В нартском эпосе Тлепш сохраняет все  атрибуты  покровителя кузнечного ремесла и вместе с тем является первым кузнецом нартского эпоса. В эпосе Тлепш выступает в конкретных жизненных обстоятельствах как совершенно конкретный человек-образ со всеми человеческими страстями; он превращается из бога в земного человека. Иначе говоря, в эпосе Тлепш – уже художественный образ.
Поэтому в фольклоре адыгов (черкесов) героический эпос «Нарты» занимает центральное место. По признанию многих авторитетных специалистов, «Нарты» являются одним из самых древних эпосов мира. Один из крупных кавказоведов XX в. Е. И. Крупнов утверждает, что время зарождения основных циклов нартского эпоса «именно в начальную эпоху железа»8, еще до скифского вторжения и появления ираноязычных племен на Северном Кавказе, на местном племенном субстрате, прежде всего предков абхазо-адыгов.
Действительно, многие нартские сказания указывают на это обстоятельство. И это еще раз доказывает, что именно на территории расселения предков абхазо-адыгов возник нартский эпос, а затем его восприняли те племена, которые появились позже здесь, в непосредственном с ними соседстве. В нартском эпосе центральное место занимает один из его главных героев Сосруко. На примере этого героя, того, как он родился, какие подвиги совершал и как был убит, можно определить время формирования нартского эпоса. Он рожден от камня и закален Тлепшем, после чего становится «железным человеком». Все это говорит в пользу того, что нартский эпос действительно формировался в период перехода от камня к металлу.
Однако это вовсе не значит, что в нартском эпосе не отразились и более поздние общественные формации. На примере таких нартских героев, как Шауей и Куйцук, мы видим наличие имущественного неравенства у нартов, хотя сказания о них зародились наряду со сказаниями о других героях.
При всем разнообразии содержания нартского эпоса одно из его центральных мест занимает тема беззаветной любви к Родине, бесстрашие и отвага героев в ее защите. Вместе с тем в эпосе достаточно полно представлены и такие жизненно необходимые темы, как трудолюбие, уважительное отношение к женщине, забота о младшем поколении и его воспитание и т. д., т. е. те проблемы, которым особое внимание уделяет адыгэ хабзэ и которые являются основным его содержанием.
В нартском эпосе, не только человек-воин-защитник Родины воспевается в песнях и прославляется в хохах, но и человек-труженик. Они одинаково почетны в Стране Нартов. Поэтому в «Нартах» в полном объеме представлена материальная основа жизни. В частности, во многих нартских сказаниях присутствует железо, его культ. Очень широко представлены орудия труда из железа. В этом плане наглядным примером являются сказания о Тлепше, где он целиком и полностью имеет дело с железом и орудиями труда и оружием из него. Это и не случайно, ибо, как мы знаем, древние предки абхазо-адыгов являются пионерами в получении железа из руды.
Особенно часто упоминается во многих нартских сказаниях конь. Он – неразлучный друг любого нартского героя. Он для нарта больше, чем конь. Конь в нартском эпосе выступает таким же всесильным, как сам герой. Конь наделен неимоверными силами и возможностями. Конь в эпосе выступает как человек, как говорящая сверхъестественная сила. Конь – как аристократ среди всех животных. Конь в эпосе наделен человеческим языком и разговаривает с человеком. Конь, пока не испытает своего хозяина на верность в дружбе, его отвагу, не доверится ему. Он не подпускает к себе слабых и трусов.
Вот как описывается конь, которого Сосруко впервые оседлал, чтобы доказать, что стал настоящим джигитом для совершения великих дел на благо нартов: «Если ты, Сосруко, сможешь сесть на этого коня,– говорит ему мать Сатаней,– он будет твоим». После этих слов Сосруко одним прыжком вскочил на хребет коня, как ухватился за гриву, как вскрикнул: «Эй, джигиты, берегитесь!»– и поскакал по ущелью. Но не успела мать взглянуть вслед своему сыну, как взвился конь, подобно звезде, и, подобно звезде, скрылся за облаками. Там, в поднебесье, конь решил сбросить с себя седока, чтобы тот упал на землю и разбился. Что только не выделывал конь! И на дыбы вставал в воздухе, и вниз головой бросался в бездну, и снова взмывал ввысь, и скакал вверх ногами, а Сосруко все держался за его гриву, не падал.
