Наконец, В. В. Розанов – мыслитель виталистической ориентации со специфическими для нее имморалистическими положениями. Существует определенная параллель между идеями Ницше и Розанова: моральные суждения реактивны по характеру, представляют поверхностное субъективное переживание. Относительность и иллюзорность существующих ценностей требует их переоценки, и Розанов предлагает для этого свой критерий. В строгом соответствии с натуралистической установкой, он вводит ценностный критерий, в крайнем случае совпадающий с половым инстинктом. Вторым основанием истинной нравственности, взаимосвязанным и генетически совпадающим с первым, является Божественное начало. Сочетание идеи Бога с идеей полового инстинкта, находящего высшее воплощение в семье, и дает новый ценностный критерий, на основании которого Розанов производит свою переоценку ценностей.
Сравнение трёх указанных позиций позволяет сделать вывод о том, что имморалистическая традиция в России окончательно еще не сложилась, хотя этот процесс активно шел во второй половине XIX века. Однако даже неустановившийся российский имморализм отличался своеобразными чертами, среди которых важнейшая – особо внимательное отношение к вопросу взаимосвязи религии и морали. В целом становящуюся отечественную имморалистическую тенденцию можно представить следующим образом: истоки подлинных ценностей глубже представлений "ходячей" морали, найти их можно лишь в напряжении духовных усилий личности, прежде всего в ее религиозных исканиях [25].
Итак, в XX веке особую актуальность приобретает философско-эстетическое явление, именуемое имморализмом – критический и неприемлемый с этической точки зрения подход к вопросам морали и устоявшимся нравственным ценностям. По своей сути имморализм близок к релятивизму, предполагая, что каждый вправе иметь свою систему оценок и по ее критериям судить об устоявшихся моральных требованиях.
Впервые термин «имморализм» был употреблен для обозначения учений, которые не рассматривают моральной стороны явлений. Однако в широкий философский обиход данное понятие ввёл Фридрих Ницше в произведении «По ту сторону добра и зла». Ницше становится на «внеморальную сторону», с которой и критикует общепринятые моральные нормы, допуская, что возможны иные, высшие морали.
Актуальность и значимость имморализм приобретает только на рубеже XIX – XX веков, прочно войдя в философию, эстетику и искусство. Но как явление имморализм существовал еще с древних времен. Впервые он обнаруживается в буддизме.
Развитие данного явления в древние времена можно разделить на три этапа, каждый из которых характеризовался спецификой восприятия морали. Первый этап – имморализм фисиологов; второй – сознательный имморализм софистов; третий период – синтез отдельных имморалистических элементов в философско-этических концепциях эллинизма, связанный с невозможностью представить подлинную сущность морали как необходимого элемента существования универсума.
Преобразование имморализма продолжалось также в средневековой философии. В период Нового времени возникли некоторые иные тенденции в развитии имморализма. Одной из наиболее важных является тенденция автономизации отдельных областей человеческой деятельности (например, политической), ведущая к разрыву целостности человеческого бытия, залогом которой служит мораль. Имморалистическая риторика маркиза де Сада, Шопенгауэра, Ницше была направлена только против эмпирической морали. Одной из важнейших тенденций имморализма Нового времени было демонстративное антихристианство и атеизм.
Предпосылки к восхождению на пьедестал имморалистических взглядов можно наблюдать и в литературе – как в зарубежной, так и в русской. В романистике ΧVIII века (Мариво, Лесаж, Прево, Дидро, Ретиф де ла Бретон и, конечно, маркиз де Сад), в сенсуалистических и гедонистических мотивах Ламерти, Дидро и Гельвеция, призывающих жить по законам «естественной морали», в гедонизме и идее «садистского» служения человека самому себе, в представлениях о природности зла в человеке и концепции «прекрасной души», выдвинутой сентименталистами-

РАЗДЕЛ 2. РУССКАЯ ПРОЗА НАЧАЛА XX ВЕКА В КОНТЕКСТЕ ИММОРАЛИЗМА
2.1 Русские интерпретации ницшеанской морали
Имморализм – явление многогранное, и, как отмечает Д. Соловьев, «большинство философских систем несёт в себе потенциальную предрасположенность к имморализму, но только некоторые из них содержат его в выраженной форме» [29]. Поэтому логично было бы предположить, что в литературе это явление проявилось частично, будучи реализованным писателями в тех или иных интерпретациях отдельных аспектов и принципов данного явления, таких, как: религиозная основа морали, концепция «сверхчеловека» и её интерпретация – концепция «человека естественного», а также субъективность восприятия устоявшихся моральных норм и относительность таких понятий, как добро и зло, правда и ложь, любовь и предательство.
