Колективізм і індивідуалізм як системи суспільного устрою.

Термін «колективізм» означає визнання абсолютного верховенства деякого колективу або групи - наприклад, суспільства, держави, націй або класу - над людською особистістю. Перефразовуючи відоме вираження Муссоліні, суть колективізму можна передати принципом: «Усе в суспільстві, всі завдяки суспільству, усе для суспільства». Колективізму, що ставить колектив над індивідом, протистоїть індивідуалізм, що підкреслює автономію особистості, її незалежність і самостійну цінність.

Терміном «колективізм» позначають і конкретні суспільства, які рішуче й послідовно реалізують принцип колективізму. Характерним прикладом такого суспільства є тоталітаризм, що підкоряє всі без винятку сторони соціального й індивідуального життя контролю держави. Іноді під «колективізмом» мають на увазі один з варіантів тоталітаризму - комуністичне суспільство, що відрізняється особливо послідовним колективізмом і максимальним обмеженням автономії особистості.

Далі будуть уведені строгим образом поняття колективістичного суспільства й індивідуалістичного суспільства, і терміни «колективізм» і «індивідуалізм» будуть уживатися тільки у зв'язку із прийнятими визначеннями цих понять.

Під колективізмом будемо приймати соціальну систему, що прагне за допомогою будь-яких коштів, включаючи й насильство, перешикувати суспільство в ім'я досягнення якоїсь єдиної всегнітючої мети й заперечливу автономію індивіда.

Терміну «колективізм» можуть надаватися й інші значення. Так, іноді під «колективізмом» мають на увазі раціональне планування політичних інститутів з метою розширення воль і зміцнення добробуту індивідів. При такому розумінні колективізм уже не протистоїть індивідуалізму, а є, скоріше, його різновидом. Колективізм може бути теоретичним, існуючим у формі більш-менш розробленого проекту колективістичної перебудови суспільства, і практичним, існуючим у вигляді конкретного колективістичного суспільства.

Колективізму протистоїть індивідуалізм, що не наміряється радикально перебудовувати суспільство заради якийсь універсальної, обов'язкової для всіх мети й, що допускає в широких межах незалежність індивідів. Індивідуалізм може існувати як у формі теорії, так і у вигляді реального індивідуалістичного суспільства, можливо, що не керується у своєму житті ніякою теорією.

Прикладом античного індивідуалістичного суспільства може служити Древня Греція, і насамперед афінська демократія. Практичний древній колективізм добре ілюструється давньоєгипетським суспільством. Двома варіантами сучасного практичного колективізму є нацистська німецька держава й комуністична радянська держава. До свого затвердження як соціальні системи нацизм і комунізм існували у формі теорії створення чисто арійської держави й марксистсько-ленінської теорії побудови комуністичного суспільства.

Розглянута далі соціальна утопія Платона являє гарний приклад, що проясняє основні розходження між колективізмом і індивідуалізмом і разом з тим що показує, що конкретна історична версія колективізму визначається цілісною культурою своєї епохи й може бути адекватно зрозуміла тільки в контексті цієї культури.

Теорія зробленої держави Платона є першою ясною, послідовною й добре аргументованою концепцією колективістичного суспільства. Вона була створена Платоном у середині його життя й викладена в діалозі «Держава», потім, уже наприкінці життя, вона повернувся до неї в діалозі «Закони».

