Собственно говоря, сами перипетии принятия христианства в Киеве во многом напоминают языческую обрядность. Так, победно уходя из Корсуни, Владимир, уже будучи христианином, уносит с собой в Киев "медяне две капищи и четыре кони медяны, иже и ныне стоять за святою Богородицею", как утверждает позднейший летописец. Трудно представить, чем были привезенные капища, но сам поступок Владимира вполне похож на его же действия в период языческих преобразований. Имеется в виду объединение разноплеменных божеств под эгидой Киева.

Этнографы отмечают, что, поскольку язычники признавали тесную связь между духом божества и его внешней оболочкой, у них, естественно, возник обычай уносить идолов побежденных племен в место жительства победителей. Греки по традиции в случае поражения общины статую побежденного бога обычно переноси л и в храм бога-победителя.

Также любопытно, что сам акт низвержения языческих кумиров, в частности Перуна, происходил в полном соответствии с языческими ритуалами. Привязанного к конскому хвосту Перуна, избиваемого двенадцатью приставленными к нему мужами, по приказу Владимира доставили на берег Днепра. "И привлекшее, вринуша и в Днепр". Такой же процедуре подвергся и новгородский Перун.

Известно, что еще в XIX в. к подозреваемым в колдовстве привязывали веревку и бросали их в реку. Если они выплывали, то-этим доказывалась их виновность. Если же начинали тонуть, то их вытаскивали из воды и оправдывали. Этот своеобразный суд являлся не чем иным, как древним культом языческого обожествления водной стихии.

Если относительно XIX в. мы можем говорить об этом как о безусловном архаизме, то в Х в. это была сама языческая действительность. Непотопляемость Перуна в глазах язычников показывала его виновность. Поэтому он утрачивает всякое доверие и теряет авторитет. Не случайно оказавшийся ранним утром на реке новгородский торговец горшками, увидев подплывшего к берегу идола' Перуна, ничуть не сомневаясь, "отрину и (его) шестом: "ты, рече, Перушице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь"". Таким образом, можно определенно сказать, что прелюдия принятия христианской религии на Руси происходила по языческому сценарию, языческому действию, традиционному для древнерусской общины.

Как бы то ни было, на Руси в 988 г. принимается христианская религия. Это, а также неудача попытки объединения - подчинения племен в рамках восточнославянского суперсоюза безусловно сказалось на дальнейшей судьбе как языческой системы в целом, так. и племенных высших богов в частности. С разрушением племенной структуры они утрачивают свою силу и значение. Культ их как племенных и общеплеменных богов уничтожается.

Однако официальное низложение языческих богов, а также последовавшие за этим церковные санкции не изгладили их из памяти наших предков. Тому были причины. Во-первых, само языческое мировоззрение, как уже указывалось, находилось к моменту принятия христианства на высоком уровне. Сила традиции почитания даже общеплеменных богов была весьма велика. Во-вторых, и это' глазное, общество XI-XII вв. не стало классовым.

"Христианская мифология и культ совершенно не подходили к условиям жизни Приднепровья", ибо, как отмечал еще в 1930-х гг. замечательный исследователь русской церковной истории Н. М. Никольский, "Приднепровье жило совсем в других хозяйственных и социальных условиях, чем Византия".

Новейшие исследования доказывают, что прежде чем стать могущественным государством, Русь должна была пройти стадию автаркичных общественных союзов, принявших форму городов-государств. Эти новые социальные организмы, знаменуя собой новый,. прогрессивный шаг в историческом развитии Древней Руси, формировались в условиях отсутствия разделения общества на эксплуататоров и эксплуатируемых. Поэтому общество по-прежнему удовлетворяли понятные и близкие языческие боги, языческие верования и обряды, а христианские догматы не достигали цели.

В своих последних работах Б. А. Рыбаков пришел к выводу о "прочности языческих представлений" в эпоху средневековья, другие исследователи сделали заключение о "факте полной сохранности язычества в домонгольскяй период".