Следует отметить, что «сверхчеловек» – это одно из центральных понятий в философии имморализма. У Фридриха Ницше понятие «сверхчеловек» принимает абсолютное значение, освобождая его от всякого конкретного содержания. В философии Ницше « «Я», вращавшееся прежде вокруг объективного мира ценностей (моральных, религиозных, научных и т.п.), отказывается впредь быть периферией этого центра и хочет само стать центром, самостоятельно определяющим себе меру и качество собственной галактики. Можно выделать ряд признаков ницшеанского «сверхчеловека»:
·                   Это личность, которая руководит собственным опытом, создает собственную судьбу.
·                   Это «аристократ» духа. Человек толпы никогда не станет сверхчеловеком. Жизнь – это источник наслаждения, но там, где пьет толпа, все источники отравлены. По сути, в его философии завершается логическое оформление идей европейского гуманизма: дерзновение человека устроиться на земле без Бога или стать равным Ему, провозглашение безграничности его возможностей.
·                   Он не зависит от Бога, от общественных и исторических ограничений.
·                   Главная ценность – «благородное», то, что стоит «по ту сторону добра и зла».
·                   Ницше протестует против инстинктов жизни обывателя. Рождение его сверхчеловека должно идти радостно, эстетично и героически, но, при этом, вне морали. Он должен преодолеть все мелочное и презренное, совершить прорыв к вершине человеческого духа. И это восхождение есть путь «навстречу своему высшему страданию и своей высшей надежде».
·                   Жизнь – постоянная борьба. Надо свободно идти навстречу жизни и мужественно заглянуть в лицо смерти.
Цель жизни – в творческом труде, созидании, поиске истины, в преодолении самого себя. Но на это способны не все, а лишь те, кто наделен «волей к мощи» [26].
Приход Сверхчеловека интерпретируется Ницше одновременно как высшее метафизическое свершение и как следующий за человеком этап биологической эволюции при этом сверхчеловек чужд как религиозным обязательствам перед Богом, так и социальным обязательствам перед людьми, так как ему, этому «Новому Богу», подчиняются более слабые люди, и он один обладает Волей и Властью.
В философии другого имморалиста – В.Соловьева – «сверхчеловек» – это, наоборот, «богочеловек», то есть абсолютный человек, представляющий собой органическое соединение человеческого и божественного начала, синтез безусловной истины, безусловного добра и безусловной красоты. Главная задача «богочеловека» - освободить человечество от Смерти и воплотить в жизнь мечту о «Царстве Божьем на земле». Таким образом, если у Ницше «сверхчеловек»- это Высшее существо, вставшее на место умершего Бога, то у Соловьева «богочеловек» - это «единство божественного и природного, воплощенное в идеальном человеке.
Но изучаемые произведения («Тяжелые сны» Ф. Сологуба, «Санин» М. Арцыбашева, «Мысль», «Бездна» и «Иуда Искариот» Л. Андреева) мы склонны рассматривать как интерпретации именно ницшеанского сверхчеловека с его индивидуализмом, его моралью «по ту сторону добра и зла» и отрицанием религии.