У десяти книгах першого діалогу, названого С.М.Булгаковим «чудовим і загадковим», викладаються вчення про буття, про пізнання, про душу, про справедливість, про мистецтво у зв'язку з теорією зробленої держави. Платон виходить із ідеї недосконалості індивіда й ідеї підпорядкованості його інтересам цілого, будь те всесвіт, місто, рід, раса або будь-який інший колектив. Це - центральні ідеї всіх колективістичних суспільств, як придуманих теоретиками, так і реально існуючих. На противагу Сократові, Платон думає, що людський індивід у чинність внутрішньо властивої йому обмеженості, не може бути зробленим. Існують різні ступені людської досконалості, але навіть деякі відносно зроблені люди залежні від інших, менш зроблених, а виходить, від суспільства й держави. Навіть «рідкі й незвичайні» натури можуть досягти досконалості тільки в такій державі, завдяки якому вони можуть розгорнути свої здатності. Держава варто тому цінувати вище індивіда: можливі занепад і розвал держави, здатного бути зробленим, кореняться не в ньому самому, а в індивіді, у недосконалості людської душі й природи, у схильності людського роду виродженню. Платон розглядає можливі форми держави й знаходить, що чотири з них, втілені в сучасні йому державах, явно порочні: у них панують поділ, ворожнеча, розбрат, свавілля, прагнення до збагачення. П'ята форма державного устрою - це придумане самим Платоном зроблена держава, основною характеристикою якого є справедливість. У цій державі населення підрозділяється на три соціальні групи: філософів, стражів або воїнів, ремісників і хліборобів. Ці групи відповідають трьом складовим частинам людської душі: розуму, волі й тваринним інстинктам. Переходи між групами надзвичайно утруднені: діти ремісників і хліборобів не можуть стати навіть стражами; діти стражів стають стражами, а за погані нахили переводяться в ремісники або селяни; філософи, позбавлені права мати дітей, поповнюють свої ряди за рахунок тих кращих стражів, яким здійснилося 50 років, що було для античності високим рубежем. Філософам належить вся влада в державі, але про неї не можна сказати, що вона є необмеженою. По-перше, їхнє керування є колективним, по-друге, вони самі підкоряються важливим обмеженням. «Більшу частину часу вони стануть проводити у філософствуванні, а коли наступить черга, будуть трудитися над цивільним устроєм, займати державні посади - не тому, що це щось прекрасне, а тому, що так необхідно заради держави». Закони, установлювані філософами, повинні виходити не з їхніх інтересів, а з інтересів усієї держави: «Закон ставить своєю метою не благоденство однієї якої-небудь верстви населення, але благо всієї держави. То переконанням, то чинністю забезпечує він згуртованість всіх громадян, роблячи так, щоб вони були один одному взаємно корисні в тій мері, у якій вони взагалі можуть бути корисні для всього суспільства. Видатних людей він включає в державу не для того, щоб надати їм можливість ухилятися куди хто хоче, але щоб користуватися ними для зміцнення держави». У найкращій державі, говорить Платон, «все загальне. Чи існує в наш час де-небудь і чи буде коли, щоб загальними були дружини, діти, все майно й щоб вся власність, іменована приватної, всіма способами була всюди усунута з життя? Щоб вигадували в міру можливості кошти так чи інакше зробити загальним те, що від природи є часткою, - ока, вуха, руки, - так, щоб здавалося, начебто все спільно бачать, чують і діють, усі вихваляють або гудять те саме? По тим самим причинах усе будуть радуватися й засмучуватися, а закони в міру сил як можна більше об'єднають державу». Завдяки зробленій державі людська душа навчиться нічого не вміти робити що-небудь окремо від інших людей і перестане навіть розуміти, як це можливо. «Сильно сказано, - зауважує із приводу анти індивідуалістичних пасажів Платона К.Поппер. - Ніхто не виражав більш чесно свою ворожість до особистості. Ця ненависть глибоко вкорінена у фундаментальному дуалізмі філософії Платона. Особистість і волю він ненавидить так само сильно, як зміну окремих вражень, розмаїтість мінливого миру почуттєвих речей. У сфері політики особистість для Платона - сам сатана».

Зроблена держава Платона має риси, загальні для всякого колективізму, і одночасно воно несе на собі явний відбиток своєї епохи, що позначається й на самих загальколективістичних особливостях. Коротенько вони такі:

- єдина для всього держави ціль, проведена із твердою послідовністю й варта незмірно вище цілей і інтересів окремих груп і тим більше індивідів;

- строгий поділ на класи з ясним відділенням правлячого класу від всіх інших класів суспільства;

- ототожнення долі держави з долею правлячого класу, покликаного керувати;

- боротьба із приватною власністю;

- перетворення родини з наміром обмежити її роль у суспільстві;

- забезпечення однаковості поглядів і навіть почуттів членів суспільства;

- твердість і незмінність тієї доктрини, якою керується суспільство і яка визначає й обґрунтовує його глобальну мету;

- постійна цензура переконань, почуттів і дій громадян, безперервна пропаганда, що формує їхню свідомість по єдиному зразку.

