Усама бен Ладен – кто он?

Родился 28 июня 1957 г. в г. Джидда (Саудовская Аравия) в семье богатого предпринимателя. С ранних лет увлекался религией. В конце 1979 г. прибыл в Афганистан для участия в "священной войне" против советских войск.⁵
Вместе с лидером палестинских "Братьев-мусульман" Абдаллой Аззамом создал "Бюро услуг" (Мактаб аль-хидамат) – организацию по набору мусульманских добровольцев из арабских стран. Отделения "Бюро" были созданы во многих странах мира, включая Европу и США. Бен Ладен оплачивал приезд добровольцев-моджахедов в Афганистан и их подготовку в тренировочных лагерях, где они обучались террористическо-диверсионной деятельности.
По некоторым данным, в Афганистане прошли обучение около 10 тыс. моджахедов, лишь меньшинство из которых были афганцами. Около половины добровольцев составляли выходцы из Саудовской Аравии. Остальные приехали из Алжира ок. 3 тыс.), Египта (2 тыс.), Йемена, Пакистана, Судана и ряда других мусульманских стран.
Деятельность бен Ладена пользовалась активной поддержкой США, прежде всего ЦРУ, тратившей 500 млн. долларов в год на оплату афганских моджахедов и оснащение их современным оружием, в частности, "Стингерами".
К концу войны в Афганистане бен Ладен поссорился с одним из основателей "Бюро услуг", Абдаллой Аззамом, и в 1988 г. создал организацию "Аль-Каида" (База) для продолжения джихада. В противовес Аззаму, считавшему, что нужно сосредоточиться на поддержке афганских мусульман, бен Ладен выступал за распространение борьбы на другие страны. В 1989 г. Аззам погиб в результате взрыва начиненного взрывчаткой автомобиля, что породило слухи о причастности бен Ладена к убийству.
После ухода СССР из Афганистана бен Ладен вернулся в Саудовскую Аравию, где во время войны в Заливе (1990-1991) выступил против присутствия на "священной земле ислама" американских войск и призвал население к восстанию против "лицемерного" саудовского режима. В 1994 г. он был лишен саудовского подданства и выслан из страны. Вместе с семьей и многочисленными последователями бен Ладен перебрался в Хартум (Судан), где создал сеть своих предприятий, часть из которых были созданы исключительно под предлогом создания рабочих мест для неимущих моджахедов – ветеранов Афганистана.
В период своего пребывания в Судане бен Ладен был близок к главе страны Омару аль-Баширу и лидеру Исламского национального фронта Хасану ат-Тураби. Однако в 1996 г. суданские власти в качестве жеста доброй воли в адрес США потребовали его отъезда из страны. В мае 1996 г. он переселился в Афганистан, где с этого времени находится "в гостях" у талибов.
В феврале 1998 г. Усама бен Ладен объявил о создании организации "Всемирный исламский фронт борьбы против иудеев и крестоносцев", в состав которого вошел ряд экстремистских исламистских организаций.
Существование "Фронта" бен Ладен оправдывал, заявляя, что во всем мире мусульмане страдают от США и Израиля, а потому должны вести против них священную войну в защиту веры.
На протяжении нескольких лет США добивались от движения "Талибан" выдачи бен Ладена, которого они обвиняют, в частности, в организации диверсий против американских военных баз на территории Саудовской Аравии – в Эр-Рияде (ноябрь 1995 г.) и Дахране (июнь 1996).
По некоторым данным, бен Ладен лично распоряжается состоянием в $ 300 миллионов, поддерживает международные связи, финансируя деятельность многочисленных экстремистских исламистских движений и группировок.
В СМИ появлялись сведения о его сотрудничестве с северокавказскими "ваххабитами", в том числе с действующим в Чечне арабским полевым командиром Хаттабом. Крупный (по некоторым оценкам, крупнейший в современном мире) идеолог и организатор) терроризма под лозунгами ислама. Имея такую репутацию, он является духовным лидером Саудовской Аравии.

Глава вторая.

СПЕЦИФИКА ОБНОВЛЕНИЯ ИСЛАМА.