Об этом свидетельствуют письменные, этнографические, фольклорные и археологические материалы. Обличительные памятники русского средневековья пестрят именами "верховных" языческих богов, которым поклонялись и простой народ, и люди знатного происхождения.

Русский автор-переводчик "Слова об идолах св. Григория" (XIII в.) с горечью констатировал, что "и ныне по украинам (окраинам) их молятся проклятому богу их Перуну, Хърсу и Мокоши и вилами, нъ то творять якы отай". Здесь знаменательно то, что культ божеств был широко распространен не только в пределах "Русской земли" (территория вокруг Киева), но и на периферии.

В "Слове христолюбца" (XIV в.) к именам богов добавляется еще и имя Симаргла. От языческих "кумиров" долго не могли отойти и... сами ревнители новой веры. "Даже попове и книжнице" веруют в Перуна и Хорса, "подкладывают им требы и куры им режут", - писал один из церковных авторов XIII в.

Несмотря на строжайшие запреты упоминать имена "поганых" богов, что считалось величайшим грехом против церкви ("Не упомяну имен их устами моими", - пелось в одном из псалмов), в народе они были в большом ходу.

В просторечии зачастую вместо слов "гневаться", "сердиться" говорилось "метать перуны". В русском, украинском и белорусском языках существовали такие выражения, как: "Каб цебя Перун узяв" (или "треснув"); "Сбей тебя Перун"; "Иж яго пироном носиць" (крутит как вихрь); "Який там перун ляскае" (что за шум, стук, грохот); "Псруном несцися" (быстро бежать) и др.

Под своим именем жила в народе еще в нашем столетии Мокошь. В одной из церковных книг XVI в. говорится, что у исповедующейся в церкви спрашивали: "Не ходила ли еси к Мокоше?". При стрижке овец в ножницы вкладывался клок шерсти - жертва Мокоше как божеству, "ответственному" за женские работы, в частности прядение.

Конечно, упоминание языческих богов в XIX или в XX вв. не означало почитания и поклонения им в это время, но оно безусловно является свидетельством широкого и достаточно глубокого проникновения языческих верований в народные массы.

Приверженцами древних языческих традиций изобразил представителей княжеского дома автор "Слова о полку Игореве". Как отмечают исследователи, бессмертная поэма от начала и до конца пронизана языческим мироощущением, наполнена языческими божествами.

В трагической ситуации Ярославна - жена главного героя поэмы князя Игоря - обращает свои мольбы не к христианским заступникам: богоматери, Христу и др. О помощи, о спасении своего "лады" - Игоря, попавшего в плен к половцам, она взывает к языческим "существам": к ветрам - Стрибожьим внукам, к водам. Днепра-Словутича, к "светлому и тресветлому солнцу".

Как мы знаем, и ветер, и вода, и солнце являлись объектами древнейшего поклонения восточных славян. Самих русских автор называет Дажбожьими внуками, т. е. считает, таким образом, что они произошли от одного из главных языческих богов.

Мотивы культа предков звучат на протяжении XII-XIII вв. в летописных записях. Последние фиксируют бытование в княжеской среде культа княжеских родоначальников. В критических ситуациях князьям чудесно помогают по язычески вызываемые ими предки - отец, дед или прадед. Почитание предков прослеживается и в обычаях давать новорожденным княжичам два имени: "княжне" - языческие и крестильные - христианские, а также в обрядах постригов малолетних княжеских отроков (эти "первые волосы" предназначались Роду и рожаннцам).

По археологическим находкам Б. А. Рыбаков сделал вывод о том, что в украшениях древнерусских княгинь было много "откровенно языческого". А исследование "Поучения" Владимира Мономаха - одного из популярнейших князей Киевской Руси - позволяет сказать, что он "во многом стоит на точке зрения язычества",. в его миропонимании божество сливается с природой. В быту Мономах продолжает руководствоваться исключительно житейской целесообразностью и здравым смыслом, присущими языческим нравам.

