НАЦІОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНА ДЕТЕРМІНАЦІЯ

ЦІННІСНОГО СВІТУ ОСОБИСТОСТІ

Новий поворот суспільної практики, нові духовні орієнтації потребують уважного погляду на ті аспекти даної проблеми, які пов’язані з соціальним оновленням і національним відродженням. У зв’язку з цим важливо простежити, яке місце займає національне у системі цінностей особистості, які структурні елементи впливають на формування її національної самовизначеності.

Сьогодні поняття «історична свідомість» є одним із найважливіших у таких сферах, як наука управління, політологія, економіка, педагогіка, соціальна психологія, мистецтво тощо. У західноєвропейській літературі існує безліч визначень цього поняття. Так, польський учений Мечислав Міхалік визначає: «Історична свідомість – це інтелектуальний стан суспільства і індивідів, який виникає на основі певного рівня ознайомлення, розуміння та здатності оцінювати факти і події минулого свого народу, аналізованого на тлі загального історичного процесу, а також їх здатності усвідомити власні обов’язки стосовно сьогодення і майбутнього народу і держави.»

Історична свідомість є складником суспільної свідомості, її суб’єктами є як різні соціальні групи і верстви, так і окремі індивіди. Суб’єктом історичної свідомості є весь народ, але, як вважають більшість дослідників, найактивнішою в усвідомленні процесів, подій минулого є творча інтелігенція. І це розуміли завойовники і деспоти: перш ніж утвердити своє абсолютне панування знищували передусім інтелігенцію, добре знаючи, що без інтелігенції народ перетворюється в «просто населення», забуває, ким він був, сліпо повторює за директивними органами, ким він є, звісно, з точки зору останніх.

Світ цінностей – це передусім світ культури, духовності людини, її історичної свідомості, історичної пам’яті, тих оцінок, у яких виражається міра духовного багатства особистості. Історична свідомість – це феномен, який характеризується суб’єктивністю і егоцентричністю оцінок подій в житті інших народів, класів, релігій, власної історії виключно під кутом зору власного інтересу. Тут немає місця виваженим і об’єктивним оцінкам, натомість легко на ґрунті певних інтересів домінують різного роду національні, державні, класові та релігійні симпатії чи антипатії.

Історична свідомість не тільки віддзеркалює певний стан суспільної свідомості, але і сама активно впливає на її форми і характер. Вона є активним засобом впливу на соціальні процеси. Отже, вона є не тільки відображенням подій минулого в свідомості людини, а й вихідним пунктом, причиною багатьох поглядів, позицій і соціальних дій сьогодення. Вона активно впливає на соціальні програми, більшою чи меншою мірою визначає політичну поведінку особистостей і соціальних груп, які складають мозаїку сучасного суспільства. Історична свідомість є розмаїтим явищем, в якому фактографічні складники поєднані зі сферою загальнотеоретичних, специфічних суджень дій певної спільноти.

Сьогодні наше суспільство кровно зацікавлене в тому, щоб кожна особистість знайшла себе й своє місце в зовсім нових умовах, у системі принципово нових ціннісних координат, що виникли в результаті значних соціально-економічних і політичних змін. Минулий досвід ціннісної орієнтації в суспільному та індивідуальному житті за цих умов чимдалі знецінюється. Більшість людей все важче сприймає нові реальності, котрі не піддаються поцінуванню за ціннісною шкалою, сформованою за інших умов. Тому сьогоднішнє повернення до визнання загальнолюдських цінностей є важливим ступенем свободи в її людському та соціальному проявах. Та чи має людина внутрішні резерви в творчому виборі і вчинків, які збільшили б її потенціал і ступінь відповідальності за все, що коїться довкола неї? Чи можна визначити комплекс найсуттєвіших цінностей, орієнтація на які дала б можливість людині жити врівень із часом, подолати духовну кризу, здобути моральну рівновагу?

Щоб зрозуміти й оцінити у сучасному сприйнятті соціально-філософський смисл цих питань, потрібен глибокий аналіз складних і багатозначних процесів суспільного життя та дослідження всього багатства особистості, її внутрішнього світу, свідомості, поведінки.

