И.Машбиц-Веров

Блок стал заниматься «серьезным писанием», как он сам признается, с 1898 года. Его первый цикл стихов, а затем «Стихи о Прекрасной Даме» появились в 1903 — 1904 годах. И необходимо отчетливо представить себе ту общую духовную атмосферу и тот круг людей, которые так или иначе влияли на Блока.

«В «Истории философии» (издание Академии наук СССР) дана широкая картина тех многочисленных идеалистических течений, которые образовывали «официально господствующую философию» России 90-х — 900-х годов. Обосновывалась эта философия (гносеологически, онтологически, исторически) по-разному и выступала в разных обличиях: как психофизический параллелизм (Г. И. Челпанов), критическая философия (А. И. Введенский), персонализм (Л. М. Лопатин), интуитивизм (Н. О. Лосский), неокантианство различных оттенков (Н. Бердяев, П. Струве, С. Булгаков), наконец, как продолжение учения Вл. Соловьева (С. и Е. Трубецкие). Выступали в том же духе критики, публицисты, писатели: Д. Мережковский, М. Гершензон, Н. Минский, В. Розанов, А. Волынский... Однако под какими бы модными названиями ни выступали эти мыслители, их идеалистическая философия, в отличие от философии идеалистов-классиков, уже не имела прогрессивного значения, а была переходом в единый реакционный фидеизм, в религию. И если Челпанов доказывал, что психология человека порождается не материальными причинами, а, в конечном счете, богом («идея бога в сознании человека существует первоначально»), то Булгаков декларировал ту же «истину», непосредственно апеллируя к религии: «Вера в распятого бога и его евангелие... — полная, высочайшая и глубочайшая истина о человеке и его жизни».

Если М. Гершензон был, как указывает Плеханов, «убежден, что нормально мыслящий человек не может обойтись без религии» и даже пытался найти религиозное обоснование русской революционной мысли, то Мережковский утверждал «глубочайшую божественную основу» всего русского народа и всего мира («Без веры в божественное начало мира нет на земле красоты, нет справедливости, нет поэзии, нет свободы»). Если С. Трубецкой, следуя за Вл. Соловьевым, объявлял «первоосновой» мира «абсолютно-сущее», «Живой Логос», а реальную действительность — производным от этого мистического абсолюта, то В. Розанов возводил в величайшее религиозное достоинство половые отношения: «Пол есть гора светов: гора высокая-высокая, откуда исходят светы и распространяются на всю землю».

Г. Плеханов писал в статье «Воинствующий материализм»: «Теоретическая буржуазная реакция, которая совершается у нас под знаменем философского идеализма, производит теперь настоящее опустошение в рядах передовой интеллигенции». Это писалось в период особенного увлечения так называемым «богоискательством». Но различные формы «богоискательства» и «богоутверждения» — давняя традиция реакционной русской философии, особенно в 90 — 900-х годах. Знаменитые «Вехи» были органическим продолжением этой философии, нашедшей для себя в эпоху реакции хорошо подготовленную почву. Не случайно многие из названных выше писателей стали авторами «Вех». Закономерность такого явления и его политический смысл прекрасно вскрыл В. И. Ленин. «Не случайно, но в силу необходимости,— писал он в 1911 году,— вся наша реакция вообще, либеральная (веховская, кадетская) реакция, в частности», «бросилась» на религию». Традиционная помещичья религия оказалась уже устаревшей, и, чтобы «укрепить религию, укрепить влияние религии на массы», потребовалась религия «более культурная, обновленная, более ловкая». Таков объективный политический смысл всех этих течений.

Гейне, приведя спор пастора с раввином, утверждал, что «оба воняют». Ленин назвал все эти формы «богоискательства» «идейным труположством». Так демократическая культура в лице марксистов продолжала борьбу, которую вел в свое время еще Чернышевский в статьях против Юркевича, религиозного философа 60-х годов.

