Человек по-прежнему сохраняет потребность в смысловом породнении с миром и отождествляет себя с природой, но он переста­ет обожествлять непосредственную жизнь природы, слепую игру ее стихийных сил. Так возникает первая форма религии. Теперь наблюдаемое солнце уже не есть бог, хотя и сохраняется представле­ние о боге солнца как о управляющем начале природы. Боги теперь переносятся в сферу сущностей и олицетворяют не только силу сти­хий, но и новый космический порядок, в котором есть место гражданской свободе человека. Сам космос становится более «разумным», «рациональным», символизируя переход от порядка первобытной общины, к порядку античного полиса.
Искусство также выделяется из мифа, одновременно пре­одолевая его. Корни искусства лежат в мифологических церемо­ниях и ритуалах, где человек переживал смысл и красоту, вдох­новлялся жизнью как воплощением божественных сил и сам ста­новился таким воплощением. Однако подобные ритуалы еще не были искусством в подлинном смысле этого слова, ибо они носили прежде всего магический характер и были направлены не на эсте­тические, а на мистические и одновременно сугубо практические цели (например, соединиться с богами, чтобы попросить у них уда­чи на охоте).
Чрезвычайно важным стало преодоление мифа философией. Миф был первой формой мудрости, которая есть постижение смыс­ла жизни и человеческого смысла мироздания. Потребность в муд­рости осталась у человека и после разложения мифа как доминиру­ющей формы культуры, но теперь выражением мудрости стала фи­лософия (отсюда ее название, буквально переводящееся как «любовь к мудрости»). Если в мифе вся мудрость выражалась внерациональным путем, в символических образах, то философия стремится ра­ционально выразить и обосновать мудрость, сделать мудрость пред­метом рационального мышления.
Однако миф не уходит бесследно из культуры. Во-первых, миф и его образы сохраняются в человеческой душе. И это понятно, ибо главное назначение мифа – придавать смысл, и символичес­кие образы мифа выступают для человека универсальными (архетипическими, если использовать термин К. Г. Юнга) формами при­дания и выражения смысла. Но, конечно же, современная культура вкладывает в эти формы свое, новое содержание. Однако и совре­менный человек опирается на сконцентрированную в архетипических образах психическую энергию, используя ее для построения новых смыслов, новых символических систем. Во-вторых, в куль­туре еще очень долго сохраняются пережитки мифа, которые про­являются в виде суеверий, гаданий и пр.

2 Предмет мифологического мышления (мировоззрения) и функции мифа
Для того чтобы понять, каков предмет коллективного сознания перво­бытного человека, как осуществляется его мышление и на что направлена его активность, надо рассмотреть жизнедеятельность первобытного общества, которая, несмотря на стабильность, примитивность и рутинность, претер­певала изменения на протяжении тысячелетий.
Первая веха на пути развития от первобытного стада к общине, т.е. к собственно человеческому обществу, – создание общности на основе определенных социальных связей, укрепление их внутри общины и отделе­ние ее от других общностей. Этот двуединый процесс интеграции в общность и дифференциации от других общностей проявился в ритуализме и формиро­вании словесной коммуникации. В условиях, когда отсутствовали иные механизмы удержания, хранения и передачи коллективного опыта, единст­венным способом коммуникации были ритуал и миф.
Ритуал, в свою очередь, также двуедин. В нем происходит, с одной стороны, отделение «мы» от «они» по принципу универсальной бинарной оппозиции, на основе которой складывается психология первобытного человека; с другой – закрепление накопленного опыта, воспроизведение «идеальной программы» жизнедеятельности человека. Ритуал повторяет все моменты, необходимые для жизни общины: охота, война, возделывание земли, брачные отношения или иные бытовые действия, но всегда с конечным положительным результатом, всегда, как бы снимая случайное.