Система цінностей особистості має відносно самостійний характер – це підкреслювали у своїх працях В. Віндельбанд, М. Гартман, М. Вебер, В.Франк, її структура включає взаємодію таких параметрів, як цінності життя і його сенсу, цінність морального вибору вчинку та поведінки, індивідуально-соціальні цінності, що відбивають структуру діяльності особистості, специфічний спосіб її існування. У філософсько антропологічній традиції М. Шелер та А. Гелен, які розглядали цінності як систему, що компенсує конститутивну людині інстинктивну недостатність. Система цінностей, з точки зору функції, відіграє роль «культурного коду» за аналогією з біологічним кодом (ДНК і РНК), що несе у собі інформацію про розвиток людини і суспільства, завдяки якому і розгортається той чи інший тип суспільства. Систему цінностей у даному випадку слід розглядати як ядро будь-якої культури. Вона визначає можливі сфери діяльності людей, регулює їх повсякденну поведінку у суспільному цілому, регулює конфлікти, акумулює у собі обґрунтування раціональності відповідного способу життя, легітимності соціальних інститутів.

Поведінка людей у суспільстві, як така, що відносно повторюється, закріплює певну взаємозалежність моральних вимог у досвіді поколінь, а моральними цінностями виступають проголошувані суспільною моральністю принципи, правила поведінки, ідеали. Усталена в суспільстві система цінностей є сукупністю моральних оцінок і пронизує всю культуру суспільства, відбиваючись у світоглядно-філософських концепціях, у творах мистецтва, проголошуючись у процесі виховання підростаючого покоління, закріплюючись в типовому для даної епохи ладі [3].

Цінності й виникаючі на їх основі ціннісні орієнтації, відображуючи певні усталені відносини в суспільстві, детерміновані насамперед тим чи іншим характером суспільних відносин. Однак зауважимо, що абсолютизувати залежність цінностей і ціннісних орієнтацій від характеру суспільних відносин не слід. Активність свідомості й свобода вибору в системі цінностей і ціннісних орієнтацій не може бути перебільшена.

Як свідчить досвід ХХ ст., загроза людському існуванню завжди була пов’язана з загрозою існування її як особистості, з попранням її прав і свобод, безлюдністю та безконтрольністю соціальної системи. Ось чому збереження життя можливе лише в гідних людини умовах, тобто має відповідати «ідеї» людини. Однак жоден з існуючих соціальних порядків не може претендувати на те, щоб відповідати цій вимозі. Цінності повинні опиратися не тільки на належне буття та його збереження, але і включити як трансісторичний сенс, який викристалізувався у традиції, так і можливий майбутній досвід, деякий проект «кращого життя.»

Разом з тим посилюється тенденція пошуку таких абсолютів в минулому – в традиції, у народних звичаях, тобто у перевіреному історією досвіді. У зв’язку з цим зростає інтерес до народної і національної культури як онтологічного виміру етносу. Ця тенденція знайшла свій розвиток і в концепціях ціннісного консерватизму.

Аналіз даної проблеми необхідно почати з визначення природи національного. Нація є конкретним проявом етнічного, його особливим утворенням. Етнос являє собою діалектичну єдність двох сторін – природно-біологічної і соціальної. В етнічних спільнотах біологічне існує через соціальне і навпаки. Будучи за своїм походженням феноменом ані чисто соціальним, ані виключно біологічним, етнічне проявляється десь на переході, на межі характеристик. Процес етнічних відносин логічно можна уявити як процес заміщення природних детермінацій на соціальні. І якщо архаїчна стадія розвитку етносів, як зауважує Ю.В. Бромлей, відзначена домінуванням природно-біологічних детермінант над соціальними, то на стадії національній, на якій відбувається інтеґрація етнічних спільнот в нації, між якими утворюються міжнаціональні зв’язки, соціальні компоненти починають домінувати над природними.