Блок не занимался вопросами философии. Он признавал себя некомпетентным в этой области. Но он рос в духовной атмосфере, где учебники Челпанова по логике и психологии были программными для школ, где религиозным было все воспитание, в частности , и в высших учебных заведениях. В университете Блок слушал лекции профессоров А. И. Введенского, Е. А. Аничкова (для которого, как мы уже знаем, «высшее творчество — мистическое, мистицизм свойствен нашей духовной сущности»). На собраниях «Религиозно-философского общества», у Мережковского, в «башне» Вяч. Иванова Блок постоянно сталкивался с людьми, проповедовавшими в разных формациях ту же религиозную философию. Андрей Белый, бывший для Блока, особетнно в начале 900-х годов, высоким авторитетом и усиленно занимавшийся вопросами философии, встречался почти со всеми названными выше людьми, среди которых он отмечает как своих «учителей» Гершензона и последовательного философа-мистика А. Г. Рачинского.

Наконец, надо учитывать не только эту общеидейную атмосферу, господствовавшую в те годы, но и более непосредственное воздействие ближайшего окружения поэта, его родных и друзей.

Наибольшее влияние на поэта с ранних лет имела, несомненно, его мать, о которой он говорил: «Мы с мамой — почти одно и то же», и его тетка М. А. Бекетова. Обе они — женщины по тем временам высокой культуры, переводчицы художественной литературы с иностранных языков. Но мать Блока, по свидетельству ее сестры, еще с раннего детства была очень религиозна и «чуждалась жизни». К тому же, как отмечают другие мемуаристы, она «отличалась нервной неуравновешенностью» и всегда «верила в чистую силу сына своего, верила в силу креста лица его против нечистой силы». Глубоко религиозной была, как это видно из ее воспоминаний, и М. Бекетова.

Ближайшими друзьями Блока, еще со студенческих лет, были В. Пяст и Е. Иванов.

Из них Евгения Иванова особенно почитала семья Блоков. «Всеобщим нашим любимцем был этот добрый, умный, все понимающий, утешительный Женя», — пишет М. Бекетова. Не случайно в момент острейшего кризиса во взаимоотношениях Блока и его жены Любови Дмитриевны, когда ее увлечение Андреем Белым грозило распадом семьи, она обратилась за советом к Е. Иванову.

И вот мы читаем недавно опубликованные «Воспоминания» Е. Иванова. «С отроческих лет, — пишет он, — я носил Евангелие при себе. Оно лежало в моем боковом кармане у сердца... В Евангелии есть тайное присутствие Его». Свою близость с Блоком автор мемуаров и объясняет тем, что «не во мне самом, а в носимом мною, если не знал, то чуял духом Александр Его... Без этого тайного обращения Александра с вопросом о Христе — «а что Он скажет?» нам не понять... Ал. Блока».

С самого первого знакомства с Блоком-поэтом, начавшегося с цикла стихов (в «Новом пути») «Из посвящений», Е.Иванов, как он пишет, «почувствовал нутром, что это не только посвящение кому, но и посвящение во что или в кого, что здесь не писательство, а «писание», ибо почуял «Дух Горний», «горних ангелов полет».

Когда же Блок впоследствии выражал свои сомнения в Христе и в мистике, возражал против того, что его принимают за «светлого инока», то Иванов настойчиво поддерживал в нем веру в его «постоянное тайное единение с Христом». Цитирую одну запись Иванова — его разговор с Блоком: «— Женя, знаешь: кажется, ты и другие думают и говорят, что я «светлый». Это неправда, темный я, темный, Женечка! Мне тяжело, что меня все принимают за светлого...

— Понимаю, но не оттого ли ты и светлый принимаешься, что себя считаешь темным. По стихам-то ты не темный, и они свидетели того, что под темным светит... Может, ты и не знаешь светлого-то в себе и когда светел».

А когда Блок говорил о пробуждении в нем «демона», то Иванов и это объяснял с религиозных позиций: «Демон — до времени ожесточенный, омраченный человек, в нем страдание человека... Но кто же спасет? Сын человеческий... Демон как бы имеет крылья нового предтечи Сына человеческого, приготовляет путь Ему в будущем... и выводит его на свет Дева».

