Міністерство освіти і науки України

Український державний університет водного

господарства та природокористування

Кафедра філософії

РЕФЕРАТ

на тему:

“Антитехнократичні тенденції в сучасній європейській філософії”

Консультант: кандидат

філософських наук, доцент

Наконечна Ольга Павлівна

Рівне - 2003

1. Технократія виступає в якості тенденції до інформаційно- і системно-

контрольованого суспільства в більш загальному вигляді: до інформаційної системотехнократії.

Гносеологічні корені ідеології технократизму пов'язані з філософією позитивізму, що будує свої висновки лише на базі емпіричних даних, які отримані природничими і технічними науками [20].

Прихильники позитивних програм технічного удосконалення світу бачили в техніці головним чином “знаряддя” за допомогою якого людина повинна домогтися панування над природою. Техніка, таким чином, осмислювалась як нейтральний засіб, користаючись яким “людина” намагалася досягти цілей, не залежних від цього засобу. Людина функціонувала як “володар”, а техніка – як його “раб”. І в цьому випадку людина була “володарем”, що застосовувала машину як свого раба для того, щоб панувати над іншими людьми. Але, з позицій марксистів і соціалістів техніка повинна застосовуватися не для експлуатації людини, а для панування над природою на користь людини [26].

У другій половині ХХ століття з’явилась нова тенденція: машина або “техніка”, сама стала “володарем”, тоді як “людина” перетворилася в її “раба”. Панування техніки проявилося в тому, що людина сама придбала риси машини: вона стала автоматом, безвольно опинившись у владі саморушних технічних систем, що уже не є засобами для досягнення мети, а стали самоціллю. Ця думка про автономію техніки легко пов’язується зі способом аргументації, що виходить з поняття “відчуження” [26].

Технізація поширюється усе ширше — від підпорядкування природи до підпорядкування всього життя самої людини, до бюрократичного керування усім — до підпорядкування політики, навіть ігор і розваг, що проводяться в руслі звичних форм життя, але вже не як вираження внутрішнього імпульсу. Людина вже не знає, що робити зі своїм дозвіллям, якщо її вільний час не заповнюється технічно організованою діяльністю, хіба тільки вона схильна, відпочиваючи, просто віддаватися дрімоті і мріям [11, С.133].

Стрімкий розвиток техніки й інформаційних процесів, які породили комп'ютерну революцію, створює об'єктивну основу для посилення технократических ілюзій і нових міфів. Абсолютизація будь-якого технічного нововведення не сприяє синтезу техніки і культури. Людський розум самоцінний і унікальний і ніякі успіхи в області формалізації інтелектуальних процесів не зможуть його замінити. Людина – не машина, а його мозок – не комп’ютер. Однак невгамовне захоплення черговою технічною новинкою викликає до життя концепції, які принижують цінність Розуму і приписують інформаційній техніці невластиві їй функції і можливості [31].

Та обставина, що комп’ютери у своєму безпрецедентному розвитку істотно розширили сферу інтелектуальної діяльності людей і підняли на якісно новий рівень рішення багатьох інтелектуальних проблем, не змінює принципової оцінки співвідношення між людським і машинним інтелектом. Мислення, розум, інтелект, творчість, рефлексія, вищий рівень психічної активності є продукт людської діяльності, біологічно й у першу чергу соціально детермінований. Логічні, лічильні здатності комп'ютерів, як би великі вони не були, є результат науково-технічного розвитку, спеціалізованої інженерної діяльності людей.

Починаючи з 70-х років минулого століття в філософії техніки, перш за все у ФРН, явно визначались тенденції протиставлення технократичним концепціям, як таким, які ніби розвивались в історичному і соціальному вакуумі, тенденції іншого підходу до проблем науково-технічного розвитку, при якому, в першу чергу, приймалась би до уваги дана історична епоха, система її культури в цілому, як обумовлююча специфіку техніки цього історичного періоду і відношення до неї суспільства [24, С.177].

