Сравнительное религиоведение
Религия как философская система ценностей Есть ли у религиозного мировоззрения рамки, ограничивающие развитие духа?

Введение
Поясним предмет Сравнительное религиоведение.
Он состоит в сравнительном обзоре разных религий, как например: Индуизма (основанного на Ведах); Буддизма, являющегося частной формой Индуизма, с ударением на личный опыт и учение Гаутамы Будды, являющегося исторически реформацией современного ему ритуального индуизма; Древней Еврейской религии, расщепившейся около 3000 лет назад, когда Дом Иосифа (с девятью примкнувшими к нему племенами, «израилитами»)  отделился от дома Иуды (с примкнувшим к нему маленьким племенем Вениамина), когда иудейские левиты начали переделывать на свой лад первоначальный Закон с подменой его «Второзаконием», созревшим у них к 621 г. до Р.Х., и постоянной негативной реакцией на это изменение всех пророков-израилитов со времени раскола, а после аналогичной реакцией и Иисуса Христа, Назарея (т.е. не иудея), так и заявившим фарисеям: «Ваш закон не от Бога, а от человеков», т.е. что Тора явилась результатом творчества левитов-иудеев, а не божественным Законом, который Он «пришел не разрушить (как сделали это иудейские левиты), а укрепить».
          Выбрав какие-либо две религии, подробнее опишем особенности каждой их них, выявив подобные и контрастные характерные черты. Затем рассмотрим их с универсальной позиции чистой рациональности и с психологической и политической стороны, т.е. как применение их преобразовывает человека и общество.

Разберемся с формулировкой Религия как философская система ценностей , определив что это значит и значит ли что-нибудь. Выстроим фразу так, чтобы она имела смысл. Для такой задачи следует определить термины религия, философия, и система ценностей. Далее дадим две перспективы: сущностное определение, т.е. что есть религия, и функциональное, т.е. что она делает и какими методами пользуется. То же сделаем и с термином философия . Далее вглянем на Аксиологию, т.е. теорию ценностей в философии, как определенную часть или область последней. Далее показжем возможно или нет сочетание этих трех вместе. Если да, то каким образом?
После разбереремся с рамками религиозного мировоззрения ограничивающими развитие духа. Если есть такие рамки, то указжем их. Если нет, покажем, почему нет. Выявим особенности такого мировоззрения, но не только у толпы, или священников-ритуалистов и “рабов божьих и верных служителей церкви”, но и у религиозных мыслителей высшего класса (например: в Христьянстве у  Св.Августина, или Св.Аквинского, или Св.Бонавентуры), а также и у известных святых (например: Св. Серафима Саровского или Франсиса Асизского). Ограничивало ли дух этих людей их религиозное мировоззрение?
          В процессе этой работы подтвердим свои мысли цитатами из священных книг и из трудов или высказываний специалистов, прежде всего самих святых и священников, а также известных религиозных мыслителей. Цитаты будут иллюстрировать мысль, не подменяя ее. А  также явятся отправными пунктами для мысли.
          Попытаемся показать, что религия по сути своей, неразрывно связана с философией, особенно с эпистемологическим и аксиологическим измерением последней, и что другая часть ее, которая обычно навиду, является второстепенной и служебной, и часто искажается в угоду человеческим слабостям иерархов или политических вождей.
II Определения и начало работы с ними
          Религиоведение –это то, что мы знаем (ведаем) о религии. Прежде чем двигаться дальше зададимся вопросом о знании вообще. Чем например знание отличается от мнения? Мнения возникают у людей и поддерживаются ими какое-то время и бывают двух типов: правильными и неправильными. Например у ребенка может быть мнение, что он умеет летать. Иногда он думает проверить это на практие и говорит маме: “Мама, я думаю, что умею летать; я даже уверен в этом. Сейчас я тебе это докажу: ступив с нашего балкона, я приземлюсь мягко и плавно на заасфальтированную площадку под окнами”. Мама возможно скажет ему: “Дорогой, начни пожалуйста доказывать мне свою гипотезу в обратном порядке, а именно: взлетев с площадки и мягко приземлившись на балкон. Мнения людей бывают иногда и неверны, и следование им в таких случаях может создать серьезные проблемы и непоправимые последствия”. 
          Пример правильного мнения. Когда дочка говорит отцу: “Папа, мне кажется, если я наряжу куклу в это розовое платьице, да еще расчешу и заплету ее волосы в косички с розовыми бантиками, она будет выглядеть значительно милее”. Папа может сказать: “Я думаю, мое сокровище,  что ты права (т.е. твое мнение правильно). Однако сделай так и давай посмотрим, как получится на самом деле”. Дочурка прихорашивает куклу, и выходит так как и казалось заранее ей и ее отцу, т.е. ее мнение выдержало проверку, показав себя правильным. Теперь, после проверки, и она, и ее отец уже знают, что, изначально будучи всего лишь мнением, ее предположение действительно было правильным, а не только казалось им таковым.
          Эти примеры, а также и миллионы подобных, показывают, что мнение, и даже правильное мнение, отличается от знания. Интересно, что употребляемый греками термин докса означал у них одновременно и мнение и веру, а после и русскими переводился, и в первом и во втором значении. Русские любили использовать греческое словосочетание ортодокса – в значении правильная вера. Из уважения к религии почти никогда вера не заменялась в этом сочетании мнением, хотя для греческого набожного философа, вроде Сократа, это было бы совершенно естественно. Русское слово православный например Священники в иммиграции перевели как Orthodox, что легко понять из употребляемого повсеместно словосочетания  Russian Orthodox Church (Русская Православная Церковь). Значит верить = славить, или почтительно хранить заветное мнение, сформировавшееся в Русской Православной Традиции. Хотя некоторые священники могут оговориться и на мгновение отождествить веру (мнение) со знанием, тем более в разговорах и проповедях о нашей святой вере правой, тем не менее, при строгом рассмотрении, даже они не станут отождествлять эти два понятия (вера и знание) принципиально. “Если бы верующий знал, что все это так, то не было бы никакой заслуги в его вере” – говорят многие из них аксиологически, тем самым подчеркивая, что психологически и морально знание и вера - два совершенно разные понятия. В практике ритуальной религии, и для священников (профессиональных хранителей и учителей традиции), и для прихожан их церквей (мирян и учеников), ни те, ни другие почти никогда не выходят за рамки определенного сложившегося парадигма, составляющего по сути набор определнных мнений, пропитанных определенным чувством. Внутри одной религиозной традиции, тем более такой как Православие, само название которой предполагает исключительную правильность каждого из мнений этого парадигма, и автоматически неправильность всех других мнений, сколько-нибудь несогласующихся даже с каким-то одним мнением из этого набора, философу нет простора для того, что называется рациональным рассмотрением или исследованием с точки зрения универсальной логики*. Греческий же философ Сократ говорил: “Жизнь без
философского исследования не имеет ценности (или такую жизнь не имеет смысла продолжать для того, кто стремится к мудрости)”. Внутри же одного конкретного религиозного парадигма, проблем для продвижении мысли в сфере тех мнений не возникает, т.к. всеми участниками группы, уже заведомо приняты определенные аксиомы, обычно не всегда очевидные людям, непричисляющимся к этому парадигму. Если обратиться и к верующим, и к неверующим, внутренние положения и внутренние критерии уже не могут применяться. С применением внутренних оценок сразу же возникают проблемы в двух случаях: 1) Логически (для философов); 2)Для проповедников, миссия которых обратить новых людей в свою веру, которая раньше не была их верой.
