в управлінні.
Особливістю античного політичного ладу була невідокремленість державного апарату управління від суспільства. Не існувало особливого класу управлінців, фахівців-адміністраторів. Найважливіші функції управління виконували самі громадяни, зазвичай на виборній основі. Це мало свої плюси і мінуси. Лише порівняно нечисленний колектив міг дозволити собі обходитися такою організацією управління, що в принципі заперечувало необхідність спеціалізації в цій справі. Але це створювало уявлення про суспільне життя як загальну турботу, загальну справу (римське слово «республіка» буквально означає загальну справу), породжувало ідеологію злитої згуртованості громадян з колективом. Проте, оскільки виборні посади (магістрати) не оплачувалися, реальну участь в управлінні могли дозволити собі досить заможні люди. Це підвищувало роль аристократії, представники якої через свій історичний статус суспільної еліти були підготовленіші до того, щоб вести за собою маси [50; c.287].
Повноцінна участь в політичному житті всіх громадян, тобто демократія, була порівняльно дорогою установою. Тому далеко не всі поліси могли дозволити собі повний її розвиток, відволікаючи громадян-селян від господарських турбот. Лише унікальна ситуація в Афінах, яка висунула їх в результаті перемоги над ксерксом і політики Фемістокла на роль політичного лідера всієї Еллади, дозволила їм використовувати на свої внутрішні потреби гроші своїх союзників. Перенесення в 454р. до н.е. казни Делосського морського союзу до Афін був таким же закономірним, наскільки і корисним для афінян явищем. За рахунок союзників Перикл ввів роздачу грошей на відвідини театру (теорікон), набував хліба для громадян, відбудовував Акрополь, даючи можливість городянам запрацювати на будівництві, оплачував виконання посад. Пізніше в Афінах навіть була введена оплата відвідин народних зібрань. Іншими словами, демократія для афінських громадян мала і оборотну сторону у вигляді їх колективного тиранії або диктатури над сотнями полісів, які були афінськими союзниками і  неодноразово прагнули порвати з ними [3; c.79].
Так само і розвиток політичної активності римських громадян на коміціях і зібраннях оплачувався експлуатацією ними їх італійських союзників і повністю позбавлених яких би то не було політичних прав жителів провінцій за межами Італії, а так само за рахунок грабежу завойовуваних народів.
Проте майже всі форми управління в античних державах забезпечували своїм громадянам набагато більшу свободу участі в політичному житті (і в приватних справах), чим суспільні системи інших стародавніх держав. Особливо це очевидно для полісів, в яких встановлювалися демократичні режими. Під демократією зазвичай розуміють такий суспільний лад, при якому, з одного боку, панує воля більшості громадян і кожен громадянин має свою частку в управлінні, а з іншого, кожен громадянин в значній мірі вільний жити на свій розсуд. Аристотель в «Політиці» писав, що «…демократія зазвичай визначається двома ознаками: зосередженням верховної влади в руках більшості і свободою... А однією з умов свободи є по черзі бути керованим і правити...» [6; c.47].
Розвиток в античності колективних форм управління, особливо при демократії, створював сприятливі умови для ораторського мистецтва. Антична культура була культурою усного слова. Видатні оратори Греції і Риму (Ісократ, Демосфен, Демад, Катон, Гортенцій, Цицерон, Цезар) були в той же час і крупними політичними діячами. Вибір на суспільні посади був пов'язаний з боротьбою претендентів і голосуванням. Кандидати (у Римі так називалися претенденти посад, будучи носіями біленої тоги – кандіди) були зобов'язані шукати прихильності народу і уміти його завоювати. Для цієї мети було недостатньо перед виборами привітно потискувати руки рядовим виборцям, називаючи їх по імені за допомогою раба-номенклатора.
У античній Греції людське суспільство вперше стало об'єктом професійного вивчення: зумівши поглянути на себе з боку, людина опинилася здатною виділити себе зі світу природи і протиставити себе їй. Управління античними суспільствами здійснювалося за допомогою виборних органів. Античні магістрати були тимчасовими, переважно річними. Посадових осіб відправляли посади зазвичай не поодинці, а по двоє, троє і більш, тобто колегіально. Участь в управлінні розглядалася як служіння суспільству. «Слуги народу» повинні були бути гідними людьми, здатними виконувати покладені на них повноваження. Афінські громадяни обговорювали поведінку кожного кандидата: чи шанує він батьків, чи ніс військову службу, чи виконував фінансові обов'язки по відношенню до держави і т.п. Вважалося похвальним, щоб кандидат давав звіт перед виборами про все своє життя. Поширений був і віковий ценз на участь в управлінні. У Римі існував певний порядок заняття посад – «сходи магістратів». На нижчу посаду квестора можна було претендувати тільки після 27 років, а консулом можна було стати після 40-42 років. У управлінні повинні були брати участь зрілі люди. Спартанці знаходили повні політичні права після 30 років [4; c.206].
Античне суспільство засуджувало перевищення повноважень і особливе прагнення до єдиновладдя. Одним з найсильніших звинувачень, що часто використалися (і майже завжди успішно) в політичній боротьбі, було звинувачення в прагненні до тиранії в Греції і до царської влади в Римі. Для запобігання такому прагненню в Афінах був установлений спеціальний «суд череп'я» – остракізм. Круг повноважень магістратів був чітко обкреслений. Засобом запобігання їх самоправству зазвичай виступала звітність магістрату перед громадянами. У Римі після складання магістратом повноважень кожен громадянин міг вимагати у нього звіту у вчинених справах і притягнути до суду, якщо було допущено порушення законності або діяльністю магістрату завдані збитки римському народу.
Наявність в античних державах цивільного ополчення замість професійної армії і виборних магістратів замість фахівців-чиновників деякими сучасними ученими вважається ознакою відсутності в античному суспільстві справжнього державного апарату, а отже, і зрілої держави. Навіть античне жречество не було особливим станом або корпорацією, а мало функціональне значення для спілкування громадян і суспільства з богами. Жерців державних богів, як і магістратів, вибирали, але на триваліший термін або довічно. Такий порядок свідчить про слабо виражений в античному суспільстві суспільний розподіл праці і спеціалізації. Він націлював громадянина бути фахівцем, так би мовити, «широкого профілю»: в рівній мірі і воїном, і політиком, і господарем [51; c.402].
Громадський характер античної державності був пов'язаний з обмеженою чисельністю цивільного колективу, як би протиставляв себе зовнішньому світу. Не всі жителі полісної території мали цивільні права. В принципі їх не могли мати чужаки, люди що переселилися ззовні. Такими були раби, що приїхали з інших міст, у якихось справах чужоземці (ксени в Греції і перегріни в Римі), а також негромадянин, які постійно жили на міській території  (метеки, перієки в Греції). Всі вони могли бути представлені в діловому і суспільному житті тільки через громадян. Для рабів такими представниками були їх пани. Звичай гостинності став в античності широко поширеним правовим інститутом, що полегшував контакти громадян різних держав. Метеки, що постійно жили в античних містах з часом отримали від цивільного колективу право займатися ремеслом, торгівлею, лихварством і т.п. За це вони платили особливий податок. Проте їх не допускали до землеробства, військової справи і політики – основних занять громадян. Також і діти і дружини громадян були залучені до цивільного життя через своїх батьків і чоловіків. Жінки в античності були повністю виключені з прямої активної участі в суспільному житті. У грецькому театрі, що виконував важливу суспільну функцію, навіть жіночі ролі гралися чоловіками. Лише гетери в Греції були допущені в суспільство чоловіків і могли якось впливати на нього. Проте їх вплив був лише неформальним і ніяк не був конституйований політично. У Римі існувало лише одне виняткове положення для жінки – весталка, жриця богині вести, яке давало його владарці деякі, втім не дуже істотні, права втручання в суспільне життя [2; c.312].
Чисельність населення античних міст-держав була невеликою. Більшість з них налічували по 1000 – 5000 громадян, і лише деякі були значно великими. За підрахунками сучасних учених, в Афінах близько 400 р. до н.е. було 60-100 тисяч громадян, 15-25 тисяч метеків і 40-60 тисяч рабів. У Спарті близько 371р. до н.е. передбачається інше співвідношення: 7-9 тисяч спартіатів, 40-60 тисяч перієків і 140-200 тисяч ілотів. У епоху кризи полісного ладу, створюючи проект ідеального полісу, Платон як оптимальне число громадян прийняв цифру в 5040 чоловік.
Наповнена правами обмеженість чисельності створювала ореол привілейованого громадянства, наповнювала душі античних громадян гордістю своїм полісом і прокреслювала в них чітку грань між своїми (громадянами) і чужими (негромадянами). Тому, коли під впливом економічних зрушень почалися об'єднувальні процеси, в Греції не склалася загальноеллінська держава, а виникали союзи автономних полісів: Афінський морський союз, союз Пелопонесський, Фессалійський союз, Беотійський союз, союз Ахейський, Етолійський союз. Також і цивільна община Риму, підкоривши Італію, не стала столицею Італійської держави, а уклала з кожним з підлеглих народів або общин союз. В результаті такої політики, що виражалася принципом «розділяй і володарюй», оформилася Римсько-італійська конфедерація, в якій цивільні права мали в своєму розпорядженні тільки римляни. Не маючи спеціального апарату управління, римляни майже не втручалися у внутрішнє життя підлеглих общин, забезпечивши їм самоврядування. Це надало сильний вплив на римську, а потім і європейську цивілізації, яка виросла на її ґрунті. З часом міський лад в Італії (з I ст. до н.е.), а потім в римських провінціях (з III ст. н.е.) був уніфікований за зразком античної цивільної общини. Римляни поширювали в своїх провінціях лад самоврядних міст, громадяни яких були зобов'язані брати участь в суспільному житті і управлінні. Така участь розглядалася як служіння, обов'язок (munus) на користь суспільства. Тому такі міста називалися муніципіями, а їх лад – муніципальним. За століття існування Римської імперії населення територій, що потрапили під римське панування, було «виховане» римським правом в пошані до особи громадянина, приватної власності, до традицій колективного вирішення загальних справ (самоврядування) і т.п.
Найважливішими громадськими рисами є прагнення до однорідності, подібності і взаємодопомога. У античному суспільстві вони виявляються в різних формах. Вже до кінця архаїчної епохи в грецьких полісах і в Римі склалася система взаємних зобов'язань між громадянами і колективом в цілому. Громадяни залежно від свого майнового стану мали повинності (літургії в Греції, munus в Римі) на користь суспільства. Тому облік майнових можливостей громадян, що виступав у формі періодично цензів, що проводився, був дуже важливий в античних державах. У Афінах він був введений при Солоні, в Спарті – при Лікурзі, в Римі – при Сервії Тулії. Пізніше в Римі була встановлена навіть спеціальна посада цензора, що стала найважливішою, разом з консулатом, магістратом. В обмін на виконання громадянами обов'язків цивільний колектив повинен був забезпечити їм пристойне існування [5; c.117].