Нація об’єднує людей не за властивістю їх кровної спорідненості, що несе в собі в значній мірі тавро їх природної спільності, а як певну соціокультурну, історичну спільність, яка не зводиться до чисто етнічних особливостей, хоча частіше за все пов’язана з певним етносом. Межа між етносом і нацією – це межа між тим, що потребує від неї певного особистого зусилля і свідомого вибору. У цьому значені нація протистоїть кровно-родинній обмеженості людей. Нація є форма об’єднання в умовах «громадянського суспільства.» Нація не заперечує етнос, а виводить його існування на новий щабель, звільняючи індивіда від «природної» прив’язки до нього. Відповідно, історична еволюція етнічної свідомості здійснюється від стану «Я – індивід» через стан «Я – особистість» до стану «Я – індивідуальність».

Такий загально-концептуальний підхід допомагає розгортанню логічно впорядкованих уявлень про зміст національної свідомості і самосвідомості. В системі соціальних зв’язків національна належність відіграє домінуючу роль.

Кожен народ, якщо не зараз, то колись у тенденції, крім самосвідомості, має (чи принаймні мав) власну мову, культурно-побутові традиції, якісь характерні психологічні особливості тощо. «Отже, – пише Ю.В. Павленко, – такі ознаки етносу, як самосвідомість, культура, мова тощо, є похідними від сталого і тривалого існування окремого життєздатного соціального організму (в сучасному світі – держави), представники якого усвідомлюють органічну спільність власних інтересів та спроможні до співдіяльності заради їх досягнення».

Доля економічних, політичних, духовних і соціальних перетворень, що відбуваються в нашій країні, залежить від кожного громадянина України, від його духовної, творчої та практичної діяльності. Духовні чинники в життєдіяльності особистості відіграють надто важливу роль, особливо у переломні історичні епохи, пов’язані зі зміною парадигм. Домінуюче положення серед них займають історична пам’ять, свідомість і самосвідомість, культура, звичаї і, безумовно, традиції. У сучасних умовах особливу актуальність набуває розробка філософського аспекту трансформаційних процесів, пошук тих елементів, структур соціального процесу, що сприяють підвищенню тривкості соціуму, перетворенню його в систему, що ефективно саморазвивається. На наш погляд, необхідно розглянути роль і місце традицій в умовах зміни соціальних орієнтирів. Дослідження традиції як соціального феномену має достатньо серйозну розробку в світовій і вітчизняній філософській думці. Її постановка і розв’язання в різні історичні епохи була обумовлена різними історичними, соціально-політичними обставинами і культурними чинниками. Роль традицій в розвитку суспільства досліджував М.О. Барг, В.М. Межуєв та інші. В.П.Козловський багато уваги приділяв аналізу традицій в історичному процесі, їхньому впливу на формування самобутності культурного світу людини: “…традиція є та форма, яка організує людську діяльність в її історії у деяку єдність умов здійснення суб’єктивної активності особистості у світі історичного досвіду. Традиція немовби ідентифікує особистісну активність зі стійкістю предметно-значущих зв’язків, бо створює історично вироблену єдність особистості і світу, і тим самим єдність особистості з історією цього світу. Без традицій неможливе збереження, передача, реконструкція і вдосконалення досвіду попередніх ґенерацій. Традиція є носієм латентного соціокультурного досвіду людства, що актуалізувався. Латентна частина традиційного досвіду людства є його необхідною частиною, яка на певному історичному етапі, а особливо в переломні історичні моменти, актуалізується і стає її явною, домінуючою частиною, що буде складати інваріант нової традиції, її соціокультурну матрицю.

Для кожної історичної епохи характерні традиції з певною соціокультурною матрицею. Циклічність соціокультурного історичного процесу пов’язана зі зміною певних історичних епох, припускає і циклічність традицій з відповідною матрицею. Соціокультурна матриця традиції, як стверджують дослідники, зазнає певних змін, але інваріант традиції зберігається.

Неперервність традиційної спадщини, згідно з Гердером, можлива лише «завдяки прагненню стати особистістю, яке продовжується ціле життя. Лише через особистісне культивування традиційного досвіду «ми говоримо про виховання людського роду», кожна людина лише завдяки вихованню стає людиною, а весь людський рід існує лише у сплетінні індивідів».