____________________________________________________
*См. Работу А.Л. Кудлая “Проблемы Религии”.
          Практически священник, ставший миссионером (проповедником слова Господня), должен найти критерий не внутри своей системы верований, а внутри сферы понимания новообращаемого. Если он не способен к такому искусству, его просто не поймут, поймут неправильно, или проигнорируют, т.е. он не добъется успеха в своей   профессии, и поэтому его можно считать некомпетентным. Наиболее успешные проповедники были также великими интеллектуалами (философами), как например Св. Августин (354-430) “мудрейший из отцов церкви”, как выразился о нем Св. Бонавентура (XIII век), да и сам Бонавентура был доктором философии, как и его современник и коллега по Парижскому университету Св. Фома Аквинский. Популярнейший проповедник Германии Майстер Экхарт (1260-1328) был также священником с обширным философским образованием
 (Мастером философии) и исключительно острым интеллектуалом, побить которого в споре не удавалось никому из оппонентов. Именно такие Христьянские мыслители и донесли смысл христьянского вероучения до населения многих стран Европы, и позже до почти каждого народа земного шара, на котором сегодня христьян насчитывается более двух миллиардов. Именно из-за высочайшего интеллектуализма наиболее интересных христьянских мыслителей, подкрепивших свою веру, заимствованную из Иерусалима, философскими учениями, заимствованными из Афин, доктрина веры стала понятной любому рациональному существу. Здесь интересно вспомнить определение, данное человеческому существу Аристотелем: “Человек – это рациональное (разумное) животное”.  Собственно же животное определяется у Аристотеля как существо чувствующее. Значит, существо, которое чувствует да еще и мыслит рационально, попадает в его классификации в раздел человеческого существа именно благодаря его способности логического мышления. Но само логическое мышление определяется как некая универсальная форма, т.е. выходящая за пределы какого бы то ни было частного парадигма. Логика применима ко всем парадигмам, именно как универсальный инструмент построения каждого из них в отдельности, а также сравнения их и установления конечной правильности или неправильности конкретного набора представлений. “Органон” Аристотеля как раз и посвящен описанию особенностей этого метода мышления, т.е. логического мышления, применимого как универсальный инструмент знания.
С одной стороны, знанием может считаться опробированное и логически сформулированное мнение, непротиворечивое в себе и находящееся в гармонии со всем прочим уже установленным. С другой стороны сама способность каких-то вещей казаться очевидными для многих умов наводит на мысль о единой природе мышления, ведущего к тому, что мы называем знанием. В процессе установления или приобретения знания мы используем суждение. Почему мы способны судить, даже в так называемой начальной форме? Почему нечто кажется очевидным всякому разумному человеку в здравом рассудке? Например, почему всем ясно, что часть меньше целого, или что если А=В, а В=С, то А=С? Почему для всякого, знакомого с математикой, 1+1=2? Почему это всегда и для всех так, а не скажем только по пятницам, или только для женщин, или только для мужчин, или только для карликов? Очевидность некоторых вещей говорит об универсальной природе рациональности, а также и о существовании того, что является необходимой частью этой рациональности и что можно условно назвать интуицией правды, присущей каждому уму. Эта интуиция является первичным условием для всякого суждения. Любая смысловая концептуализация всегда опирается на эту интуицию правды, и так мышление содержит элемент реалистичности. На это обращал внимание еще Платон, и потому его называли мыслителем-реалистом.
          Знание о религии, как и обо всем прочем, содержит в себе этого рода рациональность, и иначе не было бы понимания религии никаким умом. Однако какова же специфика термина религия? Чем вещь, называемая этим словом, отличается от других вещей? Чем религия отличается например от философии или от математики? Религия, как и философия, ставит вопросы о сущности человеческой жизни, как и о сущности жизни вообще. Она спрашивает об источнике всякой жизни и его природе. Как и философия, религия задается вопросом высших человеческих ценностей. Вопрос, что считать прекрасным и безобразным, тоже принадлежит ее сфере. Отсюда вытекает вопрос и о том, как седует себя вести в жизни и какого рода общество создавать человеческим существам, которое бы соответствовало их истиной природе и назначению. Однако, если философия все время, даже отвечая на эти вопросы так или иначе, оставляет элемент недоговоренности, сомнения, скрытого или явного вопроса, и возможности данного ответа оказаться и неправильным, то религия дает конечные ответы уверенно и авторитетно, потчас догматично. В религии все сводится к заявлению какого-то авторитета, обычно божественного, сверхчеловеческого статуса. Этому авторитету в религии известна абсолютная истина, и потому все, что от него исходит является выражением этой истины, неподлежащей никакому сомнению. Это то, как обычно понимают религию и как ей учат. Бог или Его пророк сказал так, значит это верно и все праведники должны это принять, а непринявшие – неправедники, и будут наказаны. При таком положении дел, в этом своем качестве, религия не стимулирует мышление и эпистемологически непродуктивна. Однако религия имеет и другое измерение, а именно она обычно предлагает метод преобразования человеческой природы, когда так или иначе, но человек удостаивается получения некоего высшего знания непосредственно из источника всего знания, т.е. сам становится сопричастным божественному. В этом религия парадоксальна, и такая прадоксальность ее довольно очевидна, просто при рассмотрении ее структуры, еще и до того как кто-то сподобится такому усовершенствованию через применение метода религии. Но для возможности усмотреть даже эту особенность мы должны применять нашу рациональность, наряду с наблюдательностью, внешней и внутренней. Понимание того, что есть религия, что является ее методом, какова ее цель и т.п., зависит от развития, которое можно назвать философским. Это значит что, чтобы стать религиозным даже в какой-то степени, человек хоть в какой-то степени должен уже быть философом, т.к. философия (любомудрие), по самому своему определению и сущности, является  формацией эпистомологической.
В некоторых, если и не во всех религиозных культурах были периоды анти-интеллектуализма, и проповедники такого подхода, неизменно даже чтобы сформулировать свою доктрину, пользовались средствами и приемами интеллекта и ожидали определнный уровень развития интеллекта в своих слушателях. Слово идиот, означавшее у греков социально неадэкваьтный (т.е. не способный разумно участвовать в обсуждении государственных дел, в которых имели обыкновение участвовать все свободные граждане) всегда было скорее ругательным у учителей религии и иллюстрировало неспособность такого недоразвитого рационально ученика воспринять их религиозное учение. И тут же ученику говорили: Не умом, а сердцем, ни нашим умом, а Божьим судом, Я верю потому, что это неразумно, Сокрыл истину от премудрых, но открыл ее детям и т.п. Это тоже парадоксально и подлежит рассмотрению ниже. Пока же мы установили что: 1) знать о чем бы то ни было, включая сюда и религию, можно только через использование рациональности; 2) знание не тождественно вере; 3) вера в значительном смысловом объеме своем соответствует термину мнение; 4) мнение бывает правильным или неправильным; 5) правильность или неправильность мнения/верования определяется неким критерием, лежащим за пределами уже принятого на веру; 6) люди веры используют рациональность даже для утверждения и объяснения своей веры; 7) оценка правильности именно их веры в противоположность неправильности вер других не может базироваться на внутреннем критерии той самой веры, которую они хотят оценить, или на базе которой хотят оценивать другие веры/мнения.
