П.В.Лукин

В отечественной историографии ещё в XIX в. сформировались две основные концепции главных особенностей русской общественно-политической мысли XVII в. Одна исходила из полного господства в общественном сознании «наивного монархизма» и «царистских иллюзий» и принципиальной невозможности в связи с этим реальной, продуманной, целостной критики существующего строя; сторонники второй рассматривали все проявления социального протеста в XVII в. как свидетельство нарастания «демократических» (как писали историки-народники XIX в.) или «антифеодальных» (по выражению историков-марксистов XX в.) настроений в обществе.

Однако, в последнее время появилась и третья точка зрения, получившая отражение, например, в работе А.Л.Юрганова. По его мнению, со времени образования единого Русского государства в общественном сознание господствовала идея о том, что все люди являются «холопами государя» — великого князя, а потом царя. При этом она своеобразно сочеталась c христианским представлением о свободе личности, её «самовластии». Исследователь полагает, что «идея о "самовластии" была известна Древней Руси, но выражалась она только в том, чтобы определить самодержавство одного человека — русского князя, которому Богом дано владеть людьми... Его (русского человека — П.Л.) еще не мучает сознание того, что всякий христианин — не только великий князь — самовластец по природе своего рождения и бытия...» 1 Так ли это? Действительно ли существовавшая в Русском государстве форма обращения к царю («я, холоп твой государев») означала, что людей того времени «не мучила» проблема соотношения огромной власти, которой обладал монарх, являвшийся, по народным представлениям, уступавшей по своему значению только Богу сакральной фигурой, и «самовластия», достоинства отдельной личности? На наш взгляд, дело обстоит совершенно иначе. И ярче всего это видно по старообрядческим произведениям XVII в., на которые А.П.Юрганов ссылается, но не подвергает подробному анализу с этой точки зрения.

Прежде всего, надо отметить, что старообрядческие писатели XVII в., несмотря на оказанное на них реформами патриарха Никона существенное воздействие, продолжали рассматривать царя и царскую власть в качестве ценностей высочайшего значения. Сначала они вообще не связывали «новины» с деятельностью «праведного» и «благочестивого» государя; потом они решили, что он околдован тёмными силами (материализацией которых был, с их точки зрения, Никон) и повели борьбу за «спасение» царя; когда эта борьба не принесла успеха и лидерам старообрядцев стало ясно, что именно царь является инициатором церковных реформ, часть примирилась с властью, признав новые обряды (Иван Неронов, игумен Феоктист, Герасим Фирсов и др.), часть (пустозерские узники, инок Авраамий, соловецкие иноки и др.), наоборот, — стала рассматривать царя как врага «истинной» веры и даже, по словам одного из самых последовательных «расколоучителей» дьякона Фёдора, как «рожка антихристова».

На основании произведений оставшихся верными «старой» вере авторов в историографии делался вывод об «антицаристской» и даже «антифеодальной» 2 направленности их полемики. Такие оценки уходят своими корнями ещё в народнические теории о расколе как о проявлении борьбы народа за свободное развитие «начал общинной жизни», которые заключались в «духе мирской инициативы и мирской круговой поруки» 3; как движении «противогосударственном» 4. В советской историографии эти идеи в несколько изменённом, дополненном марксистской фразеологией виде, стали общепринятыми, приобретая иногда анекдотический характер, вроде суждения В.Е.Гусева о том, что «Житие» протопопа Аввакума, якобы, объективно носит антирелигиозный характер 5.

В несколько смягчённом виде эта концепция развивается и сейчас, особенно историками урало-сибирской школы. Например, в прекрасной работе О.В.Чумичёвой о Соловецком восстании, опирающейся на огромный, в значительной степени впервые вводимый в оборот материал, так оцениваются причины Расколда: «Все жизнеспособные силы церкви оказала резкое сопротивление бюрократизации духовной системы. Импульс их протеста соединился с общим недовольством в стране. Идеи истинной веры, социальной справедливости, верности культурной традиции сплелись в тугой узел. Они задали форму и направление народному протесту, который пересилил царистские иллюзии масс. Напряжение оказалось столь сильным, что Россия получила и первые прямые антицаристские программы... Религиозное движение повернулось не только против церковной бюрократии, но и против светской власти» 6.

Нам уже приходилось отмечать, что никаких особенно «антицарских» идей в сочинениях старообрядцев XVII в. нет 7. Признание Алексея Михайловича «неистинным» царём, слугой или «рожком» антихриста означало лишь отказ в доверии данному конкретному правителю, а вовсе не подразумевало принципиального отрицания необходимости царской власти. Даже в самые тяжёлые годы старообрядцы не мыслили России без царя. Характерно, что в конце открытой самой О.В.Чумичёвой и опубликованной в её монографии Шестой соловецкой челобитной, составленной представителями «радикальной» партии во главе с келарем Азарией в разгар восстания (т.е. уже после знаменитой Пятой челобитной, казалось бы, полностью уничтожившей все надежды на компромисс между защитниками Соловецкой обители и властями), содержится призыв к царю: «Милостивый государь царь и великий князь Алексей Михаулович [sic!] всея Великия и Малыя и Белыя России самодержец, пожалуй нас, своих царьских богомолцев, призри на наше моление. Вели, государь, нам быть в Соловецком монастыре в церковном пении по прежнему преданию, как указали чюдотворцы Зосима и Саватие, и Филипп, и Герман. А нового пения нам принять невозможно» 8. Естественно, что это обращение полностью опровергает мнение автора о появлении «антицаристских» идей у соловецких мятежников.

Имеются, правда, некоторые сведения о том, что в конце восстания в Соловецком монастыре перестали молиться за царя. Но, во-первых, об этом упоминается лишь в следственных показаниях попавших в плен или бежавших из монастыря лиц, и нет ни одного прямого свидетельства, ни одного происходящего из монастыря сочинения, в котором бы шла речь о таком решении (а люди, руководившие следствием, разумеется, были заинтересованы обнаружить антигосударственную подоплёку восстания для оправдания расправы: известно, что пустозерские узники были казнены именно «за великие на царский дои хулы»); во-вторых, даже если такое решение было принято, оно говорило бы о том, что восставшие перестали почитать Алексея Михайловича «истинным» царём, а отнюдь не свидетельствовало бы о принципиально «антицарских» настроениях.