Повторяет жизнедеятельность общины не только ритуал, но и миф. Б.Ф. Поршнев раскрыл психологическую основу повтора в архаическом обще­стве, как словесного, так и ритуально-действенного. Этой основой является эхолалия (речеподражание). «На базе преображенной эхолалии, – пишет Б.Ф. Поршнев, – возникает память народов – их устные эпические предания»[3]. Другими словами, рождается миф, как специфическая форма общественного сознания.
Следует проводить различие между мифом в смысле «ска­зание» (muthos означает у Гомера «речь», «высказывание», «пове­ствование») и мифом как субъективным переживанием действи­тельности на основе личного, частного выбора – приятно/непри­ятно, выгодно/невыгодно. Мифологическое сознание поэтому можно также назвать обыденной формой мировоззрения.
Повторяясь из поколения в поколение, ритуалы и сопровождающие их мифы принимались на веру, их первоначальный смысл забывался, пра­вила соблюдения ритуала и содержание мифа приобретали абсолютное значение. Впрочем, когда говорят о вере первобытного человека, то имеют в виду не религиозную веру, а доверие через внушение (суггестию), которое тождественно чувству принадлежности индивида к коллективу общины («мы»). «Чем примитивнее и изолированнее какое-нибудь «мы», чем оно чище, типичнее, – пишет Б.Ф. Поршнев, – тем более оно внутренне соткано из доверия – «веры на слово». Следовательно, тем больше возмож­ность для передачи друг другу заблуждения, в пределе – абсурда»[4].
Одним из повторяющихся у разных народов мифологических мотивов - является мотив уничтожения и возрождения тотема. Поэтому некоторые исследователи, например, О.М. Фрейденберг, называют ранний период первобытной мифологии тотемным. Здесь в центре мифологического внима­ния акт поедания животного. Более поздний период носит название родового: в мифе, относящемся к родовому периоду, господствует мотив произво­дительного акта, посева и жатвы. Однако поклонение фетишам, тотемам и божествам в этот период отличается от религиозного поклонения.
Нередко присутствие богов в мифологии принимается как свидетельст­во религиозности. На самом деле боги в мифологическом сознании выпол­няют иные по сравнению с богами религий функции. По мнению Б.Ф. Поршнева, фетиши, тотемы, предметы табу первоначально выступают как знаки, тормозящие или, напротив, растормаживающие людей в процессе окриков, команд и т.п. Поздний мифологический бог, в которого превращается основатель рода, тотем – это обобщающий образ жизни, ее обновлений и рождений; он мыслится природным, как и сам человек, а человек не лишен божественных характеристик. Отношение к богу отнюдь не сакральное, об этом говорят бесчисленные описания в мифах актов разрывания и пожирания своего тотема-бога, например, начиная с фригийского, а затем греческого Дио­ниса и кончая папуасскими богами (демами).
Взаимоотношение человека с богами в мифе подчинено принципу всеоб­щего оборотничества. Человек может стать богом, получив от него силу и вобрав в себя его частицу, он может стать наравне с богом, т.е. разорвать тотема и съесть. Бог же может стать и человеком, и собакой, и акулой – все это ипостаси мифо­логического существа тотемного происхождения, например, папуасского дема.
Итак, мы определили функции мифа, который, первоначально, как и слово, выступает в качестве способа конституировать общность в языко­вом, этническом и, в конечном счете, культурном отношении. Миф необ­ходим для оправдания действий и их результата, для мобилизации сил коллектива, для его сплоченности, от которой зависит степень его выжи­ваемости. Единственная сила, подвластная общине – это ее сплочение, поэтому в коллективе существует установка, выраженная в мифе – мак­симальное подчинение жизни индивида интересам сплочения. Слова мифа непосредственно связаны с формами поведения, и всякое изменение в «фор­мулировках» воспринимается как нарушение порядка, которое может при­вести к хаосу.
В нашей литературе можно встретить такое суждение: в практической жизни, связанной с материальным производством, человек трезво осозна­вал свой опыт и свою деятельность и только в области духовной, в области воображения, фантазии господствовал миф[5].