2.2 Имморалистические идеи в «Тяжёлых снах» Федора Сологуба
Уже в первом своём большом прозаическом произведении – в романе «Тяжелые сны», Федор Сологуб выражает своё миросозерцание именно через призму имморализма, подражая традиции Ф. М. Достоевского, реализованной в романе «Преступление и наказание». «Тяжелые сны» наследуют у «Преступления и наказания» мотивацию преступ­ления, способ его совершения и последствия.
Главный герой – провинциальный учитель Логин – мечтатель, брошенный в тину маленького провинциального городка. Он больше думает, чем действует, окружающий мир проступает сквозь туман тяжёлых снов, лишь тоска наполняет его тёмными и жуткими грёзами, которые он не в силах ни победить, ни отогнать: «Когда-то он вкладывал в своё учительское дело живую душу, но ему скоро сказали, что он поступает нехорошо; он задел неосторожно чьи-то самолюбия, больные от застоя и безделья, столкнулся с чьими-то окостенелыми мыслями, – и оказался или показался человеком беспокойным, неуживчивым <…> Его перевели в наш город <…> И вот он целый год томится здесь тоскою и скукою» [31].
Логин пытается бороться с тем мирком, который его окружает, с застойностью, с пошлостью быта. Но борется он со злом его же методами – забываясь в пьяном угаре или в отвлеченных мечтаниях. Один из главных принципов имморализма – субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, позволяет Логину убить человека, директора гимназии, в котором главный герой видел средоточие всего мирового зла. И даже после убийства Логин отрицает какие бы то ни было нравственные критерии. «Не иди на суд людей с тем, что сделано. Что тебе нравственная сторона возмездия? От них ли примешь ты великий урок жизни?» [31] – размышляет герой.
Имморалистические тенденции романа Сологуб закрепляет благодаря еще одному образу – возлюбленной Логина Анне. Она подтверждает точку зрения Логина об относительности моральных принципов, отрицая какую бы то ни было ответственность и покаяние перед людьми. Сюжетная ситуация «Преступления и наказания» Достоевского, связанная с убийством, ситуация преступления и возмездия, полемически перелицовывается Сологубом. Философские и нравственные муки великого художника-гуманиста, его нравственная требовательность к человеку оборачиваются проповедью аморализма, отрицанием каких бы то ни было нравственных критериев. «К чему нам самим подставлять шеи под ярмо? Свою тяжесть и свое дерзновение, – говорит Анна, – мы понесем сами. Зачем тебе цепи каторжника?» [31]. Именно с отрицания, или, скорее, с пересмотра, нравственных позиций мира, начинается «освобождение» героев. В «Тяжелых снах» Сологуб высказывает мысль о том, что человек имеет право на собственное понимание морали, нравственных законов, на собственную оценку тех или иных поступков во имя свободы [21].
Эта же проблематика даёт себя знать и в «Творимой легенде», в начале которой Сологуб утверждает отказ художника от каких-либо нравственных обязательств во имя своеволия фантазии, свободы творчества: «Косней во тьме, тусклая, бытовая, или бушуй яростным пожаром, над тобою, жизнь, я, поэт, воздвигну творимую мною легенду об очаровательном и прекрасном» [30]. Герой романа Триродов – воплощение идеи об этакой «наджизненности» «творимой легенды». Естественные биологические начала человека стоят выше всяческих идеологий, идей и принципов. В своём творчестве Сологуб противопоставляет пошлости жизни эстетизм и извращенную эротику как идеал естественной «языческой» красоты.
В творчестве Федора Сологуба, в частности в романе «Тяжелые сны», нашли отражение имморалистические тенденции. Во-первых, это субъективность восприятия морали и нравственных ценностей, что является одной из центральных проблем романа. Во-вторых, это мотив «сверхчеловека». Убивая, Логин противопоставляет себя толпе, тем самым претендуя на место человекобога, стоящего выше толпы и создающего свою собственную мораль. Но сверхчеловеком Логин не является, так как эксперименты над чужой жизнью недопустимы даже для «Нового Бога».
