В соответствии с учением о сущности, Аристотель проводит классификацию причин бытия. Аристотель выделяет четыре вида причин.
1.     Материальные, то, из чего состоят вещи, их субстрат.
2.     Формальные, в которых форма проявляет себя, образуя сущность, субстанцию бытия. Каждая вещь есть то, что она есть.
3.     Действующие или производящие — рассматривающие источник движения и превращения возможности в действительность, энергетическая база формирования вещей.
4.     Целевая или конечная причина, отвечающая на вопросы «Почему?» и «Для чего?».
Аристотель всегда связывал движение с соответствующей энергией, без которой не может произойти превращение потенциального в актуальное. Понятие энергии впервые было сформировано Аристотелем. Завершение развития, воплощение энергии у Аристотеля носит название энтелехии. Под энтелехией Аристотель понимает достигнутый результат, цель движения, завершение процесса. Каждое бытие, по Аристотелю, содержит в себе внутренние цели. Благодаря цели, заключенной в предмете, результат находит в бытии до его осуществления, когда процесс закончился, и движение достигло, своего завершения, цели развития. Таким образом, понятие энтелехии вносит в движение телеологический характер.
 Телеологизм Аристотеля находит свое высшее развитие в его учении о перводвигателе, вечном двигателе. Узнав, что движение вечно, Аристотель предполагал, что должно существовать нечто, что приносит все тела в движение. Это и есть первый двигатель. Сам он не может находиться в движении, ибо тогда следовало бы предположить наличие еще одного двигателя. «Первый двигатель» для своей деятельности не нуждается в существовании других тел, он сам есть энергия, чистая деятельность. Будучи энергией, первый двигатель не обладает материей, в нем нет косного, он есть чистая форма — цель.
Учение о душе. Душа является формой по отношению к материи, однако, по Аристотелю, присуща лишь живому существу. Душа—это проявление активности живительной силы. Ею обладают только растения, животное и человек. Но в каждом проявлении душа носит своеобразный характер. «Растительная душа» ведает функциями питания, роста и размножения, общими для живых существ. У животных к функциям души прибавляется способность желания, то есть стремление к приятному и избеганию неприятного.
Разумной же душой обладает только человек. Аристотель определяет разумную душу как такую часть души, которая познает и думает. Разум составляет основное начало этой души. Он не зависит от тела. Он бессмертен и находится в тесной связи с вселенским разумом. Будучи вечным и неизменным, он один способен к постижению вечного бытия и составляет сущность первого двигателя, который есть чистое мышление и которым живет все в мире.
Учение о человеке. Главное отличие человека от животного, по Аристотелю, основывается на способности человека к интеллектуальной жизни. Интеллектуальная же жизнь предполагает нравственную позицию, следование определенным нравственным правилам и нормам. Только человек способен к восприятию таких понятий как добро и зло, справедливость и несправедливость, писал Аристотель в своей работе «Политика». Центральное понятие аристотелевской этики—добродетель. Аристотель разделял добродетель на два главных вида: дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые). Дианоэтические возникают преимущественно путем обучения, этические складываются благодаря привычки. Решающее значение для Аристотеля имеют дианоэтические добродетели: мудрость, разумная деятельность, благоразумие.
Добродетелью обладает не каждый человек, а лишь тот, кто сумел ее активно обнаружить, тот, кто действует. Высшей формой деятельности является познавательная, теоретическая. Человек получает высшее наслаждение не в потреблении материальных благ, не в почестях, не в деятельности, направленной на достижение каких-то целей, пользы, а в самом процессе теоретической деятельности, в созерцании. Общим мотивом, звучащим в этических предписаниях Аристотеля, является стремление найти среднюю линию поведения. «Середина—принадлежность добродетели».
 Так же как и у Платона, аристотелевское учение о человеке направлено на то, чтобы поставить на службу государству личность. Согласно Аристотелю, человек есть политическое животное. Человек родился политическим существом и носит в себе инстинктивное стремление к «совместному сожительству». Поскольку Аристотеля занимали, прежде всего, добродетели, принимаемые и осуществляемые в общественной жизни, поскольку центральное место он отводил понятию справедливости. Справедливым можно быть лишь по отношению к другому человеку. Забота о другом, в свою очередь, есть проявление заботы об обществе. В справедливости человек обнаруживает себя, прежде всего, политическим общественным существом. Справедливость рассматривает Аристотелем в связи с понятием «равенство». Он строго различал проявление справедливости среди равных и среди неравных. Справедливость, по его мнению, состоит в равенстве, но не для всех, а для равных, а неравенство также представляется ему справедливостью, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных. Неравенство—это нормальное состояние людей.
