В.Д. Блаватский

Эллинская мысль вплоть до IV в. до н.э. не испытывала сомнений в том, что рабство является необходимым общественным институтом. Аристофан, предлагавший в комедийной форме самую радикальную реформу социально-экономического строя (Eccl, 651–652), тем не менее считал уместным весь труд земледельцев возложить на рабов. Ксенофонт (De vect., IV, 17) полагал, что лучшим средством для процветания афинского полиса было бы приобрести общественных рабов, числом по три на каждого гражданина. Аристотель, также не оставивший без внимания вопрос о рабах (Polit., I, 2), не высказывал сомнения в необходимости рабства. Поэты и художники мало уделяли внимания рабам, обычно показывая их лишь как второстепенные, малозначительные фигуры, совершенно лишенные индивидуальной характеристики. Так, например, Аристофан нередко выводит на сцену рабов, но они выступают, чтобы лишь способствовать раскрытию основной идеи автора; иной же раз под маской рабов у Аристофана скрываются видные политические деятели Афин1. Идеал раба в изображении Еврипида – это лишенный индивидуальных черт хороший слуга, преданный своему господину2. В общем такой же характер имеют и изображения рабов в искусстве периода классики, где совсем нередки фигуры домашних прислужников на надгробных рельефах или краснофигурных вазах. В облике этих персонажей выступает только их подчиненное положение, а иногда еще и их плохие манеры. Так, например, представлен раб-педагог на килике Дуриса со сценой из школьной жизни3. В отличие от чинно держащихся учителей и учеников, этот раб расселся, скрестив ноги, что, согласно свидетельству Аристофана (Nub., 983), считалось признаком весьма дурного тона.

Грандиозные социально-экономические сдвиги в начале эллинистического периода вызвали значительные изменения в положении свободного греческого населения. Управление полиса из государственного превратилось в городское, независимый гражданин стал подданным царя. Все это повлекло за собой большой перелом и в области идеологии. Общественная жизнь и представления людей этого времени стали более сложными, более насыщенными различными противоречиями.

В условиях нараставшего распада полисной идеологии со всей остротой встал «рабский вопрос», затрагивавший самые основы социального строя античного общества. Отклики на этот вопрос мы находим в различной форме.в эллинистической литературе, искусстве, философии.

Остановимся сначала на новой комедии. В отличие от своих предшественников, Менандр уделил большое внимание рабам и дал тонкий анализ [с.14] их психологии. В его комедиях перед нами проходит ряд индивидуальных, живо очерченных красочных образов рабов. Таковы выведенные в комедии Hrvw: мечтательный альтруист Дав, сердечная привязанность которого к Планго обрисована такими мягкими и нежными тонами, каких нельзя найти у обычных представителей золотой молодежи в новой комедии4; с Давом резко контрастирует Гета – эгоист и практик, ловкий проныра, грубый и несложный по натуре. Другие отрицательные типы рабов в известной мере схожи с Гетой, но не идентичны ему, например Дав из комедии Gevrgw – дерзкий, порочный, наглый обжора, вполне сроднившийся со своим рабским состоянием. Полной противоположностью ему является поэтический образ арфистки Габротонон (из Epitr]pontew); наделенная душевной тонкостью и альтруизмом, она тяготится своим положением рабыни.

Если Менандр раскрывает перед нами картину внутренней жизни рабов, не менее показательными являются мимиамбы Герода, рисующие нам тягости, выпадшие на их долю. Рабы Герода нередко представляют собой «лица без речей» и тем не менее они cum tacent clamant. Так, в миме «Жертвоприношение Асклепию» (42 sq.) Кинна грубо обрушивается с попреками и угрозами на свою рабыню Кидиллу, по всей видимости ни в чем не повинную. Кинне не уступает и владелец эргастерия башмачник Кердон; рассыпающийся льстивыми, а больше пустословными речами перед своими покупательницами, он без какой-либо причины кричит на своего раба Дримила, грозит отправить его на мельницу, что было равносильно каторге, и, наконец, приказывает своему подручному прибить Дримила (Нerоnd. VI,. 6 sq).