Так, конь то в океан бросался, чтобы сбросить его, то скакал по крутым обрывам, то по темным ущельям, то пролетал сквозь горные кольца. В конце концов понял, что ему не сбросить с себя Сосруко, и тут он заговорил человеческим языком: «Клянусь Амышем, богом животных, буду я твоим верным конем, если ты станешь настоящим нартом!»10. Жизнь нарта была немыслима без верного коня. Почти ни один нарт не совершал ни одного подвига без коня. Позже эта привязанность к этому «великому творению природы» была передана потомкам нартов. Многие авторитетные ученые, в том числе Е. П. Крупнов и Е. П. Алексеева, считают, что выращивание знаменитой кабардинской породы лошадей началось в глубокой древности в эпоху бронзы – в VIII–VII вв. до н. э. Таким образом, адыги на протяжении многих веков в тяжелейших условиях неустанно работали над созданием своего вечного спутника жизни – коня . У адыгов (черкесов) была целая система воспитания и содержания коня. Сам факт, что они вывели знаменитую кабардинскую породу лошадей, которая считается сейчас одной из самых выносливых на дальних дистанциях среди всех пород лошадей планеты, является красноречивым доказательством большой любви адыгского этноса к лошади. По свидетельству многих зарубежных авторов, которые бывали в Черкесии, черкес не только никогда не расстается со своим оружием и конем, но он его ни на что не променяет. Таким образом, лошадь для адыга (черкеса) – это часть его культуры, это его национальное достояние. Его отношение к этому благородному животному так же строго и почтительно, как к самому человеку. Черкес скорее всего сам будет голодать, нежели оставит коня без корма.
В нартском эпосе воспевается не только храбрость и любовь героев к своей Родине. Не только пропагандируется трудолюбие, но в нем нашло достойное место и воспитание в человеке чувства прекрасного. Таким образом, Страна Нартов гордилась не только своими храбрыми воинами и умелыми хлебопашцами и пастухами, но она так же была богата искусными плясунами, певцами и музыкантами.
На нартских сходах – хасах устраивались не только соревнования по джигитовке, стрельбе из лука, метанию камня, борьбе, но и пляске, пению, красноречию и смекалке. Этим самым нарты уделяли огромное внимание не только физической подготовке, но и нравственному, интеллектуальному воспитанию.
В этом плане ярким примером из нартского эпоса являются образы молодых его героев Ашамез и Малечипх.
Такими словами описывается в сказании «Песнь об Ахумиде и Ашамезе» физическая красота и ум Ахумиды. Это лишний раз подтверждает, что нарты большое внимание уделяли этим качествам.
Ашамез наделен высоким чувством прекрасного. Его свирель божественно воздействует на окружающий нартов мир. Настолько умело Ашамез играет на ней, что вокруг все оживает. Даже природа не может оставаться безразличной к задушевному напеву и игре на свирели. Это говорит о том, что нарты не только храбро защищали свой родной очаг, были умелыми наездниками, но они также могли задушевно петь и играть на музыкальных инструментах, исполнять зажигательные танцы и пляски. То есть обладали и высокой внутренней культурой.
При внимательном изучении нартского эпоса, его сказаний можно обнаружить почти все элементы адыгэ хабзэ (адыгского этикета), все его стороны в деталях представлены в нем. Это касается и семейно-брачных отношений, свадебных обрядов, приципов гостеприимства и воспитания детей и т. д. Даже такая деталь адыгэ хабзэ отражена в нартском эпосе: по обычаю, спустя несколько дней после рождения разнополых детей, делали зарубку в присутствии родственников и друзей и обручали младенцев  с обязательным условием их женитьбы по достижении ими совершеннолетия, устраивалось торжественное угощение.
Глава 2. Мифология адыгов
В адыгской мифологии основные сюжеты и мотивы, образы и пред-ставления которой вобрал в себя нартский эпос, имеются определенные представления о космогонии. Отражение их носит своеобразный характер. Если во многих мифологиях конкретные акты упорядочения мира выражены в отдельных сюжетах, то в адыгской мифологии такого нет. Важнейшие космогонические представления адыгов приходится конструировать по различным фрагментам, мотивам, глухим отголоскам, разбросанным в различных жанрах фольклора. И в данной статье делается подробная реконструкция космогонических мифов, в которых нашли отражения представления о времени и пространстве, о вселенной, о сотвореннии мира и его отдельных элементов, создании человека.