Вопрос 3. Почему средневековый способ философствования стал достоянием истории?
Ответ: Философия западноевропейского феодального общества, развивавшаяся в эпоху от крушения Римской империи (5 в.) до возникновения ранних форм капиталистического общества (14-15 вв.). Падение античного рабовладельческого общества сопровождалась упадком философии.
Средневековая философия (длилась почти 12 веков) в которой можно выделить ряд черт, присущих им всем и характеризующих особенности средневекового способа философствования которые и стали достоянием истории этого периода.
1.     Теоцентризм — буквально означает «сосредоточенность на Боге». Бог понимал как полнота бытия, как Благо и Истина, поэтому исходное философское учение — учение о бытии – в средневековой философии выстраивается как учение о Боге (теология); все остальные разделы философского знания (гносеология, логика, антропология, этика) рассматривались через призму теологии. Какие бы вопросы ни обсуждались тогда, все они считались только различными вопросами о Боге. Аристотель, построив свою философскую систему, тоже приходит к мысли, что онтология есть, по сути, теология, но эта мысль стала итогом размышлений, проведенных философских исследований. В средневековье эта мысль становится исходным пунктом философствования.
Хотя средневековая онтология и была, прежде всего, теологией - учением о Боге, она продолжала оставаться философской дисциплиной, то есть сохраняла стремление с помощью разума доказывать, обосновывать предметы своего исследования. Не стал для нее исключением и сам Бог. Проблема доказательства бытия Бога всегда была одной из главных проблем средневековой философии, остается она таковой и для современной религиозной философии. Доказательства нужны были для того, чтобы убедить в существовании Бога неверующих и укрепить в вере сомневающихся. Доказательств было разработано множество, из наиболее известных - два доказательства Ансельма Кентерберийского: этико-эстетическое и онтологическое.
Первое строится на идее иерархичности структуры мира, то есть на идее разделения мира на разные уровни бытия по степени нравственного и эстетического совершенства творений, которые обитают на каждом уровне. Ансельм доказывал, что раз есть различные степени совершенства, то должно быть и абсолютное совершенство (как критерий оценки, а иначе относительно чего устанавливаются степени совершенства?) – это и есть Бог.
Онтологическое доказательство бытия Бога он строил на признании реальности понятия Бога наряду с другими понятиями. Учение об объективном существовании понятий перешло в средневековую философию от Платона и Аристотеля, признававших существование понятий вне нашего мышления как особых духовных сущностей – идей и форм. Ансельм, используя это положение, доказывал, что раз мы пользуемся понятием Бога, то он существует в нашем мышлении как понятие, но понятие может существовать в нашей голове только потому, что в реальности есть его прообраз, его источник – идея или форма. Ошибочность онтологического доказательства была доказана только в ХVIII в. И. Кантом, который указал, что нельзя ставить знак равенства между понятием Бога и самим Богом.
2.     Традиционализм – обращенность в прошлое, опора на уже имеющиеся истины, содержащиеся либо в Писании, либо в сочинениях авторитетных теологов, нетерпимость к любым новациям. Это отличает средневековую философию от античной, которая была эвристичной, направленной на свободный поиск истины. В свое время наибольшего уважения заслужили те из древнегреческих философов, которые предложили новые учения и в свободных дискуссиях отстояли их. В средние века стало совсем не так. Идеологи церкви убеждали себя и других, что их философское учение есть не более чем комментарий на «библейскую философию». В действительности никакой системы философии в Библии не существовало, так как философия предполагает (1) непротиворечивость своих положений; (2) обязательное обоснование, доказательство своих истин. Ни того, ни другого в священных текстах не было. Истины были, но они не доказывались и в разных фрагментах Писания могли противоречить друг другу или не совпадать в деталях. Средневековая философия исходила из принимаемых на веру догматов. Привнесение новых идей, которые, хотя бы потенциально, угрожали авторитету веры, всячески порицалось церковью, а иногда безжалостно каралось, вспомним судьбы Дж. Бруно и Галилея—первого сожгли, другого под страхом смерти казни заставили отвлечься от научных убеждений. Поэтому даже если мыслитель предлагал нечто новое, он показывал, что его идеи не расходятся с догматами церкви или высказываниями авторитетов.