Двадцатый век, в особенности его вто­рая половина, характеризуется большими сдвигами и преобразованиями, происходящими в социально-эконо­мической жизни, в науке и технике. Все в мире изменя­ется невиданными прежде темпами. Заметные перемены происходят в жизни людей, их взглядах на окружающую действительность, на материальные и духовные ценно­сти. Наряду с другими компонентами духовной жизни общества трансформируются, «обновляются» вероуче­ния, позиции религиозных организаций, духовенства и верующих.

Люди все больше начинают подходить к религии с научных позиций, убеждаться в несостоятельности ре­лигиозного мировоззрения. В отличие от прошлых веков, этот новый взгляд на религию характерен для боль­шинства членов общества, в том числе для некоторых верующих. Сознание современного верующего—это очень сложное явление. Научные знания, социальные слои переплетаются в нем с религиозными взглядами. Для большинства верующих на первое место выступает не вера бога, а проблемы реального мира. Продолжается отход людей от религии, что беспокоит служителей культа. Мусульманское духовенство, например, осознавая кризис религии, ищет выход из создавшегося поло­жения к модернизации ислама.

В то же время ни частичные изменения в религиоз­ном вероучении и культе, ни прогрессивные позиции не­которых религиозных деятелей в актуальных вопросах современности не затрагивают основных принципов ре­лигиозной идеологии, не оказывают существенного влия­ния на специфику иллюзорного отражения мира.

Религия никогда не оставалась неизменной, а посто­янно трансформировалась с ходом истории. Приспосаб­ливаясь к новым условиям, она умело обслуживала но­вые социальные структуры и таким образом сохраняла свое влияние на людей.

Ислам в Саудовской Аравии, как и все другие религии, постоянно испыты­вает на себе воздействие быстро меняющихся соци­ально-политических, культурных и других факторов общественной жизни. Богословы-модернисты нередко ссылаются на содержащееся в Коране указание о «бо­жественной» обновляем ости, изменяемости и совершен­ствовании его текста: «Всякий раз, как мы отменяем стих или заставляем его забыть, говорится в Кора­не, мы приводим лучший, чем он, или похожий на него» (2: 100) ', «мы заменяем одно знамение другим...» (16:103). Для оправдания своих модернистских уст­ремлений некоторые мусульманские богословы приво­дят хасид, который гласит: «В каждом веке в моей общи­не появится человек, который оживит религию Аллаха и Сунну». Это указание якобы дает им право согла­совывать вероучение и культ ислама с социально-эконо­мическими и политическими переменами в мире, вносить определенные новации в идеологию и практику мусуль­манского вероисповедания².

Однако в течение веков эти изменения ограничивались обновлением второстепенных сторон культа ислама . Развитие капиталистических отношений в мусуль­манских странах вызвало необходимость ускорения пе­ресмотр старых религиозных догм и приспособления их к новым условиям.

' Первые цифры указывают на суру (главу) Корана, а вторые—­на соответствующий аят (стих). ² Керймов Г. М. Ислам и его влияние на общественно-поли­тическую жизнь народов Ближнего и Среднего Востока. М., 1982, с. 8.

В настоящее время процесс обновления, наблюдающийся в исламе, приводит к значи­тельным изменениям в его вероучении, к трансформа­ции, к переоценке «мусульманского» взгляда на многие явления окружающего мира.

Дальнейшее «обновление» исламского миропонима­ния происходит в период империализма. Привлекает внимание появление в это время множества религиоз­ных сект, возникающих на основе «теоретических и практических» реформ в религиях, стихийно отражаю­щих необходимость социально-экономических и полити­ческих преобразований в обществе. Объективной же ос­новой эволюции религии являются сдвиги, наблюдаю­щиеся в общественном бытии и сознании масс. Это еще раз подтверждает правильность марксистского положе­ния о том, что «с каждым великим историческим пере­воротом в общественных порядках происходит также и переворот в воззрениях и представлениях людей, а зна­чит и в их религиозных представлениях» '.