Д. Максимов пишет, что «Записи» Е. И. Иванова помогают восстановить тот зыбкий идейный мир, который существовал рядом с Блоком, обтекал его творчество и в известной мере питал его». Это верно. И характерно, что Блок хоть и высоко ценил Е. Иванова, но и спорил с ним, многого в нем не принимал.

Другой ближайший друг Блока — Вл. Пяст. Учился он на математическом факультете, но помимо воли и разума, — признается он, — им овладело «заветное, Тайна, непомерное». «Тайна» эта, — объясняется далее, — заключалась в трепетном касании иных миров, которое исходило от Блока, из его стихов, из него, как человека». «Материалисты, скептики, — уверяет Пяст, — попробуйте отрицать факт, что для Блока потустороннее — родное, кровное».

Впрочем, судя по «Поэме в нонах» Пяста, он стал отвергать реальный мир и приобрел «нездешний ум» еще в двенадцатилетнем возрасте. Учась, в частности, у Эдгара По, он стал «носителем неземного огня» и понял, что вместе с любимой девушкой они — «Господни дети... и все одним лучом — нездешним — залито» и т. д.

Естественно поэтому, что для Пяста был приемлем лишь Блок-мистик. Когда же поэт обратился к реальному миру, к России, а тем более к революции, то ему это причиняло «невыносимую, неизбывную, боль; какой же морок, какая мара заволокла его очи?». После выхода «Двенадцати» Пяст прекратил знакомство с Блоком, даже перестал подавать ему руку.

К ближайшему кругу друзей молодого Блока относилась еще группа московских поэтов — «Аргонавтов» во главе с А. Белым и С. Соловьевым. Об их неизменной преданности теургии говорить нет нужды: это хорошо известно и показано выше, в главе о творчестве Белого. К концу жизни А. Белый попытался в своих воспоминаниях представить дело так, что он, в противоположность Блоку, был всегда поэтом социальным, революционным и чуть ли не социалистом. Это совершенно неверно. Белый, по существу, всегда толкал Блока к «последовательной» мистике, видя «кощунство» и «измену» уже в «Незнакомке» (пьесе и стихотворении). И в этом ему активно помогали Эллис и особенно С. Соловьев, по совету которого, между прочим, как признается сам Блок, «со знакомыми раззнакомливаемся. Начинаются понемногу новые, и пока по принципу, формулированному тобой: «Подать сюда мистика!» (из письма к С. Соловьеву от 8/10 1903 г.). М. Бекетова свидетельствует: «Соловьевы первые оценили стихи Блока. Когда же они были показаны Андрею Белому, то произвели на него ошеломляющее впечатление». А после первого посещения Блоков Белый сообщал М. Бекетовой: «В вечер по приезде из Шахматова мы собрались на квартире С. М. Соловьева и возжигали ладан перед изображением Мадонны, чтобы освятить символ наших зорь».

Таков круг людей, среди которых рос Блок. К этому следует добавить, что с ранних лет поэта бережно ограждали от жизни и особенно от политики. «В шестнадцать лет, — рассказывает М. Бекетова, — уровень развития Блока в житейском отношении подошел бы скорее мальчику лет двенадцати». И даже когда Блок был уже студентом четвертого курса и у него стал собираться кружок друзей-поэтов, то отчим Блока, по свидетельству Пяста, «перед собраниями приходил и брал с меня и Городецкого, как устроителей, честное слово, что политического характера собрание носить не будет». Таков был семейный уклад.

В отрочестве и ранней юности любимыми поэтами Блока были: Жуковский, Тютчев, Фет, Полонский, Майков. «Семейные традиции и моя замкнутая жизнь, — пишет Блок в автобиографии, — способствовали тому, что ни строки так называемой «новой поэзии» я не знал до первых уроков университета». Только в студенческие годы и «в связи с острыми мистическими и романтическими переживаниями всем существом моим овладела поэзия Вл. Соловьева». В это же время ясно сказалось увлечение Блока А. Белым и Вяч. Ивановым. О «Драматической симфонии» Белого Блок сочувственно писал в 1903 году, первая его статья была о поэзии Вяч. Иванова. В письмах, записных книжках, дневниках, статьях он постоянно цитирует поэтов-символистов, ссылается на них.