Но жизнедеятельность первобытного общества целостна и нерасчлененна, поэтому и примитивная трудовая деятельность, и быт, и изготовление орудий труда, проникнуты мифологическим сознанием. Чем меньше перво­бытные люди выделяют себя из окружающего мира, тем больше их приспо­собленность к нему. Их производственная деятельность не обособилась в самостоятельную область и существует как момент целостного образа жизни и, наконец, она так проста и рутинна, что не требует осмысления. Орудийная деятельность первобытного человека не осознается им как нечто особенное и не отделяется от таких его действий, как ходьба, бег, плавание или какие-то манипуляции руками. Мелкие технические усовершенствования его быта осуществлялись на протяжении многих поколений столь медленно, что общественное сознание не способно было выделить их, остановить на них свое внимание.
О.М. Фрейденберг по этому поводу писала: «Неверно, что существовали мифы сами по себе только в одной области – в области воображения, а в другой, практической, человек трезво осознавал опыт и житейские акты... На самом деле таким же мифом служат и действа, и вещи, и «быт» первобытного человека. То есть все его сознание и все то, на что направлено его сознание»[6].
На наш взгляд, было бы ошибочно полагать, что первобытный человек не в состоянии объяснить многие явления с точки зрения естественных причин, и поэтому наделяет их фантастическими свойствами. Мифологи­ческое сознание внушает, а не объясняет, объяснять не его задача, оно не служит для удовлетворения «любознательности» индивида или коллектива. [4; 66]
Исследователи, настаивающие на этиологической функции мифа, любят приводить примеры пристрастия первобытных людей к всевозможным клас­сификациям, где очень тонко и точно различаются виды животных и растений, причем таких, которые не приносят прямой практической пользы. «Дикарь», по выражению Э. Кассирера, «чувствителен к тонким различиям», усколь­зающим от внимания современного человека; нас поражают натуралисти­ческие детали в наскальных изображениях животных, умение первобытного человека наблюдать и различать. Кассирер объясняет это специфическим для первобытного сознания «общим чувством жизни», «глубоким убеждением в фундаментальном и неустранимом всеединстве жизни, связывающей в целое все множество и разнообразие единичных форм»[7].

ГЛАВА II. РЕЛИГИЯ
3 Культура и религия
Сейчас уже редко можно встретить противопоставление куль­туры и религии, сведение последней к сумме «предрассудков, ил­люзий и обмана, изничтожаемых светом разума». Сторонники та­кого противопоставления обычно ссылаются на те исторические прецеденты, когда религия сопротивлялась культурным нововве­дениям и в ходе борьбы с ересями подавляла культурное творче­ство. Упадок светского искусства, философии, науки в разных цивилизациях в средние века, жесткие ограничения на изобрази­тельные сюжеты в разных религиях – все это действительные факты истории. А в наше время религиозный экстремизм также становится жестким противником не одобряемых им направле­ний и сюжетов. Другое обвинение в адрес религии состоит в том, что она не способствует развитию гуманистического начала и твор­чества личности, утверждает вечность страдания и подчиняет че­ловека стремлению к сверхначалу, а тем самым ограничивает и «принижает» человека.
Впрочем, сторонники религиозного мировоззрения могут при­вести не менее убедительные примеры варварского отношения нерелигиозной культуры к священным творениям, текстам, об­рядам, доводы об уничтожении храмов и преследовании верующих. Что же касается нравственной стороны, то здесь религиоз­ные деятели располагают обширной аргументацией относительно того, насколько пагубно и развращающе действует безрелигиозная среда на состояние морали, на отношения между людьми. Сами, по себе факторы повышения образования и культуры, усиление правовых принципов регуляции отношений или идейно-полити­ческого воспитания не перекрывают необходимости в тех духовных и психологических средствах, которыми располагает религия.