2.3 Естественная позиция «по ту сторону добра и зла» и «сверхчеловек» Санин Михаила Арцыбашева
Среди писателей, проповедовавших, по словам критики, «аморализм», оказался и Михаил Арцыбашев. Но так как художественные произведения мы склонны рассматривать преимущественно с эстетической точки зрения, то возьмём во внимание только имморалистический компонент творчества Арцыбашева, который, к слову, является основным для наследия этого писателя. Михаил Арцыбашев даёт свою интерпретацию ницшеанского учения о сверхчеловеке, реализуя её в концепции «естественного человека».
«Естественный человек» выступает как «некий идеальный конструкт эпохи Просвещения» (Д. А. Иванов), получивший теоретическое обоснование в творчестве Ж. Ж. Руссо. При создании «позитивной» модели нового человека основное противоречие современного общества Руссо видит в оппозиции природы и культуры, основываясь на антитезе естественного и общественного состояний, дикарства и культуры. «Естественный» и общественный» компоненты человеческой природы, как правило, находятся в отношениях обратной зависимости друг от друга. Руссо подчеркивает, что для «естественного человека» характерны не только здоровые инстинкты, но и склонность к состраданию, основанная на себялюбии, миролюбие. Многие просветители вслед за Руссо идеализировали «естественного человека» как порождение природы, наделяющей его здоровыми нравственными инстинктами и устремлениями.
В противовес концептуальной «позитивной» модели «естественного человека» возникает «негативная» (маркиз де Сад), в основе которой – приоритет телесного начала над этическими нормами. Природа «естественного человека» в «негативной» модели трактуется как сочетание двух естественных «вожделений» – страсти к наслаждению и страсти к разрушению. Здесь доминантой в трактовке «естественного человека» становится сочетание культа сексуальности и насилия, отсылающих к архетипу хищного зверя.
В русской литературе прослеживаются две модели реализации «естественного человека»: 1) позитивная; 2) негативная. Согласно первой модели, «естественный человек» – это человек, не затронутый влиянием цивилизации, воплощающий идею чистоты и благородства (А. Н. Радищев, Н. М. Карамзин, А. С. Пушкин и др.). Здесь природное здоровье простых людей становится источником подлинной красоты, их безыскусственность выступает залогом нравственной силы и добра, умение гармонично жить по законам природы открывает для них истину. Вторая модель, наиболее полно воплотившаяся в творчестве Ф. М. Достоевского, открывает биологическую сторону человека, его звериное начало, заложенное природой. Но в русской классической литературе «человек-зверь» оценивается с этической точки зрения как негативный вариант развития личности. Таким образом, наиболее значимой для писателей русской литературы XIX века оказывается руссоистская модель «естественного человека», в основе которой – душевная чистота, обусловленная природным нравственным началом.
Переосмысление понятия «естественный человек» в начале XX века происходит на фоне возрастающего ощущения катастрофичности человеческой жизни под влиянием Ф.Ницше, А.Шопенгауэра и других мыслителей этой кризисной эпохи. Тема поиска «естественного человека» проявляет себя в творчестве многих авторов (М. Арцыбашев, Л. Андреев, В. Вересаев, М. Горький, А. Блок и др.), увеличивая количество вариантов интерпретации данной концепции. В результате анализа существующих работ исследователей и собственных наблюдений, мы выделяем следующие модели «естественного человека» в культуре конца XIX – начала ХХ веков:
• классическая: восходит к традиционному для русской литературы руссоисткому пониманию «естественного человека». В этом случае используется традиционный приём разрешения конфликта «человек – среда – природа», где человек в социуме представлен как обусловленный цивилизацией, дисгармоничный, в природе – как соотнесенный с вечным, с гармонией. Атрибуты цивилизации при этом устойчиво ассоциируются с темным, дьявольским началом, а «естественный человек» становится воплощением нравственности, идеала. В основе произведений, реализующих эту модель «естественного человека», – социальный аспект решения проблемы;
• метафизическая: значимым в трактовке «естественного человека» становится индивидуализм и трагический гуманизм. «Естественный человек» обречен на соболезнование миру вещей и людей; уродство мира переживает, как переживал бы собственную ущербность. Качества героя истоками своими уходят не в человека социального, а именно в человека онтологического;
• биологическая: в поисках средств к преодолению внутреннего отчуждения человека и общества от природных основ бытия писатели призывают к реабилитации тела, которое трактуется как равноправный носитель структуры человеческого сознания. «Естественный человек» понимается прежде всего как природный организм, воплощение живой силы естества, этичной становится биологическая жизнь человека. Этот тип восходит к негативному типу «естественного человека», но здесь он не воспринимается как отрицательный тип.