Держава була зобов'язана утримувати своїх громадян. Тому навіть залишивши свої заняття каменяру Сократ відчував себе в рідному афінському полісі достатньо комфортно, ніде не працюючи і проводячи час в бесідах на ринку. У Римі з часом навіть сформувався цілий суспільний прошарок з таких, що паразитували на державний рахунок громадян – люмпен-пролетаріїв. Задоволення їх інтересів було важливим способом залучення на свою сторону їх голосів під час виборів. Тому грецькі і римські політики піклувалися про ввезення зерна, яке розподілялося тільки між громадянами: роздавалося безкоштовно або продавалося за символічними цінами. У Афінах Перикл зумів на 15 років забезпечити собі посаду першого стратега після того, як гарантував правильну роздачу хліба, дарованого в 444р. до н.е. єгипетським правителем Псамметіхом афінським громадянам. У Римі введення хлібних роздач зробило найпопулярнішим політиком плебейського трибуна Гая Гракха, що відтіснив на якийсь час на політичній арені консулів і сенат. У 68р. до н.е. Гней Помпей Магн зумів в короткий термін розгромити піратів Середземномор'я, що паралізували підвезення хліба до Риму, і надовго став першим і улюбленішим політиком в Римі.
Існували і інші форми турботи держави-общини про своїх громадян. Організовувалися вигідні будівельні роботи, які давали заробіток городянам і забезпечували місту (тобто тим же його громадянам) можливість користуватися плодами своєї праці. Отримувалися, у тому числі і за допомогою війн копальні цінних металів або будівельного каменю, доходи від яких йшли на потреби громадян або прямо ділилися між ними. Такими були срібні копальні Лавріону і золоті копальні Пангея для Афін, срібні копальні Іберії для Риму.
Особливу турботу держава проявляла про своїх громадян-селян. Брак землі – одна з основних проблем античності. Антична держава була зайнята постійними пошуками землі для громадян. У Греції основним способом вирішення аграрного питання стало виведення колоній на вільні території, чим займався весь полісний колектив в цілому. Іноді, як наприклад під час Мессенських воєн Спарти, античні держави прагнули вирішити проблему земельного голоду за рахунок відняття землі у сусідів. Однією з основних причин римських завоювань в Італії була необхідність забезпечити землею масу громадян з числа плебеїв. У тих, що стають їх союзниками італійських общин римляни відбирали від третини до двох третин землі. Ці землі складали резервний суспільний фонд – суспільне поле (ager publicus) – з якого проводився наділ римських громадян.
Будучи гарантом благополуччя своїх громадян, антична держава займалася організацією їх дозвілля. Кожен грецький поліс мав загальногромадянські свята, участь в яких підтримувала відчуття злиття пересічного громадянина з суспільством його співгромадян. З присвячених свят Діонісу розвинувся грецький театр, такий популярний на античному світі. При Периклі в Афінах була створена спеціальна казна, з якої бідні громадяни отримували гроші на покупку театральних квитків, - казна теорикона. Римлянам більше подобалися гладіаторські бої і цькування звірів в цирках і амфітеатрах. Римські імператори влаштовували для співгромадян грандіозні видовища, на організацію яких витрачалися колосальні кошти. Держава просто зобов'язана була витрачати кошти, що були у неї, на суспільні потреби. Тому гасло римського люмпен-пролетаріату «хліба і видовищ!» був закономірний і виправданий [9; c.302].
Така суспільна атмосфера робить зрозумілим, чому невід'ємною частиною античних міст були такі суспільні заклади, як стадіони, гімнасії, палестри, терми, театри, амфітеатри, цирки, іподроми і т.п. Лице античного міста складали не адміністративні будівлі або палаци правителів, а громадські будівлі, портики для відпочинку і ділових зустрічей громадян, площі (агора в Греції, форум в Римі) для зборів і громадські храми. Орієнтація цивільної общини на рівність призвела до появи в античному суспільстві інститутів, що згладжували майнове розшарування. Багаті співгромадяни обкладалися спеціальними почесними повинностями на користь суспільства. У Греції вони називалися літургії. За свій рахунок спроможні громадяни влаштовували суспільні свята і ігри, готували театральні трупи і постановки, споряджали військові кораблі і т.п. Таким чином вони розтрачували частину накопиченого майна і грошей, а користувалися цим всі громадяни, у тому числі і малозабезпечені. В період розквіту полісного життя такі витрати давали багатим авторитет і престиж, який використовувався потім в політичному житті. Навіть відправлення виборних державних посад античними громадянами може розглядатися як вид таких почесних обов'язків перед суспільством. Римляни називали таке тимчасове служіння суспільству на будь-якій посаді терміном честь (honor).
У епоху кризи полісного ладу, з падінням престижу полісного життя багаті громадяни почали ухилятися від виконання літургій і заняття суспільних посад, приховувати своє майно, переводити нерухомість в гроші і скарби. З'являється особлива категорія людей (сикофанти), що зробили засобом існування і навіть збагачення виявлення таких таємних багачів і донос на них народу.
У Римі обов'язковою сходинкою на шляху до вищого магістрату консула були посади еділа і претора, які розпоряджалися міськими справами. Еділ займався постачанням міста продовольством, міським впорядкуванням, організацією свят, видовищ, гладіаторських боїв. Від його старанності залежала прихильність народу під час наступних виборів, а отже, подальша кар'єра. Міські кошти були зазвичай обмежені. Тому римські магістрати, шукаючи схвалення народу, розтрачували на видовища і впорядкування особисті кошти і забиралися в борги. Борги Гая Юлія Цезаря після його претури були такі великі, що кредитори не хотіли відпускати його з Риму до Іспанії, яку він отримав в управління як нагороду за безкорисливість.
Періодично видавалися закони проти розкоші, введення земельного максимуму, що перешкоджав надмірній концентрації землі в одних руках. Цивільний колектив, що затверджував такі норми, виходив з установки на майнову рівність своїх громадян, хоч би відносно однаковий рівень їх добробуту. Тому полісний цивільний лад залишався міцним до тих пір, поки основна маса громадян зберігала майновий достаток середніх селян. Вихід за ці майнові межі був чреватий розпадом самої основи античної цивільної общини – середнього класу селян-власників.
Ставши пануючою суспільною нормою, установка на економічну рівність породжувала суспільну психологію, орієнтовану на помірність, середній рівень, усередненість. «Нічого понад міру» – це належить афінському мудрецеві Солону, одна з максим античного миру була освячена авторитетом бога Апполона, що символізував у греків впорядковане знання і організацію суспільного життя. Накреслене над входом в один з найшанобливіших храмів Аполлона в Дельфах цей вислів ніс в собі повчальне навантаження, розраховане на численних паломників. Антична громадська думка засуджувала тих, хто копив багатства, як і тих, хто вів дозвільний спосіб життя. Цивільний колектив тримав під контролем добробут своїх громадян. Цій меті служив ценз, що періодично проводився.
Особиста ініціатива античних громадян була допустима лише в строго лімітованих інтересами колективу рамках. Складалася парадоксальна ситуація. Забезпечуючи громадянинові початковий мінімум для саморозвитку, античне суспільство було здатне породити сильних і незалежних осіб, вільних в своєму прагненні застосувати особисті здібності на благо собі і суспільству. Проте суспільство з підозрою відносилося до осіб, чиї здібності або устремління виходили за рамки честолюбної посередності. У епоху ранньогрецької тиранії проводилося свідоме винищування кращих людей (аристократія = влада кращих). Афіняни винайшли особливий спосіб нейтралізації найбільш здатних – остракізм [8; c.114].
Доля більшості видатних греків і римлян епохи розквіту цивільного ладу вражає невдячністю суспільства до особи. Мільтіад, який командував греками при Марафоні, помер у в'язниці. Фемістокл, що переміг ксеркса при Саламіні, був вимушений до нього ж і бігти від переслідування співвітчизників і помер у вигнанні, примушуваний воювати проти греків. Спартанський цар Павсаній, переможець при Платеях, остаточно вигнав персів з Греції, був вбитий з підозри в прагненні до тиранії. Перикл, після тридцятирічного лідерства в Афінах і п'ятнадцятирічного перебування на посаді першого стратега, не був переобраний після першої ж невдачі у війні. Блискучий учень Сократа і племінник Перикла Алкивіад, який повернув могутність Афінам після сіцілійського розгрому і майже виграв для афінян війну із спартанцями, був вигнаний після незначної невдачі його помічника. Лісандр, який встановив спартанську гегемонію у всій Греції, не тільки піддавався приниженням з боку тих же спартанців на чолі з царем Агесілаєм за своє походження від ілотки, але і фактично був позбавлений визнання співвітчизників за свої заслуги. Геніальний Сократ, якого дельфійська піфія визнала наймудрішим серед еллінів, був засуджений до страти фактично за те, що вивчав жити своїм розумом. Великий Сципіон Старший, перемога якого над Ганнібалом змінила хід не тільки римської, але і світової історії, був вимушений в розквіті літ виїхати назавжди з Риму із-за цькування представників середнього класу, що не «страждали геніальністю», що принижувало його.
Плідніше можна було проявити себе за межами досяжності своїх співгромадян. Тому найбільш енергійні з греків відправлялися колонізувати невідомі землі, вільні від тиску традицій. Багато хто з них жив метеками в чужих полісах, плативши за особисту свободу особливий податок на користь общини, що прийняла їх (метейкіон). Саме тому метеки часто мали більше грошей, чим громадяни, і більшою мірою захоплювалися розкішшю побуту. По-справжньому проявити свою енергію і кмітливість можна було тільки в заняттях, не повною мірою контрольованих співгромадянами. Наприклад, в морській торгівлі, на війні, займаючись відкупами в далеких провінціях і т.п. Це, звичайно ж, не сприяло ні прогресу античної економіки в цілому, ні зростанню добробуту окремих античних громадян.
Тому в епоху розквіту античного ладу навіть багатющі з греків жили відносно скромно, особливо порівняно з сучасною їм східною знаттю і владиками. Розповідають, що під час битви при Іссі Олександр Македонський, вихований греком Аристотелем в пошані до полісних чеснот, вбігши в захоплений похідний намет персидського царя Дарія, зупинився уражений її розкішшю і вигукнув: «Так от, що означає царювати!» Македонські царі, що тільки підкуповують своїм золотом половину Греції, виглядали «жалюгідними провінціалами» в порівнянні з царем Персидської держави. Таким ж був добробут і римлян в епоху розквіту їх республіканського ладу. Знаменитий переможець Ганнібала Публій Корнелій Сципіон Африканський жив на віллі, яка здавалася на подив простенькою сучасникам перших римських імператорів. Але суспільне схвалення викликали ті, що бідніють або не зуміли пристосуватися до нових економічних умов аристократичні роди ніби Емілієв, представник яких Луцій Емілій Павло після перемоги над македонянами при Підні з багатющої здобичі узяв собі тільки бібліотеку царя Персея (і ту не для себе, а для виховання синів). Його син Сципіон Еміліан навіки став кращим зразком римської чесноти і заразом першим розповсюджувачем стоїцизму в Римі [18; c.119].
Звеселяння римської знаті епохи кризи республіки, такі наприклад, як бенкети Лукулла, відомі нам перш за все тому, що викликали засудження сучасників. До речі, будучи блискучим полководцем, Луцій Ліциній Лукулл так і не зумів зробити гідну цивільну кар'єру не в останню чергу із-за своєї пристрасті до розкоші. У більш ранню епоху, коли багатства переможених країн Сходу тільки почали приходити до Риму, немало сил витратив на боротьбу з любов'ю, що народжувалася, до блиску і розкоші знаменитий Марк Порцій Катон. Він прославився не тільки агітацією за руйнування процвітаючого Карфагена і вигнанням з Риму грецьких філософів. У своїй боротьбі за чистоту заповіданих предками звичаїв він так активно використовував цензорську посаду, в круг повноважень якої входило не тільки проведення цензів, але і спостереження за вдачами, що навіки заслужив прізвисько Цензора. Одним з відомих його актів було виключення із списку сенаторів якогось Манілія тільки за те, що той поцілував свою дружину на очах неповнолітньої дочки. Іншим разом він прославився спробою заборонити римським матронам носити дорогоцінні прикраси. У Римі і пізнішої епохи золоті кільця дозволялося носити тільки сенаторам і вершникам. Інші задовольнялися лише срібними або залізними. Тому нувориші типу розбагатілого вільновідпущеника Трімальхіона з роману Петронія «Сатирикон», які наряджали пальці золотими перснями в епоху Імперії, були вимушені густо покривати їх залізними зірочками і іншими подібного роду «прикрасами».