О том, какова была бы эволюция их взглядов, если бы Соловецкий монастырь выстоял, сказать сложно. Однако, мы знаем, что практически все «расколоучители», в том числе протопоп Аввакум и упоминавшийся выше дьякон Фёлор, первым, пожалуй, заподозривший неладное в Алексее Михайловиче, снова начали надеяться на возвращение к «истинной» вере нового царя — Фёдора Алексеевича. Такие же надежды оживились среди московских старообрядцев в 1682 г., в ходе «хованщины». Более того, уже в 1691 г. автор «Отразительного писания...» Ефросин как о чём-то само собой разумеющемся пишет о «днях царствования (курсив мой — П.Л.) Софии Алексеевны» 9, персонажа крайне непопулярного в старообрядческой среде, не подвергая её ни критике, ни осуждению.

Представлениям старообрядцев о царской власти не могли помешать ни пытки, ни казни, ни ни разочарование в каждом последующем монархе. Дело в том, что т.н. «царистские иллюзии», а, точнее, единственно возможный в то время способ восприятия общественного строя, были основой представлений старообрядцев о государственной власти. Поэтому нельзя согласиться с О.В.Чумичёвой, полагающей, что «после падения Соловецкого монастыря (в 1676 г. — П.Л.) происходит резкое усиление антицаристских настроений, лишь временно и незначительно смягченное надеждами на нового царя — Федора, в правление которого казнь пустозерских узников окончательно создала непреодолимую пропасть между властями и старообрядцами. Исчезновение царистских иллюзий в старообрядческой среде в значительной степени вызвано было разгромом Соловецкого восстания» 10.

Однако, на первый взгляд, был в XVII в. один старообрядческий писатель, пришедший к подлинно антицарским идеям. Это «последний осталец Соловецкий» чёрный дьякон Игнатий. Сохранилось достаточное количество его произведений, а в последнее время обнаружены и новые 11, что позволяет проследить эволюцию его взглядов. Сначала они были обычны для старообрядца. Первое известное произведение Игнатия — челобитная Алексею Михайловичу, посвящённая волновавшему автора до конца дней вопросу о правильном написании «титлы» надписи на кресте 12. В её начале дьякон весьма почтительно обращается к царю: «Соловецкия обители эклисиярх Игнатий челом бьет царю Алексею Михаиловичю, самодержцу всея Русии. Приношу тебе, самодежавне, на росийское синодальное содержание» 13.

После разгрома Соловецкого монастыря и смерти Алексея Михайловича Игнатий в отрывке, названном первыми публикаторами «Об Адаме нныешнем», подвергает умершего царя (правда, называя его не по имени, а сопоставляя с праотцом, «Адамом нынешним») жестокому осуждению. «У нашего же Адама, — пишет "последний осталец Соловецкий", — покаяния не бысть нигде же, и прощения со смирением не приносит, но величаво и прегордо отверже от себе Божию милость и высокоумием вознесеся и лицемерно благочестием покрыся и ни мала добра являет.» 14 Однако, тут же он составляет челобитную новому царю Фёдору Алексеевичу, в которой, как и у других старообрядческих писателей, остававшихся в живых в то время, отразились надежды на возвращение к «древнему благочестию». «К своему царю, к вам прибегаем, о всяких своих нуждах возвещаем, помышляя обрести пристанище тихое и покров крепок, и в скорбех настоящих и напастех ищем обрести расправу разсудну» 15, — взывает Игнатий. В данном случае не имеет принципиального значения, правы ли комментаторы этого текста Н.Ю.Бубнов и О.В.Чумичёва, полагающие, что «абстрактность образа царя, выведенного в Челобитной, а также ее нетрадиционная форма вызывает вопрос: посылалась ли в действительности эта Челобитная царю и предназначалась ли она вообще для такой посылки» и даже, что «обращение к царю с челобитной — всего лишь пример использования Игнатием эпистолярной формы и имени монарха для более успешного распространения в народе своего антиправительственного сочинения» 16.

Совершенно очевидно, что никакого отрицания царской власти в этом произведении не содержится. Осуждается, правда, в очень резкой форме, лишь конкретный оказавшийся «неправедным» и «законопреступным» правитель. Однако, некоторые тенденции действительно можно обнаружить в последнем сочинении Игнатия — «Исповедании», написанном уже после того, как и Фёдор Алексеевич продемонстрировал верность «никонианству». Помимо именования Алексея Михайловича «слугой » и «любимым угодником сатаны», здесь не щадится и действующий монарх — Фёдор Алексеевич: говориться, что после смерти первого «в его же место облечеся именем благочестиваго царства сын его, обычаем и нравом тем же пребывая, яко Константин, рекомый Гноетезным» 17. Иными словами, старообрядческий писатель сопоставляет русских царей-«никониан» с классическими византийскими императорами-«еретиками», иконоборцами: Львом III Исаврийским и Константином V Копронимом, правившими в VIII в.

Само по себе это также не говорит об «антицарских» настроениях Игнатия Соловецкого, ведь после императоров-иконоборцев к власти пришли «праведные» правители, уничтожившие ересь. Однако, «Исповедание» в целом впечатляет полной безысходностью, отсутствием всяких надежд на изменение государственной политики. В этом смысле чрезвычайно показательна присутствующая в тексте напряжённость эсхатологических ожиданий и, особенно, призыв автора к власти расправиться с ним и с другими последними сторонниками «древнего благочестия». «Почто нас с вами в заточения разсылати? — спрашивает Игнатий. — Не разсылайте в заточения, предайте смерти скорее, да вам обличники не будем! А донележе дух в теле нашем пребывает, не престанем вас проклинати и суда грознова, и меча вострова на вас просити, а житие нам при вас надокучило.» 18 И это не были пустые слова или риторические обращения. Игнатий Соловецкий стал одним из главных проповедников «гарей» — самосожжений старообрядцев. В одной из крупнейших таких гарей в Палеостровском монастыре в марте 1687 г. погиб и он сам.