В миме «Ревнивица» Герод открывает еще одну страницу незавидной рабской жизни, а именно те невзгоды5, которые выпадают на долю раба-любовника своей госпожи, когда он заподозрен в неверности. Владелица этого любовника, грубая взбалмошная Битинна, способна на любую жестокость.

Все эти сцены не могут не вызвать сочувствия; читатель отчетливо видит, что они не измышлены, а списаны с натуры наблюдательным Геродом. Они как бы представляют и изображение действительности и хотя бы молчаливый протест против нее.

С творчеством Герода перекликается XV идиллия Феокрита: «Сиракузянки, или женщины на празднике Адониса». В этой бытовой сценке сиракузянка Праксиноя всего с несколькими фразами (27 sq.) обращается к своей безмолвной рабыне; в отрывистых приказаниях и нелестных эпитетах как бы чувствуется крикливый голос хозяйки, от которой ее служанка. вряд ли может услышать доброе слово. Веяния новой эпохи сказываются и в V идиллии Феокрита «Комат и Лакон», где в качестве главных действующих лиц выступают рабы-пастухи. Характеры их очерчены хотя довольно бегло, но вместе с тем достаточно отчетливо. Молодому, самонадеянному, несколько нагловатому Лакону противостоит умудренный жизненным опытом хитрый и неразборчивый в средствах Комат. Хотя на первый взгляд у читателя может создаться впечатление, что эти пастухи со своими стадами ведут довольно безмятежную жизнь, однако и здесь за этим кажущимся благополучием проступает их рабская доля и зависимость от произвола господина. Лакон, враждебный Комату, ехидно напоминает ему о той экзекуции, которой он был подвергнут своим хозяином (118 sq .). Значительно труднее говорить об эллинистическом романе, существование которого вряд ли можно подвергнуть сомнению. Об этом свидетельствует хотя бы упоминание Плутарха (Crass., 32) о рассказах Аристида Милетского. Какими могли быть эллинистические романы, [с.15] конечно, нельзя говорить с уверенностью; однако вполне возможно искать их отголоски в греческих романах II–III вв. н.э.6 Между тем, для этих позднеантичных романов с их разнообразными приключениями любопытной чертой является обращение героя или героини повествования в рабство с последующим освобождением после различных перипетий. Кстати сказать, мотив перехода из свободного состояния в рабское и обратно привлекал внимание и Менандра.

В бурные эллинистические времена, среди многочисленных войн и пиратских набегов напоминание о возможности утратить свободу могло хотя бы у части зрителей и читателей вызвать тревогу о собственной участи в будущем, а равно и с бoльшим сочувствием задуматься над несчастливой судьбой тех, кого рок вверг в рабство. Подобные факты не были новостью в истории античного общества, однако до сего времени литература не проявляла к ним особого внимания.

Искусство периода эллинизма не осталось чуждым рассматриваемой нами теме, хотя бы уже потому, что сюжеты его нередко навеивались литературой того времени. Эллинистические рельефы, произведения стенной живописи и мозаики, обычно дошедшие до нас в римских копиях, рисуют нам сцены из новой комедии и, что еще более важно, картины быта7 земледельцев, пастухов и рыболовов, где мы, правда не всегда, можем установить социальную принадлежность этого трудового люда: изображены ли там рабы или свободные бедняки. Дополнением к этим сценам из сельской жизни служат разнообразные статуэтки представителей низов городского общества8; впрочем, и здесь трудно сказать, кто эти обездоленные судьбой бедняки – рабы на оброке или впавшие в нищету свободные.

Эта тематика проникает и в монументальную скульптуру; такова дошедшая в римской копии статуя старого рыбака9, по всей видимости раба.

В связи с исследуемым нами вопросом заслуживает внимания известная пергамская группа10, представляющая галла, который, заколов жену, убивает самого себя, дабы избавиться от плена и неизбежного рабства. Эта скульптура – не только дань уважения к свободолюбивому врагу-варвару, в ней звучат и другие ноты. Это – знамение того времени, когда передовые умы уже не могли безучастно взирать на тяжелую участь рабов.