З 80-х років у працях філософів підсилилася увага до людського виміру прогресу. Багато західних вчених прийшли до висновку, що не можна зрозуміти феномен “технологічних переворотів”, залишаючись у руслі історії машин і технологій, визріла необхідність деякого занурення в стихію духовно-культурних факторів, у сферу гуманізації техніки.

Сама по собі поява нових технічних феноменів і процесів – не єдиний момент нової ситуації, що у результаті технічного розвитку породжує етичні проблеми нового типу. Вирішальний новий погляд на нову інтерпретацію або нове застосування етики, безсумнівно, полягає у факті появи всезростаючої до безмежності технологічної сили, що надається в розпорядження людини. Це приводить до ризику, який вимагає розробки нових етичних концепцій [10]:

1. Кількість людей, яких стосуються технічні заходи або їх побічні ефекти, збільшилося до величезної кількості. Ці люди найчастіше вже більш не знаходяться в безпосередній взаємодії з тими, хто втручається в їхнє життя.

2. Природні системи стають предметом негативної людської діяльності. Людина своїм втручанням може їх постійно порушувати або руйнувати. Це є абсолютно новою ситуацією: ніколи раніше людина не мала таку силу, щоб змогти знищити все життя в деякій окремій екологічній системі або навіть у глобальному масштабі, чи вирішальним способом довести її до виродження. Оскільки це втручання при відомих обставинах не може контролюватися і може приводити до непоправних втрат, остільки природа (як екологічне ціле) і існуючі в ній види, внаслідок нового технологічного розподілу сил, здобувають зовсім нову етичну релевантність. Якщо дотепер етика була спрямована тільки на відношення між людьми і на наслідки їх поведінки, то тепер вона здобуває перспективну екологічну релевантність, а також значимість для життя іншого. Перед обличчям можливих непоправних втрат (зміна клімату, радіаційне опромінювання, технологічна ерозія і т.д.) мова йде також і про людину, але ні в якому разі тільки про неї одну.

3. Через зростаючі можливості втручання і впливу в області медико-біологічних і екологічних взаємозв'язків постає також проблема відповідальності за ненароджених – будь то індивідуальні ембріони чи наступні покоління.

4. Сама людина стає предметом наукового дослідження не тільки в світлі можливостей маніпуляції людиною на рівні її підсвідомості або за рахунок соціальної маніпуляції, але також в експериментах над людиною взагалі, чи то в проектах медико-фармакологічних досліджень, чи в проектах досліджень суспільних наук. Таким чином, виникає особлива етична проблема в зв'язку з науковими і технічними експериментами над людиною.

5. Тим часом в області генної інженерії людина одержала можливість за допомогою біотехнічного втручання змінювати спадковість, за допомогою мутаційних варіацій створювати нові види живого і, при відомих умовах, вплинути навіть на сутність самої людини або генетично змінювати її.

6. Для людини існує загроза перетворитися в “об'єкт техніки” не тільки потенційно при втручанні за допомогою генетичної маніпуляції, але і вона уже стала у різних відносинах, як у колективному, так і в індивідуальному, об'єктом настільки багатьох впливів, що у критичному плані часто характеризуються як “маніпуляція”. До цього відносяться не тільки фармакологічні впливи і масове застосування транквілізаторів або граничних впливів.

7. Чи можна говорити про прагнення до зростання технократії на підставі прогресуючого розвитку мікроелектроніки, керованих комп'ютерами системних організацій управління й автоматизованих організацій з електронною обробкою даних? Чи не вступають у рамках бюрократії технократія і електрократія в надзвичайно ефективне об'єднання, що як реалістичне попередження про небезпеку, яка загрожує, записує на програмній дошці високорозвиненого індустріального суспільства прямо-таки прихід технократичного “старшого брата”. Чи загрожує небезпека всеохоплюючої системної технократії? Розвиток комп'ютерної техніки, електронної обчислювальної техніки й обробки інформації робить нагальною проблему виникнення загального технократичного контролю над особистістю у вигляді зібраних і скомбінованих даних про цю особистість. Загроза приватному життю, “таємниці даних” привела до правової проблематики захисту даних від використання особистих даних у комерційних і суспільних цілях – постановка питання, що, природно, має і важливе моральне значення.