Таким образом, у старообрядцев было как бы два пути. Первый (о нём ниже) — сохранении традиционной картины мира, основанной на вере в сакральный характер царской власти при попытках каким-то образом примирить её с представлением о существовании в настоящем времени правителей не вполне «истинных», потворствующих «ереси» (попытки богословов осмыслить это противоречие относятся к более позднему времени; в XVII в. старообрядцы ещё надеялись на то, что каждый следующий царь вернётся к «старой» вере).

Второй путь, отразившийся в сочинениях Игнатия Соловецкого, был следствием крушения всех надежд на царскую власть и полного неверия в обретение справедливости в «граде земном». Однако, он не мог повлечь за собой никаких конструктивных выводов. В условиях, когда было невозможно представить какую-либо другую картину мира (без царя, церкви и т.д.), такое разочарование приводило, наряду с абсолютным и бесповоротным отречением от окружающего мира, к желанию умереть, к, казалось бы, противоестественному для православных христиан стремлению к самоубийству. Как очень точно отмечает Н.С.Гурьянова, «часть их (старообрядцев — П.Л.) выбрала путь бескомпромиссного отрицания государственной власти как власти антихриста и провозгласила единственную возможность спасения души в бегстве от власти, не останавливаясь перед крайним средством — самоуничтожением» 19 Разумеется, такой путь (в буквальном смысле слова — путь в никуда) не мог быть магистральным, и очень скоро он подвергся жестокой критике со стороны самих старообрядцев 20.

Может быть, прав А.Л.Юрганов, и большинство авторов старообрядческих сочинений XVII в., как и другие древнерусские писатели, ощущало себя, прежде всего, «государевыми холопами», для которых проблема прав и достоинств личности существовала только применительно к монарху? Однако, даже при поверхностном чтении старообрядческих сочинений XVII в. бросается в глаза резкое отличие их по своему духу, тональности, напряжению от других памятников публицистики и литературы этого столетия. И дело здесь не только в стиле или специфической религиозной направленности. Дело в том, что в них с особой остротой отражена убеждённость в личном достоинстве, в праве каждого человека, каждого христианина на отстаивание истины, в его праве и даже долге не подчиняться предписаниям верховной власти, которые противоречат высшей для него ценности — «древлему благочестию».

В самом деле, старообрядцы часто весьма почтительно, а порой и униженно, «по-холопски» обращались к царю. Вот слова протопопа Аввакума в первой челобитной к Алексею Михайловичу, написанной им в Москве в 1664 г. после возвращения из Даурской ссылки: «От Высочайшая устроенному Десницы, благочестивому государю, царю-свету Алексею Михайловичу, всеа Великия и Малыя и Белыя Росии самодержцу, радоватися. Грешный протопоп Аввакум Петров, припадая, глаголю тебе-свету, надеже нашей» 21.

Проходит много лет, Аввакум томится в тяжелейшем заточении в Пустозерске, но умирает Алексей Михайлович, к власти приходит Фёдор Алексеевич, и непримиримый протопоп пишет ему челобитную, начинающуюся словами: «Благаго и преблагаго и всеблагаго Бога нашего благодатному устроению, блаженному и треблаженному и всеблаженному государю нашему свету-светику русскому царю, и великому князю Федору Алексеевичу, не смею нарещися богомолец твой, но яко некий изверг, и непричастен ногам твоим». Далее Аввакум называет себя «псом», не желающим даже «крупицы милости» нового царя 22. Подобного рода обращения и призывы можно найти практически у всех старообрядческих писателей, для которых жанр челобитных царям был одним из самых любимых. Но что на деле означало это «унижение»? Подразумевало ли оно отказ от личного достоинства и права отстаивать свои убеждения? Для ответа на этот вопрос нужно внимательно вчитаться хотя бы в те же самые челобитные.

Например, один из пустозерских узников, бывший романово-борисоглебский священник Лазарь говорит, ссылаясь на Священное Писание, в своей челобитной Алексею Михайловичу: «Похвалитися не полезно ми есть. Вем, яко скверен есмь (...) но закон чист. Аз грешен есмь; но отцы и братия святи суть. Пишет бо, яко царь Саул мерзок бе пред Богом; а егда бе со пророки, Дух Святой сниде и на Саула. Тако и аз со отцы. И паки пишет, яко сила Божия презирающих божественная мудрых и великих ослами обличи... Аз же ничим же осла хуждши есмь. Аще и грешен есмь, но верою правою раб есмь Сына Божия» 23.

Да, перед царём, как перед сакральной ценностью огромного значения, старообрядцы признают себя изначально греховными, но это не означает отсутствия у них чувства собственного достоинства. При этом осознание его носит не рационалистический, а отчётливо выраженный религиозный, христианский характер. Лазарь имеет ввиду, что у него есть право обращаться к государю и предъявлять ему определённые претензии и требования, потому что для него самого существует государь ещё более высокий, чем русский царь — это «царь небесный», Бог. Итак, по отношению к земному царю он «грешен», но «верою правою» он «раб» Божий, что как бы возвращает ему право на личное достоинство среди смертных, «тленных» людей, к которым принадлежит и царь.

Разумеется, такое восприятие личности и личного достоинства далеко от новоевропейского, связанного с просвещенческой теорией о «естественных правах». Но это означает не отсутствие всякого представления о достоинстве личности, а лишь то, что оно было другим. Возможность заявить о своих личных взглядах, не совпадающих с мнением светских и духовных властей и даже самого царя, человек, с точки зрения Лазаря, получает не a priori, не потому что человек и обладает какими-то от рождения полученными «естественными правами», но как выразитель божественного закона. В этом смысле Лазарь сохраняет традиционное для христианского мыслителя смирение, признавая свою греховность, и в то же время, апеллируя к примерам из Священного Писания (Саул, Валаамова ослица), заявляет о своём праве «глаголать истину». Он, таким образом, рассматривает себя не как человека с самостоятельной, рационально продуманной позицией, а как выразителя божественной воли.