Проте найбільш жорсткі заходи, які перешкоджали майновому розшаруванню цивільного колективу, були проведені спартанським реформатором Лікургом. Його закони до дрібниць регламентували і спростили побут спартіатів, рівень їх споживання, створивши так звану «общину рівних». Спробувавши спартанської їжі, знаменитий афінський політик Алкивіад напівжартом-напівсерйозно сказав, що тепер він розуміє причину самовідданості спартіатів і чому вони так легко розлучаються з життям на полі бою, маючи на увазі, що від такого суворого і безрадісного життя і смерть вважатиметься позбавленням. У спартанському суспільстві була заборонена торгівля, в ролі грошей зберігалися ті, що вийшли з вживання архаїчні залізні лозини чималої довжини, що не конвертувалися з валютою інших грецьких міст. Економічна нерозвиненість і культурна ізоляція Спарти дозволили їй довше за інші грецькі поліси зберегти єдність цивільного колективу і його згуртованість, важливу у військовій справі. Оборотною стороною такої жорсткої орієнтації на рівність і помірність стала культурна нерозвиненість спартанців [14; c.307]. Чим консервативніше і архаїчніше була життя античних цивільних колективів, тим більшою мірою вони прагнули зберегти первісний контроль за своїми співгромадянами і жорстка регламентація їх приватного життя. Найбільш жорстке таке положення дотримувалося у воєнізованому суспільстві Спарта. Соціальний ідеал, що бачив в спартанському ладі, Платон і в проекті своєї ідеальної держави передбачав жорстку регламентацію приватного життя. Те ж прагнення контролювати приватне життя і особисті вчинки громадян очевидно в етичних ідеалах римських стоїків кінця республіки, що створювали легендарну традицію про стародавніх героїв Цінцінату, Юнії Брут, Децію Мусах, Муцію Сцеволі, Горація Коклесу, Манлію Торквату, що жертвували особистим ради суспільного. Воно ж є видимим і в нарочито консервативному цензуруванні Катону Старшого, прагнучого утримати вислизаючу повноту контролю за приватним життям. У розвиненому суспільстві з динамічною економікою і тим більше демократичним режимом громадяни були майже повністю надані самим собі в приватній сфері.
В той же час Аристотель відзначав, що політичні свободи далеко не завжди співпадали з особистими: тирани, наприклад, пануючи над суспільством полісу, не більшою мірою втручалися в приватне життя громадян, чим общини, що демократично управлялися, надаючи їм жити як хочеться. Більш того, розвитку науки, філософії, літератури і мистецтва політична активність громадянина тільки заважала, відбираючи у нього час дозвілля. Одним з центрів культурного перевороту в Греції кінця архаїчного періоду був Мілет, що управлявся тиранами. Культурний розквіт римських міст доводиться зовсім не на епоху республіки, а на період імперії, що усунула громадян з політичного (але не суспільною) життя.
Наявність дозвілля, забезпеченого гарантованим мінімумом з боку цивільного колективу, і свободи від жорсткої регламентації поведінки індивіда в рамках співтовариства своїх громадян, – були необхідними передумовами розвитку творчої активності античного громадянина. В рамках системи грецьких полісів, а потім системи римських муніципіїв і колоній громадян античний громадянин мав можливість вільно і безперешкодно переміщатися і активно включатися в культурне життя на новому місці. Така «горизонтальна мобільність» сприяла руйнуванню традицій культурної замкнутості, заснованої на жорсткій регламентації побуту. Результатом був якісний культурний стрибок античних народів, мистецтво, архітектура, релігія або філософія яких явно відрізняється від відповідних культурних досягнень інших стародавніх народів, перш за все динамічністю, реалістичністю, близькістю до людини і здібністю до розвитку і вдосконалення. Тому і наука, заснована на раціональній логіці як системі, виникла саме на античному світі, хоча не всі її напрями мали передумови для розвитку.
Звільнення від традиційних канонів вело до розповсюдження релігійного індиферентизму. Якщо в інших суспільствах цей процес супроводжувався появою нових форм релігійності, то в античності на зміну релігії як знаряддя пізнання світу приходить філософія.
Такій же раціоналізації піддалися і найбільш соціально значущі архаїчні ритуали. Випробування священних царів «звиродніли» в атлетичні змагання. Хоровий спів гімнів богам, покликаних формувати порядок і гармонію в космосі, стало співецькими змаганнями. Діонісійські ритуали породили театр. Ритуальні битви з тими, що втілювали періоду річного циклу тваринами стали рядовим цькуванням звірів в цирках. Людські жертвопринесення духам померлих перетворилися на гладіаторські бої [17;  c.104].
Раціоналізація практики йшла рука в руку з раціоналізацією мислення. Сумнів і неприйняття на віру став характерним явищем суспільного життя. Велику роль в його розповсюдженні зіграли софісти. Їх міркування особливо гостро висвітили діалектичну двоєдиність звичних понять. Це породжувало тісний зв'язок оптимізму і песимізму в світовідчуванні. Виразно усвідомлюючи недосконалість людської природи, незборимість смерті, недосяжність абсолютної істини, греки і римляни проте відчували себе досить вільно і комфортно в світі, обкресленому межами їх цивільного колективу. Навіть віддаляючись від нього, вони могли розраховувати на можливість підтримку рідного колективу у разі невдачі їх особистої ініціативи. Ймовірно, в цьому ключ життєстверджуючого світовідчування античної людини.
Епоха становлення полісного ладу залишила в спадок античній цивілізації дух змагальності (агон) в різних сферах діяльності. На його формування зробила вплив обстановка територіальної експансії, технічного і економічного підйому, виникнення нових суспільних відносин, умови постійної боротьби за владу різних соціальних груп. Агоністичний початок виражався в прагненні бути не гірше за інших, а за можливості і краще, тобто відрізнитися в тих сферах діяльності, які краще відповідають особистим здібностям. Широко відомі атлетичні змагання стародавніх греків, як то Олімпійські, Істмійські і інші ігри. Традиція називає атлетами таких відомих «гуманітаріїв» як Платон, Піфагор і Евріпід. Постійними були змагання хорів, драматургів. Філософи постійно вступали в публічну полеміку. Спеціально викладається і вивчається мистецтво спору (ерістика). На бенкетах змагалися у виконанні сколій, а простакуваті спартіати – в лаконізмі. Прагнучи до слави, сіракузький тиран Діонісій Старший складав трагедії і в 367р. до н.е. його «Викуп Гектора» отримав першу нагороду в Афінах.
Замість анонімності творчих досягнень, властивої іншим стародавнім і середньовічним цивілізаціям, античність славила особисту творчу індивідуальність. Люди, що завоювали популярність різними проявами інтелектуальної переваги, вважалися у греків мудрецями. Вже на початку класичної епохи склався канон семи мудреців, до яких відносили Фалеса з Мілета, Солона з Афін, Хілона із Спарти, Біанта з Прієни, Періандра з Корінфа, Піттака з Мітілени, Клеобула з Лінда (іноді називали інші імена). Римляни мудрим з греків визнавали Піфагора. Життя ради пізнання не так вже рідко зустрічалося в античності. Навіть у консервативнішому і схильному до колективізму Римі інтелектуали і ерудити ніби Квінта Муція Сцеволи або Марка Тулія Цицерона віддавали політиці лише частину своєї натури, а такі як Помпоній Аттік або Марк Теренцій Варрон і зовсім сторонилися її.
Відсутність строгої регламентації давала античному громадянинові відносну свободу у виборі застосування своїх сил. Це стимулювало пошуки свого місця в житті: конкретні – на полісному світі, і інтелектуальні – пошуки місця в космосі. Широка варіативність світосприймання грека і римлянина істотно розширювала міру його внутрішньої свободи і готовність до ухвалення нового – отже, забезпечувала підвищену пристосовність до різноманітних умов. Антична громадська думка заохочувала особисті творчі досягнення. У Греції це було художня, філософська, наукова творчість. У Римі – політична, економічна, військова. Рабовласницька ментальність архаїчного періоду в житті будь-якого суспільства визначалася тим, що відношення до людини формально було таким же, як і до інших істот, що населяли космос. Уявлення про загальне протистояння миру людей миру природі було відсутнє. А отже, був відсутній і ґрунт для гуманізму. Розчинення людини в світі природи осмислювалося в тому, що людина могла продаватися, бути у власності, приноситися в жертву і т.п. точно так, як і інші об'єкти миру (речі або тварини) [17; c.108].
Античне цивільне суспільство через свою відносну нечисленність і протистояння зовнішньому світу не могло дозволити громадянам опуститися до положення рабів. Повсюдно в Греції в VI ст. до н.е. і в Римі в кінці IV ст. до н.е. було заборонено боргове рабство. Особа громадянина була недоторканна, тому за його борги повинно було відповідати тільки його майно, але не тіло. Громадянин не міг піддаватися тілесним покаранням. Звичайно, громадянин міг відпрацьовувати заборгованість своєю працею. Проте це не заохочувалося суспільними установками. Цінність особи громадянина була дуже велика, щоб дозволити йому служити комусь ще, окрім самого цивільного колективу. Громадянин був потрібний державі як воїн і учасник «загальних справ». Всі інші заняття розглядалися як другорядні і співвідносилися з людьми, що стояли поза цивільним колективом, – метеками, перегрінами і рабами. Ці люди «другого сорту» були потрібні тільки для того, щоб звільнити дозвілля громадян для занять першорядної ваги – політики і війни. Тому в античності склалося уявлення, що той, хто працює на іншу людину подібний до раба і, отже, не може бути вільним. Античним громадянам було простіше нічого не робити (тобто не брати участь у виробництві) і чекати допомоги від держави, чим йти найматися до когось на роботу.
Як побічний ефект така суспільна установка мала формування особливого типу рабовласницьких відносин, який іменується класичним або античним. Суть його полягає зовсім не в тому, що, як часто вважається, в Греції і Римі раби піддавалися жорстокішій і витонченішій експлуатації, ніж в інших країнах стародавнього світу, і тому античне рабство було вищим ступенем в розвитку рабовласницьких відносин.
Античне рабство було не вищим рівнем розвитку, скажімо, рабства єгипетського, а абсолютно іншим типом рабовласницьких відносин, відмінним від єгипетського. Ця відмінність визначалася не розвитком самого рабства як такого, а принциповою відмінністю організації грецького і римського суспільства вільних від єгипетського суспільства вільних. На античному світі рабами могли бути тільки чужоземці, які в соціально-правовому плані могли бути прирівняні до речі з тієї причини, що цивільних законів і норм не мали до них, як чужоземці, відносини. Це порівняння рабів з річчю або, за виразом М.Теренція Варрона, знаряддям праці, що говорить, виникло зовсім не унаслідок особливої жорстокості експлуатації рабів на античному світі. Воно було природним для античних філософів-теоретиків і юристів тому, що, будучи чужаком, античний раб в очах суспільства був абсолютно нічим поряд з античним громадянином, що мав абсолютно всі права. У античності існувала глибока прірва між свободою і повноправністю громадян і повною несвободою і безправ'ям рабів. Така прірва не могла виникнути між рядовим підданим староєгипетської або середньовічної турецької держави, що мав мінімум прав і знаходився у залежності від чужої йому держави, і тим же рабом, залежність якого підпорядковувала його не державі, а приватній особі [17; c.111].