Як зазначає В.П. Козловський, кожна національна культура виробляє свій духовний досвід, , який складає умови спадкоємності поколінь, умови поступового складання культурних традицій. Для соціуму традиція виступає завдяки історичній пам’яті, що акумулювалася в ній, досвіду людства. Традиції в умовах зміни соціальних орієнтирів забезпечують в соціокультурному історичному процесі передусім тривкість соціуму. Традиція несе в собі не лише інформацію про минулий досвід людства, вона органічно включає в себе й ідеал. Саме ідеал, втілений у традиції, якщо він відповідає тенденціям суспільного розвитку, може перетворити традицію на життєво необхідний елемент соціуму, що дозволить подолати його нестабільність і нестійкість.

В умовах зміни соціальних орієнтирів співвідношення між великою і локальною традицією характеризується зростанням частки останньої в колі традиції, що актуалізувалась. У кризові, переломні епохи насамперед редистрибуція традиції відчуває на собі наслідки соціальної мобільності, порушень суспільних зв’язків, що раніше існували. Як результат – інтенсивність редистрибуції падає, традиція здійснює свою роль, що зв’язує й інтеґрує суспільство шляхом реципрокації (повернення). Саме на рівні локальних традицій відбувається основна течія збереження, передачі й поновлення історичного досвіду соціуму.

Примітною рисою філософії нашої епохи є звернення до проблем людини в контексті повсякденного буття, її категорії обумовлені не тільки філософською традицією, а й життям, його реальними проблемами. Наш час покликав до життя такі філософські напрями, як феноменологія, екзистенціалізм, «філософія життя», персоналізм, в яких були докорінно переглянуті сама позиція розуму, що пізнає проблему людини, погляди на історію. Останнє має важливе методологічне значення для вироблення цільної концепції етногенезу людського суспільства.

Аналізуючи «фундаментальні конституції» існування, Гайдеґґер показує, що визначальним є співвідношення людини зі світом. Звичайна повсякденність «буття в світі» складає основну структуру людського існування. Пізнання є «модус буття існування як буття в світі», пізнавальне відношення похідне від первинного практичного відношення людини до світу. Практичне відношення людини до світу постає в цьому випадку як сума умінь, спеціалізованих навичок. До нього також входять моральні, правові норми, звичаї, які об’єктивуються в зовнішній діяльності людини, що збігається з її соціальною поведінкою.

Структура життєвого досвіду включає в себе механізм допредикативних, нерефлексованих рівнів людського досвіду, тобто ті рівні людського буття, в яких здійснюється надання світу людського смислу. Життєвий досвід – це розуміння природних та суспільних умов, способів відтворення буття людей, яке є реальним процесом їх життя. Для окремої людини їх значимість полягає не в співвіднесенні з тією або іншою системою знань, догматами ідеологічної концепції, а з реальними потребами відтворення життя.

За А. Байбуріним, важливе місце в етнічній ідентифікації займає ритуал як особлива програма поведінки. Його принципом є незмінність, одноманітність і обов’язковість поведінки для всіх членів колективу. Жорсткість програми забезпечує успішне проходження найбільш небезпечних точок сценарію життя. Колектив переборює небезпеку максимально згуртованим і за єдиним для всіх рецептом поведінки [10]. Обряди, звичаї, норми поведінки, етикет мають свій соціально-відтворювальний смисл. Внаслідок низької виробничої сили трудова діяльність не мала свого особливого визначення в системі семіотичних зв’язків первісних спільностей і розглядалась в загальному контексті етногенезу.

В епоху розпаду первісного суспільства домінуючою орієнтацією системи символічних позначень стає фіксація і опосередкування перш за все виробничих відносин, як між людьми, так і між продуктами їх діяльності. Це веде до виникнення проблеми єдиного смислового значення багатоаспектної і різнопланової життєдіяльності, яка формується за допомогою обмеженої системи символічних засобів. Засвоєння людської культури суспільства здійснюється двома шляхами: вербальної передачі досвіду і через маніпуляцію створеними даним суспільством артефактами.