Естественно, такая позиция требовала обоснования. На каком основании «государевы богомольцы», люди, признающие царя в качестве бесспорной ценности, осмеливаются перечить ему? На каком основании решили, что правда на их стороне? Конечно, тщательное сличение старых и новых книг убедило старообрядцев в том, что последние полны различными «ересями», но само по себе это не давало им, людям позднего средневековья, право на открытое выступление против церковных преобразований, поддержанных (а, как потом стало ясно, и инициированных) царём. Им необходимо было мистическое подтверждение своим правам.

Ещё в самом начале Раскола протопоп Иван Неронов в письме царскому духовнику Стефану Вонифатьеву, видимо, упрекавшему его со ссылкой на труды святых отцов в недостатке смирения, писал: «Авву же Дорофея воспомянул еси, смеренномудрию учаща нас, и еже прости, согреших, глаголати при всем... Точию идеже не вредит душа; а идеже повреждение души, тамо не требова молчати, но и крепко вопити и понудити на спасение, да пожерта будет мертвенная животом. Колми паче идеже вред приемлет церковь, и многим блазнь бывает и погибель душевная. Какое тут молчание? — но имущему и на торжищи вопити с пророком» 24. Неронов подчёркивает, что в условиях, когда церковь (т.е. высочайшая ценность) «приемлет грех», долгом каждого настоящего верующего становится не «смиренномудрие», а громкое, публичное возвещение истины. Обращают на себя внимание слова Неронова о том, что верные истине должны вопить на торжище с пророком, т.е. как бы с санкции сверхъестественных сил.

С ещё большей силой об этом писал в т.н. «Книге толкований и нравоучений» Аввакум, где он, рассуждая о библейском царе Манассии и пророке Исайе, явно имеет в виду Алексея Михайловича и старообрядцев: «Исаия пророк, велегласная труба, так же ему (Манассии — П.Л.) журил, как и ныне бывает, и он ево на полы древяною пилою перетер: на-вось! не указывай нам, великому государю! на нас то положено! А кто положил? В коих правилах писано царю церковью владеть и догматы изменять и святая кадить? Только ему подобает смотрить и оберегать от волк, губящих ея, а не учити как вера держать и как персты слагать. Се бо не царево дело, но православных архиереов и истинных пастырей» 25. Здесь, помимо ярко выраженного представления о пределах царской власти, обращает на себя внимание то, что Аввакум без обиняков судит о сфере компетенции. Он полагает, что имеет на это право, сопоставляя себя и других сторонников «древлего благочестия» с библейскими пророками. Впоследствии Аввакум (тут, скорее всего, сыграли роль особенности его личного умонастроения) решил, что наделён неким даром свыше и через него «глоголет Святой Дух» и т.д.

Постепенно развивая эту мысль, Аввакум пришёл к выводу, что он является чуть ли не пророком или, как писал он в одном из поздних посланий, цитируя апостола Павла: «...Отчасти разумеваем и отчасти пророчествуем» 26. Речь в данном случае может идти, фактически, о самосакрализации, которая давала протопопу право на личное достоинство 27. Любопытно, что элементы сакрального отношения к Аввакуму есть и в трудах его духовного сына инока Авраамия, который, например, называл протопопа «священным страдальцем, и от Бога помазанным и многия лета за Церковь Христову страждущий», в то время, как другого пустозерского узника попа Лазаря он характеризует всего лишь как «обличителя Никона еретика» 28.

Но Аввакум, конечно, представлял собой уникальное явление. Большинство старообрядческих писателей не провозглашало себя пророками, а обосновывало свои права прямым воздействием сверхъестественных сил в форме «явлений» и «видений». Одно из самых ранних воспоминаний об этом в старообрядческой литературе обнаруживается в послании Ивана Неронова царице Марие Ильиничне от 2 мая 1654 г.: «...во 161 году [1653] на первой неделе великого поста, гласу пришедшу от образа Спасова сице: "Иоанне, дерзай и не убойся до смерти: подобает ти укрепити царя о имени моем, да не постраждет днесь Русия, якоже и юниты» 29.

Описаний таких «явлений» и «видений» в памятниках старообрядческой письменности встречается великое множество, но, пожалуй, одно из самых ярких — в недавно открытом и опубликованном О.В.Чумичёвой анонимном «Чуде Зосимы и Савватия Соловецких», составленном во время осады монастыря. Некий человек, по-видимому, рыбак-помор, работающий на Соловецкую обитель, неожиданно увидел «двух старцев святолепных, иноческим одеянием украшенных», и спросил у них, кто они такие и зачем пришли. «Они же отвещаста: мы убо из Соловецкаго монастыря, приидох зде в Сойме купити рыбы на братию. Аз же к ним рех: Како вы, отцы, хощете сие сотворити, невозможно убо есть вам, понеже зде страха ради царева не можем и глаголати никакова слова про Соловецкий монастырь. Вы же хощете зде таковый промысл сотворити. Но никако же есть вам возможно. Вашим убо еже ко царю непокорством монастырь пуст сотвористе и нам спону немалу сим творите. Держай убо жезл в руце своей (по-видимому, св. Зосимы — П.Л.) отвеща ми, глаголя: почто, окаянне, возбраняеши и претиши нам дело сие сотворити, но работник нарицаяся нашего монастыря. Мы убо приидохом отселе в монастырь две лодии рыбы привести, ты же возбраняеши нам. Но убо приими от нас наказание, яко да не токмо сам не веруеши, но верен будеши, но и инем поведеши. И сия рек, бияше мя велми по лядвиям моим жезлом своим, иже в руце его» 30. Так страх перед царём оказывается слабее наказания от святых Зосимы и Савватия (впрочем, и в видении достаточно материального). Особенно же примечательно то, что святые наказывают человека, от чьего имени ведётся повествование, именно за повиновение царю. То есть в данном случае следование воле царя, безоговорочное признание себя «государевым холопом» становится грехом, наказуемым свыше.

