Исследование психотерапевтических функций христианства

Тема нашей статьи несколько непривычна для традиционной психологии; её обсуждение на страницах научного сборника было невозможно всего лишь десятилетие назад. Но времена меняются. И сегодня психологов интересует не “как должно быть”, а как совершается то или иное воздействие на душу человека на самом деле.

Одной из областей, где существует масса предположений, домыслов и теоретических построений на тему “как это должно быть”, но отсутствуют экспериментальные исследования, несомненно, является влияние христианства на человека.

Дело в том, что у религии и практической психологии (и прежде всего, психотерапии) множество точек соприкосновения: и та и другая имеют дело прежде всего с душой человека, помогают ему осмыслить жизнь и справится с предельными кризисными ситуациями, “тупиками”, которые неизбежны на его жизненном Пути. Но если результативность психологического воздействия неоднократно становилась предметом научного изучения, то влияние христианства на развитие личности обсуждалось лишь на уровне философских и богословских трактатов [1; 2; 5; 7; 9; 10], либо обыденных суждений [8].

Целью нашего исследования стало выявление тех функций христианства, которые условно можно назвать психотерапевтическими (в буквальном переводе с греч. “психотерапия” — “забота о душе”). В первой части статьи дается анализ научной литературы по данной проблеме, во второй кратко представлены данные экспериментального исследования образа мира религиозных людей.

Исторически возможно выделить несколько подходов к решению вопроса об отношении психологии и религии (эти подходы то сменяли друг друга во времени, то сосуществовали одновременно). Так, первой была “богоборческая” позиция Ф. Ницше, который упрекает христианство в том, что оно преследует лишь “дурные цели”, отстранено от действительности, а всё содержание христианской религии — “мир фикций” [7, с. 29]. Единственный позитив, который, по Ницше, несет в себе учение Христа, заложено в понимании “искупления”, то есть “понимание того, как надо жить” [7, с. 51], “практическое поведение — вот, что завещал он (Христос) человечеству” [7, с. 53].

Интересно, что другой “великий богоборец”,— создатель психоанализа Зигмунд Фрейд,— сумел преодолеть в своих работах соблазн полного отрицания религии. Стремясь понять её роль в жизни человека, он опирается на психоаналитические представления о природе человека и его влечениях. Основную ценность религии Фрейд усматривает в возможности посредством веры удовлетворять самые глубинные потребности человека и “воспитывать совесть”. При этом сама религия воспринимается им как “драгоценнейший инвентарь культуры, высшая ценность” [7, с. 109]. Однако при этом Фрейд отстаивал право практической психологии (прежде всего психоанализа) на выполнение этих функций своими средствами.

Подобный подход был характерен практически для всей психологии первой половины ХХ века.

Для 40–60-х годов характерна позиция, выраженная Э. Фроммом. Он отстаивает возможность сосуществования психологии и религии и ставит вопрос о поиске общих средств воздействия. Ведь, по его мнению, цели религии и психоанализа в конечном итоге сходятся: “сознательная, исполненная силы, а не слабости любовь” [7, с. 200], “признание человеческой силы…, а не опыт бессилия” [7, с. 211]. Он считает, что религия предоставляет человеку ориентиры для выбора действий и способы самоанализа своих поступков с нравственной точки зрения: “ритуал покаяния или утешение священника” [7, с. 201]. Э. Фромм (в отличие от З. Фрейда да и многих более поздних исследователей), видит в религии ориентиры для “поиска смысла жизни”, путь “самоосуществления” человека и достижения им целостности с собой и другими. К концу 60-х гг. ХХ века в зарубежной психологии вопрос об отношениях психологии и религии утратил для зарубежной культуры актуальность, так как осуществилось взаимопроникновение ценностей психотерапии и религии (достаточно вспомнить теорию и практику Р. Мэя, М. Бубера, В. Франкла с их вниманием к гуманным отношениям, нравственным ценностям и смыслу жизни).

Особого разговора (а возможно, и отдельного исследования) требует русский вариант решения вопроса о соотношении психотерапии и религии.