Ш Невозможность религии без философии
          Теперь уже начинает проясняться то, что религия действительно зависит от философии: в смысле постановки эпистемологического вопроса о верности ее основных утверждений, в самом формулировании этих утверждений, в привлечении внешнего по отношению к набору этих утверждений критерия истинности, в последовательной обработке всего религиозного материала, и предложения, логически вытекающего из религиоозных принципов метода, а также морали для поведения религиозного человека. Без всего этого посуществу нет религии.
          Здесь мне могут возразить, что Бог просто дал, например евреям, набор заповедей, а после предложил институт священников, и подробное описание их деятельности и отношения к ним остального народа. Не составляет ли это религию? Ответить здесь можно, что все не было так уж просто: во-первых в бога того надо было поверить, осознав его богом, затем надо было ответить на ряд вопросов о том что такое бог, и отличается ли он от других богов, и сколько всего богов, и есть ли иерархия их, и почему следует народу выбрать именно того бога, который представился Аврааму, и почему, на каком основании народу следует верить именно Аврааму и пророкам этой линии? … и еще сотню подобных вопросов. Чтобы религия заработала, именно как система верований и форма общественного поведения, на те вопросы нужно как-то ответить, потом ответить еще и еще раз, дополняя и преобразуя ответы, чтобы они становились понятными людям, принимающим такую религию к руководству, да еще во всей их жизни. Этой задачи просто невозможно выполнить без какой-то формы философского мышления. Как справедливо отмечали христьянские философы XIII-го века, философия в этом деле играет роль служанки религии, а точнее богословия, того что делает религию понятной. Следует признать, что когда религия уже принята обществом и стала традиционно привычной, она приобретает у многих черты механичности и ритуальности, часто теряя свой эпистемологический элемент. Однако ни один подвижник, святой или аскет не воспринимает ее в этой  механической эпостаси, и для таких она является живой и вдохновляющей формой, постоянно стимулирующей также и мышление. Такие святые обычно еще и мудрецы, и они-то как раз и поддержиивают жизненность религиозной традиции, без чего религия бы совершенно выродилась и испарилась из общественной практики. Когда такие люди учат религии других, это учение приобретает часто форму строгой и изящной философской аргументации. Например Св. Анселм Кентерберийский (1033-1109), предлагает свое онтологическое доказательство бытия Божьего, как естественное продолжение своей молитвы ко Всевышнему даровать ему то понимание, которое было бы доступно уму человеческому и не противоречило бы Святому Провидению. Когда читаешь текст этого строгого аргумента, проникаешься убеждением, что Анселм действительно реально чувсвует то, бытие чего доказывает рационально. Его пример вдохновил многих последующих христьянских мыслителей, включая и Рене Декарта, использовавшего аргумент Анселма с некоторыми незначильными модификациями. Философия шла рука об руку с религиозной практикой до самой поры революции Галилеевской эпохи, когда друг последнего Франсис Бейкон, написал свой “Новый Органон”, явно имея ввиду поспорить с традиционной философией Аристотеля, со старым “Органоном” последнего. Предложенный новый метод установления критерия знания, как прямого чувственного наблюдения, искусственно и неправомочно резко сузил поле деятельности интеллекта его сторонников, но при этом приобрел огромную популярность и сделался орудием естественной философии, которая расколола традиционную европейскую философию на естественную (научную) мысль и богословие. Однако даже этот процесс раскола продолжался несколько столетий и не завершился и до сего дня. Декарт, Кант, Гегель и другие убедительно предпринимали синтетические попытки, но их системы мысли казались уже слишком сложными или недостаточно занимательными для прозомбированных мыслителей от естественной философии (науки). Кант, сам претерпевший огромное влияние нового направления эмпирицизма, да еще современного ему скептицизма, уже не чувствовал позицию Анселма, и в “Критике Чистого Разума” посчитал его аргумент “невозможным”, тем не менее предложив более мягкое доказательство бытия Божьего в своей “Критике Практического Разума”. Гегель же избрал исторический подход и изобразил Божественный Разум нетрадиционно и динамически конфликтно. Тем не менее оба эти великие мыслителя были исключительно религиозными людьми, ум которых витал в сфере дискуссий о божественном, что во многом и составляло их религиозно-духовную практику.                            

IV Религия как философская система ценностей
         
Теперь становится ясно в каком смысле ценности религии можно рассматривать как философские. Религия обычно утверждает, что есть высшая истина = Бог; что вся прочая жизнь зависит именно от него; что поэтому все формы жизни должны чтить Бога и следовать Его наставлениям, обычно передаваемым его пророками и жрецами. Религия утверждает, что в наблюдаемой жизни людей присутсвует какой-то изьян, т.е. что жизнь в ее естественной форме полна несовершенств и страданий, однако, если следовать наставлениям Бога (его жрецов) изьяны можно выправить, а страдания устранить, и в конечном итоге дотигнуть существования без страданий, в состоянии божественной благодати. Это состояние является формой приобщения (возвращения) человека к божественному, ведь “вдохнул же в него Господь свое дыхание жизни” и, сотворив его, “сказал что это хорошо!” Философия доходчиво объясняет все это, на основании своих очевидных принципов, вроде: “Каждый человек по самой своей природе желает знать” (Аристотель, Метафизика); “Счастлив человек, знающий причины вещей” (Физика); Первопричина (перводвигатель) – является единственной причиной этого мира (М.); “Существует только Одно, все остальное является иллюзией” (Парменид); и т.п.
Когда человек относится к религии живо, он вопрошает, желая знать и понимать, надеясь что его Бог ответит на его вопросы, и приобщит его к Истине. После некоего философского рассмотрения, что есть Бог, человек склонен дать последнему харктеристики, вроде: Благо, Любовь, Бысшее блаженство, Прекрасное, и т.п. В своем стремлении к Богу, он естественно надеется приобщиться и к этим Его качествам, т.е. стать блаженным и прекрасным, выше пространства и времени, и т.д. Таким образом Познание, Бытие - вне времени и пространства (в вечности), Красота, Блаженство, Могущество … становятся его религиозными ценностями, которые понимаются и устанавливаются философски, и в которые потом он верит, как практикующий христианин, мусульманин и т.д. Если практика становится механической, элемент философии постепенно испаряется из религии, последняя вульгаризируется и становится формой обрядности, используемой жрецами и правителями для контроля массы, не задающей уже вопросов и не сомневающейся. Именно такие люди, которые сделались механическими, а также и те, кого вполне устраивает такое положение дел, и кто манипулирует “религиозными” фанатиками для своих политических целей, всегда становясь “вождями народа”, именно они убивают настоящую религию и ее бога. Хотя и бессмертный Сам по Себе, Бог, не выдерживает разлагающего влияния мертвого человеческого сознания, и приобретает вид несуществующего для человеческого ума, при разрыве последнего с философией. Этот вирус смертелен для вечного Бога. Поэтому Ницше и заявлял: “Бог мертв. Мы убили Бога”. В религии без философии уже не сохраняется ценностей, и она продолжает лишь свое механическое существование, как общественная привычка, лишенная содержания.