3.     Догматизм — слепое следование религиозным догматам проявился в новом, по сравнению с Античностью, понимании истины: античных мыслителей влекло истинное знание о мире, средневековых – познание Бога. Для первых истина была рациональной, для вторых – сверхразумной, недоступной без помощи Бога. Считалось, что Бог сам по себе недоступен человеческому разуму, но он открывает себя людям священные тексты, поэтому толкование священных текстов (экзегетика) есть основной путь к познанию Творца. Такое отношение к истине и новациям тормозило развитие философии и науки.
Философия, толковавшаяся в Средние века как собирательное имя для рационального знания, объявлялась «служанкой богословия».
4.     Символизм – истолкование реальных вещей и событий в иносказательном смысле как символ, знаков присутствия Бога. Символ не раскрывает тайны сверхъестественной реальности, но лишь напоминает о ней. Всем средневековым автором свойственно стремление воспринимать окружающее одновременно в двух планах: естественном, как происходящее здесь и теперь, и символическом, как проявление сверхъестественной реальности. Все вещи и все события у них представлялись как мешающие или помогающие продвижению души к Богу. То есть помимо того смысла, который они имеют в обыденной жизни, в религиозном мировоззрении они приобретали второй смысл –сакральный (священный) и оказывались втянутыми в историю спасения человеческой души, в историю борьбы мирового добра (Бога) со злом (Дьяволом).
Первоначально символический метод сложился как метод объяснения священных текстов: те места Писания, которые невозможно было понять буквально, истолковывались в иносказательном смысле. Символизм сохранился и сегодня, правда, не как философский, а как одна из существенных характеристик религиозного мировоззрения и метод искусства. Символическое восприятие событий земной жизни помогает пережить трудности, поскольку последние представляются знаком божественного вмешательства в индивидуальную жизнь, испытаниями, посылаемыми душе для ее укрепления и приближения к Богу.
5.     Статичность (неизменность) в понимании мира – мир считался сотворенным раз и навсегда; ничего нового в нем произойти не может, все предопределено божественной волей. Такое понимание мира задавало определенные цели познанию: познавательная деятельность должна быть направлена не на выявление причин (причина всего известна – Бог) , а на выявление структуры мира, которая подчинялась формальной логике.
За свою долгую жизнь средневековая философия не могла не измениться, и она изменялась, развивалась.
Достоянием средневековой философии стало еще и развитие: 1) патристики – II –VII вв. и 2) схоластики VI – XIV вв. Первый период получил свое название от латинского слова patres – «отцы церкви». Патристика означает «учение отцов церкви», потому что в этот период усилиями духовных учителей – отцов церкви – начинает формироваться образ (парадигма) средневековых философских учений. «Отцами» назывались не все религиозные деятели, а только те из них, которые были известны святостью жизни, жили в начале христианской эры, придерживались Священного Писания и были официально признаны церковью. Поскольку в 395 г. христианская церковь разделилась на Восточную и Западную, православную и католическую, то и признавали две эти церкви разных учителей.
Второй период средневековой философии, схоластика, получил свое название от латинского слова cholf – «школа» и в соответствии с этимологией означает «школьную философию», то есть ту, что преподавалась в богословских школах, а впоследствии – и в университетах (с XII в., когда они появляются). Схоластика – явление чисто западное, она существовала только в Западной Европе, на Востоке для ее возникновения не сложилось исторических условий: Византия, бывшая центром православия, пала, а в Древнерусском государстве и затем Московском княжестве, претендовавших на роль преемников Византии, не было такой высокой философской культуры, как в Западной Европе.
Противоречивость и труднодоступность «библейской философии» заставила средневековых мыслителей обсуждать не только проблемы отношения Бога – творца и тварного мира, но и проблемы познания мира. Знания выражаются в общих понятиях, которые называются универсалиями. Откуда в нашем мышлении берутся универсалии? Стремление дать обоснованный ответ на этот вопрос породило в средневековой философии спор об универсалиях. Хотя средневековые философы сходились в том, что источником универсалий является Бог, но расходились в представлениях на механизм процесса познания, заняв три позиции, получившие названия было связано с тем, что одни мыслители опирались на авторитет Платона, на его учение об идеях, другие – на учение Аристотеля о формах. Платон считал, что идеи как сущности вещей находится независимо от вещей, и все знание, которое мы можем получить о вещи, уже содержится в них. Знание мы выражаем в общих понятиях (родовых и видовых) – в средние века они стали называться «универсалии». В процессе творения мира, с позиций реалистов, Бог сначала творит понятия, а потом по их образцам – вещи и понятия в человеческом уме.