У багатьох грецьких полісах роль безправних рабів належала місцевому населенню, скореному грецькими общинами, які переселилися та складали колектив громадян. На Кріті такі землеробські раби називалися мноїти і клароти, в Сіракузах – кіллірії, в Сікіоні – корінефори, у Фессалії – пенести, в Спарті – ілоти, в Гераклії – маріандіни, в Аргосі – гімнети. Розповсюдження такого рабства, схожого на кріпацтво, було обумовлене пануванням натурального господарства в період виникнення полісів. Античний характер такого рабства був обумовлений його розвитком як оборотна сторона полісного цивільного життя, а не ступенем економічної експлуатації рабів.
Розвиток виробництва і господарських зв'язків підвищив значення купувального рабства. Особливо велика його роль була в полісах з розвиненим міським життям, морською торгівлею і товарно-грошовими відносинами. Але причина розвитку в них античного типу рабства полягала не в товарному характері їх економіки, а все в тому ж античному цивільному ладі. Набуваючи рабів і нарощуючи застосування їх праці в суспільному виробництві, античні рабовласники прагнули таким чином звільнити себе для занять достовірно цивільною діяльністю – політикою і військовою справою точно так, як і це робили спартанці з їх нерозвиненою економікою, заснованою на пануванні принципів натурального господарства. Орієнтація тільки на одну форму експлуатації приводила в деяких полісах (правда, вже в період кризи цивільного колективу) до надмірного зростання числа рабів. За даними Афінея, в 312 р. до н.е. в Афінах було 400 тисяч рабів, на Егині – 470 тисяч, в Корінфі – 640 тисяч. Число рабів істотно перевершувало число громадян. Той же Афіней повідомляє, що в Афінах в 312 р. до н.е. було 21 тисяча громадян, 10 тисяч метеків і 400 тисяч рабів. Практично невелике співтовариство громадян полісу знаходилося в тісному оточенні рабів, які чисельно перевершували їх у декілька разів. Це накладало відбиток на характер всієї системи суспільних відносин, додаючи їй яскраво вираженого рабовласницького характеру. Тому античне суспільство виглядало перш за все як рабовласницьке суспільство. Цивільний колектив і античне рабство були двома взаємозв'язаними сторонами одного суспільства. Таке положення ніколи не складалося і не могло скластися в інших, неполісних державах старовини, які сучасними дослідниками часто вважаються «рабовласницькими». Там не громадяни знаходилися в оточенні рабів, а навпаки, раби, що складали чисельну меншину, були інкорпоровані в колектив вільних (який зовсім не був соціально єдиним «монолітом», як цивільний колектив античного миру). Але в багатьох рядових полісах Греції число рабів було невелике. Тому в цілому на античному світі раби зовсім не були головною продуктивною силою в суспільному виробництві.
Римляни, завоювавши практично все Середземномор'я, ввозили до Італії десятки і сотні тисяч рабів [13; c.135]. Їх використання охопило всі сфери життя, перетворивши античне суспільство на дійсно рабовласницьке. Загальними рисами всіх рабів були їх відірваність від цивільного життя і прав, а також те, що будь-який раб знаходився у власності іншої особи. Реальне ж положення античних рабів було самим різним. У каменоломнях і на млинах раби займалися важкою працею разом із злочинцями і робочою худобою. У землеробстві і ремеслі цінувалися раби-фахівці. Багато міських раб з дозволу господарів самостійно вели справи, укладали операції і володіли власними рабами. У Римі такі раби-рабовласники називалися ординаріями, а раби рабів називалися вікаріями. Рабами були гладіатори, педагоги, артисти, літератори. Іноді, знаходячись в рабстві, вони були знаменитими і спроможними людьми.
Відпуск рабів на свободу не переривав зв'язку між ними і їх господарем, який з пана перетворювався на їх патрона. Особливо привілейоване положення займали особисті раби і вільновідпущеники римських імператорів, що відігравали чималу роль в управлінні державою. Відсутність справжнього адміністративного апарату управління Імперією примушувала використовувати таких рабів унаслідок їх більшої, ніж вільні особи, залежності і підлеглості імператорові як панові або патрону. Проте при всій впливовості і багатстві раби в античності були людьми другого сорту. Римський бідняк з плебеїв був дорожчий для цивільного суспільства, ніж будь-який раб. Завоювання римлян в Середземномор'ї віддали під владу римської общини такі великі маси людей, що вони спочатку не могли ні включити їх в число громадян або союзників, ні обернути в рабів. За межами Італії була створена система провінцій – свого роду «заповідник потенційних рабів», - населення яких довгий час було абсолютне безправне по відношенню до цивільного колективу римлян. Основний суспільний розподіл праці, який зазвичай породжує розподіл суспільства на класи, в античному суспільстві проходив між громадянами і рабами. Тому основними суспільними класами античного суспільства були не раби і рабовласники, а клас громадян і клас рабів. Як рабовласники могли виступати люди різної станової приналежності – як громадяни, так і метеки або навіть самі раби. Природно, що у представників цих груп рабовласників об'єктивно були дуже різні суспільні інтереси, щоб їх можна було вважати єдиним класом рабовласників. Тому володіння рабами взагалі не є ознакою, що конституює клас, і, отже, поняття «Клас рабовласників» в принципі неможливе [24; c.204].
Суспільні установки античності вимагали, щоб громадянин займався і господарством, і військовою справою, і політикою. Це створювало не тільки світоглядні і психологічні, але і фактичні перешкоди для спеціалізації громадян і вдосконалення ними економіки, військової техніки або систем управління. Античний громадянин в ідеалі повинен був бути «фахівцем широкого профілю». Заняття наукою, мистецтвом, надмірне захоплення практичним господарством не заборонялися, але і не заохочувалися. Економіка як спеціалізоване заняття не була в числі престижних видів діяльності, її розвиток мав вторинний допоміжний характер. Тому античні громадяни по можливості прагнули перекласти економічні турботи на плечі або негромадян, або рабів. Останнє, тобто експлуатація рабів, було особливе актуально тому, що раби і були тими негромадянами, які додатково ще і були безпосередньо підпорядковані громадянами, знаходилися в їх власності і були інкорпоровані в їх побутову практику.
Раби ж мали обмежені межі зацікавленості в тих сферах суспільного виробництва, які доводилися на їх частку. Тому античне суспільство не було орієнтоване на поглиблення спеціалізації, розширення виробництва, товарне господарство, вдосконалення техніки і винахідництва. Для полегшення життя вільних існували раби. Полегшення життя рабів турбувало їх господарів настільки, наскільки раб був цінним майном, здатним приносити прибуток або іншу вигоду. Турбота про здоров'я, побутові зручності або утримання рабів носила характер турботи про свою власність, майно або робочу худобу. Принципове вдосконалення виробництва з метою полегшення експлуатованого положення рабів не цікавило їх панів. Самі ж раби собі не належали. У такому положенні крилася безперспективність і тупиковость розвитку суспільства, основний розподіл суспільної праці в якому виносив економічний прогрес за рамки колективу вільних.
Заяви, що часто зустрічаються, про незацікавленість рабів в результатах своєї праці є надзвичайно великим спрощенням реального положення справ. Теза про незацікавленість рабів в праці вірна лише як сугубе теоретичне положення, що акцентує увагу на принципі, але не на реальному положенні справ. Ступінь зацікавленості раба (як і будь-якого працівника) в праці залежав від реальних умов його життя. У різні епохи існували різні способи стимулювання зацікавленості рабів. У епоху архаїки раб був включений у фамільний колектив на правах його молодшого члена. У класичну епоху рабовласництва виробничі колективи організовувалися за типом фамільного колективу, де раби виявлялися спаяні кооперацією праці і взаємною залежністю, яка породжувала відповідальність одного перед одним. З укрупненням виробництва сталі вводиться форми прямої зацікавленості результатом праці, як те надання пекулія, відпуск на оброк, заохочення сімейних відносин в рабському середовищі і т.п., що уподібнювало фактичне положення рабів положенню вільних.
Як у філософії і історії, так і в політиці греки були справжніми творцями-новаторами: політична теорія як така народжується саме в їх суспільстві, відповідно до успіхів їх державного життя, зусиль їх творчого розуму. При цьому корисно пам'ятати, що держава в Стародавній Греції сформувалася кінець кінцем як вершина вельми своєрідної соціально-політичної організації - цивільної міської общини, полісу, що вона і була у вузькому сенсі слова цим полісом і що теорія держави і права у греків з потреби повинна була бути теорією полісної держави і права. Навіть самі терміни, що позначають у греків, а за їх прикладом і у нас теорію державного життя, проведені від цього корінного поняття: «політичне мистецтво», або «наука» (techne, або episteme politike), або, ще коротше, «політика» (politika) - від «поліс» (polis) [34; c.208].
Загальною межею полісного життя VII–V ст. до н.е. була боротьба між родовою аристократією, що переростала в рабовласницьку спадкову знать, і торгово-ремісничими кругами, що утворювали разом з окремими прошарками селянства табір демократії. Залежно від переваги тієї або іншої сторони державна влада в полісах приймала форму або аристократичного правління (наприклад, в Спарті), або демократії (Афіни), або перехідного правління тиранів (тиранія – влада одного або декількох осіб, які узурпували її силою).
З перетворенням рабства на пануючий спосіб експлуатації росла майнова нерівність вільних, загострювалися соціальні суперечності старогрецького суспільства. Багаті рабовласники, відтісняючи родовиту знать і демократично настроєні середні класи, встановлювали у ряді полісів олігархічні режими. Боротьбу серед вільного населення посилювали антагоністичні відносини рабовласників і рабів. Заснована на пануванні аристократія або демократія держави-полісу об'єднувалися у військово-політичні коаліції і державні союзи (Афінський морський союз, Пелопоннеський союз під гегемонією Спарти і ін.). Протиборство цих коаліцій породжувало політичні перевороти в полісах і міжусобні війни, наймасштабнішою з яких була Пелопоннеська війна 431–404рр. до н.е.
В результаті тривалих міжусобних війн, які підірвали економіку, поліси приходять в занепад і переживають глибоку кризу. У другій половині IV ст. до н.е. старогрецькі держави були скорені Македонією, а пізніше (II ст. до н.е.) – Римом.
Політична ідеологія Стародавньої Греції, як і інших країн старовини, формувалася в процесі розкладання міфу і виділення щодо самостійних форм суспільної свідомості. Розвиток цього процесу в античній Греції, де склалося рабовласницьке суспільство, мало значні особливості в порівнянні з країнами Стародавнього Сходу.
Інтенсивна торгова діяльність греків, яка розширювала їх пізнавальний кругозір, вдосконалення технічних навиків і умінь, активна участь громадян в справах поліса, особливо демократичного, викликали кризу міфологічних уявлень і спонукали шукати нові прийоми пояснення того, що відбувається в світі. На цьому ґрунті в Стародавній Греції зароджується філософія як особлива, теоретична форма світогляду. Політико-правові концепції починають розроблятися в рамках загальнофілософських учень.
До складу філософського світогляду входили тоді всі форми теоретичної свідомості – натурфілософія, теологія, етика, політична теорія і ін. Політико-правові вчення Стародавньої Греції складалися в результаті складних взаємодій політичної ідеології з іншими формами суспільної свідомості.