Право простых людей противостоять воле «великого государя» иногда мотивировалось старообрядцами и с помощью эсхатологических представлений. В условиях наступающего царства антихриста первые могли становиться последними и наоборот. Именно об этом говорит, обращаясь к Алексею Михайловичу, один из лидеров московского старообрядческого кружка инок Авраамий в своём «Христианоопасном щите веры»: «...Гонимый христианин Христа в себе носит, а гонящии сатане работают. Воспомяни, государь, последняя дни, и вонми Христовым словесем, како кончатися век сей будет, каковы прелести антихристовы настанут. Ей, государь, малии, малии познают; а живущии на земли все тому поклонятся» 31.

Обращает на себя внимание также и то, что Авраамий был юродивым. Феномен юродства, особенно в позднее время (следоватXVII — XVIII вв.) является практически неисследованным, но возможно предположить: эта крайняя степень религиозного самоотвержения могла играть ту же роль, что и «явления» святых — помогать человеку утвердиться в своём праве говорить правду в лицо сильным мира сего, не отступая при этом от христианского смирения. Как известно, образ юродивого в критической для него ситуации однажды принял и Аввакум.

В своём «Житии» он описывает, как его вызвали на Собор 1666 г., в котором участвовали патриархи Александрийский и Антиохийский, чтобы убедить признать «новины». После того, как русские архиереи при молчаливой поддержке греческих, по словам протопопа, «что волчонки, скача завыли и блевать стали на отцов своих, говоря: "Глупы де были и не смыслили наши святые; неучоные люди были и грамоте не умели, — чему де им верить?"», Аввакум, естественно, не вытерпел, и возникла некоторая свалка. В результате он «отшед ко дверям да на бок повалился, а сам говорю: "Посидите вы, а я полежу". Так оне смеются: "Дурак-де протопоп-от: и патриархов не почитает". И я говорю: "Мы уроди Христа ради! Вы славни, мы же безчестни! Вы сильни, мы же немощни"» 32. При этом Аввакум не объясняет потенциальным читателям смысла своего поведения, оно было понятно: протопоп, во-первых, не мог, будучи гораздо ниже по чину, проявить непослушание по отношению к вселенским патриархам, во-вторых, оскорбление, нанесённое важнейшим для него религиозным святыням было, с его точки зрения, настолько велико, что он решил выйти за рамки обычного спора: он на время стал юродивым («уродивым Христа ради») и поэтому получил моральное право в резкой и даже грубой форме, выражаясь его же собственным сочным языком, «срамить римскую ту блядь» (т.е. «никонианство») 33.

Возвращаясь к уже приведённому отрывку из пространного сборника, составленного иноком Авраамием, следует отметить, что его рассуждение о том, что в «последние времена» именно «малые» познают «антихристову прелесть» и, следовательно, имеют право её обличать и не выполнять требования светских и церковных властей, является частью его более общего сочинения, ставшего 24-й главой «Христианоопасного щита веры» и посвящённого призыву к царю дать старообрядцам «праведный суд» с «никонианами». «Вонми себе, Бога ради, о сем, — обращался Авраамий к царю, — дай дай праведный суд зде нам со отступники, но Никона мудрость приемшими, да будущаго суда тамо избежиши... ты, государь. аще на суде Христове хощеши стати прав, дай нам зде суд прям... И ты, государь, благоразсуди себе о всем, всех собрав вкупе, а не за очно суди, и всякаго слова сам услыши, да и сам от Христа услышан будеши и царствие его наследиши во веки века, аминь» 34.

Совершенно очевидно, что Авраамий не просил у царя суда с «никонианами», а требовал его, угрожая судом Божьим, Божьей карой. Примеры Божьей кары в отношении нечестивых царей и вообще сильных мира сего, не желающих прислушиваться к глаголющим правду поборникам «истинной» веры, черпались автором из истории христианской церкви: «Где бо суть, иже некогда церковь Божию гонящие царие, силницы, мудрецы и мятежетворцы? Не расточишалися, и разрушишася и погибоша, и ни во что же быша, о нихже вопиет церковь Божия, яко обыдоша мя пси мнози? Не вси ли погибоша? Расточивыябося ради хуления своего, и изгнани быша, яко волки и исчезоша. Обретошабося подвижницы и доблественныя поборницы и воистинну пастырие, иже тогда предстоящии церквам Божиим, блаженнии онии и святии мужие». Далее Авраамий сопоставляет пастырей древней церкви, не боявшихся исповедовать «истинную» веру перед лицом властителей и современных ему пастырей Русской церкви, во всем послушных сильным мира сего: «Но много разньствие тогдашних пастырей паче нынешних. Они бо беша воини непобедимии, поборницы о божественных и священных правилах и о овцах Христовых. Сии же чревоугодницы, бегуны и наемницы, паче же рещи и осквернители и ласкатели, от лица сильных обинующеся, и неправде и лже послуси...» 35

Требования к царю дать суд с «никонианами» вообще часто встречается в старообрядческих произведениях XVII в., но, пожалуй, самое интересное и глубокое рассуждение на сей счёт принадлежит попу Лазарю. В уже упоминавшейся челобитной Алексею Михайловичу, отправленной им из Пустозерска, он писал: «Милости просим у тебя, солнца християнскаго, — освети нас и всю великую Русию, даждь нам праведный суд в законех отеческих; и хотим мы правы быти нетокмо отеческими святыми книгами, но и их плевелными: и теми может Сын Божий обличить неправду их и посрамить...» 36 Как видно, именование царя «солнцем христианским» не помешало Лазарю потребовать у него суда с «никонианами». При этом он заявил, что заранее уверен в своей правоте, а новые книги считает «плевелными» (хотя Лазарь прекрасно знал, что этими самыми «плевелными книгами» пользуется при богослужении и сам царь).