У реалистов и концептуалистов универсалии выступают с одной стороны – как элементы бытия, с другой – как элементы знания; у номиналистов же они понимаются только как единицы знания. При всем несходстве означенных позиций, со всех трех – причиной получения человеком знаний о вещах видится Бог (только в двух первых случаях он вкладывает их в человека в готовом виде, а в третьем человеку приходится изучать реальные первых случаях он вкладывает их в человека в готовом виде, а в третьем человеку приходится изучать реальные единичные вещи и помыслить самому). Поскольку источник истины о вещах один, то одна и истина, она абсолютна и неизменна.
По мере того, как средневековая философия развивалась, в ней выявлялось все больше противоречий между догматами веры и рациональным знанием. Эти противоречия получили название проблемы соотношения веры и разума. Она также вошла в число главных проблем средневековой философии и ставилась в форме таких вопросов: «Чему нужно отдавать предпочтение в жизни, чем руководствоваться – истинами веры или истинами разума?», «Способствует ли рациональное познание продвижению христианина по пути богопознания или отвлекает от него?», «Можно ли истин веры и разума построить непротиворечивую теологию?» и т. д.
Проблема соотношения веры и разума нашла свое разрешение в концепции двух истин или двойственной истины. В схоластике концепция двух истин впервые высказывается в XII в. Истины веры, которыми оперирует теология, относятся к сверхчувственному уровню реальности и получаются они посредством другого логического метода – дедукции. Эта дедукция (выведение) исходит из положений откровения, которые невозможно проверить и разъяснить. Таким образом, Жильбер Порретанский разводит истины веры и разума на разные уровни бытия, доказывает их независимость друг от друга, а вместе с тем обосновывает независимость философии и науки от религии. Концепция двух истин освободила теоретическую мысль от узких рамок религии, позволила ей развиваться по своим законам.
В монотеистических религиях появляется принципиально новое понимание человека, исходящее из библейского догмата о сотворении человека Богом по собственному образу и подобию из праха земного с последующим вдуновением души. Это новое представление о человеке закрепляет двойственность его природы: он состоит из двух начал – материального, смертного тела и дарованной богом бессмертной души. В священном писании мы находим также идеи о господствующем положении человека в природе, и о том, что человек дал имена всем живым тварям; что сотворен сначала мужчина, а затем из ребра – женщина, жена (таким образом, обосновывается богоугодность моногамной семьи). В мифе о творении человека рассказывается, что первые люди жили в раю, пока не вкусили плода познания добра и зла от запретного древа, чем совершили грехопадение, нарушив божественную волю. Место человеку в иерархии бытия было определено чуть пониже ангелов, но выше всех прочих существ.
Противопоставление души и тела имело место и в античной философии, но христианство вносит новые идеи в учение об отношениях двух природных начал в человеке. Во-первых, в нем появляется догмат о воскрешении в день Страшного суда всех людей, а значит, всех тел, и вселении в эти тела прежних душ. На этом суде Бог должен будет судить всех людей по их делам, и определять их дальнейшую загробную судьбу. Обоснование догмата о Страшном суде в средневековой философии способствовало возникновению проблемы соотношения души и тела человека, которая ставилась в форме таких примерно вопросов: «Чем человек должен руководствоваться в жизни, запросами тела или заботой о чистоте души?», «Почему душа обязательно вернется в свое тело в день Страшного суда?» и др. Ответы на эти вопросы давались многими средневековыми мыслителями.
В связи с идеей Страшного суда в Библии появляется, а затем начинает обсуждаться средневековыми мыслителями понятие истории как линейного процесса, прогресса – направляемой законом последовательности событий. Древние греки истории не знали, так как оперировали циклическими представлениями о времени: в их космосе все двигалось по кругу от зарождения через развитие и гибель к новому зарождению, и так без конца. В христианстве история обретает свой смысл – наступление Царствия Божия, поэтому она становится целестримительной. Христианская история двигается по прямой от сотворения мира к грехопадению, от договора Бога с евреями (который христиане объявили временным) к ожиданию Спасителя всех христиан, и от явлений Мессии к последнему судному дню.