Если этот процесс происходит в антагонистическом обществе, то религиозная идеология начинает служить интересам нового господствующего класса. Например, созданная в 40-х годах XIX века мусульманская секта бабитов, будучи обновленной формой шиизма, вызван­ной к жизни возникшими капиталистическими производ­ственными отношениями, выражала интересы форми­рующейся иранской буржуазии. Бабиты критиковали

.власть крупного духовенства и феодалов, феодальную форму собственности, проповедовали участие женщин в производстве, требовали сокращения и упрощения рели­гиозных ритуалов (намаз, ураза и др.), мешающих про­цессу производства, утверждали, что ислам нуждается в усовершенствовании, обновлении, что новая воля отме­няет «проявление предыдущей».

Во второй половине XIX века после разгрома иран­скими феодальными правителями бабизма его уцелев­шие последователи во главе с Мирзой Хусейном Али (1817—1894) по прозвищу Беха-улла образовали секту бехаитов, отказавшуюся от всех демократических эле­ментов, присущих движению бабитов. В этом проявился страх буржуазии перед размахом выступлений народ­ных масс против феодальных порядков. Бехаизм отра­жал интересы реакционной торговой буржуазии. Беха-улла, будучи буржуазным идеологом, проповедовал, что «рабочие не должны возмущаться и бунтовать», призы­вал к смирению и отказу от классовой борьбы. «Не сле­дует никому противиться тем, которые правят рабами бога»,— писал он в священной книге бехаитов — «Ки-таб-е-Акдес». Он выдвигал надклассовую и космополи­тическую идею о всемирном братстве эксплуататоров и эксплуатируемых, упрощал и сокращал религиозные об­ряды (омовения, намаз), вместо пятикратного допускал трехкратный намаз, упразднял некоторые религиозные праздники, чтобы верующие имели возможность участ­вовать в производстве, восхвалял буржуазный образ жизни и т. д. Бехаиты проповедовали экуменизм и веро­терпимость, за что их ненавидели и сунниты, и шииты, считая немусульманами.

Бабизм и бехаизм являются примерами реформизма, приспособленчества и обновления ислама в связи с со­циально-экономическими и культурными сдвигами в жизни общества. Если бабизм выражал интересы про­грессивной части национальной буржуазии, то в бехаизме проявилась реакционная сущность капиталистических общественных отношений, когда буржуазия уже по­теряла свои прогрессивные черты.

'МаркеК...ЭнгельсФ.Соч.,-т.7,с.211

Со второй половины XIX века реформистские и мо­дернистские тенденции среди идеологов ислама уси­лились. Многие из них, видя проникновение в мусуль­манские страны европейской цивилизации, достижений науки, техники и культуры, развитие буржуазных отно­шений, склонны были защищать интересы нового, эконо­мически сильного класса буржуазии. Эта тенденция способствовала разрушению феодальных отношений, обострению классовой борьбы в странах Востока, а также модернизации ислама как формы общественного сознания.

Примером могут служить учения мусульманских бо­гословов конца XIX — начала XX века Сайида Ахмад Хана (1817—1898), Джемаль ад-Дин аль-Афгани (1839—1909), Мухаммеда Абдо (1834—1905) и Мухам­меда Икбала (1873—1938) о допустимости, с точки зре­ния ислама, капиталовложений в промышленность, жен­ской эмансипации, развитии точных наук, усовершенст­вовании законов шариата⁶. По мнению М. Абдо, ислам, сбросив устаревшее одеяние, вполне сможет соответст­вовать требованиям науки и прогресса. Для этого, счи­тал он, потребуются усилия теологов.

Взгляды этих исламских модернистов отражают их стремление «очистить» религию от суеверий, доказать совместимость мусульманских догм с современными на­учными знаниями, а также исламской этики с нормами поведения современного человека.