Что же такое религия? Мы очень мало продвинемся в пони­мании этого важного компонента культуры, если будем исходить из тех заповедей, принципов и текстов, в которых излагается со­держание вероучения, если ограничимся исторической критикой, направленной на выяснение того, «что было на самом деле». Текс­ты и заповеди могут получать разную трактовку, а споры об исто­ричности Будды, Христа или Мухаммеда ничего не дадут для по­нимания действительной роли соответствующей религии. И сколь ни важно изучение истории религии для понимания ее содержа­ния и роли в тот или иной период, необходимо некоторое общее понимание философии истории и культуры, чтобы выявить те социальные принципы, по которым формируется, развивается и приходит в состояние застоя религия как всякий социокультур­ный феномен.
Разнообразие религиозных верований и культов настолько ве­лико, что попытки дать общее определение религии каждый раз вызывали разногласия. На Западе или в России религию обычно связывают с верой в Бога – христианского, исламского или иудейского – как высшее существо, которое как-то распоряжается судьбами людей, повелевает им вести себя должным образом в земном существовании, чтобы дать воздаяние в загробной жиз­ни. Однако ошибочность такого представления о религии связана не только с его неполнотой, так как религия не только вера, но и дела, не только принципы, но и отношения, не только мо­литва, но и организация. Дело еще и в том, что и само описание вероисповедания оказывается культурно обусловленным и иска­женным. Религия совсем не обязательно связана с верой в Бога или даже сверхъестественное начало, не обязательно означает монотеизм, т.е. веру в единого Бога, или даже политеизм, т.е. веру во многих богов. Заявление Ницше о том, что «Бог умер», имело смысл только в рамках христианского менталитета. Ис­ламский Бог не рождался и не мог умереть, а центральная фигура буддизма – Будда – действительно умер и перешел в состояние нирваны, означающее растворение в небытии. Поэтому буддизм может трактоваться как религия без Бога, т.е. как нетеистичес­кая система верований. Если в ней и существует поклонение тому же Будде и обожествляемым Бодхисаттвам, то как персонализированным духовным посредникам между верующими и верхов­ным законом, который властвует над миром.
Некоторые религиоведы полагают, что ведущим признаком религии является вера в сверхъестественное: нечто, стоящее выше законов материального мира, не повинующегося и противореча­щего им. Сюда входит и вера в реальное бытие сверхъестествен­ных существ (богов, духов), существование сверхъестественной связи между естественными явлениями («высший» сакральный закон), вера в сверхъестественные свойства материальных пред­метов (фетишизм). Хотя некоторые верования подобного рода связаны с мифологией, в религии формируется представление о существовании некоего сверхразумного мира, полного тайн и не­подвластного рациональным объяснениям и регуляции со сторо­ны человека, а, напротив, воздействующего на материальный и социальный мир.
Действительно, обычно каждая религия допускает некоторое чудо, непостижимое разумом, играющее важную роль в ее обо­сновании веры или объяснении мира. Для христианства это Не­порочное зачатие, Воскресение, Богоявление и т.д. Однако на протяжении веков в нем была выработана изощренная система рационального обоснования веры, что сильно уменьшило объем допускаемого сверхъестественного начала. Если взять для сравнения буддизм, то в его системе чудеса допускаются лишь на низшем уровне массового культа. А конфуцианство в принципе основано на тщательном недопущении необъяснимых чудес и на разумном обосновании социальных порядков и общественной морали. Магия и фетишизм допускаются в развитых религиях лишь на низших ступенях культа, и их последовательное изживание на более высоких уровнях религиозного сознания идет гораздо даль­ше обычного мирского сознания с его верой в приметы, гороско­пы, астрологию или обожествление чего-то преходящего и эфе­мерного. В сущности, все мировые религии непременно включа­ют в себя, как мы видели в предшествующей главе, значительный комплекс знаний (или «верознания»).
Эти примеры показывают, насколько тип религиозной жизни связан с культурой данного региона и во многом зависит от нее. В свою очередь, и культура в целом складывается и функциони­рует в значительной степени на основе данной религии. Но как мы увидим, эта степень весьма меняется с приближением к со­временности.