Разом з тим Платон, будучи людиною свого часу, надає цим загальколективістичним особливостям певне, можна сказати, антична своєрідність. Він формулює свій проект так, ніби останній був звернений не до всіх громадян зробленої держави, а лише до його правлячої еліти. Від її насамперед потрібне єдність, на неї в першу чергу звертається нагляд за інтересами й діями й навіть пропагандою повинна адресуватися винятково їй. Передбачається, що все інше «людська череда» буде покірно йти за правлячою елітою, що складається з пастухів і сторожових псів. План Платона розрахований, далі, не на створення абстрактного, не обмеженого ніякими рамками держави, а на побудову античного по своєму типу міста-держави. Це держава, що працює стабільно, подібно добре налагодженій машині, повинна мати потужність приблизно в 10 тисяч людських чинностей, і правителі зобов'язані строго стежити за тим, щоб воно не розросталося. Висування в якості єдиної для всього держави мети - затримати всі зміни й забезпечити стабільність, що простирається необмежено, держави й тим самим справедливість, - носить на собі печатка тих античних уявлень , згідно яких справедливість означає перебування на своєму місці, а розважливість - достаток цих місць.

Держава Платона, що він називає «найкращим», а потім навіть «божественним», винятково вороже стосовно особистості й індивідуалізму.

Платон ототожнює індивідуалізм із егоїзмом, себелюбністю й протиставляє йому максиму, що має, очевидно, піфагорійське походження: «у друзів все загальне». Це ототожнення, характерне й для всіх більше пізніх колективістичних теорій, виявилося потужними коштами як для захисту колективізму, так і для нападок на індивідуалізм. Потрібно, однак, помітити, що прирівнювання індивідуалізму до егоїзму неправомірно з погляду мислення Древньої Греції, що витлумачує індивідуалізм як складову частину інтуїтивної ідеї справедливості. Справедливість, говорить Аристотель, - це певний спосіб відносини до особистості. Закони повинні гарантувати рівну справедливість у приватних справах усім, затверджує Перикл, і наполягає на тому, що індивідуалізм варто зв'язувати не з егоїзмом, а з його протилежністю - альтруїзмом. Давньогрецьке поняття справедливості є, можна сказати, індивідуалістичним, як і саме давньогрецьке суспільство. Платон же відстоює колективістичне розуміння справедливості: усе, що сприяє інтересам держави, є благо, чеснота й справедливість; усе, що йому загрожує, являє собою зло, порок і несправедливість. Таке чисто утилітаристське тлумачення справедливості, що робить інтереси держави основним і єдиним критерієм моральності, перетворює моральність у політичну гігієну.

Теорія справедливості Платона може ідеалізуватися тільки тими, хто визнає колективістичну концепцію моралі: «Добром, або благом, є те, що в інтересах моєї групи, або моєї націй, або моєї держави». Крім того, ця теорія, створена в рамках індивідуалістичного суспільства й з наміром здаватися досить переконливої для своїх сучасників, містить безліч підтасувань. Платон починає із прийняття звичайного для його суспільства розуміння справедливості, а потім за допомогою ряду інтелектуальних вивертів приходить до прямо протилежного її тлумачення, як якби останнє випливало з вихідного розуміння.

Індивідуалістична справедливість припускає рівність всіх громадян перед законом; рівність у тих обмеженнях індивідуальної волі, які необхідні в суспільному житті; рівний розподіл переваг серед всіх громадян; рівність їх у судовому розгляді; рівне, безстороннє відношення законів до всіх індивідів або їхніх груп. Жоден із цих моментів не прийнятний для колективістичної, і зокрема платонівської, справедливості.