Понятие «религиозный модернизм» в настоящее вре­мя употребляется в различных смыслах, довольно суще­ственно отличающихся друг от друга. Наиболее обос­нованными, на наш взгляд, являются трактовки, в ко­торых модернизация представляется как утонченная попытка защиты религии, связанная с современными способами оправдания веры, пересмотра ее устаревших .концепций во всех основных областях. Современный ре­лигиозный модернизм возник как реакция, религии, ее организаций и духовенства на основную тенденцию сов­ременного мирового развития, заключающуюся в пере­ходе от капитализма к социализму.

Поскольку кризисной ситуацией охвачены ныне все стороны религиозной жизни, процесс модернизации ре­лигии Саудовской Аравии также распространяется на все области религиоз­ной идеологии и политики, деятельности религиозных организаций и духовенства. Социальное пробуждение масс подтачивает позиции религии, заставляя духовен­ство предпринимать отчаянные попытки для того, что­бы. говоря словами В. И. Ленина, «оживить религию, поднять спрос на религию, сочинить религию, привить народу или по-новому укрепить в народе религию»'. В условиях социалистического общества, где идет. необ­ратимый процесс отхода людей от религии, религиозный модернизм не может рассчитывать на большее, чем не­сколько затормозить этот процесс.

Религиозный модернизм нельзя отождествлять с ре­лигиозным реформизмом. Религиозные реформы преду­сматривают более или менее глубинные, основательные и принципиальные изменения, вносимые богословами, религиозными движениями и общинами в религиозную догматику и практику. Религиозный модернизм же на­ряду с этим охватывает даже самые незначительные из­менения в религиозном комплексе, вносимые служителя­ми культа, то есть объединяет все моменты «обновления» и «совершенствования» религии. Религиозный рефор­мизм и религиозный модернизм дополняют друг друга и входят в понятие «приспособленчество религии». При этом если религиозный модернизм носит непрерывный характер, то реформы совпадают по времени с социально экономическими политическими преобразованиями в обществе

Реформационное движение в исламе, продолжающе­еся по настоящее время, соседствует с современным мусульманским неким модернизмом. Процессы, наблюдаемые ныне в странах Востока, свидетельствуют о перераста­нии религиозного реформизма в процесс беспрерывной модернизации ислама.

В области вероучения об этом говорят новые попыт­ки обоснования «истинности» и «вечности» ислама со ссылкой на современные достижения науки и техники. В области социальной доктрины такой переход наметил­ся с началом разработки учения «исламского социализ­ма». Совершенно новым и специфическим проявлением модернизма в исламе является частичный пересмотр традиционных политических концепций ислама.

Современный мусульманский модернизм имеет тео­ретический и политический аспекты. В теоретическом аспекте наряду с перетолкованием догматико-мировоз-зренческих проблем немаловажное место в нем занима­ют обоснование отправления обрядово-культовых дейст­вий с учетом условий современной жизни, очищение ша­риата от устаревших правовых установлении и новое истолкование морально-нравственных норм ислама в со­ответствии с представлениями современных людей, об­новление и переосмысление основ социального учения ислама в свете современного социального прогресса¹.

В политическом плане модернизм ислама наиболее отчетливо наблюдается, во-первых, в определении по­литической ориентации ислама по отношению к двум об­щественно-экономическим системам; во-вторых, в выра­ботке новой политики на международной арене по проб­лемам войны и мира, дружбы и сотрудничества между народами, взаимоотношения с другими церквами.

Исламские модернистские доктрины в зарубежных странах весьма разнообразны и противоречивы. Господствующее положение исламской идеологии в Саудовской Аравии приводит к тому, что все новые мысли и идеи преподносятся там в религиозной оболочке. До 70-х годов они зачастую подавались в виде всевозмож­ных теорий «исламского социализма». При этом в них нередко совмещались как прогрессивные, так и явно ре­акционные позиции. Отсюда и множество форм так на­зываемого исламского социализма, изобретенных му­сульманскими фундамента листами, опирающимися на классический ислам, а также различными группами тео­логов, именуемых современными модернистами. В сущ­ности «исламский социализм» является одной из форм религиозного модернизма.