Для розвитку соціально-політичної теорії першорядне значення мало розширення емпіричних знань. Різноманіття політичного досвіду, накопиченого в державах-полісах, стимулювало теоретичні узагальнення практики здійснення влади і створення вчень, в яких піднімалися проблеми виникнення держав, їх класифікації, якнайкращої форми ладу.
Правова думка Стародавньої Греції постійно зверталася до порівняльного вивчення законів, які встановили в полісах перші законодавці (Лікург – в Спарті, Солон – в Афінах). У творах грецьких мислителів була розроблена класифікація форм держави (монархія, аристократія, демократія і ін.), що увійшла до понятійного апарату сучасної політичної науки.
На зміст античних політико-правових концепцій величезний вплив надав також розвиток етики, затвердження в рабовласницькому суспільстві індивідуалістичної моралі. Приватновласницькі відносини і рабство підірвали патріархальні засади громадського життя, що зберігалися в полісах, протиставили індивідів один одному [47; c.89].
Політична думка рабовласницької демократії отримала обґрунтування в творах софістів. Найменування «софіст» походить від слова «софос» (мудрий). Софісти були платними вчителями мудрості, у тому числі і в питаннях держави і права.
Софістами називали тоді філософів, які навчали мистецтву сперечатися, доводити, виступати в суді і народному зібранні. В цьому відношенні софісти реалізовували практично одну з програмних ідей демократії – ідею навчання мудрості, розповсюдження знань.
Поступово слова «софіст», «софістика» і т.ін. придбали одіозне звучання у зв'язку з властивим багатьом софістам прагненням обов'язково виграти спір, хоч би за допомогою словесних хитрувань і логічних формул.
Софісти були глибокими і сміливими новаторами в області філософії, логіки, гносеології, етики, політики, риторики і цілому ряду інших галузей пізнання. Вони продовжили пошуки природних основ права і закону в самій природі людини і людського суспільства.
Колишня натурфілософія, що займалася переважно об'єктивною «природою речей», залишала поза полем свого зору людину і її творчо активну роль, суб'єктивний чинник буття і мислення, соціальний сенс і характер людського пізнання і дії.
І в цьому плані шлях від об'єктивно-божого до суб'єктивно-людського комплексу явищ і проблем був великою історичною заслугою софістів, що зробили плідну спробу поглянути на світ людськими очима і що отримали радикальні виводи зі свого нового підходу.
Софісти - це не тільки спритні і лукаві сперечальники. Багато хто з них був видатними просвітителями своєї епохи, глибокими і сміливими новаторами в області філософії, логіки, гносеології, риторики, етики, політики і права.
Софісти не складали якоїсь єдиної школи і розвивали різні філософські, політичні і правові погляди.
Вже в давнину розрізняли два покоління софістів: старших (Протагор, Горгій, Продік, Гіппій, Антифонт і ін.) і молодших (Фрасімах, Каллікл, Лікофрон і ін.) софістів.
Необхідно виділити три групи софістів:  1) крупні відомі майстри першої генерації, зовсім не позбавлені моральних обмежень;  2) так звані «еристи», тобто сперечальники, що наполягали на формальному аспекті методу, чим вони і порушували обурення, бо, втрачаючи інтерес до змісту понять, вони втрачали неминуче і моральний контекст; 3) нарешті, «софісти-політики», які об’єднали софістичні ідеї, за сучасним виразом, в ідеологічний комплекс, тому що впадали в ексцеси різного роду, що нерідко закінчувалося прямим теоретизуванням імморалізму [55; c.317].
Багато хто із старших софістів дотримувався в цілому демократичних переконань. Серед молодших софістів разом з прихильниками демократії зустрічаються прихильники і інших форм правління (аристократія, тиранія).
Софісти охоче подорожували світами, спостерігаючи за перевагами і недоліками різних форм правління полісами, які докорінно різнилися своїми порядками, звичаями та пи­саними законами.
Зважаючи на це, переважна більшість софістів, попри різне тлумачення особливостей полісного життя, все ж були єдиними в твердженні, що не існує абсо­лютних загальноприйнятих норм людської поведінки. Абсо­лютні чесноти - це ілюзія. Чеснотами і добром є те, що корисне в певний час, при певних обставинах і що про це думає сама людина.
Однак софісти першими на загал опри­люднили думку про природно-правову рівність людей, під­кресливши, що нерівність існує не від природи, а причиною її є саме суспільство, яке порушує вимоги всєохоплюючої космічної справедливості (закони природи).
Якщо в етико-політичних концепціях Стародавнього Сходу мова йшла про ту або іншу інтерпретацію громадської моралі, то в античній Греції на передній план висуваються питання, пов'язані з положенням індивіду в суспільстві, можливістю морального вибору і суб'єктивною стороною поведінки людини. Спираючись на ідеї етичної свободи індивіда, представники демократії розробляли вчення про рівність громадян і договірне походження закону і держави.
Загалом у софістів ми подибуємо тезу про те, що за природою всі люди рівні; нерівність випливає не з природи, а з людських законів. Цим софісти першими в історії визнали природно-правову рівність людей, що було радикальною ідеєю і для найбільш демократичної Стародавньої Греції.
Незважаючи на різнорідність вчення софістів, можна виділити такі загальні підходи софістів до права: 1) справедливість Піфагора трансформується у софіс­тів у природне право (право), що різниться від закону (і взагалі від офіційно встановлених правил); 2) відокремлення писаного закону від неписаної спра­ведливості (як «сутності справи», «божого і загального за­кону»); 3) природа - фюзис (природа речей, веління природи) - природне право протистоїть у софістів помилковому, штуч­ному, полісному законові (тобто позитивному праву); 4) розуміння софістами позитивного права як умовно­го, мінливого, тимчасового, залежного від волі законо­давців; 5) сприйняття природного права як неписаних законів, однакових для громадян будь-якої країни; 6) рівність усіх людей за природою (однаковість при­родних потреб) [59; c.216].
Крім позитивних моментів, у філософсько-правовій творчості софістів, необхідно відзначити ряд слабких місць. Так, морально-правова філософія софістів, що до­водить умовність існуючих у суспільстві моралі та право­порядку, підривала засади моральності й розхитувала пра­вопорядок. А їхні логічні докази про відсутність абсолютних заборон і вседозволеність людини часто при­водили їхніх послідовників до невиконання встановлених законів.
Починаючи з III ст. до н.е., коли старогрецькі держави втратили свою незалежність, в суспільній свідомості відбуваються глибокі зміни. Серед вільного населення наростають настрої безвихідності і аполітичності, посилюються релігійні пошуки. Теоретичні дослідження політики в цей період підміняються моралями індивідуалістичного толку (стоїцизм, школа Епікура) [56; c.119].
1.2. Основні представники політико-правової школи Софістів
Найбільш відомим серед софістів був Протагор, що народився в Абдерах між 491-481рр. і помер в кінці V ст. до н.е. Подорожуючи по всій Греції, він кілька разів зупинявся в Афінах, де мав величезний успіх. Його високо цінували політики (Перикл навіть доручив йому підготовку законопроектів для нової колонії у Фурії в 444р. до н.е.). «Антілогії» - його основний твір, про який відомо лише в переказах.
Базове положення Протагора аксіоматично: «людина є міра всіх речей в тому, що вони існують, і в тому, що вони не існують» (принцип людини-міри).  Під мірою Протагор розумів якусь «норму думки», тоді як під речами - факти і досвід в цілому. Ця знаменита аксіома стала з часом чимось ніби «Magna charta», великою хартією західного релятивізму. Насправді, цим принципом Протагор піддав запереченню абсолютний критерій, що відрізняв буття від небуття, істину від брехні. Критерій - це тільки людина, індивідуум: «які окремі речі предстають переді мною, такі вони є для мене, якими перед тобою, такі вони для тебе». Вітер, що дме, наприклад, теплий або холодний? Відповідь у дусі Протагора повинна бути таким: «Кому холодно, він холодний, кому ні, теплий». А якщо так, то ні одне, ні інше не помилкове, все істинно (по-своєму вірно) [6; c.39].
Цей принцип людини-міри заглиблюється в творі «Антілогії», де показано, що «навколо будь-якої речі є два аргументи, що суперечать один іншому», що можливо приводити докази і послідовно їх анулювати, значить, «мова йде про те, щоб навчити критиці і умінню обговорювати, вести спір, організувати турнір доводів проти доводів».
З цього положення Протагор робив висновки про правомірність і справедливість демократичного ладу. В зв'язку з цим показова його інтерпретація міфу про появу людини і виникнення людського співтовариства. За версією Протагора, дари Прометея (вміння поводитися з вогнем, залучення до знання і т. ін.) і Зевса («сором і правда», уміння жити спільно) дісталися всім людям. Тим самим Протагор в принципі визнавав рівність всіх людей - за їх однаковою причетністю до мудрості, чеснот і мистецтва державного життя.
Положення Протагора про людину як міру всіх речей своїм звеличенням людини різко розходилося з традиційними уявленнями про значущість саме божественного, а не людського початку як масштаб і міра. Маючи на увазі ігнорований протагоровським положенням божественний початок, Платон (Закони) відверто помічає: «Хай у нас мірою всіх речей буде головним чином бог, набагато більш, ніж будь-яка людина, всупереч твердженню деяких».
Отже йдеться про головний вимір - людський, його суб'єктивність, плин­ність усіх речей (за Гераклітом), відносність людських знань. Так заявила про себе епоха розквіту демократії: не тільки люди­на для поліса, але і поліс для людини, про рівність усіх людей.
Людина, за Протагором, спочатку відрізнялась від тварин тіль­ки умінням користатися вогнем. Цьому її навчив Прометей. Але люди не вміли жити спільно. Тоді боги ввели сором і правду, наділивши ними всіх людей, і кожний став причетним до справедливості і політики (полісного життя). Ніяка держава не встоїть, якщо політикою, політичним мистецтвом не будуть займатись усі її громадяни.
Посилаються часто на те, що Протагор вивчав, як можна «аргументом слабкішим побити сильніший». Але це не означає, що мета полягала в тому, щоб підім'яти справедливість і правоту беззаконням і неправотою. Він демонстрував, як технічно і методологічно можна підсилити позиції і прийти до перемоги, користуючись спочатку слабким аргументом [12; c.228].
Майстерність, яку викладав Протагор, полягала саме в цьому умінні надати ваги і значення будь-якій точці зору, як і тій, що їй протистоїть. А успіх його пояснюється тим фактом, що його учні, натреновані в цій здатності, освоювали все нові можливості в суспільних трибуналах, асамблеях і політичному житті взагалі.
Отже, за Протагором, все відносно: немає абсолютної істини і немає абсолютних моральних цінностей, благ. Проте, існує щось, що більш корисно, прийнятніше, а тому доречніше. Мудрець - це той, хто розуміє корисність відносного, прийнятного і доречного, уміє переконати інших в цьому і актуалізувати це корисне.
Проте, навіть якщо все це так, протагорівський релятивізм має одне серйозне обмеження. Здавалося б, якщо людина є мірою корисності щодо істини і брехні, то отже, в якомусь сенсі, корисність виступає як об'єктивність. Добро і зло повинно б, за Протагором, співвідноситися з користю і шкідливістю: краще або гірше - це корисно або шкідливіше.