Проблема рабства встала и перед эллинистической философией. До того времени твердой гарантией рабовладения представлялась защита, которую полис оказывает своему гражданину, что отчетливо было сформулировано Платоном (Pol., IX; 578 D), а Аристотель (Pol., I, 2, 5) утверждал тождественность понятий: варвар и раб. Обстановка, сложившаяся в эллинистических монархиях, показала, что это утверждение Аристотеля не может быть принято безоговорочно, а полис, лежавший в основе представлений Платона, теперь в значительной мере потерял былое политическое значение.

В противовес полисной замкнутости стоики в известной мере, вслед за киниками, выдвигали идею космополитизма11, т.е. общечеловеческого единства12. Все это позволило стоикам с более гуманной точки зрения посмотреть на рабов, чем это было свойственно их предшественникам. Так, для Аристотеля (Pol., I, 2,5) раб – это необходимая рабочая сила, и если бы инструменты могли бы действовать сами по данному им приказанию, то не было бы нужды в рабах. Согласно же учению стоиков, ни один человек по природе не раб – [ndrvpow g[r ]x f|sevw do|low o|deiwl3. Различного рода труд отнюдь не является признаком рабства, ибо работать при тех или иных обстоятельствах приходится и свободным14. Свобода заключается в возможности проявлять самостоятельность, а рабство исключает эту возможность (Diog. Laert., VII, 1, 121).

Сказанное показывает, что внимание стоиков не ограничивалось производственной функцией раба, а они проявляли интерес к нему как к человеку, к его психологии. Все это приводило к выводу о необходимости смягчения рабства15, признания у рабов человеческого достоинства. Последнее, правда, с большей отчетливостью было выражено стоиками римского времени. «Servi sunt» immo homines, говорит Сенека (Ер., 47,1).

До сего времени мы говорили об образе рабов в эллинистической литературе и искусстве, а также об отношении к рабам стоической философии. Однако этим не ограничились новые веяния эпохи. Кое-что проступает теперь и в самом эллинистическом обществе. Если поэтами, выдающимися художниками и философами в Греции классического периода обычно были свободные граждане полисов, то теперь картина несколько меняется. В среду философов проникают рабы. В числе учеников Эпикура были рабы, из них выделялся Мис [Diog. Laert., X, 2 (3),5 (10)]. Философ Бион Борисфенит в молодости также был рабом (Diоg. Lаегt., IV, 7, 1). Эти явления не ограничиваются эллинистическим Востоком, они свойственны и Италии III–II вв. до н.э., где испытавшие рабскую долю Ливий Андроник и Теренций открывают длинную серию рабов – художников, философов и ученых, принадлежавших римской знати.

В период эллинизма более доступными для рабов становятся и общественные культы. Еще в предшествовавший период рабы допускались к элевсинским мистериям16; теперь когда мястериальные культы получили более широкое распространение, возросло и число приобщавшихс а к ним рабов17.

Таким образом литература, театр, искусство и философия эллинистического периода в гораздо большей мере, чем прежде, привлекали внимание господ к их рабам и должны были вызывать хотя бы некоторое сочувствие к их доле.

Однако все это не было ни главной, ни даже существенной чертой идеологии эллинистического общества. Совершенно иным направлением отличаются помпезное придворное искусство и литература или не лишенная гедонистического налета садово-парковая скульптура, портретные статуи, а равно и изображения богов. К тому же и художники, изображая рабов, не всегда стремились вызвать к ним сочувствие, нередки карикатурные фигурки рабов, которые должны были вызвать насмешку и презрение рабовладельца. Что же касается основных задач, поставленных эллинистической философией, и официальных культов эллинистической [с.17] религии,то и они не были устремлены на защиту слабых и угнетенных. Все же, несмотря на все это, в идеологии III–II вв. до н.э. со всей отчетливостью выступила новая проблема, не тревожившая умы греческого общества предшествовавших веков, и этой проблемой стал «рабский вопрос». В связи с этим как ни малы были пробивавшиеся ростки нового, они не могли не привлечь внимания тех, кто особенно был заинтересован в смягчении своей участи. Так, допуск рабов к мистериальным культам наравне с рабовладельцами должен был способствовать некоторому подъему их самосознания, тем более, что значительную часть их составляли не рожденные в неволе, а порабощенные свободные, общий характер представлений которых вряд ли существенным образом отличался от воззрений широких кругов эллинистического общества. Так, можно считать установленной18 связь рабов с культами многих богов, особенно круга Деметры, Диониса, Асклепия, Сераписа. С другой стороны, такие специально рабские божества19, как {rvw e|men{w – Дримак (Athen. Deipn., VI, 266с) на Хиосе, вряд ли играли существенную роль в религиозных представлениях рабов.