В типологии мировых религий принято различать два основ­ных типа мировых религий в соответствии с характером высшего начала, утверждаемого каждой из них:
а) теистические: христианст­во и ислам (а также иудаизм, имеющий этническую привязанность);
б) космические, или законнические: индуизм, буддизм, даосизм, конфуцианство (также имеющее этническую привязанность).
Та­кая классификация является условной в силу того обстоятельст­ва, что в каждой религии совмещаются оба начала – вера в Бога и принятие высшего закона. Однако место, отводимое соответствен­но каждому из этих начал, различно, что и накладывает отпечаток на структуру и содержание вероучения. В рамках социологического анализа принято выделять в ре­лигии следующие компоненты:
1. Религиозное сознание, включающее учение о высшем ду­ховном начале, зафиксированное как в Священном Писании, тол­кованиях и комментариях, так и в поверьях разных социальных групп.
2. Культ (ритуал), поддерживающий привязанность верующе­го к данной религии и вырабатывающий в нем постоянство рели­гиозного чувства: храмовые службы, молитвы, праздники. Культ создавал устойчивое семиотическое и поведенческое пространст­во, целиком отведенное сопричастности высшему началу, внед­ряющее в структуру личности и группового поведения обязатель­ные общие смыслы и принципы поведения. Важной характерис­тикой культа является его единообразие – во времени и про­странстве: одинаковость слов, жестов и распорядка воспринима­ется как основа для единства всех верующих в едином литурги­ческом пространстве. По этой причине культ, с одной стороны, оказывается одним из самых консервативных компонентов рели­гии, а с другой – источником раскола, так как расхождение по, казалось бы, незначительным деталям культа воспринимается как основание для взаимного отлучения от религиозной общины.
3. Церковь, т.е. религиозная организация, объединяющая всех верующих, но поддерживающая разделение на собственно слу­жителей культа и массу. Этот институт основательно отличается в разных религиях, что обусловлено как историческим своеобразием его становления, так и общей структурой данной религии. Так, мусульмане полагают, что в их религии «нет церкви» как формального института, отделенного от паствы, и каждый может стать муллой, т.е. священнослужителем, если он хорошо знает Коран и пользуется авторитетом у других верующих. Однако су­ществуют довольно жесткие требования к учености и святости, существует и отлаженная процедура признания оснований счи­таться муллой. В Индии священнослужителем может быть только «дважды рожденный», т.е. брахман, как член высшей касты, и его обязанность — с юных лет изучать священные книги «Веды» и хранить «священное знание».

3.1 Религия и ее отношение к знанию
Мифологическое сознание со всеми данными нами характеристиками получило у Гегеля название «непосредственной» или «естественной» религии. И, действительно, границу между религией и мифологией трудно определить. Культ, который составляет ядро каждой религии, так же, как и мифология, авторитарен, абсолютен, замыкается на социоантропоморфном существе (боге). Миф, обслуживающий культовые действия, несет на себе все харак­теристики архаического мифа. Культовая сторона религии, этот набор социально значимых коллективных действий, также связана с общением, является одной из форм общения и отражает его, как и мифология, в образной форме.
Однако у мифологии и религии имеются и существенные отличия. Миф представляет собой универсальную единственную на определенном этапе форму общественного сознания. «Мифическое мышление, – пишет А.А. Потебня, – на известной ступени развития – единственно возможное, необ­ходимое, разумное; оно свойственно не одному какому-либо времени, а людям всех времен, стоящим на известной ступени развития мысли»[8].
Религия появляется вместе с искусством, политическим сознанием, с выделе­нием умственного труда в специализированную деятельность, с образованием института, выполняющего определенную функцию.
Носителем мифологического сознания является общество в целом, религия возникает на основе образования специализированных групп свя­щеннослужителей (жрецов), занимающихся производством религиозной идеологии профессионально.