Платон думає, що його зроблена держава повинне бути створене для того, щоб дати щастя й блаженство своїм громадянам, зціливши й повернувши їх до споконвічної людської природи. Цінністю повинне служити встановлення справедливості. Не випадково тому, що остання є центральною темою «Держави». За традицією підзаголовком цього діалогу вважають слова «Про справедливість». З обліком сказаного про протилежність індивідуалістичної й колективістичної справедливості, цей підзаголовок варто було б уточнити: «Про колективістичну справедливість». «Держава» - це класика колективістичного вчення про справедливість, добро й про моральність у цілому.

У теорії зробленої держави Платона дуже складно переплітаються мотиви, характерні для античного розуміння колективізму, з мотивами, властивими всякому колективізму, незалежно від епохи його існування. Крім того, створена в індивідуалістичному давньогрецькому суспільстві ще теорія, як і Платона включає як відправний пункт для подальшого обговорення цілий ряд положень, що здаються прийнятними для цього суспільства, але не погодяться з кінцевими колективістичними положеннями теорії Платона. Ці особливості міркувань Платона, а також заплутаність і непослідовність його міркувань, послужили основою ряду невірних інтерпретацій його теорії зробленої держави.

Платона нерідко представляють гуманістом і прогресивним соціальним мислителем. Іноді його вважають навіть провісником сформовані тільки в новий час лібералізму, центральним моментом якого є затвердження автономії особистості. Ці невірні інтерпретації ґрунтуються на доданні ключовим поняттям утопії зробленої держави - благо, справедливість, щастя й ін. - тих змістів, які вони мають в індивідуалістичному (капіталістичному) суспільстві, а не тих, у яких їх використовував сам Платон. Дійсно, у платонівських «Державі» і «Законах» можна прочитати, що в його найкращій державі людина досягає того щастя, що відповідає його природі, і що сама ця держава побудована на ідеях абсолютного блага й абсолютної справедливості. Але всі ці цінності мають у Платона підкреслено колективістичний зміст, а сама його держава зовсім саме в цьому змісті. З погляду індивідуалістичного суспільства гуманізм Платона є антигуманізмом, його справедливість - кричущою несправедливістю, а його щастя - нещастям індивідуалістичної особистості. Не дивно, що план колективістичної перебудови суспільства, що пропонувався в «Державі», не мав ніякого успіху в давньогрецькому суспільстві. І коли наприкінці життя Платон писав «Закони», що розвивали деякі ідеї «Держави», він уже усвідомлював, що його проект зробленої держави є утопією, описом «ідеальної держави», «зразком», що не має ніяких надій на свою реалізацію. К.Поппер, відкрито захищаюче індивідуалістичне суспільство, прав, що з погляду основних цінностей цього суспільства Платон є реакційним мислителем і що його теорія моралі означає кінець моральної відповідальності особистості й руйнування, а не вдосконалювання моралі.

Разом з тим сам Поппер істотно спрощує соціальну утопію Платона, витлумачуючи її як тоталітаристську. «По-моєму, цю програму, - пише Поппер, - цілком можна назвати тоталітаристської», «Я вважаю, що в моральному відношенні політична програма Платона не виходить за рамки тоталітаризму й у своїй основі тотожна йому», «Я не сумніваюся в щирості платонівської прихильності тоталітаризму». Поппер навіть говорить, що йому довелося змінити свої уявлення про тоталітаризм, щоб правильно витлумачити Платона: «Моя спроба зрозуміти Платона за допомогою аналогії із сучасним тоталітаризмом, до мого власного подиву, привела мене до необхідності зміни моїх поглядів на тоталітаризм. Я не змінив мого ворожого відношення до нього, але зрештою усвідомив: чинність і древніх, і нових тоталітарних рухів - як би погано ми не ставилися до них - заснована на тім, що вони намагаються відповісти на цілком реальну соціальну потребу».

Що можна сказати на це? Тоталітаризм як соціальна доктрина почав складатися тільки в XIX в. Як соціальний рух він став масовим і домігся успіху лише в XX в. Представляти Платона безпосереднім попередником тоталітаризму й установлювати, як це робить Поппер, ланцюжок «Платон-Гегель-Маркс» значить до крайності спрощувати реальну історію як теорій колективістичного суспільства, так і теорій тоталітарного суспільства. Перехід безпосередньо від Платона до Маркса через Гегеля помітно модернізує Платона й одночасно архаїзує Маркса.