В архаичном нартском эпосе народов Кавказа, в том числе и адыгском, действие происходит в нартском обществе, которое, как известно, не имеет исторически реального прототипа и является в сущности мифологическим. Не имеют реального прототипа и “этнические” сообщества нартского эпоса — нарты, чинты, испы, не говоря уже о чисто мифических существах — иныжах — антогонистах нартов. По крайней мере, мы еще не знаем прямых реальных аналогий событиям, отразившимся в нартском эпосе в истории адыгов (как это имеет место в историзированных эпических памятниках тюркоязычных народов, в “Эдде” и т. д.). С другой стороны, как и все эпическое наследие, адыгский нартский эпос является своеобразным отголоском определенных жизненных явлений.
Не является реальным и время действия нартского эпоса. Но в пред-ставлении создателей и носителей нартской эпической культуры это время, как и сами нарты, представлялось реально существовавшим: это — “время нартов” — “нартхэм я зэман”, “нартхэм я лъэхъэнэ”.
По представлениям, нартам предшествовали иныжи, а нартов сменили люди. Эпическое время — время нартов — представляет собой собственно-мифическое время, т. е. нартское эпическое время идентично мифологическому. В связи с этим, видимо, правомерно обозначить его словом “мифоэпическое”.
Мифоэпическое время, время нартов — это, по представлениям адыгов, как и у других народов Кавказа, особое время, время изобилия, благоденствия, “золотой век” адыгов. Время мифоэпическое как бы противостоит нынешней эпохе, в которой уже нет как самих нартов, так и самого изобилия. Мифоэпическое время — “это время первопредков, первотворения и перводействий, оно отражено прежде всего в мифах творения — космогонических, антропогонических, этиологических” (1,76). Условное начало мифического времени — это, собственно, начало самого мира. М. И. Стеблин-Каменский отмечает: “Если время существует, только поскольку происходят какие-то события, то тем самым первое, т. е. древнейшее событие — это начало времени”. В эпическом творчестве адыгов начальное время — это эпоха первотворения, когда многое было в мире в зачаточных исходных формах. В ту пору земля “затвердевала”, горы были величиной с кочку, лес был с кустарник, реки можно было перешагнуть и т. д. Характерно, что начальный период мифологического времени представляет собой не только эпоху первотворения различных элементов мира, но и время роста главного героя адыгского эпоса — Сосруко, наделенного целым рядом черт мифологических персонажей. Первые этапы первотворения синхронны росту и становлению Сосруко.
В мифоэпическом времени не всегда четко выражена последовательность событий. В ряде случаев важнейшие этапы в “биографии” персонажей, особенно главных, более или менее четко выражены. Так, в цикле о Сосруко наблюдается такая последовательность: рождение, закалка его Тлепшем, первый подвиг (иннициация). Затем идет ряд событий (возвращение огня, проса, бой с Тотрашем и т. д.), которые могут следовать друг за другом более или менее произвольно. Завершает цикл гибель героя. Аналогичную картину мы наблюдаем и в отношении других героев — Батраза, Бадиноко, Ашамеза. Но порядок следования событий не выдерживается в рассказе обо всех героях. Так, в “биографии” Сатеней отсутствует какая-либо последовательность, в отношении к ней время как будто статично. Сатеней — вечно молодая мудрая женщина. Мы ничего (или почти ничего) не знаем о ее рождении; события, в которых она участвует, излагаются в различной последовательности. А мотивы ее смерти единичны и не характерны для эпических сказаний. Аналогично характеризуется и другая эпическая героиня — Адиюх. Мы знаем о ней как о светлорукой красавице, помогающей мужу своей светозарной рукой совершать подвиги. Но о ее рождении и кончине ничего не известно. Такая же картина и в отношении некоторых языческих богов — Амыша, Ахына, Тхагаледжа, Пако.