Данные модели «естественного человека» в русской литературе начала XX века, с одной стороны, являются общими для писателей, объединенных определенным типом художественного сознания (классическая – реализм, метафизическая – модернизм, биологическая – натурализм), но, с другой стороны, в творчестве отдельных авторов (Л. Андреев, А. Куприн, В. Вересаев и др.) мы встречаем различные трактовки «естественного человека», что вызвано своеобразием творческого метода данных писателей.
Соотнесение природы, культуры, социума во многом мотивировано попытками писателей понять важнейшие тенденции духовной жизни человечества, вступившего в ХХ столетие. Доминирующей становится модель, немаловажную роль в формировании которой играет биологизм существования человека. Модель, в которой «естественный человек» начинает приобретать черты сверхчеловека.
«Санин» – это утверждение «естественного человека» негативного типа в творчестве М. П. Арцыбашева. Следует отметить, что роман «Санин» был оценён современной ему критикой как роман «натуралистический», вызывающе откровенный в своих эротических сценах, даже порнографический. Отдавая дань одаренности писателя, его осуждали Л. Н. Толстой и В. Г. Короленко, И. Анненский и М. Горький. Сегодня, обращаясь к творчеству М.П.Арцыбашева, исследователи говорят о необходимости нового прочтения романа «Санин» и приходят к общему выводу, что автора романа «Санин» занимали не «проблемы пола», а проблема свободы личности, проблема назначения человека, смысла его жизни.
Сюжет романа «Санин» выстроен традиционно: соединение приемов семейного романа с интригой любовного романа и конфликтом романа общественно-политического. Такая сюжетная схема весьма характерна для русской литературы. Спокойная эпическая повествовательная манера изложения в «Санине» также отсылает к классическим образцам русского романа. Основной конфликт и кардинальная философско-психологическая проблема романа, как отмечает Л.А. Колобаева, скрываются в отношении героев к «жизни как таковой». При этом на первый план выносится соотношение между естественным и неестественным началами, определяющими суть героев. Выступая против законов цивилизации, М.П. Арцыбашев предлагает в своём романе «Санин» программу возрождения «естественных начал» человеческой личности. В качестве положительного и жизнеутверждающего героя, который выражает теорию естественности, М.П. Арцыбашев выдвигает Санина, человека уверенного, имеющего чёткую жизненную программу личного счастья.
Санин обладает всеми теми достоинствами, которыми, по мнению Арцыбашева, должен обладать человек. В Санине он видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. О том, что Санин – перспективный тип, говорит тот факт, что он, пожалуй, единственный герой романа, который по-настоящему близок к счастью. Он живёт, получая от жизни всё, что требуется, и при этом, что особенно важно, не причиняет вреда другим. Для Санина счастье не является некой застывшей формой, как, впрочем, и для многих героев Арцыбашева, именно поэтому он всё время меняет женщин, постоянно расширяет круг знакомств, узнавая всё новых и новых людей, меняет место жительства, что также не дает ему замыкаться на чем-то определенном. Нельзя, однако, сказать, что Санин полностью счастлив, хотя бы потому, что, если верить Арцыбашеву, счастье недостижимо. Человек никогда не будет удовлетворен полностью, то же касается и Санина: он счастлив в своём поиске счастья, ему есть к чему стремиться – вот почему он никогда и не думал о самоубийстве, как, например, Юрий Сварожич. По мнению Арцыбашева, цель каждого человека в достижении личного счастья, а не в том, чтобы «у рабочих тридцать второго века не было недостатка в пище и половой любви». Санин придерживается этой нормы, поэтому и не страдает, как революционеры, вроде Новикова или Сварожича. Хотя Санин и индивидуалист, его индивидуализм не абсурден, то есть не является эгоизмом: он видит своё личное счастье не только в удовлетворении собственных физиологических и психологических потребностей, но также и в счастье близких ему людей. Когда офицер Зарудин бросает сестру Санина Лиду, забеременевшую от него, Санин спасает Лиду от самоубийства, а Зарудину в качестве мести наносит тяжелое оскорбление.