V Сравнительное религиоведение
          Сама тема сравнительных исследорваний разных религий предполагает возможность трансцендировать пределы одного религиозного парадигма и, используя некий общий для всех тех парадигмов критерий, усмотреть общие и различные черты разных религиозных форм. Это под силу только философскому мышлению, представляющему из себя всегда открытый интерпрайс и всегда содержащий в себе здоровый элемент скептицизма. В разных религиях действительно наблюдаются различия. Эти различия побуждают некоторых заявлять, что сами религии полностью относительны и зависят от разных культур, формировавшихся у разных народов. Однако, что тогда делать с общими чертами, тоже несомненно присущими всем религиям? Также можно спросить: А что является важнее в религиях их различия или единство? Более важный элемент должен считаться определяющим, а менее важный второстепенным, и, возможно, случайным. От нашей способности философски выявить и оценить важное и второстепенное, сущностное и случайное, зависит правильность вывода об относительности или абсолютности религии вообще.
Буддизм и Христьянство       В свете вышеизложенного рассмотрим сравнительно две крупнейшие мировые религии в их основных чертах. Возникший на полтычячелетия раньше христьянства, буддизм обладал многими сходными с последним чертами:
Буддизм
1) Реформаторская религия, возникшая на основе предшествующей и современной ей религии Индуизма (Веды).
2) Предложена одним великим Учителем (Буддой), даже сам приход которого был предсказан пророками до его рождения (предсказания астрологов и брахманов отцу Гаутамы, Царю Шакьев)
3) Будда обладал отточенным интеллектом и прекрасными знаниями предшествующей религии и пользовался во многом ее терминологией
4) Будда был великим чудотворцем и умел передавать своим ученикам сверхчеловеческое знание Дхармы и чудесные силы.
5) Будда - высокоморальный человек, не только подтвердивший ценность уже существовавшего морального закона, но еще и предъявивший более высокие требования (милосердие, сострадание и альтруистическое служение всем живым существам) к своим последователям и придавший тому закону особенную
человечность, проповедуя любовь и сострадание, как высшие моральные ценности. На основании этих наставлений возникла
Махаяна и обет Бодхисаттв войти в нирвану после других существ.
6) Будда внушал ученикам, что им доступно высшее совершенство: “Достижение нирваны цель каждого существа, и освобождает достигшего от страдания, давая ему непревзойденное знание”
7) Будду почитали как обладающего Высочайшим Знанием; даже боги и демоны собирались послушать его проповеди.
Христьянство
1) Реформаторская религия, возникшая на основе предшествующей ей древней религии евреев (Книги Ветхого Завета).
2) Один великий учитель (Христос), приход которого до его рождения был предсказан пророками В.З., а после ангелом Господним его матери Деве Марие, предложил учение Христьянства.
3) Христос, даже в раннем возрасте, удивлял равинов своими трактовками Торы, цитировал священные тексты своего народа в своих проповедях.
4) Христос – чудотворец, просветляет своих учеников и дает им чудеесные силы, хождения по воде, изгнания бесов, и пр.
5) Иисус – человек высокой морали, заявлял, что пришел Укрепить Закон и пророков, но также и учил милосердию в применении закона, и, когда последнее противоречило форме закона, ставил его выше формы

Сам явился примером альтруизма и учил внутренней свободе и любви, а не преклонению перед авторитетами и не карьеризму, но служению людям и братскому чувству: “Не зовите никого отцом. Ибо один у вас отец на Небесах; и учителем, ибо учитель ваш Христос…”
6) Христос говорил ученикам: “Все вы боги и дети Высочайшей Высоты (Неба)”, “Дела, которые Я совершил, и вы совершите. И больше сих совершите…”
7) Иоанн писал о Христе: “Вначале было Слово и Слово было у Бога, и Слово было Бог”
Где Слово означало, Логос.
  Даже на этой стадии рассмотрения, даже пока мы еще не углубились в сущность двух учений, можно заметить потрясающее сходство традиций. Попробуем выделить здесь наиболее существенное:
Речь идет о двух состояниях души человеческой: непросветленном и просветленном. Оба учителя принадлежат к классу просветленных душ. Оба они блаженны, мудры и могущественны, пребывают в состоянии внутреннего мира и покоя, неагрессивны. Непросветленные же души, которые те учителя и пытаюстя просветить и привести к совершенному состоянию, пребывают в несовершенном, болезненном и невежественном существовании, полном беспокойств и агрессии.
Похоже, что фундаментально именно расположение души по отношению к Знанию, обычно недоступному одним и доступному другим, и ответсвенно за несовершенство, страдание и агрессивность в жизни одних и совершенство, блаженство и миролюбие других. Обе религии устанавливают факт существования этой Высшей Мудрости (Праджня Парамиты в Буддизме и Слова (Разума Христа) в Христьянстве. Обе утверждают возможность ее реализации для последователей. Обе предлагают техническое знания метода, устроение жизни опредленным образом, чтобы такая очищенная жизнь когда-то привела к той реализации Знания. В обеих религиях говорится о свободе, даже в Христьянстве, которое столь многие критики, начиная с Ницше, пытались представить “религией рабов”. Св. Павел говорит: “Свободно мы служим, ибо свободно любим…”, - и это не дает согласиться с такими исказителями. Достоевский в “Братьях Карамазовых” (гл. Великий Инквизитор) подчеркивает именно идею свободы человеческого духа, как основу того, чему учил Христос. Свобода кайвалья в Буддизме является основополагающей. Цель Восьмиричного Благородного Пути есть свобода. Она достигается через реализацию состояния нирваны, к которой и ведет тот метод, описанный Буддой.  “Кайвалья и нирвана – одно и то же” – утверждает Йогасутра (гл. IV). Из последней цитаты мы видим, что одна из шести ортодоксальных (базирующихся на Ведах, т.е. индуистских) школ мысли, также трансцендирует внешние и несущностные (условные) религиозные границы и приравнивает сущностный Буддизм с Индуизмом. К таким полетам способна только философия. Их невозможно осуществить в рамках какой-либо одной религии, поэтому религиоведение, пытающееся рассматривать религии сравнительно, должна использовать именно философский подход и критерий философии - логику.
          Понимание логики трансформировалось со времен древнегреческих философов, предложивших термин. Многими современными людьми логика понимается формально, как механическое средство выстраивания смысловых фраз. Однако для греков в понятие логики входило и понятие интуиции (интеллектуального видения, или интеллектуальной перцепции) наряду с правильным построением концепций. В таком понимании логического мышления, его нельзя считать механическим или одномерным. Оно должно включать в себя “интуицию правды”, о которой писал Св. Августин, а такая интуиция, по мнению последнего, приходит не от самого ума, но свыше, через Божественное озарение. Эту идею позже использовал Св. Бонавентура для построения своей эпистемологической теориии Озарения*.