Але, як засвідчує М.Т. Степико, етнічна система, в якій людина не є об’єктом історичної дії, з часом втрачає стимули свого саморозвитку або приречена на загибель внаслідок агресивності інших етносів (що і відбувалось в історії не раз), або значно уповільнює свою еволюцію внаслідок консервації відносин, що склались.

Виділяють і такий шлях етногенезу, котрий обумовлений прогресом виробничих сил, орієнтований на людину як вищу самоцінність. Епоха Відродження у країнах Західної Європи, послідовно реалізувала цей принцип, однак акцент на розвиток індивідуальності означав тим самим послаблення етнічних взаємозв’язків. Л. Гумильов цю фазу етногенезу називає виродженням. Цей період характеризується зародженням машинного виробництва, суб’єктом якого є уже не представник того чи іншого етносу, а працівник в структурі трудового колективу. Розподіл функціональних ролей здійснюється уже на рівні не етнічної спільності, а підприємництва, і це обумовлено предметом праці, її засобами. В умовах машинного виробництва виникає нова історична спільність людей – нація. З цього витікає така закономірність, що з ускладненням соціальної структури суспільства етнічні зв’язки ослаблюються, на їх місце приходять соціальні.

Етнічна, національна визначеність трудової діяльності в умовах машинного виробництва існує як ступінь досконалості технологій, системи машин, організації праці. Саме М.О.Бердяєв зауважив, що великі технічні винаходи завжди мають національний характер і не національне лише технічне використання великих винаходів, які легко засвоюються усіма народами.

Машинне виробництво створило матеріальні передумови для переходу людства на вищий ступінь етногенезу, який характеризується відношенням «індивід – етнос». Відомий американський економіст Т.Шульц довів, що зростання національного доходу в економіці сучасних країн вирішальною мірою залежить від об’єкту капітальних вкладень в примноження людських знань і професійної майстерності. Сюди входять витрати на загальну та вищу освіту, навчання без відриву від виробництва, охорону здоров’я, господарську інформацію і міграцію людей. Шульц запропонував ставитись до людини як до багатства, яке можна збільшити за допомогою капіталовкладень, і довів, що продуктивність, ефективність, окупність таких капіталовкладень суттєво вища, ніж звичайних позалюдських.

На сучасному етапі розвитку українського суспільства перед нами стоїть завдання консолідації нації з метою реалізації політичних, економічних і соціальних реформ. А цей процес неможливий без відродження і формування духовності нації, національної свідомості й самосвідомості. Саме під впливом історичної пам’яті відбувається процес «соціального наслідування», у результаті якого зберігаються найбільш суттєві соціально-психологічні характеристики, завдяки яким нація зберігає себе. На етапі самовизначення кожна нація повинна усвідомити сама себе, свої інтереси, потреби, своє місце в світі, тобто сформувати свій національний світогляд.

З цієї точки зору, зазначає М. Степико, національна ідея є реакцією самозбереження суспільності як середовища існування і розвитку індивідів. А моральність трудової діяльності повинна стати атрибутивною її характеристикою через усвідомлення людиною сутності зв’язку з потребами своєї спільности. В країнах, де забезпечена взаємообумовленість розвитку відношення індивід – етнос, такі поняття виробничої діяльності, як брак, прогульники і т.д., не мають свідомого визначення, оскільки діяльність осягає собою як всіх, так і кожного через реалізацію їх потреб. У країнах Заходу традиції, психологічні стереотипи органічно включені в трудовий процес, є основою його технології і особливо організації виробництва.

Людська культура існувала завжди і не може існувати інакше як сукупність етнічних культур. І все загальнолюдське, всезагальні моменти в ній, чи то сфера економіки, соціальних стосунків, духовного життя, науки, мистецтва, традицій виникають не десь поза простором та часом, а саме в процесі функціонування та розвитку тих чи інших етнічних культур. «Вселюдське, як не дивно, яскравіше виступає там, де культура творить своє, національно-специфічне: якщо воно – справжній здобуток культури, а не підробка, не повторення, то рано чи пізно цей продукт творчості нації стає надбанням інших, оцінюється як національний внесок у міжнародний культурний фонд». І це стосується усіх сфер людської життєдіяльності, усіх загальнолюдських цінностей.