Основной жизненный принцип главного героя – крайний индивидуализм, утверждение собственной свободы индивидуальности, свободной индивидуальной жизни, не ограниченной никакими общественными и нравственными обязательствами. Для него жизнь заключена в ощущениях [14, с. 36]. Тем не менее идёт пропаганда индивидуализма здорового, а не абсурдного. Наверное, основное правило, по которому, как считает Арцыбашев, нужно жить, можно сформулировать так: «Старайся достигнуть личного благополучия и не вреди при этом другим» [19]. Арцыбашев считает абсурдной жизнь, ради будущих поколений, жизнь, которой живут многие из его героев.
Огромную роль в понимании сущности «естественного человека» играет природа. Для художественного творчества традиционным является отождествление естественного с природным, утверждение идеала естественности через сопряжение героя с миром природы. В обрисовке пейзажа Михаил Арцыбашев предстает как импрессионист, утверждая мысль о вечной красоте и неуничтожимости природы. Писатель противопоставляет искусственный мир социума естественному, органичному миру природы. Кроме того, писатель противополагает динамику мира социального неизменности природного мира, что связано с его мыслью о жизнеспособности и неистребимости природы. Арцыбашев считает, что социальное и цивилизованное отлучают человека от природы.
«Естественный человек» М.П. Арцыбашева, в отличие от «искусственного», порожденного современной цивилизацией, переживает слияние с природой, как бы растворяясь в ней. Санин трогает кусты, «точно здоровается с ними», общается с грозой. Символичны в этом плане последние строки романа, в которых происходит слияние главного героя с бескрайним миром вольных степей – родиной «естественного человека». Тем самым автор подчеркивает полную противоположность «естественного человека» как идеала и современного человека, сформированного цивилизацией, общественной моралью, констатируя и четко оценивая эту противоположность на протяжении всего романа. «Естественный человек» в романе выступает как доисторическая реалия (первобытная простота, близость к природе, отказ от социальных институтов, свободная любовь и т. д.), представляет собой утопию героя (и автора) о новых условиях жизни, в которых не будет места ни зверству, ни аскетизму.
Санин говорит о необходимости быть самим собой, чувствовать своё «я» и стремиться к его выражению. Жизнь, по мнению Санина, приемлема тогда, когда тело и разум находятся в гармонии, когда между ними устанавливается естественное равновесие. В «Санине» писатель видит человека будущего, способного преодолеть все препятствия, возникающие на пути человечества. Авторская симпатия к этому герою первоначально выражается через описание его внешности: его черты привлекательны, речь спокойна и уверенна. Санина отличает своеобразная духовная и умственная эмансипация, которая выражается в отказе от Бога и от традиционных моральных ценностей.