8. Але в технократії виявляється ще й інший, у даному випадку більш важливий компонент. Коли Е. Теллер, так званий “батько водневої бомби”, говорив, що вчений – а також і людина техніки – “повинний застосовувати те, що він зрозумів” і “при цьому не ставити собі ніяких границь”: “що можна зрозуміти, те необхідно також і застосовувати”, то це натяк на трансформовану ідеологію технократичної робленості, що старий кантівский моральний імператив “повинність незримо містить у собі уміння” перетворюється “у технологічний імператив”.

У зв'язку з критикою технократії випливає насамперед констатувати, що і тут виявляється помітний культурний песимізм: майже не робиться ніякого акценту на значних можливостях гуманізації умов існування за допомогою технічного розвитку. Мабуть, більше половини людства вже не хоче і не могла б більше жити без техніки [11, С.71-72].

Виникнення в європейській філософії техніки кінця ХХ століття цілого ряду нових тенденцій пов’язане з необхідністю розробки і конституювання знання про техніку, як комплексного, багатофакторного і протиставити це знання “одномірності” уяв про сутність і характер розвитку техніки.

Значний вклад в розробку антитехнократичних концепцій внесли: Т.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермас, М.Хоркхаймер, Х.Ленк, Ф.Рапп, Г.Рополь, А.Хунінг, К.Хюбнер, В.Стьопін, В.Розін, А.Воронін та ін. На нашу думку, в майбутньому ці концепції стануть методологічною основою для розвитку техногенної цивілізації.

2. Проблема “Людина-Техніка” в сучасних філософсько-соціологічних теоріях

Кінець ХХ – початок ХХІ століття представляє нам надзвичайно строкату і складну картину філософських вчень і шкіл, які висовують свою інтерпретацію технічного розвитку суспільства, сутності техніки, дії науково-технічного чинника на культуру, що склалась історично. Кожна з висунутих концепцій має значну комплексність і включає як позитивні так і негативні наслідки розвитку техніки [3, 5, 6, 8, 11, 13, 15, 17, 19, 24, 26, 29 ].

У числі попередників сучасного філософського аналізу техніки на Заході можна назвати Е.Kaппa, Ф.Десауэра, Г.Зиммеля, М.Хайдеггера, О.Шпенглера, Х.Ортега-і-Гасета, К.Ясперса, Л.Мемфорда, М.Бердяєва, Ж.Еллюля, А.Галена, Х.Шельські, X.Сколімовскі та ін.

Зародження філософії техніки в Європі пов’язують з появою книги Е.Каппа “Основні риси філософії техніки” в 1877 році. В цій роботі Е. Kaпп прагне зрозуміти феномен техніки шляхом виведення її з розвитку самої природи. Машина не що інше, як проекція органів людини на природний матеріал. В ході еволюції живої природи, на думку Каппа, виникає новий феномен, джерела якого в “природній душі”, тобто в цілісності живого організму, що керує матеріальним тілом. “І соціальна техніка — це результат вирішення протиріч між органами тіла і їхніх функцій, проекція анатомічних і фізіологічних особливостей органів людської істоти. Така проекція детермінує становлення свідомості, яка своєрідно продовжує “природну душу”” [18]. З цією концепцією вів полеміку відомий філософ-неотоміст Ф. Дессауер. Він не погоджувався з тим, щоб розглядати техніку як просте застосування законів природи. Технічні ідеї, на його думку, не що інше, як думки Бога, проява світлого розуму Творця. Предмет техніки може існувати матеріально, але він може виявляти себе й у світі ідей, в області “можливого буття”. “Коли ми говоримо про техніку, – писав він, – як про цілісність... то маємо на увазі щось постійне, неминуче, нетлінне, що знаходиться поза перебігом часу... Якщо вже говорити про прогрес, то тільки щодо одиничних об'єктів техніки” [15].