Мифоэпическое время имеет предел. Концом его является, бесспорно, гибель нартов, исчезновение их воспринимается как “конец золотого века”. Противопоставление нартов и их “измельчавших” потомков — современных людей — как бы предопределяет первые “контуры” конца мифоэпического времени. В сказании “Гибель нартов” (“Нартхэм я кIуэдыжыгъуэ”) конец нартов связывается с их первой встречей с людьми. По этому тексту, охотник Асланбек Короткий (КIэшI), идя по ущелью реки Теберды (верхнего притока Кубани), увидел , как один нартский всадник гонялся за быком. Быка, не повиновавшегося всаднику, рассерженный нарт взял и положил за холку своего коня. Охотник, увидев его, испугался и спрятался в яме, выбитой копытами нартского коня. Увидев его, нарт изрек: “Какая мелюзга, какая противная штука! Нартам, среди которых появился такой, будет конец... То было наступившей порой гибели нартов”.
Аналогично и содержание сказания “О том, как нарты ушли из нашего края”: нарт, встретив “неказистого человека”, уводит нартов с родной земли, которая остается адыгам (т. е. людям)
Есть основания связывать конец мифоэпического времени с потерей “жира” (благодать) земли. Потеря “жира земли”, изобилия, свойственных “золотому веку”, в эпосе также связывается с именем Сосруко. В “Сказании о Тхагаледже, Амише и Мамыше” говорится о том, что с рождением Сосруко исчезли плодородие земли и “жир скота”, поэтому сколько бы не поел нарт, он не насытится
Как видно, не только начало, но и конец мифического времени связаны с рождением Сосруко. Чем это объяснить? С одной стороны, это может быть связано с полифункциональностью героя, определенной близостью его функций к божественным. С другой стороны, это, возможно, явилось результатом социальной редакции образа народного героя.
Словом, мифическое время охватывает период от сотворения мира до его “катастрофы” — исчезновения “жира земли”. С другой стороны, мифическое время простирается до исчезновения нартов и появления людей.
В мифоэпическом творчестве адыгов выражение пространства носит различный характер. Это может быть, например, место действия героя или просто место его пребывания или различных предметов с ним связанных. Кроме того, выражение пространства может носить не только конкретный характер, но и качественно-эмоциональный.
Характерно, что большинство мест, где действуют герои или боги, носили реальные географические названия. Так, местом пребывания бога плодородия Тхагаледжа и его быков чаще всего называют долины рек Псыжа (Кубани) и ее притока Лабы, а также берега Терека. Бадиноко обычно разъезжает в долинах рек Псыжа и Дона. В верховьях Кубани и ее притоков Теберды и Зеленчуков локализуются действия ряда героев, а также топонимы, связанные с именами. В верховьях Кубани находится камень — “место игр коня Сосруко” и печь Сатеней. В долине Зеленчуков находится камень, будто бы рассеченный мечом Сосруко, и курган — могила мужа Адиюх. Действия Сосруко иногда локализируются и в долине реки Баксан .
В реальных местах локализируются также кузни нартских кузнецов: Худим кузнечил возле Курго (Кургъо бжъапэ), Тлепш — под горой Гучипций (ГъукIыпцIый Iуащхь), что возле аула Едепсыкоай (Едэпсыкъоай). Местом пребывания богов указывается Ошхамафо (Эльбрус), а жилищем Адиюх считается одноименная ральная историческая башня на берегу Малого Зеленчука . Небо обычно бывает местом пребывания богов, в частности, бога зла Пако.Местом состязания и других действий нартов служит гора Харамаушха (ХьэрамэIуащхьэ), которая, по всей видимости, является мифической, поскольку ей нет соответствующего реального топонима, а в эпосе она локализуется в различных местах: возле Пятигорска (вблизи озера Тумбукан), вблизи Анапы, в верховьях Кубани, дублем выступает гора Собер-уашха (близ станицы Азовской) и т. д.
Значительное место занимает опосредованное, эмоциональное определение пространства. Расстояние до края земли не может одолеть даже бог кузнечного ремесла Тлепш, который для этого специально изготовил железную обувь и железный посох.