Одна из главных задач общества, по мнению Арцыбашева, состоит в том, чтобы освободиться от моралистических предрассудков, которые устарели или же никогда не имели смысла. К ним относится и христианская религия, лишенная естественности, так как она строится на тех же самых предрассудках, которые зачастую противоречат самой человеческой природе. В романе «Санин» Арцыбашев устами главного героя говорит: «По-моему, христианство сыграло в жизни печальную роль <...> В то время, когда человечеству становилось уже совершенно невмоготу и уже немногого не хватало, чтобы все униженные и обездоленные взялись за ум и опрокинули порядок вещей, просто уничтожив всё, что жило чужой кровью, как раз в это время явилось тихое, смиренномудрое, многообещающее христианство. Оно осудило борьбу, обещало внутреннее блаженство<...> дало религию непротивления злу насилием... и выпустило весь пар<...> Да, христианство сыграло скверную роль, и имя Христа еще долго будет проклятием на человечестве!..» [19] Но при этом атеистом герой Арцыбашева не является. Он верит в существование Бога, как некой субстанции: «Я верю в то, что Бог есть <…> но я его не знаю, и не знаю, что ему от меня нужно» [19]. В своём понимании религии Арцыбашев схож с Ницше, чьи философские идеи, безусловно, повлияли на философию арцыбашевских произведений. В своей книге «Антихрист» Ницше пишет: «Христианство взяло сторону всех слабых, униженных, неудачников, оно создало идеал из противоречия инстинктов поддержания сильной жизни; оно внесло порчу в самый разум духовно-сильных натур, так как оно научило их чувствовать высшие духовные ценности как греховные, ведущие к заблуждению, как искушения». А затем: «Христианство называют религией сострадания. Сострадание противоположно тоническим аффектам, повышающим энергию жизненного чувства; оно действует угнетающим образом. Через сострадание теряется сила. Состраданием еще увеличивается и усложняется убыль в силе, наносимая жизни страданием. Само страдание делается заразительным через сострадание; при известных обстоятельствах путём сострадания достигается такая величина ущерба жизни и жизненной энергии, которая находится в нелепо преувеличенном отношении к величине причины <...> Вот первая точка зрения, но есть ещё и более важная. Если измерять сострадание ценностью реакций, которые оно обыкновенно вызывает, то опасность его для жизни ещё яснее. Сострадание вообще противоречит закону развития, который есть закон отбора. Оно поддерживает то, что должно погибнуть, оно встает на защиту в пользу обездоленных и осужденных жизнью, поддерживая в жизни неудачное всякого рода, оно делает саму жизнь мрачною и возбуждающею сомнение. Осмелились назвать сострадание добродетелью (в каждой благородной морали оно считается слабостью); пошли еще дальше: сделали из него добродетель по преимуществу, почву и источник всех добродетелей, конечно, лишь с точки зрения нигилистической философии, которая пишет на своем щите отрицание жизни, – и это надо всегда иметь в виду <...> Нет ничего более нездорового среди нашей нездоровой современности, как христианское сострадание. Здесь быть врачом, здесь быть неумолимым, здесь действовать ножом, – это надлежит нам, это наш род любви к человеку, с которой живем мы – философы, мы – гипербореи!..» [28]
Образ сверхчеловека Ницше, раскрытый в книге «Так сказал Заратустра» также во многом, хотя далеко не во всем, схож со сверхчеловеком Арцыбашева – Саниным. И в том, и в другом главное – сила, но у Ницше эта сила приобретает более конкретные формы, трансформируясь во власть, а точнее в жажду власти: «Что хорошо? – Всё, что повышает в человеке чувство власти, волю к власти, самую власть. Что дурно? – Всё, что происходит из слабости". В вопросе о том, что есть счастье, мнения Ницше и Арцыбашева также схожи. Ницше пишет: "Что есть счастье? – Чувство растущей власти, чувство преодолеваемого противодействия" [27].
Итак, Санин – это образ «естественного человека» негативного типа (раскрывается «природное» начало человека), в котором реализуется арцыбашевская интерпретация ницшеанской концепции «сверхчеловека». Это проявляется в нескольких аспектах: в утверждении свободы индивидуальности, в отрицании религии, схожем с ницшеанским, в субъективности восприятия морали и нравственных принципов. Кроме того Михаил Арцыбашев видит в Санине человека будущего, стоящего выше толпы и способного преодолеть любые препятствия, возникающие на пути, что является одним из основных принципов «сверхчеловека».