"Княжое" язычество так открыто проявлялось на протяжении. веков после "крещения", поскольку имело сильную языческую традицию, восходящую к первым русским князьям, известным нам по летописям. И традиция эта коренилась не в каком-то особенном, изобретенном только князьями или для князей и знати "аристократическом язычестве", переживавшем со второй половины XII в. некое "возрождение", а в тех же присущих всем социальным слоям Древней Руси верованиях и обрядах. И это понятно, ибо князь выступал не в качестве антагониста общинников, а как необходимый для нормальной жизнедеятельности общины элемент. Многими социальными, общественно полезными нитями он был связан с общиной, но и она без него как руководителя, прежде всего военной, административной и судебной сфер, существовать не могла. Отсутствие князя в той или иной волости воспринималось как аномальное явление.

Итак, язычество длительное время сохранялось и в аристократической среде. Об этом же говорит и участие женщин знати в общинных обрядах. Так, Б. А. Рыбаков замечает, что "знатные женщины XII-XIII вв. участвовали в языческих обрядах и, по всей вероятности, возглавляли, открывали своим танцем общенародное празднество русалий". Ученый пытается уловить и конкретные детали танца. По его мнению, широкие серебряные браслеты служили "для удержания длинных рукавов женской ритуальной одежды. При исполнении языческого танца плодородия женщины распускали рукава, взмахивали ими, подражая крыльям русалок".

"Русалии" - один из архаических языческих праздников, связанных с основными производственными моментами земледельческого года восточных славян. Аграрные празднования сопровождались обрядами и игрищами, имевшими, как полагалось, магическую силу. Основной целью этих магических деиста было обеспечение благополучия рода, племени, общины, а также в конечном итоге облегчение повседневной жизни человека.

Выдающийся советский фольклорист В. Я. Пропп отмечал, что русские материалы об аграрных праздниках отличаются большой архаичностью. Земледельческий обряд, по его мнению, у восточных славян возникает до того, как развились дифференцированные представления о божествах, на начальной фазе развития земледелия. Действительно, известия об "игрищах межю селы" встречаются в самой древней - недатированной - части русских летописей. Описывая быт и нравы восточнославянских племен, древнерусский "описатель" акцентировал внимание на том, что люди "схожахуся на игрища, на плясанье и на вся бесовьская песни".

Земледельческие магические обряды не изменились и после принятия христианской веры, и не только в деревне, но и в городе. Древнерусское общество явно предпочитало церкви "трубы и скоморохов, гусли и русалии". Языческие празднества были обычными для городской и сельской жизни. "Видим бо игрища утолчена, и л:о-дий много множьство на них, яко упихати начнуть другу друга, по-зоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять", - жаловались церковники в конце XI в.

Буйные ритуальные действа явились предметом обсуждения на церковном соборе 1274 г. В его постановлении так описывается свершение весеннего обряда, приходящегося на пасхальные дни:

"И се слышахом; в суботу вечер собираються вкупь мужи и жены и играют и пляшут бестудно и скверну деют в нощи святаго воскресения, яко Дионусов праздник празднуют нечестивии елини, вкупе мужи и жены, яко и кони, вискают и ржут, и скверну деют".

А вот как описывается тоже весенний праздник - известные нам "русалии", которые открывали древнерусские княгини: днем и ночью "сходятся мужи и жены и девицы на нощное плещевание и на бесчинный говор и на бесовские песни и на плясания и на скакания и на богомерзкие дела, и бывает отрокам осквернение и девам растление, и егда мимо нощь ходит, тогда отходят к реце с великим кричанием, аки бесни, и умываются водою, и егда начнут заутреню звонити, тогда отходят в домы своя и падают акы мертвые от великого клопотания" ("Стоглав", XVI в.).