И ниже: «Царю благородный, имееши власть Божию, суди яко Бог, не обинуяся лица человеческа; повели, государь, дать мне очную ставку со властни и с новолюбными книжники, кто из них похочет в тех их... богохулных ересях, перед кем ты, государь, изволишь от своего синклита. А сверх, государь, очныя ставки, да повет твоя божественная царская власть идти нам на общую правду, на Божию судбу, предо всем царством самовластно на огнь во извещение истинны, и да явленно будет благочестие отец твоих, и отымется всякое сомнение от душа благочестивых, и соединится святая церковь, и единогласно да славится Всесвятый Дух» 37.

Здесь многое очень важно. Во-первых, «Божий суд» для Лазаря — это не посмертное воздаяние «еретикам-никонианам», о чём писали все старообрядцы — а суд на земле. Лазарь предлагает царю устроить ревнителем «истинной» веры испытание — они взойдут на костёр, осуществиться большой Божий суд, и их правота станет очевидна. Сам Лазарь абсолютно уверен в своей правоте, а испытание огнём нужно, с его точки зрения, для того, чтобы убедить сомневающихся, в том числе, видимо, и самого царя.

Во-вторых, старообрядцы, по словам Лазаря, пойдут на это страшное испытание самовластно, что означает не просто «добровольно». Термин «самовластие» имеет очень глубокое богословское значение, связанное с христианским понятием о свободе воли. В этом решающем испытании веры ревнителей «древлего благочестия» и должна найти своё высшее проявление их высшая, с точки зрения Лазаря, свобода духовного выбора.

В=третьих, Лазарь сопоставляет царя и Бога, говоря первому: «Имееши власть Божию, суди яко Бог». Это отнюдь не едиственное сопоставление царя и Бога в старообрядческих сочинениях и, вообще, в русской средневековой общественной мысли 38, но это совсем не означает, вопреки существующему в историографии мнению, обожествление царя и царской власти. Конечно, это говорит о том, что в глазах старообрядцев монарх представлял собой сакральную фигуру совершенно особого значения, но, прежде всего, это подчёркивало особые обязанности носителя высшей власти в государстве и, в то же время, право подвластных ему людей в ситуации, когда он покушался на высшие ценности, указать ему на это и даже отказать в подчинении.

В другом месте челобитной Лазарь с ещё большей ясностью говорит о том же, также используя сопоставление царя с Богом: «Подобно есть царство небесное неводу, вержену в море и от всякаго руду собравшу, еже егда извлекоша и на край, и седши избраша добрыя в сосуды, а злыя извергоша вон. Подобает и тебе царю благочестивому избрати догматы отеческия, а лестныя отринути» 39.

Итак, власть царя подобна власти Бога, но и использовать её он должен так же: не опираясь, на произвол, а ориентируясь на «догматы отеческие». Об этом писали противники никоновских преобразований ещё в самом начале Раскола. даже когда подлинная роль в них царя ещё вполне не выявилась. Так, в упоминавшемся письме Стефану Вонифатьеву от 2 мая 1654 г. Иван Неронов, в ответ на замечание своего корреспондента о нежелании Алексея Михайловича слушать критические выпады против Никона, заявлял: «Благочестивый же государь царь аще и неприятство к нам показует, яко же рекл еси, и писанию нашему не внимает, и писати впредь нам к нему не повелевает: есть аще истинна тако, буди воля его, якоже и Божия».

Казалось бы, отсюда должен следовать вывод, что, раз воля царя, «якоже и Божия», то он может делать всё что заблагорассудится и никто не вправе его судить? Но нет. Неронов продолжает: «Написати ему будет Бог не чернилами, ни хартиею, но духом и истинною, якоже сам хощет: тому бо он, государь подручен, им всяко еже не покоритися ему Владыце нашему не может, содержим бо воистинну его десницею, и еже Владыко Христос восхощет, то и он, благочестивый царь-государь строит» 40. Если вдуматься, здесь речь идёт не только о пределах царской власти и о подчинённом месте царя в иерархии сакральных ценностей по сравнению с Богом, но и о том, что в словах Ивана Неронова, обычного, «тленного» человека отражается божественная воля, позволяющая ему учить «истине» самого монарха.

От этого, уже весьма высокого представления о собственном достоинстве, очень близко до, например, процитированного выше требования попа Лазаря дать ему «Божий суд» с «никонианами» или знаменитой фразы из т.н. «Пятой» челобитной Аввакума (1669 г.). Протопоп писал Алексею Михайловичу: «Ты владеешь на свободе одною Русскою землею, а мне Сын Божий покорил за темничное сидение и небо, и землю; ты от здешняго своего царства в вечный свой дом пошедше, только возмешь гроб и саван, аз же, присуждением вашим, не способлюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицами небесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на земле лежати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой и вся тварь — Бог мне дал...» 41

В отечественной историографии часто цитируются известные места из «Записок о Московии» Сигизмунда Герберштейна о том, что русский государь (Герберштейн писал о московском великом князе Василии III, но эти слова часто распространяются на всю эпоху Московской Руси) «властью, которую он имеет над своими подданными, он далеко превосходит всех монархов целого мира... Всех одинаково гнетет он жестоким рабством». Что касается народа, то русские «все называют себя... холопами, т.е. рабами государя», и вообще «этот народ находит большее удовольствие в рабстве, чем в свободе» 42.

Анализ старообрядческих сочинений показывает, что замечания иностранцев о России, особенно касающиеся таких тонких вещей, как религия и менталитет, должны восприниматься критически. Как мы видели, старообрядцы, искренне считая себя «государевыми богомольцами» (эта формула обращения к царю со стороны духовенства соответствовала «холопам» и «сиротам» людей светских), тем не менее, были убеждёнными и последовательными (вплоть до гибели от рук палача) сторонниками христианского понимания свободы личности. Разумеется, так обстояло на теоретическом уровне, применительно к самим себе; в то же самое время протопоп Аввакум мог мечтать о расправах с «латынниками» и «жидами» и о возвращении славных времён «миленького царя Ивана Васильевича».