Если миф возникает в период формирования общества и общения не отделяющих себя друг от друга индивидов, то религия – в период, связан­ный с необходимостью регулировать общение людей, контролируя их поведение не прямо посредством запретов и регламентации, как в родовую эпоху, а опосредованно, воздействуя на их духовный мир. Это особый тип регуляции, действующий наряду с политико-правовыми регуляторами. Потребность в нем объяснялась началом дифференциации внутри общины, а, следовательно, появлением частных интересов; отношения внутри родового общества, которые следует понимать как возможность сравнения разных членов общины только по ограниченному набору признаков, заданных самой общиной, сменяются отношениями личной зависимости индивида перед полисом, общиной азиатского типа, военной демократией. Так, появление личности со своими интересами, своим духовным миром требует над ней особого контроля со стороны общества, осуществляющегося специальным институтом.
Процесс вычленения религии из мифологии в институциональную фор­му со специализированной функцией описан в Библии. Моисей как вождь, наделенный военными и гражданскими полномочиями, не надеясь на собствен­ную силу и авторитет в деле управления народом, обратился к Яхве: «И сказал Моисей Господу: о Господи, человек я неречистый... и тяжело говорю и косноязычен» (Исход. 4, 10). Просьба Моисея заключалась в том, чтобы Яхве послал народу говорить от его имени кого-нибудь другого. Разгневанный за это на Моисея Яхве в конце концов согласился послать в качестве посредника между Моисеем и народом Аарона Левитянина (т.е. жреца): «И будет говорить он вместо тебя к народу; итак он будет твоими устами, а ты будешь ему вместо Бога» (Там же).
В этой сцене, по существу, намечается функция института жрецов – служить регулятором поведения людей, посредником между властью вождей, стремящихся апеллировать к индивидам от имени бога, и остальным кол­лективом. Другими словами религиозным идеологам отводится «деликатная» роль контролировать поведение людей посредством контроля над их духов­ным миром. Это совершенно новая функция, которой у мифологии никогда не было. Выполняя ее, религия, естественно, заимствовала у мифологии как единственной предшествующей ей формы общественного сознания весь набор средств воздействия на коллектив и отдельного индивида, восприняла всю формальную сторону мифологии (ритуализм и запреты), а также главный психологический принцип осуществления этой регуляции – веру на основе суггестии.    [4; 72]
Миф в процессе приспособления к функциям религии сакрализуется. В религиозном сознании мир расщепляется, удваивается: возникают священ­ный мир (сакральный) и мирской (профанический), в то время как в мифо­логии такое удвоение выражено не ярко. На это, в частности, указывает Леви-Стросс, описывая жизнь индейского племени кадиувеу. Люди этого племени изготовляют фигурки, с которыми играют дети, а женщины прячут на дно корзин и бережно хранят. «Что это — игрушки? Статуи божеств? Или изображения предков? Решить это невозможно при виде столь противо­речивого использования... Объяснение следовало искать скорее... во взгляде на отношения между священным и мирским. Противопоставление этих понятий не является ни столь абсолютным, ни столь постоянным, как часто любят у нас утверждать»[9].
Отныне почти вся жизнь индивида пронизана сакральностью, в ранг сакрального возводится рождение, смерть, переход в другую возрастную группу, вступление в брак, посвящение в цари. Отделение сакрального от профанического и противопоставление его последнему распространяется на пространство, время, поведение человека. В религии словесная, вещная и действенная части уже обособлены: появляются священносказания, священнодействия и священные предметы. В религии невозможно, как в мифоло­гии, общение с богом на равных, хотя в народных верованиях и сейчас трудно отличить собственно мифологическое отношение к божеству от религиозного, от «почитания» бога, от «поклонения» ему.
Религия, как и мифология, пытается охватить всю жизнь и поведение человека, но в древнегреческом обществе, например, при наличии частной собственности на землю и частных интересов это становится невозможным; чем ближе к современной эпохе, тем резче граница между священным и мирским и тем большая сфера мирского освобождается от сакрального.