Расстояние до края земли, где обитают демонические существа, передается также эмоционально. Это настолько большое расстояние, что этого пути бояться многие нарты, в том числе и тхамада нартов — Насрен-Жаче. Чтобы добраться до Еминежа, похитившего семена проса, нужно пересечь семь горных хребтов, три малых и семь великих морей. Аналогично и в абазинском эпосе: чтобы дойти до края света, где живет “похититель” проса айныж, нужно преодолеть шестьдесят гор, шестьдесят рек и три больших моря.
От середины мира, где живут нарты (люди), расстояние прослеживается не только до края земли, но иногда и до неба, и до того света (хьэдрыхэ). Это тоже носит эмоционально-оценочный характер. По сказанию “О том, как нарты хотели добраться до неба” (“Нартхэр уашъом зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр”), чтобы добраться до неба, все нарты становят-ся друг на друга, затем на них ставят все, что есть на земле: иныжей, ис-пов, животных, птиц, деревья, камни, но до неба нехватило еще хвоста кошки. Непомерно большое расстояние и до подземного мира. Нарты, которые отправляются туда, чтобы вернуть похищенную чудовищем — бляго свирель, испытывают голод и холод, у них как и у Тлепша изнаши-вается железная обувь и посох; и сам их “спуск” в подземный мир так же долог и труден. В сказках упоминается более “легкий” путь в подзем-ный мир и обратно с помощью белых и черных баранов: белый баран возносит в мир земной, а черный — в еще более глубинные сферы подземного мира. Но возвращение из подземного мира происходит, как правило, иначе. Это расстояние (по сказке “Батыр, сын медведя”) герой преодолевает с помощью мифической орлицы. Для этого орлице потребовалось лететь семь дней и семь ночей, съесть семь буйволов и выпить воду из семи бурдюков из шкуры этих животных.
В мифологии и фольклоре адыгов вселенная представляется трехчленной: нижний, средний и небесный миры. Соединяет их мировое древо, которое является частью модели мира. Мировое древо относится к универсальным мифологемам и выступает как “растительная” модель мира, в которой отражены основные элементы мироустройства, выражающие структуру мироздания, совершенство движения от хаоса к космосу, к упорядочению мира. Наиболее ярко выраженный символ мирового древа — это моделирование мира по вертикали. Основные части мирового древа по вертикали соответствуют трехчленному делению вселенной на зоны: верхняя (ветви) — небесный мир, средняя (ствол) — земной мир, нижняя (корни) — подземный мир. Вместе с тем мировое древо моделирует также стороны света, времена года, плодородие и т. д.
Мировое древо выступает не только как соединительный мост между мирами, но и “как посредствующее звено между вселенной (макрокосмосом) и человеком (микрокосмосом)”. ...Кроме того, оно поддерживает небо, выступая эквивалентом атланта в греческой мифологии (антропоморфная модель), змея, кита, слона в других мифологиях (зооморфная териоморфиая модели), мирового столба.
В адыгской мифологии мировое древо выступает в образе огромной чинары (бжей). Иногда наблюдается совмещение образа мирового древа и космической горы. Последний выступает глухо, ограничиваясь, как правило, упоминанием, что древо стоит на кургане, горе, скале. Вариантом мирового древа в адыгской (как и в осетинской) мифологии выступает древо жизни в виде золотого дерева (яблони) с ярко выраженными символами плодородия.
По сказанию “Как Ашамез нашел свою свирель” мировое древо находится в середине земли (щIы хъурейшхуэм ику дыдэм; щIыку дыдэм) на большом кургане (Iуащхьэшхуэ) (16). Оно представляет собой “огромную ветвистую чинару” (“бжэй жыг къуацэшхуэ”) с полым стволом для спуска (“и кур нэщIу ехыпIэщ”).
В сказке “Батыр, сын медведя” мировое древо стоит на горе и лишь указывается, что оно — “высокое”.
Мировое древо в указанном сказании соединяет стороны горизонта — юг и север: “ипщи ищхъэри щызэлъыIэсу ... Iуащхьэм тетщ” — (дерево), “соединяя юг и север ... стоит на кургане” (19). Нарты, преследуя бляго с похищенной им свирелью, проникают в подземный мир через мировое древо. Они спускаются по полому стволу древа, проникнув через предварительно сорванной одной из верхних веток древа.