Самое большое влияние на молодого Блока оказал, однако, Вл. Соловьев. Многие, не только ранние произведения Блока, непонятны без знания Вл. Соловьева. Между тем исследователи трактуют этого философа и поэта нередко противоположно и произвольно.

Так, К. Чуковский утверждает, что «сходство Блока с Вл. Соловьевым чисто внешнее и почти случайное, сходство лишь кажущееся». И вот что, по мнению Чуковского, «окончательно уничтожает легенду о влиянии Соловьева на Блока». У Соловьева образ Софии, Вечной Подруги выражает метафизически-божественную сущность мира и это религиозная, «мертвая и догматичная схема, схоластика». У Блока же, «если расшифровать выспренные образы «Стихов о Прекрасной Даме», получится бытовая (и вполне реалистическая) повесть о том, как один подросток столь восторженно влюбился в соседку, что создал из нее Лучезарную Деву».

Вместе с тем, противореча себе, опровергая образ полного жизни, влюбленного юноши, каким предстает у Чуковского автор «Стихов о Прекрасной Даме», критик тут же заявляет: «Блоку близки стихи Соловьева раньше всего аскетическим, монашеским пренебрежением к миру».

Современная исследовательница Блока 3. Г. Минц трактует связь Блока с Соловьевым прямо противоположно: по Чуковскому, Блоку был близок аскетизм Соловьева, Минц, наоборот, утверждает что «из всего наследия Соловьева важными для Блока оказываются мечты о неразорванной, гармонической жизни... Облик «Души мира» Блок конкретизирует, давая ему развернутую поэтическую характеристику, как образу высочайшего блага и высочайшей красоты». Да и вообще, считает критик, Блок находил в поэзии и философии Соловьева некий высший «синтез», высшую «полноту» жизни.

Очевидно, верное решение вопроса о связи Блока с Вл. Соловьевым требует обращения к первоисточнику.

В. С. Соловьев (1853—1900) — религиозный философ, большой эрудит в области истории религий, философии, филологии. Основной интерес его жизни — взаимоотношения православия, католичества, протестантизма и утверждение необходимости создания «вселенской» церкви. Однако эта сторона учения Соловьева нас меньше всего интересует, она и не отразилась в творчестве Блока. Для наших целей необходимо выяснить общефилософские взгляды Соловьева: его понимание сущности бытия, человека, исторического процесса, сущности искусства и любви.

Единственно истинным Соловьев объявляет религиозное сознание, и на этом строится воя его космогония, история мира, эстетика. Поэтому мы имеем здесь, по существу, религиозную сказку, религиозную метафизику, где все «доводы», несмотря на внешнюю логику и постоянные ссылки на историю, даже на естественные науки, основываются на мистической вере. Даже идеалисты и откровенно буржуазные идеологи признавали концепцию Соловьева, мягко выражаясь, необоснованной. И. С. Аксаков, вождь славянофилов, говорил об этом учении, что оно «сочинено и выдумано в просторной пустоте отвлеченной мысли». П. Милюков оценивал его как «догматическое построение, соединение средневековой мистики со схоластической казуистикой».

С другой стороны, многие поднимали Соловьева на щит. Э. Радлов писал о нем в 1907 году как об «основателе русской философии, учителе жизни, постоянном идейном источнике для русской мысли».

Недаром В. И. Ленин указывал, что реакция, стремясь «уничтожить» Белинского, Чернышевского, Добролюбова и «со всей решительностью и во всей полноте восстановить религиозное миросозерцание», призывает возвратиться к учениям таких писателей, как «Чаадаев, Владимир Соловьев, Достоевский».