Всем понятно, что если А=В, и В=С, то А=С. При философском анализе мы устанавливаем, что Буддизм (А) и Христянство (С) содержит одинаковый элемент (В), значит логически насколько мы сосредоточены на этом общем (В), эти религии тождественны (А=С).
Остается решить является ли этот общий элемент основным или сущностным для обоих религий, или может быть основным является то, что Буддийское учение излагалось на пали и санскрите, а Христьянское на арамейском и греческом языках, или что одно
высказывал человек по имени Гаутама Будда, а другое Иисус Христос? Если верно последнее то, конечно, мы не сможем говорить об универсальности религиозной мудрости, а поневоле погрузимся в теорию относительности культур и религий, популярную уже пару веков. Однако для философии, как и для науки вообще, не важно кто
_______________________________________________
*См. “Озарение в эпистемоглогии Бонавентуры” Александра Кудлая.
говорит нечто, а важно что говорится. И если что (содержание) тождественно другому что, они признаются одинаковыми по сути, независимо от внешних различий или от разных носителей правды. Правда есть правда, и все тут.
          Как же тогда Будде за полтысячелетия было известно тоже, что и Христу? Очевидно, к сожалению и сопротивлению ортодоксов, что истина не принадлежит личностям, а личности либо сонастроены с ней либо нет. В случае Будды и Христа, кажется было такое согласование с истиной, а значит и друг с другом. Сам  Христос говорил об ошибочности мнения о том, что если соблюдать “верность ритуальной форме”, человек может считаться праведным: “Не говорящий Мне Господи, Господи, а живующий по слову Моему…” Если Будда (даже еще и до исторического Иисуса Христа, жил в слове Христа, т.е. был добрым, просветленным и знал то же самое, он является Христианином, по слову самого Христа. С другой стороны, если какой-то фанатик от Христьянства гневно ругает, пытает, сжигает человеческие существа, называя себя Христьянином, говоря при этом Господи, Господи, Иисус скажет ему: “Отойдите от меня – не знаю я вас”. Правильное понимание очень существенно, а обрести такое в случае двух религий можно только с помощью философского рассмотрения*.
_____________________________________________________
* См. “Проблемы религии” Александра Кудлая. 
                                 
VI Тотальность понятия Бога
          Возможно, наиболее сильным оружием для доказательства единства всех развитых религий мира, является идея тотальности Бога. Конечно, идея эта не принадлежит ритуальной составляющей многих религий. В последней всегда присутсвует двойственность: Бог и вселенная; Бог и человек; Возлюбленный и любящий; Творец и его творение; Законодатель и исполнители закона; Господин и раб; и т.д.
Однако многие верующие философы при рассмотрении самой идеи Всевышнего приходили к идее тотальности Бога и единства Его со свем творением. Спиноза знаменито предложил идею Бога существующего в двух модальностях: собственно Абсолютного Бога и Природы. В некотором аспекте, аналогично звучали и более ранние утверждения христьянских мыслителей, вроде Экхарта о Христе, как о сущности человеческого духа на глубочайшем уровне его природы. Здесь Бог не противопоставляется человеку, а является самой его сокровенной сущностью, обычно неосознанной, но нуждающейся в осознании и реализации последним. Согласно Бонавентуре, человек
 (как и все творение) имеет свою реальность именно благодаря реальности Бога, как любили говорить в те времена: “участвуя в Боге человек разделяет с Ним абсолютную реальность необусловленного существования”. Именно на этом базируется христьянская вера в Беатическое видение , как получаемый от Бога высший дар Вечной Благодати, составляющий подлинную аксиологию
христьянства. Согласно Аристотелю, это следует называть христьянской телеологией (греч. Тилос – цель). Именно в этом раскрывается значение единения с Богом или Богопознания. Онтологически человек уже неотделим от Бога и реален именно потому что Бог в нем реален, но эпистемологически ему надледжит осознать эту его высшую реальность взамен обычно осознаваемой иллюзорной реальности его природного, или воспринимаемого чувствами и чувственным умом, существования. В Буддизме такой переворот сознания называется “Единственной Революцией” (именно этот термин замствован Кришнамурти из Буддизма для названия его знаменитой книги). Новое восприятие своей природы происходит в состоянии тотального духовного сосредоточения наз. самадхи в Индуизме. Самадхи ведет к самбодхи (просветленного разума) состоянию осознания правды о своей природе. Это приводит к Праджня Парамите (Высочайшему Знанию). Таким образом Праджня Парамита Буддизма не отличается от Беатического Видения Христьянства.  Оба термина описывают одно и то же состояние реализованного человеческого духа, осознавшего свое Абсолютное измерение. Человеком тогда (на опыте) познается тотальность всего бытия. Йогананда в своих комментраиях к Бхагавад Гите описывал это образом океана и его волн, где океан представляет собою Абсолют, а человеческие души – волны этого океана, никогда не имеющие, строго говоря, отдельного существования*. Волна, видящая свою сущность
в океане, и отождествляющая свое бытие с бытием океана, является бесконечной (не ограниченной своими внешними параметрами, которые воспринимаются обычно другими волнами, и благодаря чему последние осознают себя ограниченными и относительными во _____________________________________________________________* См.  Парамаханса Йогананда, Бхагавад Гита в переводе А. Л. Кудлая.    времени и пространстве). В модусе относительного видения человек относителен в своем сознании, а модусе абсолютного видения – абсолютен. Будуче абсолютен, он не подвержен всем ограничениям и несчастьям относительного ограниченного существования, ограниченности сил и возможностей, как и самой идее, называемой авидья (“невежество”). Патанджали (в своей Йога-Сутре) определяет Авидью как восприятие невечного и неистинного как истинное и вечное… или иными словами, человек, дуающий, что он ограничен и именно в этой форме существует, ошибается, не ведая о реальной основе своего бытия. Когда же истинное знание реализовано, он выходит из рабства и страдания и становится блаженным, всемогущим и всеведающим, единым с Богом, от которого он никогда и не был отделен полностью, кроме как в поддерджании иллюзии относительности в своем еще неразвитом уме, находясь под гипнотическим воздействием силы Космической Иллюзии Майи. Пройдя очищение истинным знанием, и не теряя уже его, он находится в состоянии нирваны (без дуновения) и кайвальи (свободы). Если такой человек условно возвращается и к относительному сознанию своего существования, он становится обычно Великим Учителем, Буддой (просветленным или пробужденным), Христом (помазанником или мессией), Аватаром (божественным воплощением), Дживанмуктой (свободным при жизни) и т.д.  Иногда эти термины варьируют и им придаются технические значения, более ограниченного приложения (например: Дживанмукту иногда описывают как форму освобождения при некотором недостатке знания, тогда как Паранмукта – то же самое, но без недостатка).

Жизни, как мы ее знаем, фундаментально присуще страдание.
Есть причина этого страдания (т.е. то от чего оно зависит)
Есть состояние свободы от страдания (Нирвана)
Есть Путь (метод) освобождения от страдания.