Жизнеутверждающая символика, в частности, плодовитость, выражена более конкретно в варианте мирового древа — древе жизни. В эпосе оно представляет собой золотое дерево — яблоню (сказание “Золотое дерево нартов”). Древо жизни выращено богом земледелия и плодородия Тхагаледжем и находится на нартской земле (идентично земному миру). Единственный плод, растущий на дереве, может быть рассмотрен, как символ классической плодовитости.
Символика плодовитости древа жизни не ограничивается этим. Дочери морской богини в облике голубки похищают яблоко, чтобы навести на свой след нартов, в которых они желают видеть будущих мужей. Одна из них — красавица Мигазеш — рожает от нарта Пизгаша двойню: Имыса и Уазырмеса. Последний, как известно, относится к числу знаменитых нартов: он иногда выступает на хасэ нартов тхамадой, в ряде случаев то как брат, то как супруг Сатеней — великой матери нартов. Как видно, древо жизни символизирует не только плодородие растительного мира, но и упорядочение социальной природы нартского общества.
Из птиц, кроме указанных орлиц и птенцов, символами плодородия являются также голуби. Последние играют позитивную роль в утверждении жизненных начал: указывают нартам, ищущим свирель, путь в подземелье, в другом случае девушки в их облике ищут себе будущих супругов. К сонму плодовитости примыкает и морская богиня Пситха-гуаша, одна из дочерей которой родила нарта.
Как видно, вариант мирового древа — древа жизни может быть рассмотрен как своего рода классический, многоаспектный символ плодородия, олицетворяющий упорядочение как природной, так и социальной сферы. Как уже отмечалось, в представлении адыгов космос делится на три мира — верхний (небесный), срединный (земной) и нижний (подземный). Каждый из них имеет свои особенности.
Срединный мир — это земля. Она — обиталище нартов. Земля огромна. Ее край очень далек, туда очень трудно дойти. Уже отмечалось, что у покровителя кузнечного ремесла Тлепша, который пытался дойти до края земли, изнашиваются железная обувь и железный посох. Край земли иногда тождественен подземному миру. И там, как и в нижнем мире, локализуются хтонические существа. Но не все стороны света семантически равнозначны. Южная сторона, точнее, верховья рек, обозначаемые словом “ипщэ”, имеют позитивное значение, а северная сторона, точнее, низовья рек, обозначаемые словом “ищхъэрэ”, имеют негативное значение. Аналогичное значение имеет и оппозиция правое — левое. Особенности подобного мышления оставили глубокий след не только в мифе и фольклоре, но и в жизни народа. Оно регламентировало и отчасти продолжает регламентировать многие стороны жизни. Так, при выборе усадьбы предпочтение делалось (и сейчас отчасти делается) южной части селенья. А положение о том, что правая сторона — позитивная, почетная, а левая — негативная, менее почетная, заняло, в частности, в обрядовой и этической культуре адыгов большое место.
Небесный мир — представляется семисферным (возможно, это влияние мусульманской традиции). Но нет особого акцента на “разнокачественности” каждого из небес, хотя самая верхняя сфера дает представление эмоционально-оценочного характера как о более отдаленном пространстве. В представлениях о верхней сфере мира, в определенной степени горы, в частности, Ошхамахо (Эльбрус), приравниваются к небу. “Всякий холм и возвышенность — репрезентанты Неба”. Небо — обиталище богов. Ошхамахо — это адыгский Олимп. На Ошхамахо пребывают боги. Небо, Ошхамахо посещают нарты, но редко (один раз в год один нарт по приглашению богов). Но при необходимости герои не придерживаются никакой регламентации. Так, нарты, преследуя бога зла Пако, настигают его на небе. Иногда попытка проникнуть на небо (Ошхамахо) — владение богов — для героя может обернуться тяжелым испытанием. С этим связан один из прометеевских мотивов — о прикованном к Ошхамахо страдальце, в роли которого чаще выступает Насрен-Жаче.