В какой же форме Вл. Соловьев восстанавливает религиозное миросозерцание, и какие стороны его учения связаны с символизмом и Блоком? Неоднократно повторяемый Соловьевым тезис «Бог — всё во всех, всё — во всем» раскрывается им следующим образом. Основу мира составляет всеведущий и всеблагой «бог» — «божественное начало, вечное и всеединое». Но проявляется это начало по-разному. Главных же его проявлений — два: «производящее» и «производное». Производящее начало, как «высший мировой Разум, Логос», «пребывает в абсолютном покое и неизменности». Но это, так сказать, еще «бог в себе»: «сила абсолютной идеи», в которой «все не обнаружилось еще во всех» (т. е. в жизни и в истории). В дальнейшем же, стремясь реализоваться в мировом процессе, божественный Логос и проявляется уже в «производном»: в «Софии, Душе мира».

Так, по Соловьеву, «происходит рождение вселенского организма», который есть «воплощение божественной идеи в Софии» и где «Мировая душа» выступает действующей: «Она восприняла божественное начало, но сообщила воспринятому материю — для его развития, оболочку для его полного обнаружения».

Почему «Мировая душа» принимает именно женский образ Софии, Вечной женственности, Соловьев нигде не объясняет. Он просто декларирует: «Произведенному единству мы дали мистическое имя Софии». Или: «для бога его другое [т. е. вселенная] имеет от века образ совершенной женственности». Вместе с тем «весь мировой и исторический процесс есть процесс реализации и воплощения вечной Женственности в великом многообразии форм и степеней».

И здесь возникает один из самых сложных и трудных вопросов философии Соловьева, разрешаемый им, в сущности, весьма туманно. Вопрос этот заключается в следующем: если бог — всеблагое начало, то откуда в мире, в действующей «Мировой душе» появились зло и страдание? И еще: если материальный мир — проявление в «действии» Софии, божественной Мировой души; если различные формы и виды материального мира — только «оболочка для полного обнаружения» Логоса, то почему материальное сплошь да рядом объявляется Соловьевым «злом, мерзостью»?

На это философ отвечает так: зло — «безобразное, чудовищные порождения, выкидыши и недоноски природы» — имеет два источника. Во-первых, оно порождается тогда, когда обладающая известной свободой действующая «Мировая душа» — и прежде всего человек, как носитель мировой души, — сознательно отторгает себя от божественного всеединства, проявляя своеволие, утверждая свою особность, индивидуализм, эгоизм. Такие «зло и страдание имеют субъективное значение. Они суть состояния индивидуального существа... его воли, утверждающей исключительно себя и отрицающей все другое; а страдание есть необходимая реакция другого против такой воли».

Во-вторых, зло в известной мере допускается также и волей бога: во имя «свободы» личности и природы, для возможности свободного выбора между добром и злом. Ибо, объясняет Соловьев, «если все существующее (в природе или мировой душе) должно соединиться с божеством, и в этом цель всего бытия, то это единство... должно идти не только от бога, но и от природы, быть и ее собственным делом». «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с богом».

Здесь, стало быть, зло — явление временное, объясняемое сложностью громадного процесса развития природы и человека для осуществления их «свободного» воссоединения с богом. Так выясняется сущность космогонического или общемирового процесса по Соловьеву. Заканчивается же этот процесс «порождением сознательного существа человеческого... способного воспринимать божественное начало в себе самом». И это — венец космогонии и вместе с тем «собственно-исторического процесса человечества». Тогда «в человеке творение совершенным образом, свободно и взаимно, соединяется с божеством»...

Особо важное место занимают в концепции Соловьева искусство и любовь. Искусство, естественно, предстает как средство выявления «божественного» в бытии. Это чувственная форма такого выявления. То, что в сфере разума достигается победой истины над ложью, в сфере нравственной — добра над злом, в эстетической сфере достигается победой красоты над безобразием. «Совершенная красота, — пишет Соловьев, — это полное чувственное осуществление всеобщей солидарности или положительного всеединства, абсолютная солидарность всего существующего, бог — все во всех». Отсюда и «высшая задача искусства: совершенное воплощение духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или, создание вселенского духовного организма». Правда, признается Соловьев, этого искусство еще не достигло; оно покуда только «схватывает проблески вечной красоты в нашей текущей действительности».