Как видим, многие обрядовые игры приобретали эротический характер. Отсюда дореволюционные исследователи писали о них, как о поражающих "грубостью нравов", "своим откровенным цинизмом", представляли их как "остаток варварства".

Однако игры имели обрядовое значение. Считалось, что человеческая плодовитость и все, что с ней связано, стимулирует силы земли и заставляет ее дать урожай. Такие обряды были распространены, в частности, в Европе.

Исследователь земледельческой религии Древней Греции Б. Л. Богаевский пришел к выводу, что земля представлялась грекам как женский организм.

Такое же понимание земли у восточных славян нашло отражение в культе "матери сырой земли", а также в календарных обрядах. Так, типичным увеселением святок - праздника, начинавшего русский земледельческий год, - было ряжение. И неспроста рядились именно в маски козы, лошади, быка: этим животным приписывалась особая плодовитость. А цель "маскирования" и связанных с ним игр заключалась в том, чтобы вызвать плодородие и плодовитость. Запреты на обряды встречаются еще в XI в.: в проповедях митрополита Луки Жидяты содержатся выпады против "москолудства", т. е. переряживания.

Зачастую святочные игры приобретали свадебный характер (еще летописцы связывали "игрища" - и не только на святки - с "умыканием девиц" и другими свадебными ритуалами). По этому поводу известный советский фольклорист и этнограф В. И. Чичеров писал: "Повсеместное распространение свадебных игр в русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр и половых общений".

Обрядовый эротизм был свойствен не только святочным играм. При исполнении ритуала встречи весны женщины ложились на поле и делали вид, что рожают - чтобы также родила и мать-земля. В семик, начинавший русальную неделю, девушки плели венок из веток березы, который содержит и задерживает в себе растительную силу земли. Целуясь между собой сквозь живые ветки (обряд кумления), они приобщаются к растительной силе земли, которая должна передаться женщинам. После кумления, к которому допускались только женщины, устраивался пир, на который приглашались парни. Начинался обрядовый разгул. Им сопровождались и проводы русалок, и. летний "Иван Купала".

В купальскую ночь, жаловался псковским властям игумен псковского Елезарова монастыря старец Памфил, "мало не весь град взметется и возбесится, стучат бубны и гласы сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание, и главам их покива-нне, устам их неприязнен клич и вопль, всескверные песни и бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляния, и ногам их скакание и топтание; туже есть мужем же и отрокам великое прельщение и падение: но яко на женское и девическое шатание блудное им возърение, такоже и женам мужатым беззаконное осквернение и девам растление".

В XVI в. (к которому относится это описание), по мнению В. Я. Проппа, обряды соблюдались еще полностью, а согласно Н. М. Никольскому старые культы не только сохранились, но даже распространились еще более широко. Однако разгульные праздники заканчивались теперь очистительными обрядами: купанием в воде, как мы видели в "русалиях", или взаимным прощением. Здесь следует видеть, конечно, постепенное - и не без воздействия христианской морали - угасание языческих обрядов. В XIX в., по словам В. Я. Проппа, "такой разгул противоречил морали общества, которое перестало веровать в магию".

В своем практическом воплощении аграрно-языческое средневековое мировоззрение проявлялось не только в дни праздников. Не менее ощутимо оно было и в "лихую годину". В неурожайную голодную пору языческая обрядность должна была способствовать преодолению "напасти", благополучию всей общины, для чего необходимо было ритуальное избавление коллектива от ^индивидуумов, приносящих, по архаическим представлениям, беды и неустройства.

Летописи рисуют нам картины народных волнений, возникавших - особенно в северных регионах Древней Руси - на такого рода почве в XI-XIII вв. В них, безусловно, присутствует социальная окраска - борьба различных по имущественному и общественному положению групп населения (однако эта борьба не носила классового характера, ибо в обществе того времени еще только шел процесс классообразования), но не менее ярко видны в них и языческие магические мотивы.