В начале ХХ века,— время, бывшее “настоящим расцветом богословия” (А. Мень),— интересующий нас вопрос обсуждался философами и богословами. В дискуссиях участвовали С. Булгаков и Н. Бердяев, С. Франк и В. Несмелов, П. Флоренский и Н. Лосский, А. Лосев и В. Розанов. По разному они приходят к общей мысли о помощи религии в осознании жизненных целей, поиске смысла жизни, решении предельных вопросов человеческого бытия.

1917 год положил конец всем духовным поискам и исследованию вопроса о функциях религии. До конца 80-х годов этот вопрос не был актуальным, во-первых, из-за “тотального атеизма”, во-вторых, из-за последовавшего после “искоренения” фрейдизма в конце 20-х годов негласного запрета на практическую психологию.

Однако в последние два десятилетия, споры, характерные для Запада в начале ХХ века, перенеслись в наше научное сообщество. На сегодняшний день выделяются три основные позиции по вопросу соотношения психологии и религии:

отрицание самой возможности контакта психологии и религии (из психологов эту точку зрения отстаивает М. Розин, из богословов — В. Ларичев);

признание психотерапевтических возможностей религии в помощи человеку, при решении кризисных ситуаций и стремлении изучить религиозные воздействия с психотехнической точки зрения;

стремление соединить психологию и религию, доходящее до провозглашения веры профессиональным требованием к психотерапевту (Б. Братусь).

Такова краткая история вопроса о соотношении психологии и религии. Если же систематизировать различные представления ученых о психотерапевтических функциях религии, то, на наш взгляд, возможно выделить три основные функции: ориентировочная, направляющая и смыслообразующая. Охарактеризуем каждую из них.

Ориентировочная функция, понимается как наличие определенных понятийных и нравственных координат, которые позволяют человеку ориентироваться в мире (в понимании себя, других людей, событий жизни, принятии решений). Сюда можно отнести то, что различные исследователи характеризуют следующим образом:

освоение норм отношения к себе и другим, прав и обязанностей человека в мире (З. Фрейд, Н. О. Лосский, В. Несмелов, А. Введенский);

формирование позитивного отношения к себе (Э. Фромм, В. Джеймс, Н. О. Лосский, В. Несмелов, М. Тареев);

создание системы ориентиров в мире (Э. Фромм, С. Булгаков, В. Розанов, Б. Братусь);

построение временных ориентиров (З. Фрейд, С. Булгаков).

Направляющая и побуждающая функции, заключаются в определении направленности деятельности и поведении человека, избирательном направлении его активности. Именно к этой функции мы относим встречающиеся в текстах философов:

принятие себя (С. Булгаков, Н. О. Лосский, А. Лосев, В. Розанов, В. Несмелов, М. Тареев, А. Мень, С. Хоружий);

принятие обязанностей (В. Несмелов);

ответственность за совершаемые выборы (В. Розанов, С. Хоружий).

Смыслообразующая функция (как известно, именно смыслы лежат в основе создания личной системы ценностей), заключается в придании определенным идеям и деятельности того или иного личностного смысла (значимости для себя). Как известно (С. Л. Леонтьев, В. В. Налимов, С. Л. Рубинштейн), именно через эту функцию совершается результирующий синтез первых двух и появляются возможности того или иного варианта развития, построения жизненного пути. Смыслообразующую функцию мы усматриваем в следующем:

преодоление, через обретение смысла, жизненных трудностей (В. Джеймс, Е. Трубецкой);

решение вопросов о смысле жизни (Э. Фромм, Н. О. Лосский, В. Несмелов, С. Франк), в том числе собственного развития осуществления и поиска (В. Несмелов, Е. Трубецкой);

формирование отношения к смерти (З. Фрейд, В. Несмелов, П. Калиновский);

построение и осуществление личного духовного пути (В. Несмелов, Е. Трубецкой, С. Хоружий);

душевное, эмоциональное определение, способность обретения смысла через переживание (С. Булгаков, П. Флоренский, А. Мень);

Единство с собой и другими в соборности (Э. Фромм, А. Мень, С. Булгаков);

способность полноценно воспринимать прошлое, настоящее и будущее и их значение в своём жизненном пути (В. Джеймс, П. Калиновский).