Еще одним новым понятием, появившимся в средневековой философии, стало понятие личности, которую Боэций определял как «рациональную неделимую сущность». То есть теперь человек – это не только единство души и тела, но это и личность – разумное существо, наделенное волей, субъект истории грехопадения и спасения. Личность способна отличить добро от зла и спастись, и эта способность сближает ее с ангелами. Упомянутая воля, как одна из составляющих души, также стала открытием средневековой философии (с античности, благодаря Сократу, были известны два ее элемента: разум и совесть). Открытие воли заставило задуматься о влиянии воли на поступки человека и породило проблему свободы воли, которая ставилась в таких вопросах: «Свободен ли человек в своих поступках?», «Совершает ли он все поступки (хорошие и плохие) по своей воле или им руководит Бог?», «Кто несет ответственность за совершаемое человеком зло: он сам или Бог?». Проблема свободы воли широко обсуждалась в средневековой философии. В ее обсуждении приняли участие многие мыслители.
Так, Августин считал, что свободная воля человека ответственная за зло, существующее в мире. Свободная воля постоянно увлекает человека к тому, чтобы он преступал божественный закон и совершал грехи. Грехи – это привязанность к земным, телесным благам, самонадеянность и гордыня, проявляющиеся тогда, когда человек воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божественной помощи. Грех, по определению Августина, – это бунт смертного тела против бессмертной души. В грешнике уже не душа контролирует тело (ибо ее духовные силы почти полностью истощаются), а телесные влечения подчиняют себе душу. Предоставленный самому себе, человек бессилен освободиться от греха, ему необходима помощь свыше. Поэтому Творец, даже наделив человека сводной воли, ни на миг не выпускает его из-под своего наблюдения; Бог постоянно управляет всем миром и каждым человеком. Одним он дает грешить в соответствии с их свободной волей, а другим – не дает. Они – избранные, наделенные божественной благодатью, и только они спасутся в день Суда.
Вопрос 4. Прав ли был Л. Н. Толстой, когда учил о непротивлении злу насилием?
Ответ: Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу Христа. Непротивление злу в его понимании — это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное насилие, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, он говорит о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими — ненасильственными методами. Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики — духовное влияние, ее типичные формы — убеждение, спор, протест и т.д. Толстой назвал свой метод революционным. Смысл толстовского непротивления не в том, чтобы добиться пропуска в рай, а в том, чтобы качественно преобразовать отношения в обществе — через изменение духовных основ жизни достигать мира между людьми.
Заповедь непротивления соединяет учение Христа в целое только в том случае, если понимать ее не как изречение, а как закон — правило, не знающее исключений и обязательное для исполнения.
Допустить исключения из закона любви — значит признать, что могут быть случаи нравственно оправданного применения насилия. А это невозможно. Если допустить, что кто-то или в каких-то обстоятельствах может насилием противиться тому, что он считает злом, то точно так же это может сделать и любой другой. Ведь все своеобразие ситуации, из которой вытекает идея непротивления, как раз и состоит в том, что люди не могут прийти к согласию по вопросу о добре и зле. Если мы допускаем хоть один случай «оправданного» убийства, то мы открываем их бесконечную череду. Современник Толстого известный естествоиспытатель Э. Геккель пытался, апеллируя к естественным законам борьбы за существование, обосновать справедливость и благотворность смертной казни, как он выражался, «неисправимых преступников и негодяев». Возражая ему, Толстой спрашивал:
«Если убивать дурных полезно, то кто решит: кто вредный. Я, например, считаю, что хуже и вреднее г-на Геккеля я не знаю никого, неужели мне и людям одних со мной убеждений приговорить г-на Геккеля к повешению?».
Этот аргумент против насилия, который впервые был выставлен в евангельском рассказе о женщине, подлежащей избиению, является, по существу, неотразимым: где тот безгрешный, кто может безошибочно судить о добре и зле и сказать нам, когда и в кого можно бросать камни?!
Толстой считал также несостоятельной утилитаристскую аргументацию в пользу насилия, согласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож над своей жертвой, мы никогда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие или нет, не изменилось ли бы что-нибудь в последний миг в его сознании. Когда мы казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены, что преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не окажется бесполезной жестокостью. Но и допустив, что речь идет о преступнике закоренелом, который бы никогда не изменялся, казнь не может быть прагматически оправдана, ибо казни так воздействуют на окружающих, в первую очередь близких казнимому людей, что порождают врагов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто были убиты и зарыты в землю. Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея ограниченного насилия и ограничения насилия насилием является ложной. Именно эта-то идея и была отменена законом непротивления.