До однієї з найхарактерніших рис етнічної культури (це визначення, на наш погляд, точніше, оскільки не всі людські соціально-історичні спільності розвивалися до рівня нації, багато їх досі перебувають на стадії народності, племені) слід віднести її самобутність, тобто ту сукупність рис духовного й матеріального життя, яке історично складалося й іманентне конкретній людській спільності. Характерною рисою даного феномена виступає цілісність – підпорядкування всіх елементів культури (права, моралі, релігії, мистецтва, філософії й багатьох інших) єдиним законам функціонування людських спільнот і їхнього духовного життя. В конкретному етнічному середовищі таке підпорядкування набуває свого власного самобутнього вираження. Для специфічної структури етнічної культури характерний особливий тип супідрядності її елементів: висунення якихось із них на перший план або, навпаки, невисокий їхній статус у межах системи, наприклад гіпертрофована роль релігії в ряді культур арабо-мусульманського регіону.

Диференціація між різними етнічними культурами може відбуватися й на основі дуже суттєвих формаційних розходжень, і на рівні розходжень локальних типів культури. Країнам, які належать до однієї суспільної формації, притаманний значний спектр розходжень і в сфері матеріального виробництва, і в політичній організації, і в сфері духовного життя.

Навіть побіжний погляд на реалії тих суспільств, які традиційно відносять до рабовласницької формації (Стародавній Єгипет, Стародавня Греція, Стародавній Китай, Стародавня Індія), дає уявлення про різноманітність усіх сторін їхнього буття. Причому ця диференційованість настільки вражаюча, що виникає у деяких істориків прагнення до перегляду сталих класифікаційних принципів. Проте це не стільки викликане необхідністю, скільки пов’язане з труднощами поєднання історичного і логічного підходів і дослідженні конкретного суспільства.

Кожну конкретну одиницю історичного процесу, що постає в усьому багатстві своїх визначень, в усій своїй самобутності й специфічності проявів загального, доцільно розглядати як етнічну культуру, котра вносить елемент своєрідності майже в усі свої компоненти, зокрема, і світогляд, що виступає головним компонентом у духовній культурі, її ядром. Під світоглядом мається на увазі похідний, структуротворчий принцип духовності, що пронизує всю культуру й визначає в ній міру її розвитку та консервації, річище її внутрішнього самовираження та поширення назовні.

Культурно-історичний тип світогляду виступає як систематизація, осмислення того аморфного, ледве помітного феномена, який цілком реально існує й може бути названий світосприйняттям епохи та культури. Світосприйняття несе в собі величезну кількість елементів суспільної психології, окремих емоцій, уривчастих уявлень, поглядів, бажань й реакцій на природний і соціальний світ.

В межах культури можуть співіснувати або протидіяти різноманітні варіанти світогляду, котрі, поза всякими суперечностями несуть в собі незгладимий слід спільності у відображенні рівня розвитку свого суспільства, його сильних і слабких сторін, переваження тих чи інших елементів усього соціально-економічного та духовного життя. Типи світоглядів, співвідносні в межах даної культури, створюють в усій різноманітності своїх проявів у філософії, політиці, праві, моралі, мистецтві, релігії суспільну ідеологію, котра має в кожному конкретному випадку національно-культурні особливості. Саме через світоглядні орієнтації етнічна культура впливає на формування відповідної їй моральної системи. І тому історично визначена система моралі перебуває в межах ширшої цілісності культури, котра передбачає в імперативній за своєю суттю формі специфічний тип зв’язку всіх своїх компонентів. Завдяки цьому забезпечується глибина, сутнісна єдність цієї культури.