Техніка є системою засобів – це найголовніше – з таким ствердженням виступив Г.Зиммель [5]. “Абсолютний засіб”, яким є техніка байдужий до цілей дій, йог задача – справно функціонувати, не питаючи “чому” і “навіщо”. Ці питання необхідно задавати людині. Тільки вона привносить інтереси і цінності в техніку, в її використання. Технічні системи, в які первинно закладені певні цілі, наприклад зброя, створюються з визначеною – морально неприйнятною ціллю – вбивства ближнього [16].

М.Хайдеггер зайняв особливу позицію по відношенню до європейського культуркритицизму, зробивши техніку, її сутність і специфіку як способу самореалізації людства, а також специфіку її самореалізації в різні історичні епохи, предметом визначено позитивного філософського аналізу [24, С.115].

Загальна направленість філософії техніки М.Хайдеггера полягає в тому, що він в традиціях культуркритицизму уявляє майбутнє технічної цивілізації в плані цілком очевидної загальної кризи, якщо не буде того, що він називає “Kehre”, - повороту, що пов’язаний із зміною самих основ сучасного мислення шляхом обґрунтування заново корінних зв’язків людини із світом, її онтологічного статусу. Поворот, яким його уявляє М.Хайдеггер, не іманентний технічному розвитку і не передбачає його “призупинки”; він здійснюється в іншому плані. Це – всеохоплююче стихійне виникнення нової духовної атмосфери, поширення якої в сучасному світі спонукало б людину іншими очима поглянути на своє місце серед всього сутнього, на характер зв’язків з буттям і на дійсне значення і сенс техніки [24] .

О.Шпенглер – один із перших філософів, який оцінив соціальну масштабність проблеми техніки. В противагу відношенню до сучасної техніки як до нейтрального епізоду, він старається підкреслити універсальність техніки як феномена, що первинно пов’язаний з людиною, який несе на собі відбиток людської природи [11].

Трагізм сучасної епохи О.Шпенглер вбачає в тому, що сама науково-технічна діяльність стає все більш непроникною: техніка стала езотерична схожою на вищу математику, якою вона користується, схожою на фізікалістські теорії. Він застерігає, що екологічні зміни оточуючого середовища свідчать про те, що “механізація світу вступила в стадію найнебезпечної перенапруги”. Все органічне стає жертвою експансії організації. Штучний світ витісняє і отруює природний. Цивілізація стала машиною, яка робить, або старається робити подібно машині. Техніка в своєму розвитку буде “роз’їдена” зсередини як і всі великі форми високої культури [24, С.44-45].

Але самий важкий симптом, за Шпенглером, це експорт із індустріальних країн Європи техніки, інженерних знань у відсталі країни, ближче до джерел сировини і дешевої робочої сили. Це приводить до того, що “раси”, для яких технічна творчість, величність відкриттів ніколи не були і не стануть “душевною потребою”, засвоюють всі технічні досягнення європейців з єдиною ціллю – обернути їх проти Заходу.

О. Шпенглер стверджує, що “техніка – це тактика життя; внутрішня форма, в якій виражається зовні розвиток конфлікту – конфлікту, який тотожний самому життю” Він продовжує: “Техніка не повинна бути витлумачена в термінах знарядь. Важливо не те, як зроблена річ, але те, що можна зробити з нею... Важлива ціле направлена діяльність, а не речі”. В цьому ж дусі Х.Ортега-і-Гасет приходить до висновку, що техніка є “системою дій, через які людина старається досягти здійснення позаприродної програми, тобто здійснення самої себе”[20].