Подібне спрощення допускає й І.Р.Шафаревич, що витлумачує всі колективістичні теорії як теорії соціалізму у своєї цікавої й інформативної книгу з аналізу «соціалізму Платона». Соціалізм (комунізм) як теорія зложився лише в Новий час, як соціальна практика він затвердився тільки в XX в. Античні й середньовічні форми колективізму мають певну спільність із соціалізмом як колективізмом індустріального суспільства. Але це не може бути основою для того, щоб шукати джерела соціалізму в античності або Середньовіччі. Історія теоретичного соціалізму, що починається з античного колективізму, неминуче здобуває кумулятивний і апокаліпсичний характер. Вона затирає принципові розходження між різними історичними формами колективізму й послабляє зв'язку кожної з них зі своєю епохою і її культурою.

На закінчення цього короткого аналізу античної форми колективізму можна звернути увагу на ідею Л.Мемфорда, що утопічні фантазії Платона, громадянина індивідуалістичного давньогрецького суспільства, мали точну географічну адресу й історичний прецедент. Заново вивчивши й переінтерпретувавши свідоцтва, що дійшли, про життя Платона, Мемфорд дійшов висновку, що, подорожуючи по Єгиптові й Месопотамії, Платон набрів на руїни древніх міст, побачив залишки величних споруджень, виявив папіруси, що зображували злагоджену колективну працю однакових у своїй правильності людей. Його уява, уражена хаосом, постійними змінами навколишнього життя й прагнуче, подібних космічним, стабільності, гармонії й порядку, намалювало собі древню живу машину, у якій кожний гвинтик почував себе частиною Вищого порядку. Він побачив мир, відділений стіною від хаосу й підконтрольний вищим чинностям. Так виник платонівський зразок колективістичної утопії на все часи.

Колективізм і індивідуалізм із сучасної точки зору

Сучасні уявлення про протилежність колективістичного й індивідуалістичного устрою суспільства надзвичайно різноманітні й у багатьох моментах не погодяться один з одним.

Головна тема у творчості Е.Дюркгейма - взаємини між індивідами й колективом. Дюркгейм розрізняє дві форми солідарності людей, що становлять суспільство: механічну й органічну. Перша являє собою солідарність внаслідок подібності. У суспільстві, що ґрунтується на такій солідарності, індивіди мало відрізняються друг від друга. Будучи членами того самого колективу, вони схожі один на одного, оскільки випробовують однакові почуття, дотримуються однакових цінностей, те саме визнають авторитетним і непорушним. Суспільство відрізняється великою згуртованістю, тому що індивіди його не диференційовані. При протилежній, органічній формі солідарності згуртованість суспільства є слідством диференціації індивідів або пояснюється нею. Індивіди не подібні один одному, вони різняться, і в певній мері саме тому, що вони різні, досягається згода. Солідарність, що опирається на диференціацію індивідів, Дюркгейм уподібнює живій істоті, кожний з органів якого виконує свої функції й не походить на інші органи, а тим часом всі вони однаково необхідні для життя.

Дві форми солідарності відповідають двом протилежним формам громадської організації. В архаїчному, суспільстві переважає, наприклад, механічна солідарність, індивіди одного плем'я в багатьох змістах взаємозамінні: кожний являє собою те ж саме, що й інші; всі вони випробовують подібні - як по кількості, так і по інтенсивності - почуття, або колективні почуття. У капіталістичному суспільстві панує органічна солідарність, і диференціація індивідів - його відмітна риса - служить творчою умовою особистої волі. У цьому суспільстві колективна свідомість частково втрачає свою непохитність, і індивід має значну самостійність судження й дії. У цьому суспільстві виникає, однак, складна проблема підтримки мінімуму колективної свідомості, при відсутності якого органічна солідарність спричинить суспільну дезінтеграцію. Навіть у суспільстві, у якому кожний індивід може й хоче бути самою незамінною істотою, необхідна певна колективність, що пропонує кожному особисту відповідальність. Суспільство органічної солідарності теж припускає відомі імперативи й заборони, колективні цінності й об'єкти поклоніння, що прив'язують особистість до соціального цілого. Але якщо в суспільстві з механічною солідарністю колективна свідомість покриває найбільшу частину індивідуальних істот і частка індивідів, підданих загальним почуттям, майже цілком збігається з усім суспільством, то в суспільстві з диференціацією індивідів у більшості випадків кожний вільний думати, бажати й діяти по своїх перевагах.