Загальнокультурна «парадигма», або ядро культури (йдеться про особливий принцип зв’язку всіх її компонентів, що забезпечує сутнісні культурні реформи), будучи специфічним відображенням у духовній сфері особливостей структури й походження тієї чи іншої суспільної формації та її локально-історичних проявів, визначає в загальних і водночас важливих рисах парадигму моральної системи кожної даної епохи, кожного даного суспільства. Дана парадигма моралі закріплюється всім масивом етнічної культури. Моральні уявлення освячуються національними традиціями, що виступають як норми поведінки, оцінки відносин для мільйонів людей. Будь яка етнічна культура продукує той чи інший моральний ідеал, що постає підсумком усього розвитку культури конкретного етносу. Розмаїтість етнокультури демонструє високу цінність індивідуального морального досвіду кожного окремого етносу (цієї колективної особистості), оскільки без індивідуального осягнення істини не може бути віри в неї, а отже й учинку, опертого на її закони.

Кожний етнос мусить сам, у звершеннях своєї історії та культури, пройти власний шлях морального вдосконалення й віднайдення етнічної істини. Шлях цей вільний і неповторний, але з цієї причини мораль, створена на всі часи й для всіх народів, незастосовна ні до якого часу й ні до якого народу, бо уніфікація моралі, кодифікування її в абстрактно загальнообов’язкових формах, позбавляють мораль її власне людського, особистісного значення, перетворюючи етнічні норми на чужу репресивно ворожу етносові силу. Мораль кожної історичної епохи й кожного конкретного суспільства не зводиться до простого механічного конгломерату різних елементів (норм, цінностей, принципів), а виступає системним об’єктом, зі своєю специфічною структурою, що забезпечує внутрішню єдність системи. В межах культури моральна система покликана виконувати поряд із традиційними й такі функції, як трансляція морального досвіду попередніх поколінь, перетворення власних структурних компонентів і типу їхньої супідрядності як відображення соціально-економічних перетворень у розвитку суспільства; приведення традицій і актів творчості в своїх межах до збалансованого співвідношення на основі загального характеру функціонування даної формації. Поза трансляцією морального досвіду попередніх поколінь виникає питання й про доцільність наявності загальнокультурного принципу спадкоємності, що пронизує собою всі складові цілої етнічної культури. Без перетворення своїх структурних компонентів під дією мінливих національно-історичних реалій моральна система з живого соціального організму, що має забезпечувати особливу регулятивну функцію, перетворюється на мертву догму, котра перешкоджає поступальному розвитку суспільства. Відсутність збалансованості між традицією й творчістю в межах моральної системи спричиняє або її крах унаслідок безконтрольного превалювання інноваційних процесів, що ставить питання про виникнення нової моральної системи, або, якщо безроздільно превалюють традиції, пережитковим існуванням даної форми моралі, що знов-таки загрожує їх загибеллю в історичній перспективі. Орієнтація моральної системи на переважне збереження або ж на переважну творчу перебудову свого змісту залежить від характеру світоглядних орієнтацій суспільства, особистостей тієї чи іншої епохи.

Осмислюючи нову суспільну дійсність, вчені досліджують основні підходи до розуміння нації як з позиції етногенезу, так і в контексті політичної нації, особливості національної ідентифікації українців впродовж історичного розвитку та в просторовому вимірі – в різних регіонах України.

Українське культурне життя упродовж століть не було достатньо усамостійнене, а значна частина українців перебувала поза Україною. У ситуації такої духовної межовості навіть мова не може бути абсолютним критерієм приналежності людини до певної нації. Таким критерієм, на думку Д.Чижевського, стають національні особливості, що виявляються в думанні. Дійсно, мова виконує багато функцій в житті людства. І перш за все виділяють комунікативну функцію, коли мова використовується для інформаційного зв’язку між членами суспільства. Засобом спілкування вона є для тих, хто нею володіє. «Тільки для них вона є засобом ідентифікації, ототожнена в межах певної суспільності. Ця ідентифікація виявляється і в часовому, і в просторовому вимірах. Ми відчуваємо свою спільність і з тими, що жили задовго до нас і житимуть після нас, і з тими, що живуть далеко від нас, в інших краях».