Подземный мир — (загробный, потусторонний, у адыгов — хьэдрыхэ) представляет собой часть общей мифологической модели мира. “Мифы о загробном мире развивались из представлений о загробной жизни, связанных с реакцией коллектива на смерть одного из членов, и погребальными обычаями”  Если в срединном мире живут нарты (люди), то в нижнем мире обитают хтонические существа — бляго, еминеж, змеи и т. д. Однако это не исключает существования там, судя по сказкам, и обыкновенных людей. Жизнь их, а также обстановка, не имеет особых отличий от земной жизни. Так, люди подземного царства страдают от бляго, который запрудил воды. Они же выручают героя, помогая ему снарядиться в далекий обратный путь — земной мир. Подземный мир, как и небо, представляется семисферным. И здесь нет особого акцента на “разнокачественности” подземных сфер, хотя самая нижняя из них воспринимается как самая глубокая и отдаленная сфера.
Расстояние до подземного мира, который представляется очень далеким, имеет чаще всего эмоционально-оценочный характер. Преодолеть пространство до подземного мира и обратно — дело очень трудное, оно требует больших усилий даже от самых сильных и отважных нартов. Чтобы преодолеть этот путь, нартам приходится мобилизовать всю свою силу — и физическую, и моральную. Они испытывают голод, холод, преодолевают беспросветный мрак, изнашивают обувь из железа (сюжет возвращения свирели). Пребывание в подземном мире и возвращение из него — одно из героических деяний эпического или сказочного героя.
Путь в подземный мир в различных национальных мифологиях бывает разный — спуск под землю, в колодец, яму, пещеру, обратный путь — подъем на гору, на дерево, по лестнице, по цепи, веревке. У адыгов нарты попадают в подземный мир через мировое дерево, в сказке — через яму (на веревке), через дерево мировое, а в более отдаленные ярусы — с помощью веревки или орлицы. В сказке “Есмуко Есхот”, например, герой попадает в подземный мир через дыру и с помощью черного барана, а возвращается оттуда на ковре (последний мотив не характерен для творчества адыгов, это, видимо, восточное влияние). В этой сказке подземный мир имеет также некоторые свои особенности. Там находится аул пши-шайтанов — Алирегу-Альгож, у которого находится пленница — жена героя. В этом жанре встречается также загробный мир с некоторыми особенностями. Так, в “Сказке о младшем сыне” он находится на высокой горе. Героя, зашитого в конскую шкуру, поднимает туда орел (он обычно уносит к себе в свое гнездо на горе людей и скот). В этом мире много серебра, золота и оружия, необыкновенный сад, в котором нельзя повредить ни веточки, а фрукты нельзя есть сразу, класть в карманы. В этом мире обитают также голуби, которые могут обернуться девушками необыкновенной красоты. Забрав оперение одной из них, герой женится на ней. У них рождается дочь. Однако жена болеет, поскольку муж не вернул ей еще маску. Когда муж вернул ей маску, она надела ее и улетела к себе, взяв с собой дочь. Герой возвращается на землю с помощью того же орла, вцепившись в его спину, когда он спал. Локализация загробного мира на небе, как в этой сказке, хоть и редко, но имеет место в мифах. В данном случае он отличается как от подземного, так и от срединного мира — в нем много золота и серебра, необыкновенный сад. Подобная атрибутика определяется, видимо, локализацией его в светлом небесном месте в противоположность подземному, темному миру. Кроме того, нетрудно заметить, что традиционное представление о загробном мире здесь обрастает различными мотивами, характерными для жанра сказки. В карачаево-балкарском эпосе имеется такой же сюжет о посещении нижнего мира (сказание “Сосрук в подземном мире”), где в качестве героя выступает Сосрук. Здесь подземный мир, как и в адыгских представлениях, мало отличается от земного. Путь в подземный мир и обратно также обнаруживает общие черты: Сосрук попадает в подземный мир на черном баране, а выносит его оттуда орлица.
Более своеобразен нижний мир в осетинском нартском эпосе. В сказании “Сослан в стране мертвых” герой отправляется в нижний мир, чтобы достать лястья с дерева Аза, растущего только там. Путь в страну мертвых долог и труден, но здесь нет тех способов перехода, которые упоминаются в адыгских и карачаево-черкесских представлениях. У осетин в страну мертвых не может войти живой. Сослан входит туда силой, силой же выходит, ибо нет пути из страны мертвых в мир живых. В стране мертвых свой повелитель — Барастыр, вход в нее через железные ворота, у которых стоит привратник Аминон. В самой же стране мертвых обитают мученики, которые расплачиваются за свои земные дела, в сущности, за грехи, кто праздно шатался, повешен за ногу; те, что повешены за руки, крали чужое добро; а за язык повешены клеветники (25) и т. д.