Але Протагор не бачить ніякої різниці між релятивізмом і прагматизмом з тієї причини, що користь на рівні емпіричному виступає завжди тільки в контексті кореляцій, що робить неможливим визначити корисність інакше як через суб'єкт, на якого указують як на корисний, через мету, для якої це корисно, обставини, в яких це корисно, і тому подібно Корисності, отже, за Протагором, поняття релятивне; втім, філософ не відчував обмеженості свого розуміння шкоди або користі того або іншого феномена етико-політичної реальності і вміння переконати в тому інших. Як на підставі всього цього софіст визнає корисним щось, - про це ми нічого не знаходимо у Протагора. Для відповіді на це питання необхідно було заглибитися в суть людини через визначення його природи. Але це вже стало історичним завданням Сократа.
Відомо, що Протагор говорив: «Про Богів я не маю можливості стверджувати ні того, що вони є, ні того, що їх немає». У основі його методу лежала можливість демонструвати як аргумент на користь існування Богів, так і проти цього. Це ще не означає, що він атеїст, як говорили про нього вже в давнину, а значить лише те, що він був агностиком в раціональному сенсі (а також в практичному, бо по відношенню до богів він займав позитивістську позицію).
Протагор відзначає, що у різних народів існують різні норми права, тобто єдиних уявлень про законність в світі немає. Мірилом всіх цінностей, справедливості є сам поліс, знаходить відповідь Протагор. Держава сама вирішує, що вважати справедливим і прекрасним, а що - навпаки. Тому Протагор зрівнює право і закон, вважаючи, що всякий закони справедливий, тобто є правовим [10; c.52].
Природний закон у Протагора - додержавний стан суспільства, який не краще і не гірше державного.
«Держа­ва, - вчив Протагор, - начертавши закони - винахід славних давніх законодавців, відповідно до них змушує і повелівати, і коритися. А переступаючого закони держава карає і назва цій карі - виправлення, тому що відплата виправляє». Він енергій­но відстоював принципи справедливості, законності і грома­дянського порядку, як об'єктивної цінності в житті людини і держави. Кожен громадянин, вважав цей мудрець, повинен мати розвинуте почуття справедливості, розважливості, благочестя.
Демократична ідея Протагора і разом з тим максима його політико-правової концепції полягають в тому, що існування держави припускає причетність всіх його членів до людської чесноти, до якої він відносить справедливість, розсудливість і благочестя.
Чесноти, необхідні в справах домашніх і державних, можна придбати старанням і навчанням. У цьому - важливий державний сенс виховання членів поліса у дусі цивільних чеснот.
Держава і закони, за Протагором, - не дарунки природи, а мудрі винаходи. Розрізнення природного і штучного і їх співвідношення в трактуванні Протагора мають той сенс, що штучне (держава, закони, політична чеснота) - продукт людського пізнання, високе досягнення людини, свідоцтво його піднесення над рештою природи і залучення, кажучи мовою міфу, до «божої долі».
Те, що Протагор називає справедливістю, в подальшому почало позначатися як природне право (або просто як право) в його розрізненні із законом і взагалі офіційно встановленими правилами. З урахуванням цього можна відзначити певну схожість між праворозумінням Протагора і подальшими концепціями природного права. Адже, за Протагором, змінюються ті або інші уявлення про справедливість (а разом з ними і закони), але причетність людини за самою своєю природою до справедливості залишається незмінною основою цих мінливих уявлень [11; c.255].
Протагор затверджує рівність всіх людей по відношенню до мудрості, до державного управління. На думку Протагора, політична чеснота повинна бути надбанням всіх громадян, інакше держава просто загине. У цих цілях Протагор згадував (одним з перших) необхідність державного виховання кожного громадянина.
Не дивлячись на типові для софістів виверти і двозначності, Протагор відстоює принципи справедливості, законності, державного порядку.
Горгій (бл. 483—375р. до н. е.) був разом з Протагором одним з найбільш знаменитих софістів.
Горгій народився в Леонтінах, на Сіцілії близько 485-480рр. до н.е. і прожив більш за століття, залишаючись в прекрасній фізичній формі. Подорожуючи по всій Греції, він здобув широке визнання. Його відомий філософський твір має заголовок, зворотний назві роботи Мелісса «Про природу, або про небуття».
Якщо Протагор рухається від релятивізму і на його основі розвиває метод антилогії, то Горгій відштовхується від нігілізму і зводить на ньому будівлю своєї риторики.
Трактат «Про природу, або про небуття» - це свого роду маніфест західного нігілізму, в підставі якого три тези: 1) Не існує буття, тобто існує ніщо. Насправді, якщо філософи формулювали буття таким чином, що їх висновки взаємно анулювали один одного, і якщо буття «ні єдине, ні багато що, ні нестворене, ні створене», то отже, воно ніщо. 2) Навіть припустивши, що буття існує, його неможливо було б пізнати. Горгій намагався підчепити принцип Парменіда, бо згідно останньому мислення - це завжди і лише мислення про буття, а небуття немислиме. Серед мислимого (як, наприклад, відблиски, що біжать по морю, примари) є і неіснуючим (хімери), проте, і це мислимо. Між мисленням і буттям, отже, є розлом і зазор. 3) Навіть припустивши, що буття мислиме, ми не можемо не визнати, що воно невимовне. Адже слово не може передати справжнім чином те, що відмінно від нього. «Те, що хтось бачить, як же може він передати в слові? І чим же це повинно стати для нього, хто слухає, не бачивши? Значить, як зір не сприймає звуки, так слух розуміє звуки, а не фарби і кольори; і вже ясно, що говорить той, хто говорить, а колір і досвід не говорять нічого».
Зруйнувавши саму можливість досягнення абсолютної істини – «aletheia», - Горгій вступає на шлях думки – «doxa». Проте і цю дорогу він вважає більш ніж ненадійним. Він шукає третій шлях, шлях розуму, що обмежується освітленням фактів, обставин, ситуацій життя людей і міста, і це «не наука, що дає визначення і абсолютні правила, і не бродячий індивідуалізм... .
Це аналіз ситуацій, опис того, що треба і чого не треба робити... Горгій, таким чином, - один з перших представників етики ситуацій. Обов'язки залежать від моменту, епохи, соціальної характеристики; один і той же вчинок і хороший, і поганий, залежно від того, до чого він відноситься. Ясно, що це теоретичний твір, виконаний без метафізичної бази і принципів, містив в собі немало розхожих думок; це пояснює дивне співвідношення нового і традиційного, характерного для Горгія».
Разом з тим цілком новою була його позиція відносно риторики. Якщо немає абсолютної істини, і все помилково, слово завойовує свою автономію, майже безмежну, якщо воно не пов'язане з буттям. У своїй онтологічній незалежності слово всеїдне, відкрите і готове до всього.
Теоретичне відкриття Горгія і полягає у виявленні слова як носія переконання, вірування і навіювання, незважаючи на його істинність. Риторика - це мистецтво переконання, тобто те, що використовує можливості слова. Це мистецтво в Греції V сторіччя було справжнім «штурвалом в руках державного діяча». Політика тому називали ритором, здатним переконувати суддів в трибуналах, радників в Раді, членів народного зібрання, своїх громадян в будь-якому співтоваристві. Значущість риторики очевидна, як ясний для нас і небувалий успіх Горгія [16; c.108].
Горгій був першим філософом, який шукав теоретичний сенс того, що ми зараз називаємо естетичною цінністю слова і суттю поезії. «Поезію в її різних формах, - говорив він, - я називаю якоюсь розмірною думкою, і той, хто слухає, потрапляє в полон, тремтячи від страху, співчуваючи, ллє сльози, тріпоче від горя, його душа страждає від дії слів, щастя і нещастя інших робляться його власними».
Мистецтво, як і риторика, є рух відчуттів, але на відміну від риторики, воно поза практичними інтересами. Більш того, Горгій уміє пояснити, що таке поетичний обман, коли той, що «одурює, поступає краще за того, хто не одурює, а обдурений - мудріше за того, хто не обдурений». Що одурює, тобто поет - кращий, бо наділений творчим даром поетичних бачень, а обдурений виграє, бо здатний прийняти і цей обман і творіння. І Платон, і Аристотель не пройшли мимо цих думок: перший, щоб відкинути цінність мистецтва, другий - щоб відкрити потенцію катарсису, що очищає поетичне відчуття.
Високо оцінюючи досягнення людської культури, Горгій відносить до їх числа і «писані закони, цих вартових справедливості». Писаний закон — майстерний людський винахід, тобто щось штучне, Від «писаного закону» Горгій відрізняв неписану «справедливість», яка характеризується ним як «суть справ», «божий і загальний закон». Це не означає, проте, наявності між ними різкої розбіжності і протилежності. Будучи прихильником писаних законів, Горгий разом з тим саму справедливість ставить по цінності вище за них.
Так, в «Надгробному слові» Горгій, прославляючи загиблих афінян, говорить: «Часто вони віддавали перевагу м'якій справедливості над жорстким правом, часто також правоту суті справ (ставили вище) букви закону».
Відзначаючи зв'язок справедливості і рівності, Горгій продовжує характеристику полеглих в бою афінян в наступних словах: вони: «були справедливі по відношенню до своїх співгромадян через (властиве їм) відчуття рівності».
Високо оцінював Горгій благо світу. У своїй «Олімпійській промові», вимовленій в Олімпії приблизно в 408р. до н. е., коли йшла внутрішньогрецька  Пелопоннеська війна, Горгій призвав всіх еллінів до єднання і миру. Радячи грекам припинити свою внутрішню ворожнечу, він переконував їх битися не між собою, а спільно проти «варварів».
Чималим успіхом в Афінах користувалися лекції Продіка (народився на Кеосі близько 470-460рр. до н.е.). Його відома робота називалася «Горами» (можливо, по імені богинь родючості). Продік був вчителем спору. (Сократ жартівливо називав його «мій маестро»). Пропонована ним техніка ґрунтувалася на синонімії, тобто розрізненні синонімів і точному визначенні відтінків смислових значень [28; c.114].
Така техніка немало вплинула на методологію Сократа в частині дослідження того, «що є це?», тобто суть різних речей. У етиці він став відомий своєю інтерпретацією софістичної доктрини на прикладі знайомого міфу про Геракла, який на роздоріжжі робить вибір між чеснотою і пороком, де чеснота інтерпретувалася як відповідний засіб досягнення дійсної вигоди і справжньої користі.
Оригінальне його розуміння богів. За Продіком, боги суть ніщо інше як «гіпостазірування корисного і вигідного». «Стародавні придумали богів через перевагу, надмірність, які від них виникали: сонце, місяць, джерела всіх сил, які впливають на наше життя, як, наприклад, Ніл на життя єгиптян».
Загальним стало ствердження про те, що софісти протиставляли «закон» «природі». Насправді ми не знаходимо цього ні у Протагора, ні у Горгія, ні у Продіка, проте, бачимо щось схоже у Гіппія з Еліди і у Антифонта, діяльність яких доводиться на кінець V ст. до н.е.
Гіппій відомий своїми енциклопедичними пізнаннями, а також тим, що викладав мнемотехніку (мистецтво пам'яті). Серед інших предметів, яким він навчав, були математика і наука про природу, він вважав при цьому, що знання про природу незамінне для життєвого досягнення успіху, що в житті слід керуватися законами природи, а не людськими встановленнями.
Природа об’єднує людей, закон же швидше за них роз'єднує. Закон знецінюється в тій мірі, в якій він протиставиться природі. Народжується відмінність між правом і законом природи, натуральним і позитивним правом. Природне вічне, друге - випадкове. Виникає, таким чином, зачин для подальшої десакралізації людських законів, які потребують експертизи.