В религии осуществляется и другое удвоение мира – мир естественный и мир сверхъестественный (чудесный). Чудеса в мифологии – это норма, не вызывающая у первобытного человека удивления. Чудесное – это стихия, в которую погружено архаическое сознание, воспринимающее его как естест­венное. Дело не в том, что первобытный человек наделяет неживую природу человеческими характеристиками, чтобы как-то объяснить естественные феномены. Дело в том, что он просто не знает неживой природы. По этой причине он не персонифицирует неживое, не наполняет мир духами, как считают защитники анимизма. Мир представляется примитивному мышлению переполненным жизнью, которая индивидуализируется в каждом предмете, с которым сталкивается человек: в капле дождя, во внезапно набежавшей тени, в неожиданном поскрипывании дерева, камне, о который споткнулся во время охоты. Каждый предмет в любое время может предстать пред ним не как «оно», а как «ты»... Это «ты» не имеет каких-то интеллек­туальных довесков, оно предстает как опыт, как жизнь, столкнувшаяся с другой жизнью, вовлекая человека в обоюдные отношения.
В религиозном сознании чудо, наряду с собой, предполагает и нормаль­ный, естественный порядок. И здесь примечательно, что религиозное сознание уже отличает чудесное (сверхъестественное) от естественного, в то время как мифологическое сознание не делает такого различия: евангелисты постоянно подчеркивают способность Христа творить чудеса, дабы отличить его от тех, кто причастен естественному ходу жизни и смерти, его деяния – исключение из правил, и акт исключительности указывает на сверхъестест­венную природу Иисуса как Бога.
В религии также существенно изменяется функция бога. Мифологи­ческий бог – это основатель рода, тотем, который не сразу становится человекоподобным. Боги мифологии не обладают персональным и длительным существованием, даже собственных имен у них вначале нет. Бог мыслится как сила, влияющая на ход какого-то частного события, о которой не думают до наступления следующего события, или как сила, исходящая от какого-либо героя, даже после его смерти. Бог религий антропоморфен, но в то же время священен, приобретая абсолют­ную ценность, он – носитель этических принципов. Мифологические боги не знают морали. Шеллинг, например, был убежден, что к гомеровским богам, т.е. богам мифологии, неприложимы этические оценки: «Гомеровские боги в своей безнравственности только наивны и в действительности ни нравственны, ни безнравственны, но совершенно изъяты из этого противо­поставления»[10]. Другими словами, только прилагая мерки морали, их можно назвать безнравственными, на самом деле они не знают иного зако­на, кроме закона «своей природы», и их деятельность «предписана им самой природой». Прибегая к аналогии, можно сказать, что бессмысленно ква­лифицировать в нравственном отношении, например, акт поедания львами антилоп, точно так же, как не имеет смысла оценивать поступки богов или героев мифа с точки зрения моральных норм.
Религия по сравнению с мифологией сделала шаг вперед, придав мифу нравственную окраску, которой собственно мифологическое сознание не имело. Здесь уместно еще раз вспомнить Моисея, деятельность которого осуществляется в соответствии с десятью заповедями, сформулированными как общечеловеческие «категорические императивы» и составляющие основу автономной морали.
Десять заповедей Моисея, в том числе его «Не убивай», свидетельствуют не только о том, что на этом этапе сознание способно определить и клас­сифицировать вещи и действия по двум противоположным и исключающим друг друга характеристикам, но и о том, что формируется нравственный идеал. Религиозная этика возводит моральные императивы в абсолют, что необходимо, так как релятивизм в морали вел бы к аморализму, в конце концов, к самоистреблению человечества. Это огромный шаг в развитии общественного сознания, которое на мифологическом уровне не сформировало отношения к добру и злу, не выработало самих этих понятий как универсальных.