Л.Н. Толстой говорит, по сути дела, очень простую вещь: насилие несовместимо с моралью и разумом, и тот, кто желает жить по морали и разуму, никогда не должен совершать его.
Вопрос 5. Специфика экзистенциалистского подхода к проблеме бытия?
Ответ: Одним из крупнейших и влиятельных течений современной философии является экзистенциализм (философия существования). Экзистенциализм представлен в современной философии многочисленными учениями и школами. По геосоцикультурному признаку все эти учения и школы можно классифицировать как немецкий, французский, русский, японский и другие экзистенциализмы.
Экзистенциализм сформировался в западной Европе в период между двумя мировыми войнами. Он опирается на антрополого-персоналистскую традицию, которая берет свое начало от Сократа и софистов. Экзистенциалисты увидели, наконец, что человек не только познает мир разумом, но он в нем живет, переживает его, и постарались представить целостную, насколько это возможно, картину такого переживаемого человеком бытия, специфически человеческого бытия, или «человеческого существования» – по-французски, «экзистенции».
Все экзистенциалисты основной философской проблемой считали проблему бытия, или смысла бытия. О важности названной проблемы М. Хайдеггер так говорит в своей главной работе «Бытие и время» (1927); «Есть ли у нас сегодня ответ на вопрос о том, что мы собственно имеем в виду под словом «сущее»? Никоим образом. И, значит, вопрос о смысле бытия надо поставить заново». По мнению Хайдеггера, мы ничего не можем сказать о «бытии вообще», бытии как таковом. Немецкому мыслителю вторит Х. Ортега-и-Гассет, утверждающий, что нет никакой другой реальности, помимо той, которая дана нам в нашем сознании. В этом смысле «внешний мир находится в нас, в нашем воображении». Поэтому, чтобы познать мир, «мне не обязательно выходить за свои пределы, он всегда рядом со мной, и мое бытие такое же, как и бытие мира», - продолжает испанский мыслитель. Мир и сознающий его человек существуют совместно. Одно без другого не бывает.
Во французском варианте экзистенциализма, у Ж.-П. Сартра в его основном сочинении «Бытие и ничто» (1943) похожим образом утверждается, что для нас мир существует только как явление нашего сознания, как феномен, переживаемый нами, и никакого другого, объективного мира, для человека не существует. И оба они зависят друг от друга, влияют друг на друга, определяют друг друга. Не существует определенной картины мира, которая никем не воспринимается, так же как не существует чистого сознания, которое ничего не сознает.
За то, что свое существование человек не просто сознает, а переживает в каждый настоящий момент, Хайдеггер обозначает этот вид бытия термином Dasein («тут-бытие», «бытие-сознание», «существование»). Ортега определял экзистенцию еще более понятно – как нашу жизнь, и считал, подобно прочим экзистенциалистам, что «коренной вопрос философии в том, чтобы определить этот образ бытия, эту первичную реальность, которую мы называем «нашей жизнью».
Его поддерживает Хайдеггер: существование открывает путь к познанию сущего, но оно не вещь и его нельзя изучать научными методами. Единственный способ постижения бытия человека – пережить его и описать таким, каким оно открывается в этом переживании. При этом надо помнить, что экзистенция уникальна, «жить – это то, чего никто не может сделать за меня, … это мое индивидуальнейшее бытие».
Свои переживания жизни, в которых нам открывается мир, бытие, мы выражаем в языке. Эту мысль М. Хайдеггер выразил так: «Бытие сущностится как язык… Язык есть дом бытия». Экзистенциалисты считали язык теоретической, книжной философии не способным выразить бытие, поскольку он дает сухую абстракцию подлинной реальности, «ее полумертвое тело». Поэтому сами они отказались от языка классической философии, предпочли создать собственную терминологию и часто выражали свои идеи посредством литературных образов. Особенно сложный язык выбрал Хайдеггер: он любил поэтические метафоры, которые не столько «рассказывают», сколько «показывают» мысль, любил придумывать новые термины.