Весь Восьмиричный Благородный Путь Буддизма по сути является практической реализацией эпистемологической идеи, лежащей в его основе. Это становится очевидным в самом начале ознакомления с ним:
Начальным принципом объявлено Правильное мышление (правильная идея, которая изначально принадлежит учителю, т.е. является внешней для ума ученика );
Вторым – Правильная речь, т.е. логическое (понятное каждому разумному существу) словестное выражение изначальной правильной идеи. На этой стадии внешняя идея постепенно становится более внутренней, то есть осознается учеником.
Вспомним Тютчева: “Слов не нашлось, и мысль в чертог теней сокрылась!” Если чуждую человеку мысль не удается выразить понятно (логически), она превращается для него в бесплотный призрак, и функционально непригодна в его жизни;
Третьим - Правильное поведение, т.е. практическая реализация в повседневности уже понятой человеком идеи.
В результате такого поведения сначала призрачная для ученика идея, ставшая реальной для его ума на второй стадии, становится действенной и живой на третьей стадии, доказывая свою практическую мощь уму ученика.
          К сожалению, для многих, говорящих о религии, этим религия и ограничивается, при том часто в лучшем общем (вульгарном) случае.
Тогда о религии говорят: Это принцип, доктрина и моральное поведение (воплощение доктрины в практической жизни человека). В Буддизме тоже есть образ этой тройки: риторика-логика-мораль, однако ей только все начинается. Благодаря исполнению этих трех начальных усилий ознакомления с учением, ум ученика развивается до уровня более углубленной реализации и понимания своей природы за пределами физической формы, номинально логической активности и активности концептуальной. Начинается практика Буддийской медитации, которая уже не принадлежит всецело сфере физической активности и ее морали, т.е. трансцендирует эту сферу. Здесь начинается аскетическая жизнь собственно медитации (Дхьяны). В той прослеживается своя структура и своя техника продвижения. Та внутренняя техника и приводит ученика когда-то к сверхсосредоточению (самадхи). Практикование этого сверхсосредоточения, т.е. еще более внутренней техники, и выводит ум из иллюзий его обычных, и даже прогрессивных, активностей и ложных отождествлений (мыслей о себе), возникающих на их базе. “Сама реализация принадлежит внутреннему сознанию” (Ланкаватара-Сутра, Буддийская Библия, стр. 319.) Тогда наступает состояние безмятежности при интенсивнейшей умственной сосредоточенности и пробужденности, при котором ум и понимает (реализует) свою истинную, фундаментальную, необусловленную (ни материальным, ни ограниченно-искусственно-умственным) природу. Это в Буддизме называют разными именами: самореализация Благородной Мудрости (311), Трансцендентальный Интеллект (309), Первое проявление собственно ума (316), Праджня Парамита (где ум перестает различать, т.е. дробиться и впадать в иллюзию множественности) (331), Источник (матрица) Татхагатовости (339), Унивесальный Разум (там же) и т.п.
Подчеркивается принципиальная отличность этого состояния по отношению к прочим, привычным всем, состояниям ума:
…(прогрессивное) удержание ума на Нирване составляет Парамиту Нераздельной Внимательности. Что о Праджня-Парамите, т.е. Благородной Мудрости, то кто может определить это (опосредственно)? Пребывая в Самадхи, ум перестает различать, и наблюдается только совершенное и любвиобильное отсутсвие образности, затем происходит непостижимая “революция” (“поворот на 180° ”) в самом сокровенном сознании, и человек достигает самореализации Благородной Мудрости, - это есть высочайшая Праджня-Парамита (331).
(Перевод с английского А.Кудлая)
Даже при рассмотрении выше сказанного становится очевидно, что метод совершенствования в Буддизме является эпистемологическим  вначале, в середине и в конце. Латинское изречение: “Познай Истину, и Истина освободит тебя”, - совершенно соответствует такому пониманию. Вернемся теперь к Св. Бонавентуре и его описанию метода в трактате Itinerarium Mentis in Deium (Восхождение человеческого ума в Божественный), первод которого на английский сделан Францисканским Институтом в 1956 г., и недавно переведен с английского на русский Александром Кудлаем.  
Эта работа описыват метод как мистический, следуя по стопам Святого Франциска Асизского, при посещении мест жизни которого у Св. Бонавентуры случились видения и его посетило высокое вдохновение. Текст “Путешествия ума к Богу” начинается с Пролога:
1. Я взываю к Первоначалу от которого исходит всякое просветление, как от Отца Огней, от Кого приходит каждый добрый дар и каждый дар совершенный . Я взываю к Вечному Отцу [Творцу видимой вселенной] через Его Сына, господа нашего Иисуса Христа [Космический Разум], при заступничестве Благословенной Девы Марии, Матери [в которой Божество соединилось с человеческим] того господа Иисуса Христа [в Его человеческом образе], а также прибегая к заступничеству блаженного Франциска [примеру идеально чистого человеческого существа, которого многие современники даже считали воплощением самого Иисуса в его обещанном Втором Пришествии], . . . да просветит он очи нашего ума, чтобы они направили стопы наши на путь того мира, превосходящего всякое понимание.
             Это есть тот мир (духовный), который господь нашь Иисус Христос проповедовал нам и который Он даровал нам. (стр.31)
(Пояснительные дополнения в скобках, со всей скромностью, предложены переводчиком)
Отсюда очевидно, что Бонавентура считает что: 1) Уму человеческому нужна помощь в его усилии даже встать на путь Высочайшего Познания; 2) Хорошо, если эта помощь структурна и иерархична, ибо и сам человек сложен по своему составу; 3) Для успеха в продвижении по тому Пути (в использовании метода) необходимо душевное равновесие (мир), своего рода Йога (если вспомнить Индийскую терминологию). Далее в Прологе “Серафический Доктор”, как называли Бонавентуру, предупреждает, что для такого рода познания недостаточно неочищенного эпистемологического усилия.
К стонам молитвы, через милость Христа Распятого, чьей кровью мы все очищены от мерзости грехов, я призываю сначала читателя. Иначе ему может показаться, что достаточно одного лишь чтения без помазания, размышления без почитания, исследования без обожания, наблюдения без восхищения, усердия без набожности, знания без любви, понимания без скромности, изучения без божественной благодати, рефлексии без боговдохновенной мудрости. (33)
Хотя и бросается в глаза повышенная эмоциональность и даже зависимость от внешней силы, которая выше и лучше самого человека, и потому должна направить его на этом пути более высокого умственного развития, однако дальнейшие разьяснения несколько меняют первое впечатлление: например поясняется что “помазание” осуществляется “маслом радости”, помазываются этой радостью “любовники божественной мудрости”. Вспомним что по гречески философ значит “любовник мудрости”, где под мудростью понимается настоящее знание (эпистемоники), что соответствует сфере Платоновских идей или архитипов, т.е., по-христьянски, Разуму Христа. Занятие философией рассматривалось Платоном как ритуал очищения индивидуального ума, который в результате длительного применения такого ритуала получал способность созерцать царство вечных идей. Порочные люди, скованные грубыми чувственными привычками, вроде Алкивиада (см. Пир ), не считались способными к такому занятию. В обществе умных людей, мы естественно настраиваемся быть умнее, мыслить серьезнее, а в обществе честных и возвышенных, нам начинает казаться естественным возвышенное поведение и моральные нормы, которые кажутся искусственными и навязанными в обществе негодяев. Христос же очень высокий пример, и его подвиг драматически явил полудиким людям иные возможности человеческой природы, о которых они и не догадывались. Поэтому даже без особого напряжения можно понять необходимость правильного настроя для серьезного исследования серьезных вещей. Бонавентура часто применяет образ зеркала души, которое должно быть очищено и отполированно (стр. 35), чтобы отражать истинный духовный опыт высшего познания.