Таким образом, убеждёность старообрядческих писателей XVII в. в своих правах по отношению к светской и церковной власти, вплоть до открытого неподчинения и сопротивления, в своём личном достоинстве, понимаемом в христианском духе («самовластии»), в возможности судить, что соответствует божественной истине, а что нет, вытекала из их представлений о том, что сакральный характер фигуры царя, давая огромные полномочия, в то же время налагает на него определённые обязанности и не даёт права на произвол; о том, что царь занимает пусть и важное, но более низкое чем Бог и святые, место в иерархии священных ценностей; наконец, основывалась на таких специфических для средневековья явлениях, как самосакрализация, «видения» и «явления», эсхатологических ожиданиях и т.д.

О.В.Чумичёва полагает, что к 1670-м годам сначала в Соловецком монастыре, а потом и во всём старообрядчестве «утвердился радикальный новаторский по сути подход к вопросам культа. Отказ от традиционной церковной иерархии, предпочтение "верных" форм креста традиционным, поиски глубокого духовного смысла в новых формулах надписи титлы на кресте и др., логический подход радикальных лидеров к трактовке догматических вопросов — всё это свидетельствует о постепенном формировании новых, реформаторских по сути тенденций, направленных на создание "очищенной", "истинной" церкви — не формальной, а духовной» 43. На самом деле, «всё это», на наш взгляд, свидетельствует лишь о живучести старых историографических стереотипов. Конечно, соблазнительно увидеть в отсутствии иерархии у старообрядцев-беспоповцев (кстати, вплоть до конца XVII в. разделения старообрядцев на поповцев и беспоповцев, вопреки О.Чумичёвой, не было) параллель с отсутствием иерархии у протестантов, не обращая внимание на то, что, если последние отрицали её необходимость принципиально для «очищенной» и «истинной» церкви, то все без исключения старообрядцы (даже самые радикальные) признавали и признают, что настоящей церкви без иерархии быть не может, но им приходится без неё обходиться, так как в условиях «последних времён» «истинной» иерархии, «истинного» священства не существует.

Это было и остаётся сейчас предметом подлинных и глубоких страданий всех старообрядцев, не приемлющих священства и иерархии. Естественно, что никаких «новаторских тенденций» нельзя усмотреть и в рассуждениях Игнатия Соловецкого о титле на кресте. Старооборядцы вели, как известно, с самого начала Раскола бесконечные споры о «правильных» (что в их понимании было равно «праведных») текстах, спор о титле был частным случаем споров о «едином азе». Эти дискуссии не несли в себе никаких «новаторских тенденций», а в полной мере соответствовали средневековому представлению о тексте (в котором нельзя изменить ни одной буквы, иначе он утратит свою сакральную сущность) и средневековому представлению о вере (которое как раз не проводило логической грани между абстрактными богословскими понятиями «догмат» и «обряд» — всё, что находилось в священных текстах, воспринималось старообрядцами как святыня, и в этом смысле «логический подход» был им совершенно чужд). Даже совесть, побуждавшая старообрядцев идти на костёр и плаху, понималась ими отнюдь не «логически» и «новаторски», а вполне традиционно, как чувство, «просыпающееся» по велению Бога.

Можно привести в связи с этим характерный пример. В жизни одного из пустозерских и, наряду с Аввакумом, пожалуй самого яркого и талантливого старообрядческого писателя XVII в. дьякона Фёдора (Иванова), когда он, находясь в заключении в Николо-Угрешском монастыре под Москвой, на короткий период отказался от «старой» веры и выразил готовность повиноваться решениям Собора 1666 г. В одном из своих сочинений он рассказывает: «И по триех неделях помысли окаянный молити всещедраго Бога, дабы известил сердцу моему Христос: аще неправо что старое наше благочестие и новое что добро. И три дни грешный не ел и не пил и не спал, токмо плача милости прося у Творца своего. И Христос, Спас мой, паче еще сердце мое утвердил, яко умрети за все старые, а новаго совесть моя сложилася сердцу отнюдь ни во что не приимати: все лукавством составлено, — глагола во мне совесть» 44.

Иными словами, Фёдор на Соборе, приняв аргументацию вселенских патриархов, признал правоту «новин», однако, после этого, совершив определённые ритуалы (пост, молитвы), услышал голос совести, явившийся в то время голосом самого Христа, который без всяких аргументов убедил в том, что все новые обряды «составлены лукавством», и после этого дьякон уже абсолютно уверился в «истинности» «старой» веры. Здесь не важно, как обстояло дело в действительности. Фёдор — бывший дьякон кремлёвского Благовещенского собора — был одним из самых образованных лидеров раннего старообрядчества и в то же время весьма реалистически (естественно, с поправкой на средневековье) мыслящим человеком. Он располагал огромным количеством аргументов, убеждавших его в правильности старых обрядов.

Для нас важно, что сам Фёдор описывает процесс окончательного принятия им решения, не находя в нём места ни для рациональных аргументов, ни для логики в современном (или новоевропейском) понимании. В то же время О.В.Чумичёва, думается, как и многие другие исследователи, писавшие о старообрядцах XVII в., прошла мимо действительно ключевого и, в известной мере, новаторского момента, который, действительно, можно обнаружить в исследуемых произведениях: осмысленного в рамках средневековой картины мира права личности на духовную свободу.

В связи с этим встаёт вопрос о справедливости применения распространённого в отечественной историографии понятия «царистские иллюзии» к социально-политическим представлениям старообрядцев (да и вообще всего народа) XVII в., подразумевающего постоянные поиски произведений, где эти «иллюзии» отсутствуют. Выше уже говорилось, что, по существу, подобные представления не были иллюзорными, а являлись единственно возможным в то время способом восприятия и оценки существующего строя. Как мы видели, эти «иллюзии» не мешали и самой жёсткой критике монарха, о осознанию возможности не подчиняться и сопротивляться его воле.