Свою трактовку любви Вл. Соловьев подробно раскрыл в статье «О сущности любви». И Соловьев полностью признает «исключительное, незаменимое» значение любви половой, плотской. «Плоть есть необходимый предмет любви». Он ставит плотскую любовь выше всех других проявлений любви: к детям, к отечеству, к народу, к науке и т. п. Величайшая сила и ценность половой любви заключается, по Соловьеву, в том, что в ней непосредственно проявляется божественное начало всякой любви, преодолевая эгоизм и разрозненность, господствующие в «злой» действительности. По Соловьеву, именно черев половую любовь рождается «богочеловек». «В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, — пишет Соловьев, — божественная сущность получает средство для своего окончательного крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, это способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально ощутительного соединения с ним». И такое «окончательное воплощение» превращает мужчину и женщину, при сохранении их плотского, реального образа, в непосредственное орудие бога. Тогда «муж» оказывается «творческим, зиждительным началом относительно женского дополнения не сам по себе, а как проводник божественной силы»; а «индивидуальное женское существо» реализуется, превращается «в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной божественной женственности». Отсюда прямой переход к космогоническому значению вечной женственности и «весь мировой и исторический процесс» оказывается «процессом реализации вечной Женственности в великом многообразии форм и ступеней».

Вл. Соловьев резко и постоянно противопоставляет свое мистическое учение материализму, всем тем, кто утверждает «господство рационализма в политике и науке, исходя из материального начала». С этих позиций он одинаково отрицает и путь, намеченный западным просвещением XIX века, и французскую революцию, и «экономический социализм», и... католичество. Все эти направления мысли, утверждает Соловьев, — только «гордость ума, самоуверенность и самоутверждение человеческого разума», неизбежно приводящие «к распадению человечества, к уничтожению общественности и науки, к всеобщему Хаосу».

Еще, пожалуй, более опасным, чем западное просвещение, рационализм и «экономический социализм», считает Соловьев Восток «монголов» и буддизма, воплощающий тот же материализм в сочетании с жестоким деспотизмом. Отсюда идея Соловьева о «желтой опасности, панмонголизме», развиваемая им в ряде работ и стихотворений. Спасение же человечества может и должно прийти от «Востока Византии и воспринявших византийскую культуру народов с Россией во главе». Россия, таким образом, должна сыграть провиденциальную роль. Она одна ведет к «человекобогу» и благодаря этому сохраняет подлинное христианство, которое и «породит духовное человечество».

Вот почему Россия, неся «свет с Востока», в своем «высоком предвидении» хочет быть «не Востоком Ксеркса, а Востоком Христа». Для борьбы же с «панмонголизмом» Соловьев, ничтоже сумняшеся, призывает императора Вильгельма, как «наследника меченосной рати, верного знамени Креста». Руководствуясь, мол, христианской любовью, Вильгельм сразит монгольского «Дракона»:

Полно любовью божье лоно,

Оно зовет нас всех равно...

Но перед пастию Дракона

Ты понял: Крест и меч — одно.

Так христианнейшее учение Вл. Соловьева оборачивается откровенным империализмом, обнажая свою реакционную политическую суть. Э. Радлов отмечает: «Соловьев защищал войну вообще и, в частности, англичан в их борьбе с бурами». «Ученики» Соловьева—символисты (из них первый Ф. Сологуб) были поэтому последовательны, когда в годы 1914—1918 благословляли тем же «Христом» русский импeриализм (уже в отношении европейских держав). И закономерно также, что «Вехи», полностью отрицая революцию, демократию, материализм, апеллировали к Соловьеву.