          В Буддизме тоже силен эмоционально поэтический элемент. Сам Будда называет Тремя Драгоценностями Будду (Просветленного Учителя), Дхарму (Учение о Законе) и Сангху (Общину духовно сориентированных людей). Будду называют обычно Драгоценнейший, даже не добавляя другого слова. В “Дхаммападе” монахов называют лебедьми, а их путь непостижимым и светлым.
Уходят мудрые из дома,
Как лебеди, оставив пруд.
Им наша жажда незнакома
Увидеть завершенным труд.
Им ничего не жаль на свете
Ни босых ног своих, ни лет.
Их путь непостижим и светел,
Как в небе лебединый след.
Возвышенно эмоциональный настрой таким образом является универсальным требованием для развития истинной мудрости.
          Обратимся теперь к описанию самого метода в трактате Бонавентуры:
Первая глава описывает “Шаги восхождения к Богу и понимание Его через следы, оставленные Им во вселенной.”;
Вторая – “Рассмотрение Бога в Его следах в видимом мире.”;
Третья – “Рассмотрение Бога через Его образ отпечататнный в наших природных способностях”;
Четвертая – “Рассмотрение Бога в Его образе, преображенном даром благодати”;
Пятая – “Рассмотрение Божественного Единства через Его первичное имя Истина”;
Шестая – “Рассмотрение Благословеннейшей Троицы в самом имени ее - Прекрасное (Благо);
Седьмая – “Мистический перенос ума, в котором дается отдых нашему пониманию, и наша любовь всецело отдается Богу”. (стр. 38)
Окунемся в это подробнее:
В первой главе Бонавентура говорит: “Как бы хорошо не были организованы наши усилия на пути, мы не достигнем успеха без божественной помощи, подкрепляющей нас”. Это продолжение мысли о том что корумпируемый человеческий ум, приобретает свою истинность и совершенство через проявление в нем Ума Божественного, истинного и совершенного по своей сути. Св.Августин называл это Внутренним Учителем в своем трактате Учитель. Далее Бонавентура напоминает, что “молитва есть мать и источник всякого восходящего движения души”, приводя слова Дионисия в его Мистической Теологии: “Направь меня Господь в моем продвижении, и я войду в Твою правду; позволь моему сердцу возрадоваться, чтобы оно убоялось имени Твоего.” Страх здесь понимается в значении уважения, “войти в Твою правду” значит настроить ум, чтобы он отразил Истину, или стал адэкватен ей, познал ее без искажений. О природе человеческой Бонавентура говорит: “Мы сотворены так, что материальная вселенная сама является для нас лестницей, по которой мы можем подняться к Богу. И среди вещей некоторые являются вещими знаками, тогда как другие образами; одни плотскими, другие духовными; одни временными, другие вечными; одни внешними, другие внутренними ” (39). При таком програмировании отношения к миру, все мирское может стать для ума учителем божественного, и именно это и стремится осуществить “Серафический Доктор” на данной (первой) ступени своего Восхождения. Как бы подтверждая правильность такой трактовки он говорит далее: “Чтобы подойти к рассмотрению Первого Принципа (название Бога , предложенное Аристотелем), который исключительно духовен и вечен, а также выше нас (распределение наиболее важных реальностей по вертикальной шкале тоже принадлежит Аристотелю), мы должны пройти через знаки, которые материальны (телесны) и принадлежат внешнему. Так нас ведут по пути к Богу.” (39) Следующим шагом должно быть “вхождение в свой собственный ум, являющийся образом Бога – образом, который вечен, духовен и внутри нас. Это и значит войти в правду Бога. И наконец, созерцая Первый Принцип, нам надлежит продвинуться за пределы того, что вечно, абсолютно духовно и выше нас. Это значит возрадоваться в знании Бога в уважительном страхе перед Его Величием” (41).
Августиновская динамика духовного совершенствования далее представлена  Бонавентурой в трех стадиях:
Наш ум воспринимает принципиально тремя способами. В первом случае он созерцает материальные вещи вне себя, и такая активность называется животной или чувственной. Во втором, он созерцает внутри себя, и тогда это называется дух. В третьем, ум смотрит выше себя, и тогда это называется разум. Все эти три способа следует задействовать для восхождения к Богу, чтобы возлюбить Его всем сердцем, всей душой и всем разумением.
Далее Бонавентура объясняет символику Св. Матвея, говорившего: “По прошествии шести дней Христос возвел их на высокую гору и преобразился перед ними”:
…шесть шагов в восхождении к Богу символизируют шесть способностей души, восходящей от нижайшего к высочайшему, от внешних вещей к внутренним, и от преходящих к вечным. Они суть: чувства, воображение, рассудок, понимание, интеллект и высший разум, искра мистического воссоединения (души и Бога).    
Анализ материала первой главы даже в этой стадии приводит к заключению об интеллектуальной (эпистемологической) природе религиозного метода в понимании оного и описании. Это есть работа индивидуума с индивидуальным умом, при понимании того, что есть его глубинный и возвышенный пласты, подлежащие исследованию, желательно при помощи наставника. О внутреннем характере религиозности заявляет и сам Христос: “Смотрите, Царствие Божие внутри вас!”
Эта глава являлась обзором последующего более детального материала. Но целью моей работы являлось проиллюстрировать как философская эпистемологическая мысль присутствует в разных религиях, составляя их универсальное содержание, цель и метод. Поэтому оставим анализ Бонавентуры на этой стадии. Однако дополним понимание метода религии обращением к описанию его русским святым Серафимом Саровским в его изумительной беседе (Из книги Преподобный Серафим Саровский, стр. 319 - 394) с Н. А. Мотовиловым о цели и методе христьянской жизни:
Господь открыл мне, что в ребячестве вашем вы усердно желали знать, в чем состоит цель жизни нашей христьянской, и у многих великих духовных особ вы о том спрашивали… Но никто . . . не сказл вам о том определительно. Говорили вам: ходи в церковь, молись Богу, твори заповеди Божии, твори добро – вот и цель жизни христьянской. А некоторые даже негодовали на вас за то, что вы заняты небогоугодным любопытством, и говорили вам: высших себя не ищи. Но они не так говорили, как бы следовало.
Молитва, пост, бдение и всякие другие дела христьянские, сколько ни хороши они сами по себе, однако не в делании только их состоит цель нашей христьянской жизни, хотя они и служат необходимыми средствами для достижения ее. Истинная же цель жизни нашей христьянской состоит в стяжании Духа Святаго Божиего (331).