Дюркгейм відзначає, що в суспільстві з механічною солідарністю найбільша частина громадського життя визначається імперативами й заборонами, що нав'язуються індивідові суспільством. Індивід сприймає їх як вищу чинність, його покірність підтримується загальними, колективними почуттями, що проявляються в строгості покарання, що накладається на ті, хто порушує заборони.

Ніж сильніше в суспільстві колективна свідомість, тим сильніше збурювання злочином, тобто порушенням суспільного імперативу. Кожний акт громадського життя, особливо кожний ритуальний обряд, точно визначений. Подробиці того, що варто робити й у що потрібно вірити, пропонуються колективною свідомістю.

У суспільстві органічної солідарності сфера буття, що покривається колективною свідомістю, помітно звужена й, відповідно, помітно ослаблені колективні реакції на порушення заборон і істотно розширені зони індивідуальної інтерпретації соціальних імперативів. Життя в сучасному суспільстві органічної солідарності не регламентується звичаєм, індивіди постійно суперничають один з одним, вони багато чого чекають від життя, їхні запити великі, їх постійно підстерігають страждання, що народжуються з диспропорції між сподіваннями і їхнім задоволенням. Провідний принцип цього суспільства - індивідуалізм. Індивіди тут відрізняються друг від друга й усвідомлюють це, кожний прагне домогтися того, на що він, на його думку, має право. Суспільство створює умови для розквіту індивідуалізму відповідно до колективної потреби й моральним імперативом. Сама мораль тут пропонує кожному проявляти себе. Однак суспільство, вищим законом якого є індивідуалізм, чревате небезпекою роз'єднання й аномалії. Чим більше воно сприяє індивідам у відстоюванні їхніх прав на самореалізацію й задоволення їхніх бажань, тим більше небезпека того, що індивіди забудуть про вимоги самодисципліни й зрештою постійно будуть почувати себе незадоволеними.

Дюрктейм звертає увагу на те, що суспільства органічної й механічної солідарності істотно різняться своїми уявленнями про справедливість і право. У першому суспільстві вимога справедливості формулюється лише в абстрактній формі й носить універсальний характер. Воно припускає свого роду рівність при висновку договорів і визнання кожним свого боргу, обумовленого багатьма способами, з яких жоден не безперечний і не трактується однозначно. У суспільстві ж механічної солідарності вимога справедливості з особливою старанністю фіксується колективними почуттями й припускає насамперед визнання таким-те індивідом певної санкції.

Кожний із двох типів солідарності характеризується своєю системою права. Суть права, що відповідає органічної солідарності, не в переслідуванні за порушення суспільних правил, а в поверненні предметів у стан, при якому була зроблена помилка, або в організації взаємодії між індивідами. Мова йде не стільки про покарання, скільки про відновлення такого стану речей, яке повинне відповідати справедливості. Норми права менше служать для вираження загальних для членів суспільства почуттів, чим для організації регулярного й упорядкованого співіснування автономних індивідів. Репресивне право, що відповідає механічної солідарності, виражає колективну свідомість і численністю санкцій воно демонструє чинність загальних почуттів і їхню поширеність. Ніж ширше поширене колективна свідомість, тим вона могутніше, тим більше дій, що вважаються злочинними.

Література

1.Поппер К. Відкрите суспільство і його вороги. - К., 1992

2.Шафаревич І.P. Соціалізм як явище світової історії. - К., 2002

3.Хайек Ф.А. Дорога к рабству // Вопросы философии. 1990. № 10

4.Арон Р. Демократія й тоталітаризм. - К., 1993.