Об одном из них рассказывается в летописи под 1024 г. "В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущению и бссованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь велик и голод по всей той стране...". Сразу же необходимо отметить, что "мятеж" происходит внутри единой классово не расчлененной общины: кроме волхвов, старой чади, летопись в числе активно действующих лиц упоминает и "всих людьев". Все они входят в свободную общину.

Конфликт был обусловлен голодом, возникшим в результате неурожаев, длившихся несколько лет подряд. В этой экстремальной - при большой зависимости человека от природных условий - ситуации, волхвы - лидеры общества, традиционно совмещавшие общественные и сакральные (в данном случае - языческие) функции, с одобрения народа стали уничтожать "старую чадь" - выделившихся из общины зажиточных людей. Умерщвление ее имело особый, ритуальный смысл, что можно понять из слов о "бесованье". "Чадь" обвинялась в том, что она держит урожай ("гобино").

Согласно И. Я. Фроянову это нужно истолковывать так, что она препятствует росту злаковых, т. е. урожая. Осведомленными здесь являются одни лишь волхвы, выступая в роли провидцев, взору которых доступны сокровенные тайны. Только они знали причину постигшего народ несчастья, находя ее в кознях "старой чади", держащей "гобино". Здесь разумелась магическая сверхчувственность волхвов в области языческого миропонимания.

По языческим нравам, чтобы восстановить благополучие общины, людей, скрывающих урожай или отрицательно влияющих на него (или на приплод скота и т. д.), убивали или изгоняли, предварительно разорив. Похожие обычаи имели широкое распространение у народов мира на архаической стадии их развития, будь то европейцы, азиаты или африканцы.

Аналогичная ситуация сложилась и в 1071 г. в Ростовской области. "Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области", - сообщает летописец. Естественно, что вновь возникла необходимость найти виновников. Тогда два ярославских волхва заявили, что они "свеве, кто обилье держить". Поднимаясь от Ярославля вверх по Волге вместе с "людями инеми", которых оказалось в Белоозере (конечном пункте "путешествия") триста человек, они, "кде приидуча в погост, ту же нарекаста лучьшие жены", указывали, кто из них "жито держить", а кто мед, рыбу, скору (меха). Мужское население посещаемых волхвами погостов, поддаваясь царившим строгим языческим нравам и видя в волхвах посредников между людьми и божествами, безропотно "привожаху к нима сестры своя, матери и жены своя"". Этого требовал жреческий ритуал. Волхвы "в мечте прорезавша за плечемь (у женщин), вынимаста любо жито, любо рыбу".

Однако дело этим не ограничивалось, и волхвы "убивашета многы жены, и именье их отъимашета собе". Таким образом, на сей раз объектом ритуальных убийств стали "лучшие жены", держащие "обилье" (хлеб, мед, рыбу, меха). Безусловно, они принадлежали к знатным семьям погостских общин и уже поэтому могли подлежать по языческим законам умерщвлению. Но они могли быть также и подозреваемыми в обладании колдовскими чарами, наводящими на людей злые силы. Колдовская подоплека деяний "лучших жен" видна из слов волхвов: "аще истребиве сих, будеть гобино", т. е. пресечение зла, идущего от "жен", было возможно только в результате их истребления.

"Урожайность земли... - писал по этому поводу В. Л. Комаровцч, - могла быть отнята у нее женщинами; но посредством женщин не может быть возвращена ей...". "Благодетелями" могли стать только волхвы. И действительно, "именье" убитых "жен" волхвы "отъимашета собе".

В этом И. Я. Фроянов увидел архаический смысл. Язычник, населяя духами предметы окружающего его мира, считал, что и в вещах, принадлежащих человеку, заключена частица самого владельца этих вещей. На имуществе "жен" поэтому лежала печать действия злых сил, ведовства. "Именье" убитых могло стать безопасным только в результате очищения, пройдя через руки волхвов.