2.4 Имморализм в контексте основных идей в произведениях Леонида Андреева
Философские идеи Фридриха Ницше подхватил и Леонид Андреев.
В «Мысли» яркое воплощение получает одна из существенных для творчества Андреева тем – бессилие человеческой мысли, «подлость» человеческого разума, зыбкость и относительность понятий правды и лжи, добра и зла [14, с. 383].
В рассказе «Мысль» главный герой – доктор Керженцев, отвергает «придуманные кем-то» нравственные устои, отдавая предпочтение безграничной мощи мысли, которая ему кажется единственной истиной мира. Керженцев прежде всего аналитик, незаурядный, очень яркий. Он обладает гибким целенаправленным умом, который позволяет успешно проникать в глубины жизни, человеческой души, открывать «тайники» собственной натуры. Интеллекту Керженцева доступна даже область инстинктивного, и он мнит, что сможет стать её властелином, хозяином, и до определенного момента управлять бессознательным при помощи разума. Постепенно доктор начинает принимать во внимание и опираться только на свою собственную мысль, по-своему понимая и разграничивая понятия добра и зла, именно тогда эти «прописные истины» приобретают относительный характер. В подтверждение он убивает своего друга Алексея Савелова, симулируя сумасшествие и торжествуя, когда «сила его мысли» позволяет ему избежать наказания, тем самым «подняв его над людьми»: «Вы можете представить себе мир, в котором нет законов притяжения, в котором нет верха, низа, в котором всё повинуется только прихоти и случаю? Я, доктор Керженцев, этот новый мир. Все можно. И я <…> докажу вам это <…> Я взорву на воздух нашу проклятую землю, у которой так много богов и нет ни одного единого вечного Бога» [2, с. 182].
Керженцев претендует на роль ницшеанского «сверхчеловека». Он пытается создать свою собственную судьбу, руководствуясь своими собственными идеями. Как ницшеанский сверхчеловек, он протестует против инстинктов жизни обывателя и пытается создать свою собственную новую мораль. Керженцев – бунтарь, справедливо возмутившийся фарисейством и ложью мира. Но отрицание действительности осуществляется им весьма своеобразно: посредством поступков, несовместимых с нормами традиционной морали. Заповеди «не убий» он противопоставляет кровопролитие, завету «не укради» – ложь и воровство, принципу «не прелюбодействуй» – разврат, правилу «не пожелай жены ближнего» – влечение к супруге приятеля. Тотальное разрушение привычных нравственных устоев, безнадежно дискредитированных в глазах Керженцева, освобождает его от такой «химеры», как совесть, делает апологетом теории и практики вседозволенности. Заявляя, что для него «нет судьи, нет закона <…> все можно» [2, c. 181], доктор культивирует «свое собственное, вольное и свободное хотенье, свой собственный, хотя бы самый дикий каприз, свою фантазию», которая уравнивает индивидуалистическое «я» с целым миром [6, с. 49-50].
Однако Андреев отказывает своему герою в преобразовании в сверхчеловека. Керженцев переоценил мощь своего оружия, и его тщательно продуманное и блестяще исполненное преступление окончилось для него полным крахом; симуляция сумасшествия, разыгранная, казалось бы, безукоризненно, сама сыграла с сознанием Керженцева страшную шутку.
Мысль, ещё вчера послушная, вдруг изменила ему, обернувшись кошмарной догадкой: «Он думал, что он притворяется, а он действительно сумасшедший. И сейчас сумасшедший» [2, с. 170]. Симуляция оборачивается подлинным безумием. Мысль губит своего творца с тем же равнодушием, с каким он убивал ею других. И даже специалисты не могут сказать, в здравом ли уме находится Керженцев.
Могучая воля потеряла свою единственную надежную опору – мысль, тёмное начало взяло верх, и именно это, а не страх расплаты, не угрызения совести проломило тонкую дверь, отделяющую рассудок от страшной бездны бессознательного. Превосходство над «людишками», объятыми «вечным страхом перед жизнью и смертью», оказалось мнимым.