В своїй роботі "Роздуми про техніку" Х.Ортега-і-Гасет відмічає: [13, С.47]: "Людина технічна, вона здатна модифікувати, змінювати навколишнє середовище для того, щоб привести його у відповідність зі своїми потребами; щоб їй було зручно в ньому жити, вона використовує у своїх інтересах будь-який перепочинок, який дозволяють йому обставини, для того щоб дистанціюватися в себе, бути наодинці із собою для того, щоб виробляти ідеї і уявлення про світ, про речі і про своє відношення до них, складати плани наступу на оточуючі її умови, — коротше, щоб сконструювати свій внутрішній світ. Вона починає з цього внутрішнього світу, звідси вона повертається в зовнішній світ. Однак вона повертається... разом зі своєїю самотою, що у неї не було колись..., для того, щоб нав’язувати свою волю і свій проект, щоб реалізовувати в зовнішньому світі свої ідеї, перетворювати нашу планету згідно тих кращих образів, що сформувала вона у своєму внутрішньому світі".

“Далека від думки втратити свою самоту при поверненні у світ, людина, навпаки, переносить цю самоту на інше, проектує її енергійно, майстерно на речі, поступово включає це інше, тобто світ, у самого себе. Людяність олюднює світ, вдихає в нього нове життя, запліднює його своєю новою ідеальною субстанцією, і цілком припустимо уявити, що в один прекрасний день у доступному для огляду майбутньому цей жорстокий і грізний зовнішній світ буде настільки повно насичений людським початком, що наші нащадки зможуть подорожувати в ньому, як ми сьогодні подорожуємо в нашій інтимній внутрішній самоті”.

З такими ідеями Х.Ортега-і-Гасет дуже близький до трансформування гуманітарних наук в інженерну філософію техніки.

К.Ясперс, класик німецької філософії, у своїй роботі “Сучасна техніка” [34] зауважує, що техніка радикально змінила повсякденне життя людини в оточуючому її середовищі, насильно перемістила трудовий процес і суспільство в іншу сферу, у сферу масового виробництва, перетворила все існування в дію деякого технічного механізму, усю планету — у єдину фабрику. Тим самим відбувся — і відбувається донині — повний відрив людини від її ґрунту. Людина стає жителем землі без батьківщини, втрачає послідовність традиції. Дух зводиться до здатності навчатися і виконувати корисні функції. Ця епоха перетворень носить насамперед руйнівний характер. Сьогодні ми живемо, відчуваючи неможливість знайти потрібну нам форму життя.

Свою концепцію розвитку культури і техніки Л.Мемфорд будує на передумові сутнісної єдності історичного процесу [12].

Л.Мемфорд відмічає, що одна із функцій техніки – її сприяння у формуванні “суспільства споживання”. Через техніку реалізовувалась тяга панівного класу до збагачення, а також поширення стандартів споживання на інші шари суспільства, які намагались шляхом споживання вийти за рамки свого класу.

У війні Л.Мемфорд бачить основного творця “машини”. Їх зв’язок, пише він, постійно підтверджується і зміцнюється: “сучасний індустріалізм є військова операція гігантського масштабу”. Війни і мілітаризація – потужний стимул розвитку техніки, точних і технічних наук [16].

Майбутня неотехнічна ера, за концепцією Л.Мемфорда, яка передбачає переорієнтацію технічного прогресу в інтересах людини, буде мирним воз’єднанням з органічним (людським і природним) принципом попередньої еотехнічної епохи, бо сам технічний розвиток знехтує гігантськими масштабами і надпотужною, уже надлишковою продуктивністю, повернеться в чисто людські межі.

Основний порок раціоналістичної європейської науки Мемфорд бачить в намаганні розвивати механіку і поширювати механістичні зразки на всі сфери життя, в пригнічуванні “машиною” органічного.

Роль техніки в історії людської цивілізації Л.Мемфорд оцінює скоріше як негативну, а майбутнє бачить у стримуванні інтенсифікації промислового виробництва.