Итак, религия, на наш взгляд, – это более позднее по времени, чем мифология, духовное образование, которое проявляется на основе новых потребностей общества и выполняет отличную от мифологии функцию регуляции поведения индивида, контролируя его духовный мир. Это не значит, что религия перестает быть способом сплочения тех или иных групп или целых народов. Канонические, ритуальные и этические обязательства со стороны людей предполагали обязательства и со стороны бога, о которых можно было ему напомнить. М. Вебер, например, считает, что ни у кого не было так интенсивно выражено желание взаимных обетов, как у иудеев. Профессиональная дифференциация, ролевые ассоциации порождали новых богов, например, бога писцов в Древнем Египте. Процесс формирования духовного мира индивида сопровождается поисками внутреннего смысла жизни, стремлением найти себя, добиться понимания ближнего, гармонии с миром. Интеллектуализация индивидов превращает мифологическое пони­мание мира в проблему его смысла. «Интеллектуализм, – по мнению М. Вебера, – подавляет веру в магию, мировые процессы расколдовываются, теряют магическую значимость»[11], – миф уступает место религии. [4; 74]
На базе мифологии как целостного и нерасчлененного общественного сознания первобытного общества развивается не только религия, но и не получивший религиозной окраски эпос, давший толчок для развития ли­тературы, а также такие формы общественного сознания, как политика, право – все они еще долго несут на себе мифологические черты. Однако религия, будучи типом регуляции поведения людей на суггестивной основе, никогда не выполняла функции производства объективного знания, носящего всеобщий, систематический, самоценностный и доказательный характер.

4 Критика религии в истории мировой культуры
Если исходить из общеизвестной марксистско-ленинской форму­лы, что «религия есть опиум народа» и даже «род духовной сивухи», то роль религии в истории мировой культуры следовало бы признать не только лишенной созидательного начала, но и однозначно отрица­тельной. Действительно, что ценного и непреходящего может создать человек, опьяненный наркотиком, – по Марксу, или стаканом само­гона, – по Ленину? Созданный по рецептам недавних «классиков» «Атеистический словарь» в этом смысле предельно откровенен: «Ре­лигия извращает реальные отношения в природе и обществе, наделя­ет их вымышленными качествами и свойствами, дезориентирует людей в познании и преобразовании мира, закрепляет и увековечива­ет зависимость человека от стихийных природных и социальных сил». [7; 115]
Конечно, нельзя отрицать, что в истории мировой культуры было немало выдающихся умов – мыслителей, ученых, художников, обще­ственных деятелей, выступавших против религии и порой дававших ей крайне отрицательные оценки. Однако трудно не признать и другого: среди бесчисленных человеческих поколений всех стран и народов во все времена абсолютное большинство составляли или люди верую­щие, или, по меньшей мере, относящиеся к религии с должным пони­манием и уважением. Да и сейчас еще к религиозным людям по боль­шому счету можно отнести едва ли не три четверти человечества. И речь идет отнюдь не о «простом народе», сохраняющем религиозное сознание по своей «темноте», а о подлинно духовной элите – от Пла­тона, Толстого и Достоевского до современных крупных ученых, ве­рящих в некую трансцендентальную силу, правящую миром.
Ибн Рошд создал учение о существовании «двух истин»: одной – научной, философской, другой – религиозной, богословской, свя­занной не с интеллектом, а с чувствами. По Ибн Рошду, наука и рели­гия, философия и богословие – две стороны одной медали. Он раз­граничивал так называемую рациональную религию, доступную лишь образованному слою, подобную той, которую исповедовали многие верующие ученые и писатели, например Л.Н. Толстой, и об­разно-аллегорическую, эмоциональную веру, присущую широким народным массам и необходимую для их нравственного здоровья и выживания. Идеи Ибн Рошда открывали путь религиозной терпимос­ти и прагматизму и давали возможность теоретически защищать «мирное сосуществование», а нередко и сотрудничество науки и рели­гии. Время показало, что это во многих случаях снимает обществен­ную напряженность и дает людям право выбирать характер своей ве­ры, не впадая ни в идеалистические, ни в материалистические крайно­сти. Ярким примером плодотворности такого подхода стали русские религиозные философы «всеединства», многие из которых были од­новременно и вдохновенными проповедниками веры, и незаурядными учеными.