Втім, Гіппій робить швидшим позитивні висновки, чим негативні. Він виявляє, наприклад, що, ґрунтуючись на натуральному праві, немає ніякого сенсу розділяти громадян одного міста і громадян іншого, а також дискримінувати громадян усередині одного і того ж міста. З'являється зовсім нове для греків явище - ідеал космополітизму і егалітаризму [44; c.206].
Софіст Антифонт (бл. 400р. до н. е.) обґрунтовував положення про рівність всіх людей за природою, посилаючись на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих, - одні і ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. «За природою, - говорить Антифонт, - ми всі в усіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. (Тут) доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові».
Розрізняючи закони поліса і веління природи (природне право), Антифонт віддає явну перевагу природі, бо «багато (розпоряджень, що визнаються) справедливими згідно із законом, ворожі природі (людини)». Навіть корисні встановлення закону - суть окови для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу.
Антифонт помічає, що таємне порушення законів держави залишається без наслідків, тоді як порушника законів природи неминуче наздоганяє лихо. «Бо розпорядження законів довільні (штучні), (веління ж) природи необхідні. І (понад те), розпорядження законів є результатом угоди (договору людей), а не породженням природи; веління ж природи –це  природжені засади, а не продукт угоди (людей між собою)».
Виховання людей у дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян в питанні про державних порядках і законах.
Антифонт радикалізує цю антитезу «природи» і «права», затверджуючи в термінах елеатів, що природа - це істина, а позитивне право - думка, що одна майже завжди антитетична іншій. Необхідно, вважає він, слідувати природному закону, навіть порушуючи людський, якщо це потрібно і не загрожує покаранням.
Ідею рівності Антифонт також підсилює: «Ми захоплюємося і почитали тих, хто благородний від народження, але тих, хто неясного походження, ми не поважаємо, не почитали, відносячись до останніх як до варварів, але ж за природою ми всі абсолютно рівні, і греки, і варвари».
«Просвіта» софістів обробляється тут не просто із старими забобонами аристократичної касти і традиційною замкнутістю полісу, але і із загальним для всіх греків забобоном щодо їх винятковості серед інших народів.
Громадянин будь-якого міста - такий же, як громадянин іншого, представник одного класу рівний представникові іншого, бо за природою своєю одна людина рівна іншій людині. На жаль, Антифонт не уточнює, в чому полягає рівність, і на чому воно ґрунтується. Мовиться лише про те, що всі рівно, бо всі мають одні і ті ж природні потреби, всі дихають ротом, ніздрями і т.п. Лише Сократ спробує дати вирішення цієї проблеми [46; c.98].
Софіст Гіппій (бл. 460-400 рр. до н. е.) чітко протиставляв природу (фюсіс) і закон (номос). Природа (природа речей, веління природи) предстає в трактуванні Гіппія як те дійсне, природне право, яке протистоїть помилковому, штучному, полісному закону (тобто позитивному праву).
Природа (природа речей) постає в трактуванні Гіппія як те дійсне, природне право, яке протистоїть помилковому, штучному, полісному закону.
Звертаючись до своїх співбесідників-еллінів, громадян різних полісів, Гіппій говорить: «Люди, присутні тут! Я вважаю, що ви всі тут родичі, і співгромадяни - за природою, а не за законом: адже подібне споріднено подібному за природою, закон же, володарюючи над людьми, примушує до того, що суперечить природі».
Основним його аргументом проти позитивних законів є вказівка на їх умовність, мінливість, текучий і тимчасовий характер, залежність від розсуду законодавців, що змінюють один одного.
Все це, на думку Гіппія, показує, що закони, що приймаються людьми, - щось несерйозне і позбавлене необхідності. «Хто почне думати про закони і про підпорядкування ним, як про справу серйозну, - говорить він, - коли нерідко самі законодавці не схвалюють їх і змінюють?».  
Під природним правом Гіппій розуміє ті неписані закони, які «однаково виконуються в кожній країні».
Фрасимах з Халкедона був одним з найяскравіших і знаменитіших софістів молодшого покоління. Політика, за Фрасимахом, галузь прояву людських сил і інтересів, сфера людської, а не божої дії.
Реальний критерій практичної політики і принцип владарювання Фрасимах вбачав у вигоді сильного. Йому належать також слова: «Справедливість - це те, що притаманне сильному».
У кожній державі, пояснював Фрасимах свою думку, влада встановлює закони на свою користь: демократія - демократичні закони, тиранія - тиранічні і т.ін. Встановивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Володіння владою дає великі переваги. Несправедливість в політичних відносинах опиняється доцільнішим і вигіднішим за справедливість [54; c.39].
Висміюючи наївний, із його точки зору, підхід Сократа до практичної політики з етичними мірками, Фрасимах казав: «Справедливість і справедливе - по суті це чуже благо, це щось, що влаштовує сильного, правителя, а для підневільного виконавця це чиста шкода, тоді як несправедливість - навпаки: вона править, чесно кажучи, простакуватими, а тому і справедливими людьми».
Позиція Фрасимаха, як це видно з наведених положень, за своєю сутністю направлена не на виправдання якийсь однієї певної форми влади (наприклад, правління рабовласницької знаті) або критику іншої (скажімо, демократії): адже у всіх формах держави, за його уявленнями, справа йде однаково і поняття «сильні» однаково характеризує правителів всіх форм.
Фрасимах, таким чином, відзначив роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер політики і закону і, крім того, висловив ту думку, що і в області моральності панують уявлення тих, в чиїх руках знаходяться сила і державна влада.
Етичні основи політики відкидав і софіст Пів Агрігентський, учень Горгія. Його цікавили перш за все досвід практичної політики, емпірична реальність державного життя.
Оскільки у відносинах між людьми все одно немає справедливості, то краще, говорив Пів, самому творити несправедливість, реалізовуючи свої бажання і цілі, чим зазнавати несправедливість від інших.
Краще бути тираном, чим його жертвою. І з цих позицій він в принципі виправдовував свавілля тирана - «свободу робити в місті, що визнаєш потрібним, - вбивати, відправляти у вигнання - одним словом, поступати, як тобі надумається».
Софіст Каллікл розвивав аристократичну концепцію природного права і різко критикував позитивні закони і загальноприйняті звичаї. «Здається, - говорив він, - закони якраз і встановлюють слабосильні, а їх більшість. Заради себе і власної вигоди встановлюють вони закони, марнуючи і похвали, і осуд» [54; c.40].
Ті, хто складає більшість, тільки за своєю нікчемністю задовольняються часткою, рівною для всіх. Боячись піднесення сильних і прагнучи їх залякати, більшість зводить свої погляди в звичай, що вважає несправедливим й ганебним прагнення піднятися над натовпом.
За природою ж, вважав Каллікл, справедливе те, що кращий вище гіршого і сильнішого вище слабкого.

Горгій з Леонтії (483-375 до н.е.) відокремлює неписану справедливість (суть справ, загальний божий закон) від позитивного права, даного людьми. Горгій активно виступав проти війни, за мир, закликав еллінів припинити міжусобні війни і спільно боротися проти варварів. Найзнаменитіший учень Горгія - Ісократ. Про Горгія стало відомо з діалогу Платона «Горгій».
Гіппій (460-400 до н.е.) з Еліди. Гіппій особливо різко протиставляв природу (фюсіс) юридичному закону (номос). Закони природи - дійсне, природне право. Всі люди рівні між собою за природою, а не згідно із законом, підкреслював Гіппій. Природне право є справедливістю, позитивним законом, даним державою, суперечить їй, оскільки встановлює штучні вимоги. Позитивний закон суперечить людській природі, він позбавлений властивості необхідності, оскільки постійно змінюється. На відміну від позитивних, природні закони, на думку Гіппія (що в корені суперечить Протагору) однаково виконуються в будь-якій країні.
Антифонт (близько 400 до н.е.) і Лікофрон (який, мабуть, був сучасником Платона) розділяли зневагу Гіппія до позитивного закону, вважаючи, що таке право є продуктом звичайної людської домовленості. Антифонт стверджував, що розпорядження закону (на відміну від велінь природи) умовні і навіть ворожі природі людини.
Фразімах з Халкідону жив і творив в Стародавній Греції в другій половині V ст. до н.е. Фразімах був яскравим софістом молодшого покоління. Фразімах стверджував, що існує певний принцип владарювання: вигода сильного. Тому в кожній державі силу має той, хто стоїть у влади. Природно, що будь-яка влада, встановивши свої закони, оголошує їх справедливими. Піддані завжди роблять те, що угодно правителеві, оскільки сила у нього, підкреслює Фразімах. Він почав розробляти авторитарну концепцію закону.
Софіст Каллікл був прихильником аристократії, тобто правління кращих, був проти демократії. Каллікл вважав, що закони видають не сильні, а слабкі (демос), щоб обмежити і залякати сильних (аристократію) [15; c.202].
Право і права людини нерозривно зв'язані. У правах людини право персоніфікується, виявляє своє людське вимірювання. У них відображений особливий тип відносин між особою і суспільством, особою і державою. Верховенство права означає перш за все верховенство прав людини як основний і фундаментальний, системоутворюючий принцип правового суспільства і правової держави. Можна сказати, що права людини є необхідними умовами самого існування людини, її фізичного, соціального, духовного буття.
Історія права - це разом з тим історія формування і еволюції уявлень про права людини, тобто про того, хто саме в тій або іншій системі права, в ту або іншу епоху визнається як людина, що має права.
Теоретичне обґрунтування прав людини в кожну епоху припускає певний образ людини як істоти, здатної мати права, тобто що володіє правоздатністю і правосуб'єктністю. Тим самим права людини співвідносяться з історично обумовленою мірою людяності в людині, а юридична концепція людини виявляє свій загальногуманітарний сенс.
У античності суб'єктами прав вважалися тільки громадяни. Чужоземці і раби в категорію громадян не входили.
Старогрецькі філософи пояснювали здатність громадян мати права їх особливими якостями як вільних людей (тобто не рабів і не варварів), полісною (політичною) природою людини. Аристотель писав в «Політиці»: «Людина за природою своєю є істотою політичною; тільки людина здібна до сприйняття таких понять, як добро і зло, справедливість і несправедливість і т.п.» [22; c.179].       
Поняття справедливості пов'язане з уявленням про державу, оскільки право, що служить виміром справедливості, є регульованою нормою політичного суспільства. Свобода мислилася як колективна (полісна свобода), а права людини виводилися з її громадянства.
Тим часом ще в епоху ранньої античної класики (V-IV ст. до н.е.) виявляються витоки природно-правового обґрунтування ідеї прав людини. Наприклад, у софіста Гіппія з Еліди можна знайти думку про неспівпадання природи і закону, природного права і позитивного права.
У числі софістів, наскільки можна судити, були супротивники рабства, що посилаються на те, що «за природою» у людей рівні потреби.
Проте вчення софістів, яке підриває основи правопорядку, в цілому не типове для античної культури з її ідеалами «золотої середини», заходи і гармонії у всьому. Не могло бути і мови про автономію людини по відношенню до природи як цілісності, що охоплює і людину, і поліс (держава), і космос в їх гармонійних відносинах. У цьому сенсі все право представало як право природне (природне), хоча законодавець і не завжди визнавався здатним виразити в законі природний порядок речей [35; c.90].