Но что такое наша жизнь? Жизнь – это очень простая и близкая для всех вещь. Ортега предлагает удобный метод постижения жизни – «замечать одно за другим свойства нашей жизни в порядке от наиболее внешних к самым внутренним». Это позволит обнаружить ряд последовательных определений жизни, каждое из которых будет сохранять, и углублять предшествующие.
Самым первым определением жизни, полученным таким методом будет определение жизни как того, чем мы являемся и что делаем. По большей части, по справедливому замечанию испанского философа, наша жизнь состоит из того, что весьма маловажно. Бывает в ней и очень направленные моменты, чрезвычайно важные события. Но из каких бы событий ни складывалась наша жизнь, мы живем только тогда, когда осознаем, что с нами происходит, и испытываем от переживаемого какие-то эмоции. То. Что нам открывается в переживаниях, называют свойствами экзистенции или экзистенциалами. Экзистенциалисты отметили следующие экзистенциалы.
Первое, что мы обнаруживаем в жизни после того, как открываем, что жить – значит осознавать себя, оказывается, что в жизни мы еще и заняты какими-то вещами и существами мира, то есть вместе с собой мы обнаруживаем отличающийся от нас мир. Хайдеггер называет этот экзистенциал «бытие-в-мире».
Если мы задумаемся, в какие отношения мы вступаем с другими существами и вещами, то обнаружим, что, как правило, мы озабочены этими существами или вещами, и «забота» есть неотъемлемое свойство нашей сознательной жизни.
Мы живем здесь и сейчас, то есть мы находимся в каком-то месте мира (например, в России, в Москве, дома или в институте), и нам кажется. Что мы пришли туда по своей воле. В самом деле, жизнь предоставляет нам какой-то выбор, но мы не решаем, приходить нам в мир вообще или не приходить, рождаться или не рождаться. «Жить – это не выбирать по вкусу предварительно понравившееся место,… - это значит, оказаться вдруг и не зная, как, ввергнутым, попавшим, заброшенным в мир, который невозможно поменять». «Заброшенность» - это тоже экзистенциал.
«Страх» также является неотъемлемым свойством экзистенции. Определяет ли человек как-либо причину своего постоянного страха, вызван ли этот страх чем-нибудь определенным? Не всегда, отвечает Хайдеггер, человек боится неизвестности, «возможностей бытия», одной из которых является смерть.
Смерть известный финал всякой жизни, неизвестен только момент ее наступления. Как писал    М. Хайдеггер, «Само бытие экзистенции – это бытие перед лицом смерти». Как только мы родились, мы сразу же начинаем быть перед лицом смерти. «Бытие перед лицом смерти» – тоже экзистенциал.
В соответствии с первым принципом экзистенциализма: «Существование предшествует сущности», экзистенция, которую он определял как специфически человеческий способ бытия, не возникает в готовом виде, она является результатом жизни, она обретается через проживание, какого то временного отрезка от начала жизни. Это значит, что от рождения человек еще не является ничем. Он ничего не знает, ничего не умеет. Как говорил Сартр, первоначально экзистенция представляет собой «ничто». То есть, человек сначала начинает существовать, быть, а затем в процессе бытия приобретает свою сущность, свою качественную определенность, становится чем-то. Чем он станет, зависит от самого человека, от того, каким он сам себя сделает. «Таким образом, - пишет Сартр, - первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование».
Когда человек становится кем-то, или, говоря более привычным языком, он становится сознательной личностью, он обнаруживает в своем бытии других людей, осознает себя как «бытие-для-другого». Сартр считает, что отношение к другим людям есть подлинная сущность человека, то есть что человек не может проявить свои человеческие качества (и таким образом обрести их) вне общения с другими людьми.
Но бытие с другими всегда конфликтно, так как чревато столкновением интересов, ограничением нашей свободы выбора. Бытие с другими заставляет нас сознательно ограничивать нашу свободу, потому что если мы хотим, чтобы другие считались с нашей свободой и нашими ценностями, мы должны считаться с чужой свободой и чужими ценностями. Таким образом, экзистенциализм открывает, что свобода двулика: второй стороной свободы является ответственность. Если мы согласны принять вызов времени и быть свободными, мы должны быть готовы нести ответственность за свой свободный выбор, за свои поступки. Мысли о социальной природе человека и о столкновении интересов людей в свой свободный выбор, за свои поступки. Мысли о социальной природе человека и о столкновении интересов людей в обществе не новы, но честь открытия ответственности в качестве второй стороны свободы целиком принадлежит экзистенциалистам.