Однако, это не подрывало веры в необходимость царской власти как таковой и надежд на появление «истинного», «праведного» царя. Подлинно антицарские представления были так же невозможны в XVII в., как и антирелигиозные: недовольство официальной церковью проявлялось в религиозной же форме, протест против действующего царя проявлялся также в «царистской» форме. Поэтому, думается, права Н.С.Гурьянова, предлагающая вместо «царистских иллюзий» термин «народный вариант монархизма». Она, правда на материале старообрядческих сочинений XVIII — XIX вв., приходит к совершенно справедливому, на наш взгляд, выводу: «Антимонархизм — это условное название явления, вернее — интерпретация его современными исследователями, объективно оценивающими сформулированный в этих (старообрядческих — П.Л.) сочинениях протест против власти правящего императора, а иногда и против современного автору государственного устройства в целом 45. Для старообрядцев же, живших в XVIII — XIX вв., эти взгляды были частью комплекса монархических представлений и ни в коем случае не означали отрицания авторами даже самых ярких старообрядческих сочинений царской власти вообще... это был "народный вариант монархизма", вполне сочетающий идеализацию царской власти и обожествление царя 46 с резким неприятием современного государственного устройства и личности правящего императора» 47.

Вопрос о том, насколько рассмотренные аспекты представлений авторов старообрядческих сочинений XVII в. являются новым словом в русской средневековой общественной мысли, а насколько повторяют то, о чём уже писали, — проблема отдельного исследования. Скорее всего, каждые отдельные концепции не «изобретались» старообрядцами, а черпались ими из богатейшей сокровищницы православной богословской и исторической литературы (за редким исключением, как, может быть, требование священника Лазаря о «Божьем суде» с «никонианами»). «Новаторство» в этом смысле вообще было несвойственно для средневековой общественной мысли, оно не считалось ценностью. Напротив, аргументы звучали убедительнее, если они опирались на «старину». Однако, используя в основном уже готовые элементы, старообрядцы XVII в. создали во многом новую для русской публицистики систему взглядов, основанную на глубоком развитии христианской идеи о свободе воли, естественно, в православном, средневековом и русском её понимании.

Примечания

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 294.

Термин «антифеодальный» был чрезвычайно популярен в советской историографии и применялся ко всем явлениям, где можно было обнаружить (или очень хотелось обнаружить) элементы социального протеста. По существу же, «антифеодальными» на марксистском языке именовались те социальные движения или памятники общественной мысли, которые несли в себе протест против всего существовавшего социального строя или его важнейших аспектов. Надо признать, и в советской историографии высказывались сомнения в том, что любые социальные движения в докапиталистической России, даже крестьянские войны, можно считать «антифеодальными» [См.: Милов Л.В. Классовая борьба крепостного крестьянства России в XVII — XVIII вв. (Некоторые проблемы теории) // Вопросы истории. 1981. № 3].

См.: Щапов А.П. Русский раскол старообрядчества, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII и в 1-й половине XVIII вв. Казань, 1859.

См.: Щапов А.П. Земство и раскол // Сочинения. СПб., 1906.

Гусев В.Е. «Житие» протопопа Аввакума — произведение демократической литературы XVII в. // Труды отдела древнерусской литературы (далее — ТОДРЛ). Т. 14. Л., 1958. С. 384.

Чумичёва О.В. Соловецкое восстание 1667 — 1676 гг. Новосибирск, 1998. С.3.

См.: Лукин П.В. Народные представления о государственной власти в России XVII в. М., 2000.

Там же. С. 191.

Ефросин. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей 1691 г. // Сообщ. Х.Лопарева. СПб., 1895. (ПДП. 108) С. 81.

Чумичёва О.В. Указ. соч. С.125.

Корпус сочинений Игнатия Соловецкого опубликован Н.Ю.Бубновым, О.В.Чумичёвой и Н.С.Демковой в: Памятники старообрядческой письменности. СПб., 2000.

Игнатий полагал, что правильным является написание «Исус Христос Царь Славы», а «титлу» «Исус Назаретянин Царь Июдейский» считал еретической.

Памятники старообрядческой письменности. С. 39.

Там же. С. 77.

Там же. С. 65.

Там же. С. 108 — 109.

Там же. С. 128, 132.

Там же. С. 135.

Гурьянова Н.С. Указ. соч. С. 128.

См., например: Ефросин. Указ соч.

Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1 // Русская историческая библиотека (далее — РИБ). Т. 39. Л., 1927. Стб. 723.

РИБ. Т. 39. Стб. 767.

Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н.И.Субботина. М., 1875 — 1895. Т.4. С. 264.

Материалы... Т. 1. С. 75.

РИБ. Т. 39. Стб. 467.

РИБ. Т. 39. Стб. 848.

См. об этом также: Плюханова М.Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. (XVII — начало XVIII вв.) М., 1996.

Материалы... Т. 7. С. 213 — 214.

Материалы... Т. 1. С. 99 — 100.

Чумичёва О.В. Указ. соч. С. 94.

Материалы... Т. 7. С. 216 — 217.

РИБ. Т. 39. Стб. 59.

Там же. Стб. 60.

Материалы... Т. 7. С. 216 — 217.

Там же. С. 203.

Материалы... Т. 4. С. 229.

Там же. С. 235 — 236.

См.: Лукин П.В. Указ. соч.

Материалы... Т. 4. С. 226.

Материалы... Т. 1. С. 87.

РИБ. Т. 39. Стб. 764. Н.В.Понырко полагает, что «Пятая» челобитная — продукт совместного творчества протопопа Аввакума и дьякона Фёдора. См. : Понырко Н.В. Дьякон Федор — соавтор протопопа Аввакума // ТОДРЛ. Т. 31. Л. 1976. С. 362 — 365.

Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 72, 112. Ср.: Юрганов А.Л. Указ. соч. С. 220.

Чумичёва О.В. Указ. соч. С. 110.

Материалы... Т. 1. С. 423.

Непонятно, почему «объективная» оценка исследователей должна привести к выводу о «субъективно» абсолютно чуждом для старообрядцев антимонархизме.

Это также, думается, не совсем верный термин. Речь должна идти не об обожествлении, а о сакрализации царя, который в глазах старообрядцев был хотя и священной фигурой, но в то же время смертным, «тленным» человеком.

Гурьянова Н.С. Монарх и общество: к вопросу о народном варианте монархизма // Старообрядчество в России (XVII — XX вв.). М., 1999.