В коло життєвих інтересів певного народу були включені об’єкти дійсності, які мало важили для іншого, або й зовсім були йому невідомі. Будь-який елемент дійсності, освоєний в процесі людської діяльності, стаючи елементом певної культури, набуває значення для окремої соціальної спільноти, а також окремої особи. Ці відмінності знаходять відображення у мові, як засоби ідентифікації для тих, хто володіє нею. Втрата мови веде до зникнення її носія – певної спільноти, нації, етносу. Втрачаються ті ціннісні орієнтири, які були вистраждані й набуті етносом в ході його історії. Особі, яка не ідентифікує себе як представника певної спільноти, загрожує становище людини без роду й племені, що до деякої міри синонімічно людині без ідеалів, поглядів, моралі. Кожна людина має свій власний погляд на життя, але світогляд особи не виникає на порожньому місці. Він виростає на певному культурному підґрунті і в значній мірі детермінується останнім. Це підґрунтя – картина світу етносу, яка виражається за допомогою живої мови.

Картина світу є тією спільною світоглядною базою, без якої не може здійснюватись спілкування і взаєморозуміння членів спільноти, а відповідно не може бути і мови про існування окремої самобутньої спільності – народу або етносу. Ця компонента світобачення людини сприяє тісному зв’язку знань і поведінки людей у суспільстві. Вона має характерну тенденцію до уніфікації плюралістичних образів реальності і прагнення до гомогенного бачення дійсності. На такому поєднаному баченні дійсності ґрунтуються ті специфічні світоглядні ідеали, які притаманні окремому народу як індивідуальності серед інших народів світу. Орієнтуючись на ці ідеали, людська спільнота творить окрему самобутню культуру, в якій знаходить своє самовираження її індивідуальність.

Нині, коли наша держава стає на шлях творення громадського суспільства, виникає неодмінна потреба формування в її громадян нового демократичного світогляду, виховання почуття національної і громадянської гідності, самоповаги. Розв’язання таких завдань неможливе без з’ясування взаємозв’язку національної культури та ціннісного світу особистості. Сьогодні треба не протиставляти національне й загальнолюдське, а шукати їх раціонального взаємозв’язку. Націю необхідно трактувати як проміжну ланку між особистістю і людством.

Вільний національно-культурний розвиток кожного народу можливий лише за умов здобуття національної суверенної держави, і в рідкісних винятках – при гарантованій національній автономії, що пов’язує теоретичне дослідження української еміграції з демократичними цінностями світової суспільної думки.

Література

1. Michalik M. Swiadomos spo1eczna. – Warszawa, 1985.- s. 14.

2. Кисель М.А. Метаморфозы культуры // Из истории философского наследия древнего Средиземноморья. – М., 1989. – ч.1.– С.3.

3. Титаренко А.И. Антиидеи: опыт социально-этического анализа. М.: Мысль 1984.

4. Бромлей Ю.В.Этнознаковые функции культуры. – М.: Наука 1991.

5. Павленко Ю.В. Етнос та соціодинаміка національної культури // Онтотлогічні проблеми культури. – К., 1994.

6. Барг М.А. Эпохи и идеи: становление историзма. – М.: Мисль,1987.

7. Межуев В.М. Проблемы философии культуры: опыт историко-материалистического анализа. – М.: Мисль, 1984.

8. Козловский В.П. Культурно-исторические традиции и мировоззрение личности // Мировоззренческая культура личности. – К., 1986. – С.248.

9. Гердер И. Идеи к философии истории человечества. – М., 1977.

10. Козловский В.П. Культурно-исторические традиции и мировоззрение личности // Мировоззренческая культура личности. – К., 1986. – С.251

11. Байбурин А. Ритуал в системе знаковых средств культуры // Этнознаковые функции культуры. – М., 1991. – С.26.

12. Гумилев Л. География этноса в исторический период. – Л., 1990. – С.142.

13. Факоте Д. Ограбление будущего. Размышление о новой форме эксплуатации // Иностр. лит-ра. – 1988. – №5. – С. 188-203; №6. – С. 195-213.

14. Попович М.В. Національна культура: культура нації. – К., 1991. – С.61.