В результате одни исламские идеологи ратуют за со­циалистическую будущность своих стран, другие пыта­ются выразить в свойственных социализму терминах традиционно буржуазные идеалы общественного устрой­ства, третьи мечтают о «серединной», не капиталистиче­ской и не социалистической, социально-экономической и духовной структуре общества. В целом же ислам эво­люционирует преимущественно в русле буржуазных и мелкобуржуазных течений.

Еще в конце XIX века некоторыми мусульманскими идеологами ислам рассматривался как антипод буржу­азного общества, как самобытное «социалистическое» учение, противостоящее, с одной стороны, капитализму, а с другой—различным концепциям европейского социализма. Известный представитель современного исламского модернизма Джемаль ад-Дин аль-Афгани, заявлявший, что «социализм—есть учение, присущее исламу с первых дней его существования», как бы заложил основу для приверженцев так называемого исламского социализма.

Однако эти и многие другие исламские социальные концепции несут на себе отпечаток классовой и религи­озной ограниченности.. Поэтому суть таких социально-политических процессов, как пробуждение политической активности масс,

«Исламский социализм» за рубежом является одним из видов этого «социализма национального типа». Та­кое идейное и политическое брожение происходило и про­должает происходить в некоторых странах потому, что в них не было политически зрелого рабочего класса и рабочих партий, обладающих теоретической подготов­кой и опытом политической борьбы.

Руководители некоторых исламских стран, на первых порах много говорившие о социализме, стараясь отра­жать настроения народных масс, на деле оставались и остаются настоящими защитниками имущих классов. Другие продолжают поиски путей развития своих стран, с симпатией относятся к принципам социализма, то есть идут по пути социалистической ориентации.

Многие мусульманские модернисты продолжают ут­верждать, что ислам по своему характеру является «со­циалистическим», что он якобы не только не препятст­вует

вступлению мусульман на путь социализма, но и дает специфически исламский его вариант. Такого же мнения придерживался бывший президент Египта Г. А. Насер. Он говорил: «Если условно марксизм сфор­мулировать в 20 пунктах, под 18 из них я готов под­писаться. Единственными двумя пунктами, которые еще разделяют нас с марксистами, являются "диктатура про­летариата и отношение к религии» ¹,

Модернистское духовенство мусульманских стран, из­бравших некапиталистический путь развития, восхва­ляет социалистическую ориентацию лидеров своих стран как соответствующую духу ислама. Они обосно­вывают это тем, что ислам якобы всегда выступал за ликвидацию нужды и бедности, а социализм уничтожа­ет нищету и бедность, значит, цели ислама и социализ­ма совпадают. Так создается иллюзия о сходстве исла­ма с социализмом.

Реакционное мусульманское духовенство, наоборот, использует «исламский социализм» в целях антикомму­низма. Оно стремится внедрить в сознание масс идею о том, что социалистические принципы, якобы заложенные в основу ислама, несовместимы с антибожественными принципами коммунизма. Поэтому настоящий мусуль­манин должен отрицать общество, настроенное против Аллаха и Корана. «Идеология и действия коммунисти­ческого режима, разглагольствуют они,—противоре­чат исламскому шариату», он хочет «обратить все на­роды и все нации в коммунистическую веру. С этой целью Россия поощряет безбожие...»²

Громкие лозунги некоторых зарубежных исламских модернистов о гуманизме, свободе, демократии, равенстве и социализме — проявление обыкновенного буржу­азного политического обмана. Они отражают интересы крупной и средней буржуазии мусульманских стран, ко­торая, борясь против иностранных монополий, в то же время выступает с проповедью национализма, а также антикоммунизма (Пакистан).

Процесс модернизации вероучения и культа ислама затронул и мусульманские религиозные организации в Саудовской Аравии. Однако здесь он связан с осуществлени­ем на деле важнейших принципов социализма, преоб­разованием и ускоренным развитием социально-эконо­мической и культурной жизни общества, с отделением церкви от государства, школы от церкви. Несомненно такая специфика обновления внесет свои коррективе в жизнь народа Садовской Аравии.

' Народы Азии и Африки, 1972, № 2, с. 85.

2. Мчедлов М. П. Религия и современность. М., 1982, с. 98—99. Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с..