У Соловьева уже имеются все основные моменты символистской эстетики: утверждение искусства, как «откровения» иномирного (по Соловьеву, «надземного мира, сущности вещей»); иррационализм творчества («Разум не есть орган познания»); презрение к реальной (по Соловьеву, материальной, но отторгнувшейся от бога) действительности; сведение материалистического мировоззрения к лжекультуре; утверждение музыки высшим видом искусства. От Соловьева же идет образ Вечной Женственности, Софии, как спасительного начала, воплощающего конечный приход на землю Красоты и Добра.

Из проблем, разрабатывавшихся Соловьевым, можно было взять разное и по-разному его осмыслить. А. Белый и Вяч. Иванов, например, связывали Соловьева с Ницше, Дионисом. В поэтическом же своем творчестве Вяч. Иванов разрабатывал, прежде всего, темы христианского смирения, ожидания прихода спасительной богоматери, а Белый — темы «ужаса» безрелигиозного мира, борьбы с Антихристом.

Блок этих тем не касался. Он находился преимущественно под влиянием поэзии Соловьева, отражавшей его мировоззрение, но без церковных мотивов, без апологии христианского смирения и без той сложной теософской метафизики, которая особенно привлекала А. Белого. Блок взял у Соловьева, прежде всего, образ Софии, Вечной Женственности, как выражение стремления к свету и благу человечества.

Уместно отметить, что с самого начала своей литературной деятельности («Набросок статьи о русской поэзии», 1901—1902), находясь в угнетенном состоянии («мне недолго жить»...) и выражая боль «наболевшей души». Блок искал и находил у Соловьева, наряду с Тютчевым и Фетом, выход из тьмы своей жизни («из бездны темного мира») в «откровении о «Золотом веке», о «стране, в которой нет болезней, печали и воздыхания». Вместе с тем, Блок понимал, что это — «мечта», уход от «родимых пределов, уход в мистику». Но это все же казалось ему тогда единственным выходом из «ужасной пропасти», единственным «источником, восходящим к вершине — к теме ангела, великой женственной тени», воплощенной «яснее всех Соловьевым». И Соловьев для Блока — «гигант»: его страницы «озарены неудержимым потоком любовного света», они отстаивают «дело любви, любовное единение людей», противостоящее «лживому государству, фанатикам и богохульникам».

Таким образом — по крайней мере, в теоретическом плане — Блок в 1901—1902 годах исходил из религиозного понимания сущности поэзии, следуя, в основном, за Мережковским и Соловьевым и принимая мистический образ Софии как образ света и любви в противоположность окружающей тьме жизни.

В духовной атмосфере, взрастившей Блока, такое понимание искусства было естественно. Однако все сказанное не полностью еще характеризует обстановку, в которой формировался Блок. Есть еще одно существенное обстоятельство, о котором необходимо сказать.

Дело в том, что первые выступления поэта происходили в особое для теургов время и он оказался в самом центре тогдашних мистических устремлений и надежд. М. Шагиняя пишет об этом времени, как об «определенной эпохе — начале новой эры», когда «московские зори, особая окраска закатов и особое мистико-выжидательное настроение избранной части молодежи заставляли предполагать близость нового религиозного откровения». А. Белый, как мы помним, писал о том же: «Началось, раздались трубные призывы... Конец мира близится. Стучит у дверей... Тут нельзя ошибиться».

Белый говорит здесь словами Соловьева. «Конец мира», как конец «борьбы Христа с Антихристом» (А. Белый), — это изложение идей, которые были возвещены Вл. Соловьевым в последнем его крупном произведении «Три разговора» (1899—1900), особенно популярном тогда в мистических кругах.

По существу, однако, ничего нового в этом произведении не было. Соловьев продолжал здесь развивать свою мистическую философию, опять ставя вопрос о смысле зла в истории: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром». И, как всегда, Соловьев противопоставлял злу «опору в ином порядке бытия».