2.2. Ролі і місце політико-правового вчення софістів у політико-
правовій думці Давньої Греції. Історичне значення вчення
Софістів
Як у філософії і історії, так і в політиці греки були справжніми творцями-новаторами: політична теорія як така народжується саме в їх суспільстві, відповідно до успіхів їх державного життя, зусиль їх творчого розуму. При цьому корисно пам'ятати, що держава в Стародавній Греції сформувалася кінець кінцем як система вельми своєрідної соціально-політичної організації - цивільної міської общини, полісу, що вона і була у вузькому сенсі слова цим полісом і що теорія держави і права у греків з потреби повинна була бути теорією полісної держави і права. Навіть самі терміни, що зазначають у греків, а за їх прикладом і у нас теорію державного життя, проведені від цього корінного поняття: «політичне мистецтво», або «наука» (techne, або episteme politike), або, ще коротше, «політика» (politika) - від «поліс» (polis).
Найважливішим досягненням суспільної думки греків в століття класики з'явилося вироблення вчення про державу і право.
Розвиток відвернутої політичної думки в Стародавній Греції, як і в інших суспільствах, йшов нога в ногу з розвитком самого політичного життя. Кінець кінцем рух ідей в тій, що цікавить нас зараз сфері визначалося зрушеннями у сфері соціально-економічної - цій основі основ будь-якого суспільства.
Софістичний напрям в грецькій філософії був закономірним породженням полісного життя. Жвава, навіть бурхлива, така, що направляється такими суспільно-політичними інститутами, які породжували дух цивільного суперництва і ставили успіх в залежність від знання публічного права, уміння орієнтуватися в суспільних справах, здатності роздумувати і міркувати, слухати інших і говорити самому, це життя, врешті-решт, винайшло те, що за відсутності правильної державної школи могло дати сурогат необхідної політичної освіти - школу софістів [38; c.167].
Необхідність у фахівцях-соціологах відчувалася в класичний період тим паче, що традиційні філософські напрями як і раніше концентрували свою увагу головним чином, якщо не виключно, на проблемах природничонаукових, і це вірно навіть відносно таких видатних учених, найбільших представників античного матеріалізму, як Анаксагор і Демокрит.
Софісти були першими в історії професійними фахівцями з суспільствознавства, які вивчали політику і економіку, а також прикладне мистецтво - риторику, а за плату бралися навчити цим премудрощам будь-якого іншого.
Своєю назвою (sophistai - що буквально «мудрують», від sophia -«мудрість») вони, очевидно, і були зобов'язані цій претензії навчити нового, незвичайного і, як могло здаватися, мудрованій науці, суть якої вони самі, за свідченням Платона, визначали так: «мудрість в домашніх справах, тобто як якнайкраще управляти своїм власним будинком, і мудрість в державних справах, тобто як наймайстерніше діяти і говорити відносно державних справ» [48; c.304].
Софісти гаряче прагнули подолати старовинні помилки; у боротьбі, яку вони почали проти всього, що прагнуло підтримувати минуле, вони не щадили ні установ цивільної общини, ні релігійних забобонів. Вони сміливо розбирали і обговорювали закони, якими управлялася ще держава і сім'я. Вони ходили з міста в місто, поширюючи вчення про нові принципи; це не була проповідь байдужого відношення до справедливого і несправедливого, це було вчення про нову справедливість, не таку вузьку, не таку виняткову, як була стародавня, але людянішою, розумнішою і відчуженою від формул минулих століть. Це було сміливе підприємство; воно підняло бурю ненависті і злості.
Софістів звинуватили в тому, що у них немає ні релігії, ні моральності, ні патріотизму. Правда, у них не було точно встановленого учення щодо всі ці питання і вони вважали достатніми зі свого боку боротьбу із забобонами. Вони привели в рух, як говорить Платон, те, що доти було нерухоме. Софісти заявили, що підстава релігійного відчуття і політики знаходиться в людській свідомості, а не в звичаях предків або незмінних переказах; вони вчили греків, що для управління державою не досить посилатися на стародавні звичаї і священні закони, але що треба переконувати людей і діяти на їх вільну волю. Знання стародавніх звичаїв вони замінили мистецтвом міркувати і говорити, діалектикою і риторикою. На стороні їх супротивників були традиції, на їх же стороні - красномовство і розум.
Раз тільки була пробуджена таким чином здатність роздумувати, людина не хотіла вже більш вірити, не віддаючи собі звіту в своїх віруваннях, вона не хотіла більш підкорятися управлінню, не роздумуючи, не обговорюючи своїх установ. Вона засумнівалася в справедливості колишніх соціальних законів, і перед нею з'явилися інші принципи.
Платон вкладає у вуста одного з софістів наступні прекрасні слова: «Ви всі, присутні тут, я дивлюся на вас, як на рідних між собою; природа за відсутністю закону зробила вас співгромадянами. Але закон, цей тиран людини, насилує природу у багатьох випадках». Протиставити, таким чином, природу закону і звичаям, це означає напасти на саму підставу стародавньої політики [39; c.86].
Марно афіняни вигнали Протагора і спалили його твори; удар був завданий, і результати учення софістів були величезні. Авторитет установ зник разом із зникненням авторитету національних богів; у будинках і на суспільних площах встановилася звичка обговорювати все вільно.
Софістами найвиразніше була висловлена ідея загальної природної рівності і свободи. Виходячи з практичних міркувань, вони висунули принцип гносеологічного релятивізму все істинно, що, проте, перешкоджає орієнтації в тому, що оточує, зокрема соціальному миру, бо вимагає постійного вибору. А людина є вільною, зокрема в своєму виборі. Протагор захищає принципи справедливості, законності і державного порядку.
Софіст Гіппій (бл. 480 - бл. 380рр. до н.е.), слідуючи Демокриту, з природно-правових позицій протиставляв природне право штучному  писаному закону поліса. У дусі релятивізму він відзначав всю умовність, мінливість і скороминущий характер полісних законів, їх залежність від конкретних обставин і волі конкретних законодавців. Тим часом неписані, тобто природні закони справедливі завжди і однаково виконуються в кожній країні. Під природним правом Гіппій розуміє справедливість, тим часом позитивний (писаний) закон суперечить справедливості. Позитивний закон він визначає як те, що створюють самі громадяни, визначаючи, що слід робити і від чого слід утримуватися. Релятивізм, умовність позитивних законів свідчить про те, що вони не є необхідними, бо необхідність припускає стійкість.
Софіст Антифонт (2-а половина V ст. до н.е.) дотримувався ідеї про рівність всіх людей за природою, в основі якої лежала думка, що у всіх людей незалежно від їх соціального і етнічного походження однакові природні потреби. За природою ми всі в усіх відношеннях рівні, притому «однаково» і варвари, і елліни.
Антифонт обґрунтовує приведені ідеї на основі розрізнення природних законів (права) і писаних законів (позитивного права), а також договірного характеру людських законів. Він пише: «Бо розпорядження законів довільні (штучні), веління ж природи необхідні» [33; c.77].
Розпорядження законів є результатом угоди (договору людей), а не виниклі самі по собі «породження природи»; веління ж природи є природженими засадами, а не продуктом угоди людей між собою.
Безперечний інтерес представляє інтерпретація Антифонтом співвіднесеної поняття справедливості і двох видів права. З цього приводу він пише: «Справедливість полягає в тому, щоб не порушувати закони держави, в якій ти є громадянином. При цьому, у присутності інших людей справедливо дотримуватися законів держави, а залишаючись наодинці слід дотримуватися законам природи. Отже, позитивні закони розповсюджуються на суспільні відносини, а природні на особисте життя громадянина. Крім того, тут закладена ідея про перевагу природних прав людини в порівнянні з правом позитивним, публічним».
Деякі дослідники вважають Антифонта прихильником індивідуалістичного аморалізму, інші космополітом-анархістом, треті  - об'єктивним соціологом, що описує сучасне йому афінське суспільство, що можна пояснити фрагментарністю тексту.
Представник молодшого покоління софістів Лікофрон (IV ст. до н.е.) державну спільність вважав результатом договору людей про взаємний союз. На його думку, договором є і закон як гарантія особистих прав людини, проте він не в силах зробити громадян добрими і справедливими.
Особисті права він вважав невідчужуваним природним правом, для забезпечення якого і було поміщено угоду про створення державної спільності. У основі його концепції лежить принцип про природну рівність людей і рівність їх особистих прав.
Ідею природньоправової рівності і свободи всіх людей (включаючи і рабів) обґрунтовував і інший молодший софіст Алкідамант, якому приписується наступне положення: «Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом» [23; c.84].
Що є новим, найбільш примітним в політико-правових по­глядах софістів?
По-перше, для них характерний ще більший поворот до про­блеми людини, її суспільного буття, пошуку природних основ права і закону.
По-друге, і старшим, і молодшим поколінням софістів роз­роблялася концепція особистих прав людини. Людина має право жити для себе. Держава, закони - гарантії, політичний і юри­дичний механізм їх реалізації. Особисті права людини, свобода трактувалися як невідчужуване природне право, для гарантії якого і встановлюється угода про державну спільність.
Так, Лікофрон вважав закон простим договором, «просто гарантією особистих прав». В основі його концепції лежить уявлення про природну рівність людей, їх особисті права.
Лише у XX ст. права і свободи людини і громадянина набудуть пріоритетності, право­вого закріплення.
По-третє, Гіппій, Антифонт, Горгій першими здійснили ґрун­товну розробку природно-правової теорії. Природне право пер­ший трактував як неписані закони, «які однаково виконуються в кожній країні». Істинне, природне право протистоїть штучно­му, полісному закону. «...Люди родинні за природою, закони ж, цар над людьми, примушують..., що противно природі». Приро­дне право втілює справедливість. Він аргументував це тим, що писані закони - умовні, текучі, залежать від зміни законодав­ців. «Хто стане думати про закони і слідування їм, як про справу серйозну, коли нерідко самі законодавці не схвалюють їх і змі­нюють». Молоді софісти Фрасімах, Пол Агригентський, учень Горгія, вважали: закони закріплюють вигоду найсильніших, тут сила - основа права. Виховання людей у дусі вимог природи Антифонт розцінював як необхідну умову досягнення єдності громадян у питанні про державні порядки і закони [37; c.214].
Але більшість софістів не протиставляла природне право і писані закони поліса, вважаючи їх досягненням людської куль­тури. За Протагором, «закон є виразом узгодженої, взаємної спра­ведливості». Горгій вважав «писані закони, цих стражів справе­дливості» мудрим людським винаходом: вони охороняють справедливість. Гіппій під законом розумів «те, що громадяни за загальною згодою написали, установивши, що належить ро­бити і від чого треба утримуватися».
Таким чином, старше по­коління софістів розвивали вчення про закон у дусі вимог зміц­нілої рабовласницької демократії, стверджували, що закони по суті є тією вищою справедливістю, на яку не може претендувати жодна людина.
По-четверте, мислителі Стародавньої Греції (особливо софі­сти) дали в принципі наукове пояснення походженню суспільст­ва, держави, природи влади і політики. Протагор, Лікофрон тра­ктують походження «взаємного союзу» як результат угоди для захисту особистих прав, прагнення людей до миру і благозаконня. Політика, за Фрасімахом, сфера прояву людських сил і інте­ресів, сфера людських, а не божественних діянь. Реальний кри­терій практичної політики і принцип володарювання Фрасімах бачив у вигоді найсильнішого: «справедливість, стверджую я, це те, що притаманне найсильнішому». У кожній державі, розвивав він свою думку, влада встановлює закони на свою користь: де­мократія - демократичні закони, тиранія - тиранічні і т.д. Уста­новивши подібні закони, влада оголошує їх справедливими. Во­лодіння владою дає великі переваги.  Несправедливість у політичних відносинах виявляється доцільніше і вигідніше спра­ведливості. Він картав роль насильства в діяльності держави, авторитарний характер політики і законів [43; c.82].