Однако "очищения" не получилось. Вмешались княжеские дань-щики, и волхвы сами оказались на месте убитых "жен". Волхвов вначале убили, а затем "повесиша я на дубе". Но ночью на дерево влез медведь, "угрыз ею и снесть". Во всех этих "посмертных" делах также нельзя не увидеть языческих мотивов. Дуб, как нам известно, являлся священным деревом. Повешение на дубе поэтому было бы святотатством для язычников. Волхвы, видимо, были не повешены, а похоронены среди ветвей священного дерева. А это говорит о почести, оказанной волхвам, которые воспринимались людьми как существа высшего порядка по сравнению с "простыми смертными". "Погребение" в ветвях языческой "святыни" - свидетельство прославления покойных. Медведь - тоже священное животное. И его проделку (он перегрызает веревки и уносит мертвых волхвов в иной мир) следует понимать как своеобразное "воскресение" и "вознесение" волхвов в глазах общинников-язычников.

В то же время, что и в ростовской земле, неурожай разразился в Новгороде. Обеспокоенные этим и "прельщенные" волхвом новгородцы выступили против княжеской и епископской администрации. "И разделишася надвое, - рассказывает летописец, - князь бо Глеб и дружина его идоша и сташа у епископа, а людье вси идоша за волхва".

Весь Новгород, вся городская община, куда входили не только "простьцы", но и местные бояре и богатые купцы (по отношению к ним князь, епископ и дружина были пришлыми, чужими) решили "погубити епископа".

Епископ, будучи одним из общественных лидеров, нес, кал и полагается ему по языческим меркам, ответственность за процветание народа. В данном же случае он предстает как не справившийся с обязанностями по обеспечению благополучия новгородской общины. В подобной ситуации обычай требовал человеческой жертвы. И только благодаря решительности Глеба, зарубившего волхва, епископ Федор не был убит.

Но этим лишь было отсрочено осуществление языческого обряда, так как с уничтожением волхва не устранялась главная причина конфликта, состоявшая в недостатке жизненных припасов. В конце концов новгородцы добились своего. Вскоре и епископ и князь погибли.

Наконец, известно, что в той же обстановке "скудости" в Новгороде в 1227 г. опять появилось четверо волхвов. "Многими волхованиями, и потворами, и знамениями" они восстановили народную массу против новгородского владыки - архиепископа Антония. И хотя волхвов "вринуша во огнь", языческое сознание новгородского "людья" вновь "заработало". Предвидя неблагоприятные для себя последствия, Антоний "по своей воли" спешно покидает кафедру. Неудача постигла и его преемника архиепископа Арсения Осенью 1228 г. "наиде дождь велик и день и ночь... не видехом светла дни, ни сена людьм нельзя добыта, ни нив делати". После бурного веча "простая чадь" пошла "на владычен двор" и изгнала Арсения.

Таким образом, как и в предыдущих случаях, новгородцы вину за нескончаемые дожди, препятствовавшие севу озимых и уборке сена, возложили на одного из своих руководителей - на архиепископа. Арсений должен был прекратить дождь, губивший урожай и грозивший голодом. Только укрывшись в Софийском соборе, "злодей" избежал смерти.

Вскоре же, видимо по аналогичным соображениям, новгородцы изгнали остальных правителей: князя, посадника, тысяцкого. Голод. продолжал свирепствовать в новгородской земле и в 1230 г. Тогда "изби мраз... обилье по волости нашей... - сообщает летописец-новгородец. - И разидеся град наш и волость наша, и полны были чужие грады и страны братьев наших и сестер, а остальные начали помирать". Вновь произошло смещение в Новгороде должностных лиц. Отягощенный грузом языческих представлений народ продолжал по традиции причины всех бед искать в "плохих" управителях, и пытался пересилить их с помощью старого средства - смены или уничтожения своих руководителей.