«Три разговора» — с генералом, политиком и г. Z совокупно с о. Пансофием (взгляды последних разделяет Соловьев) — и показывают три формы борьбы со «злом» антихристианства: мечом воина, дипломатической деятельностью и «безусловной религиозностью». И Соловьев, не отрицая разумности, в определенных условиях, первых двух форм борьбы, находит решающий, окончательный путь, утверждая, как всегда, «реальность существования» Христа и его «воскресения», на деле, мол, доказавшего, что телесное начало в соединении с божественным приобретает «бессмертие». Религиозный путь человечества изображается здесь (целиком в духе Апокалипсиса), как борьба с пришедшим в мир Антихристом, этим «крайним проявлением зла в истории», набрасывающим, особенно «в пору своего конечного проявления, блестящий покров добра и правды на крайнее беззаконие». Причем Соловьев связывает Антихриста с «панмонголизмом и азиатским нашествием на христианскую Европу». А еще далее Соловьев дает «указание на предстоящий исторический исход этой борьбы». «Три разговора» завершаются изображением последнего сражения Христа с Антихристом, сражения двух армий человечества, кончающегося явлением «Христа в царском одеянии», воскрешением всех «казненных Антихристом» и победой «христианского мира, воцаряющегося с Христом на тысячу лет».

В самый разгар этой теургической свистопляски и выступил Блок-поэт. И в этой конкретной обстановке, среди фанатиков идеализма и возникла легенда о Блоке-теурге, религиозном писателе. А. Белый возвестил об этом в «Новом пути»: недаром вместе с С. Соловьевым он воскуривал ладан перед Мадонной в честь Блока.

П. Перцов, секретарь журнала «Новый путь», рассказывает, что первый цикл стихов Блока — «Из посвящений» — был опубликован в мартовском номере этого журнала не случайно: «март казался самым естественным, даже необходимым месяцем для его дебюта: март — месяц благовещения». И вот почему к стихам «решили подобрать своего рода художественный антураж: четырех богородиц». Это и было осуществлено: стихи появились в окружении двух богородиц Леонардо да Винчи и по одной — фра Беато-Анжелико и Нестерова. Общее же впечатление о поэзии Блока П. Перцов характеризует так: «Точно воскресала поэзия Владимира Соловьева. Это казалось прямо каким-то чудом. Кто-то пришел, как прямой и законный наследник отозванного певца, он уже все знает и ведает».

Так окружение Блока воспитывало в нем религиозно-мистические настроения. И он поддавался им. В ответ на письмо Перцова Блок писал: «Спасибо Вам. Ваше письмо придало мне бодрости духа. Главное же то, что я воочию вижу Ее служителя, и не так уж жутко стоять у алтаря, в предчувствии грядущего откровения, когда впереди стоите Вы и Владимир Соловьев».

И все же, несмотря на то, что Блок в свое время «благодарил» за такое его понимание, он, в сущности, никогда не был так «однолинеен», так предан мистике и оторван от жизни, как это представляют его «друзья». Подлинный писатель должен быть «больше себя, его творчество — результат подземного роста души» и путь его необходимо осмвсливать в большой перспективе, а не по «остановкам и искривлениям», — писал позднее Блок. И в другом месте: «Моя тема — тема о России... К ней я подхожу давно, с начала своей сознательной жизни».

В этих словах — глубочайшая правда о Блоке. Огромный груз господствовавшей в определенных кругах религиозной лжекультуры всей своей силой обрушился на раннего Блока. Еще незрелый как человек и художник, Блок и отдал дань этой лжекультуре. Удивительно, однако, не наличие этого влияния: достойно удивления, что он вырвался из мистической блокады, преодолел ее. Удивительно, что даже в самый ранний период, в годы, казалось бы, «расцвета» мистики в его творчестве, уже выявились в нем иные, противоборствующие начала. И если осмыслить поэзию раннего Блока, не ограничиваясь опубликованными тогда «Стихами о Прекрасной Даме», где все было подобрано под влиянием определенной среды, если вчитаться во все 800 стихотворений, написанных тогда, перед нами предстанет поэт во всей его сложности и явственно наметится путь преодоления мистики, выход к подлинной, пожизненной его теме — к России.