Подобное представление о наказании душ умерших грешников, по всей видимости, является поздним наслоением и связано с христианской идеологией.
Сотворение мира
Представления о сотворении мира являются важнейшей составной частью мифологии. В них обнаруживаются основные особенности мифологии как системы. Сотворение мира подразумевает не только процесс образования важнейших составных частей мира — неба, земли и т. д., но и многочисленных элементов мира. М. Е. Мелетинский отмечает: “...кардинальная черта мифа, особенно первобытного, заключается в сведении сущности вещей к их генезису: объяснить устройство вещи — это значит рассказать, как она делалась; описать окружающий мир — то же самое, что поведать историю его первотворения”[5,39].
По М. И. Шахновичу, представление о сотворении мира могло возникнуть в период разложения первобытнообщинного производства. “Гончарное производство, — отмечает он, — способствовало образованию представления о том, что мир был вылеплен из глины. В элефантике рассказывали о древнеегипетском боге Хнуме, который сформировал мир из нильской глины на гончарном круге как горшечную посуду. В индийском мифе Пуруша размесил глину шестью пальцами и из нее изготовил землю. Большинство иудеев и христиан понимают сотворение мира как изготовление его руками Бога из хаоса”[8,60].
В адыгской мифологии, как верно отмечает А. Т. Шортанов,— творцом мира выступает Тха (Тхашхо) — верховный бог. Он “сотворил мир и людей”, а также “солнце, луну, небо, звезды”
Адыгская мифология, как и ряд других мифологий, не знает конкретного акта творения мира. Отсутствуют отдельные мифы, сказания о сотворении неба, земли и т. д. (речь идет о традиционных представлениях, а не мусульманской мифологии, которой подобные мифы известны). Однако это не значит, что в ней вообще нет представлений о сотворении мира. По дошедшим до нас фрагментам мифов мы можем составить представление об отдельных актах творения. Первоначально небо и земля были некой бесформенной аморфной жидкой массой. Об этом свидетельствует тот факт, что создание неба и земли выражено глаголом “пцIэн”, имеющем значение “затвердевать” в отношении чего-либо жидкого. Аналогичная связь хаоса с водной стихией характерна для многих мифологий. Процесс образования неба и земли путем их “затвердевания” характеризуется в ряде текстов своеобразной устойчивой формулой, определяющей очень далекую эпоху: — “когда небо еще не затвердело, а земля только что затвердела”. Это выражение иногда варьируется: — “когда мир еще, ой дуней, лишь создавался, зеленая земля, ой дуней, только затвердевала”.
Как известно, составной частью космогонии являются представления о происхождении человека. Мифы о сотворении человека у адыгов не сохранились в их собственном значении. Но различные мифологические представления о создании человека отразились и сохранились в нартском эпосе. Так, например, мифические нарты осмысливаются носителями эпоса как их прямые предшественники, т. е. в их понимании нарт и обыкновенный человек равнозначны. В энциклопедии “Мифы народов мира” отмечается: “Нарты, воспринимаемые носителями эпоса как предки их народа, в какой-то мере сопоставимы с мифическим племенем первых людей” (40). То, что нарты воспринимались адыгами (кабардинцами) как их предки, было уже отмечено в прошлом веке Л. Г. Лопатинским. Подтверждение этому находим в целом ряде эпических текстов. В бжедугском сказании “Откуда пошло название натыф” (“Натыф зыкIаIуа-гъэр”), например, говорится:
“Много лет назад (там), где сейчас живем мы, адыги, у моря жило какое-то большое племя. Людей этого племени называли нартами. Нарты были высокими и очень сильными. И в сражении, и в труде не было им равных. Говорят, мы произошли от них”.
Как видим, в сознании создателей эпоса происхождение нартов адекватно происхождению людей вообще. Но до нас не дошли самостоятельные сказания о сотворении первого нарта. Однако косвенные данные о первом нарте имеются. Судя по всему, первым нартом был главный герой эпоса — Сосруко