Таковы систематизированные нами представления философов, богословов, психологов о функциях религии (прежде всего, христианства) в жизнедеятельности человека. Но выполняет ли христианство эти функции на самом деле? Ответить на этот вопрос можно лишь путем изучения личностных особенностей верующих людей и сравнения с людьми нерелигиозными.

Именно такое экспериментальное исследование было предпринято нами. В ответе на вопрос, какую именно личностную характеристику изучать, у нас не было сомнений: субъективный образ мира. Это интегративное образование включает в себя прошлый жизненный опыт человека, образы, схемы, представления о мире, о себе, которые постепенно приобретают относительную устойчивость и определяют для человека то, как он смотрит на мир, что воспринимает от него и как затем взаимодействует с ним. Образ мира определяет особенности восприятия человека и регулирует его деятельность и поведение [4].

Для выявления образа мира была отобрана адекватная целям исследования, его гипотезе и методологическим позициям система диагностических методик: “Картина мира”, опросник Кэттела, тест самоактуализации. Каждая из диагностических методик выполняла свою функцию. Тест “Картина мира” позволил (обходя психологические защитные механизмы) получить представление о глубинном эмоциональном содержании структурных компонентов образа мира (“образ Я”, “Я и другие”, “Я и окружающий мир”, “Меры добра — зла”). Тест Кэттела дал возможность статистически измерить особенности личностных характеристик. Самоактуализационный тест позволил уточнить выявленные ранее данные и получить информацию об основных тенденциях личностного развития. Всего в исследовании участвовало 54 человека: 27 верующих и 27 нерелигиозных людей.

Использование комплексного подхода в изучении особенностей образа мира обеспечивало повышение эффективности результатов, которые потом подверглись анализу и интерпретации.

Выявлены следующие особенности образа мира религиозных людей:

более высокий уровень развития эмпатии, чувствительности, эмоциональной сферы;

преобладание позитивного “образа Я”, который приводит к устойчивости этого образа, уверенности в себе, способности адекватно реагировать в неизвестных обстоятельствах. Выявилась часть верующих, отрицающих “Я-телесное”, думаем, эта особенность в некоторой степени закономерна: в православии стали традицией споры о соотношении духовного и телесного, которые порой доходили до проповеди аскетизма. В целом в религиозной группе принятие себя имеет более высокий уровень, чем в нерелигиозной;

позитивное отношение к другим: развитое доверие, открытость, эмоциональная значимость контактов с окружающими, чувствительность во взаимоотношениях;

для образа окружающего мира характерна определенность, четкость координат при более высоком, чем в контрольной группе, уровне доверия к миру, который представляется “добрым”, “принимающим”, “теплым” (условно можно говорить о более оптимистичном и гуманистичном образе мира). Преобладающими ценностями в отношениях с миром оказались ценности добра. Верующие обладают и большей гибкостью, способностью к развитию, во взаимоотношениях с миром;

ориентация во времени верующих также оказалась высокой, по сравнению с неверующими. В структуре их образа мира представлены все временные отрезки, преобладающие оптимистической направленностью на настоящее и будущее. Религиозные люди обладают способностью более полно и осмысленно проживать настоящее.

В целом полученные результаты свидетельствуют о том, что для верующих религия выполняет функцию удовлетворения потребностей человека в поиске жизненных координат, предельных нравственных ценностей, предоставление нравственных ориентиров и обобщенных способов взаимодействия с собой и другими, способом самопонимания и самостроительства, а также она оказывает влияние на становление целостного непротиворечивого образа мира, в котором преобладающее значение имеют представления о добре, нравственных ценностях; для верующих характерно спокойное отношение к смерти.

Мы понимаем, что читателю-атеисту, возможно, будет сложно осмыслить и принять эти выводы. Признаемся, что они были несколько неожиданными и для нас самих. Впрочем, удивляться нечему: ещё Павел Флоренский в начале века утверждал, что любая вера лучше безверия. Перефразировав, скажем: любая продуманная и последовательно реализуемая система гуманного, нравственного воспитания лучше, чем её отсутствие. Об этом не стоит забывать в наше сложное время.