Наконец, та незначительная часть рабов, которой стала доступна эллинистическая морализирующая философия, должна была с особенной остротой ощущать бесправие своих собратьев. Вероятно, в этой среде рабов-философов и других представителей рабской интеллигенции роились отрывочные мысли-попытки создать свою теорию общества еще задолго до того, как великие рабские восстания II–I вв. до н.э. открыли перед ними реальную возможность пытаться осуществить построение такого общества на практике.

Такими представляются самые общие черты «рабского вопроса» в идеологии эллинизма.

Список литературы

1. Так, во «Всадниках» под видом рабов выведены: Демосфен, Никий и Клеон (С.И. Соболевский. Аристофан и его время. М., 1957, стр. 99).

2. Г.Ф. Церетели. Новые комедии Менандра. Юрьев, 1914, стр. 55–58.

3. Е. Рfuhl. Malerei und Zeichnung der Griechen, Bd. III. Munchen, 1923, S. 165, Fig. 468.

4. Г.Ф. Церетели. Указ. соч., стр. 52 сл.

5. Неrоnd. V, 10 sq., 24 sq., 31 sq., 62 sq.

6. И.И. Толстой. Повесть Харитона как особый литературный жанр поздней античности. См.: Харитон. Повесть о любви Херея и Каллирои. М.– Л., 1954, стр. 168 сл.

7. Th. Schreiber. Die hellenistischen Reliefbilder. Leipzig, 1894; М. Ростовцев. Эллинистическо-римский архитектурный пейзаж. СПб., 1908, стр. 20 сл., табл. VI и VII; G. Guillini. I mosaici di Palestrina. Roma, 1956, p. 40, tav. XVI.

8. Ф. Баумгартен, Ф. Поланд, Р. Вагнер. Эллинистическо-римская культура. СПб., 1914, стр. 118, рис. 57; А. Кostеr. Die griechischen Terrakotten. Berlin, 1926, S. 89 f., Taf. 100, 102; В.Д.Блаватский. Греческая скульптура. М.–Л., 1939, стр. 169 и 174, рис. 149.

9. В.Д.Блаватский. Указ. соч., стр. 170, 175, рис. 150.

10. М. Соllignоn. Geschichte der griechischen Plastik, Bd. II. Strassburg, 1898, S. 544 f., Fig. 259; В. Д. Блаватский. Указ. соч., стр. 173, 183, рис. 157.

11. Е. Zеllеr. Die Philosophie der Griechen, Bd. II, 1. Leipzig, 1875, S. 278 f; Bd. III, I, Leipzig, 1909, S. 306 f.

12. Philо. De mundi ofic., § 3; Сiс. De leg., I, 7, 23.

13. Philо. De septen. et test. dieb. (no: Arnim. Stoicorum veterum fragmenta, vol. III. Lipsiae et Berolini, 1923, p. 86, № 352).

14. Philо. Quod omnis probus liber (Arnim. Op. cit., p. 87, № 357).

15. Е. Zеllеr. Op. cit., S. 308 f.

16. H. И. Новосадский. Елевсинские мистерии. СПб., 1887, стр. 86.

17. Ф.Ф. Зелинский. Религия эллинизма. Пг., 1922, стр. 25 сл., 53; А.Б. Ранович. Эллинизм и его историческая роль. M.– Л., 1950, стр. 326 сл.

18. F. Bomer. Untersuchungen uber die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Bd. III. Mainz, 1961, II, S. 235 f.

19. E. Rohde. Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Bd. II. Tubingen, 1910, S. 335, Anm. 3.