Подробнейшим образом на десятках страниц (свидетельства Мотовилова) святой обясняет что это значит, даруя непосредственный духовный опыт своему ученику. Тот переживает тепло (во время беседы зимой на снегу), ослепительный свет исходящий от лика святого учителя, благоуханные ароматы и сладость. Как Августин, Бонавентура и другие, русский святой выражает мысль о том, что свет духовный исходит от Бога в душу человеческую, просветляя ее и делая ум способным к восприятию истины. Все внешнее рассматривается им как средство для накопления этой Божьей благодати, которая просветляет сознание до истинного знания духовной Сущности.

ХI Заключение
 Надеюсь, что главная идея эпистемлогической основы показана вполне ясно, и в свете ее прочие элементы религии могут рассматриваться как служебные, второстепенные, а также содержащие в себе возможности манипуляции людьми, ограничения их свободы и решения с их помощью совершенно чуждых духу самой религии задач. Именно в той второстепенно-прикладной части и находится потенциальность сектанства, межрелигиозной ненависти, нетерпимости, фанатизма и идиотизма. Именно ритуально-политическая часть религии легко подвержена вирусу этих страшных заболеваний. Эпистемологический же и основной элемент религии способен вырабатывать иммунитет, исцеляющий больных правоверных от тех недугов и поддерживающий само тело религии живым в веках.
          Будда и Христос были учителями-реформаторами традиций своих народов, религии которых подцепили (к их времени) вирус ритуализма, механистичности, пустой догматичности и нетерпимости. Те доктора как раз и лечили своих соотечественников от тех болезней стимулируя интеллект и возвышенную духовность, своим примером показывая возможность и величие высшего знания, а также его практическую силу. И желающим понять их учения и подвиг следовало бы заняться философским рассмотрением сущности того, что они делали, а не последующих наслоений болезненных мозолей сектанства и идей исключительности и избранности последователей тех религий и их жрецов. Религия это дело личное прежде всего. Она преобразовывает личность, воспринимающую религию правильно, как средство умственного и духовного совершенствования и расширения знания человека, или религия способствует деградации личности, воспринимающей ее в механическо-ритуалистическом и иерархическом аспектах в отрыве от ее эпистемологического измерения. В истории имеются многичисленные примеры того и другого, и разумному человеку следует сделать разумный выбор в отношении к религии. Этот выбор было нелегко сделать для многих даже очень умных людей. Ницше например называл Христьянскую “религию религией рабов”, но, как мы теперь можем видеть, упускал из виду ее эпистемологический элемент. Едва ли кому придет в голову называть самого продуктивного философа ХIII века Св. Фому Аквинского или оригинальнейшего метафизика того же золотого века христьянской мысли Св. Бонавентуру  рабами. Оба они были докторами философии и богословия Парижского университета и имена их пережили их уже на восемь столетий, а книги и сегодня переводятся на многие языки мира. Многие русские святые вызывали глубочайшее уважение людей, и несмотря на скромность их жизни, память об их чудесных силах, прозорливости и сбывшихся пророчествах и благословениях живет в народе русском и сегодня. Святой Сергий Радонежский, Святой Серафим Саровский ни у кого не вызывали ассоциаций бессилия или забитости или рабской неспособности выразить свое миросозерцание. К сожалению некоторым скромность и углубленность можут казаться признаками отсутсвия силы воли, качеством, свойственным запуганным и отчаявшимся рабам, однако, даже при рассмотрении наскоро жития русских святых, ни о ком из них нельзя сказать, что лишены они были силы воли или неспособны к сверхчеловеческим подвигам. Кроме того, люди эти современниками почитались за мудрецов, и руководства их и духовного совета искали и великие мира сего, которых не считают обычно безвольными рабами. А если гордый правитель и завоеватель склоняется перед скромным старцем-пустынником, то склоняется он не перед слабостью, а перед силой, которая выше его силы и разумения. Отсюда следует, что религия, понимаемая в своем существе, а не во вторичном элементе, вовсе не сковывает дух человеческий рамками, а скорее освобождает его от рамок, которые иначе человек не знает как преодолеть. Все дело в развитом понимании. Вивекананда писал в предисловии к своей Раджа Йоге:
Каждая душа потенциально божественна. Целью является выразить эту внутреннюю божественность, посредством контролирования природы: внешней и внутренней. Делайте это, трудясь, или поклоняясь, или посредством физичекого контролирования, или философствуя – одним из этих способов или всеми вместе – и будьте свободны. Это есть сущноть религии. Доктрины, или догмы, или ритуалы, или книги, или храмы, или формы суть второстепенные детали, не более.

1.     Библиография
2.     Августин, Город Бога,  Исповедь, Трактаты (Учитель). [St. Augustine, City of God,  Penguin Books, 1972, 1984]
3.     Аквинский, Сумма Теологий [St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Christian Classics, 1981], Категоризация и методы наук [St. Thomas Aquinas, The Division and Methods of Sciences, Pontifical Institute of Mediaeval Studies]
4.     Аристотель, Основные Работы (Органон(коллекция логических трактатов), Физика, Метафизика, Душа) [The Basic Works of Aristotle, Random House, New York, 1941]
5.     Бонавентура, Путешествие ума к Богу, Спорные вопросы о Знании Христа, Спорные вопросы о таинстве Троицы [Itinerarium Mentis in Deum, 1956,1990,1998; Disputed Questions on the Knowledge of Christ, 1992; Disputed Questions on the Mistery of the Trinity, 1979,  The Franciscan Institute St. Bonaventure University]
6.     Буддийская Библия (сборник известнейших Буддийских текстов, под редакцией Д. Годдарда) [A Buddhist Bible, edited by D. Goddard, 1994, Beacon Press]
7.     Бхикшу Нанамоли, Жизнь и учение Будды, согласно Палийскому канону [The Life of the Buddha According to the Pali Canon, translation from the Pali, selection of material and arranement by Bhikkhu Nanamoli, BPS Pariyatti Editions, 2001]
8.     Вивекананда, Раджа Йога[Swami Vivekananda, Raja-Yoga, Copyright 1956 by Swami Nikhilananda; Ramakrishna-Vivekananda Center, New York, 1982,]
9.     Йогананда, Автобиография одного йога[Autobiography of a Yogi,  1946 Paramahansa Yogananda, 1974, 1998, 2001 SRF], Бхагавад Гита (Господь говорит с Арджуной) [God Talks With Arjuna, The Bhagavad Gita, 1995,1999 SRF], перевод с английского А. Л. Кудлая, 2005, опубликовано в электронном формате библиотекой Ладошки, а также Монах.
10.                        Кудлай А.Л., Проблемы Религии, Озарение в эпистемологи Бонавентуры, Буддизм и душа, О начальных принципах (Ладошки, 2007)
11.                        Платон, Полное собрание сочинений,  (Симпозиум)[Plato, Complete Works, Hackett Publishing Company, Indiapolis/Cambridge, 1997]
12.                        Преподобный Серафим Саровский в воспоминаниях современников (Великие Святые России), Сретенский Монастырь, “Новая книга”, “Ковчег”. 2000.
13.                        12.Рид, Дуглас, Спор о Сионе, 1986 Йоганнесбург (Douglas Reed, The Controversy of Zion, 1956; published in 1972 by Dolphin Press Ltd.)