Видатний російський філософ М.Бердяєв, розглядаючи феномен техніки, приходить до висновку [4] , що людство стоїть перед основним парадоксом: без техніки неможлива культура, з нею зав'язане саме виникнення культури, і остаточна перемога техніки в культурі, вступ у технічну епоху веде культуру до загибелі. Техніка прагне опанувати духом і раціоналізувати його, перетворити в автомата, поневолити його. Звідси починається нова залежність людини від природи, від нової природи, технічно – машинна залежність. Машина має величезне не тільки соціологічне, але і космологічне значення, і вона ставить з надзвичайною гостротою проблему долі людини до природи, особистості до суспільства, духу до матерії, ірраціонального до раціонального. М.Бердяєв стверджує, що технізація духу, технізація розуму може легко представитися загибеллю духу і розуму. Отже, неможливо допустити автономію техніки, надати їй повну волю дії, вона повинна бути підлегла духу і духовним цінностям життя, як і усе. Але дух людський справиться з грандіозною задачею в тому лише випадку, якщо він не буде ізольований і не буде спиратися лише на себе, якщо він буде з'єднаний з Богом.

Відомий французький соціолог Жак Елюль спираючись на ідеї М.Хайдеггера прагне у своїх дослідженнях [32, 33] розглянути техніку як особливий феномен. Ж.Елюль пов'язує техніку з загальною раціоналізацією світу, у ході якої відбувається витиснення з мислення, із суспільної свідомості емотивних елементів, фіксується детермінована послідовність явищ, втрачається універсальність, повнота свідомості за рахунок закріплення в ньому сугубо рефлективних елементів. На думку французького автора, саме панлогізм породжує техніку і додає їй непоборну силу. Вона виступає, таким чином, як історична доля сучасної цивілізації. Ж.Елюль розглядає феномен техніки як саму небезпечну форму детермінізму. Техніка, за його словами, перетворює засоби в мету, стандартизує людську поведінку і, отже, не просто робить людину об'єктом наукового дослідження, але і об'єктом "калькуляцій і маніпуляцій”.

А.Гелен розробляв антропологічний погляд на техніку, вважаючи, що її передумови закладені в біології людини. Його міркування співзвучні із теорією Каппа: технічні пристрої замінюють, підсилюють і розвантажують органи тіла, беручи на себе їх функції. Однак виникнення технічної суперструктури подавляє людину, її досвід та переживання стають вторинними і вже не наповнені сокровенним інтимним змістом. Їх замінюють кіно, телебачення, штучне середовище [5].

Х. Шельські чітко фіксує залежність людини від виробництва, речей, технічної цивілізації в області політики і ідеології [24].

X.Сколімовскі [20] також порушує питання про переоцінку тих основ, на яких ґрунтується європейська цивілізація. На карту поставлене питання про здатність західної людини і властивого їй світогляду керувати екологічною системою, підтримувати розвиток людських істот і збереження сформованого суспільства. Техніка, як підкреслює Х.Сколімовскі, перетворилася, якщо використовувати хайдеггерівский термін, у частину буття людини. Він пропонує розуміти філософію техніки "як філософію людини. Техніка, на його думку, повинна бути підлегла людському імперативу, а не людина імперативу технічному. Людське поняття прогресу повинне, як підкреслює філософ, означати не вимирання інших створінь природи, не омертвіння духовних і почуттєвих потенцій людини, але, швидше за все, поглиблення своєрідності людини, розширення її духовності.

Багато західних філософів бачать резерви гуманізації техніки в розгортанні самого технічного прогресу. Вони переконані в тому, що чергова хвиля культурних нововведень усуне внутрішні протиріччя і колізії цього процесу та забезпечить гармонію людини із світом. Ідея технічних мутацій, що роблять багатомірний вплив на соціальний процес, давно вже одержала визнання в філософії і соціології. Найбільше послідовно її розвивають Д. Белл [2], Дж. Грант [7], О. Тоффлер [25] .

На думку О.Тоффлера, розвиток науки і техніки здійснюється стрибками, а точніше, хвилями. Розглядаючи історію як безупинний хвильовий рух, О.Тоффлер аналізує особливості прийдешнього світу, економічним кістяком якого стане, на його думку, електроніка й ЕОМ, космічне виробництво, використання глибин океану і біоіндустрія. Це і є “третя хвиля”, що завершує аграрну (“перша хвиля”) і промислову революції (“друга хвиля”).

Д.Белл розглядає проблему створення своєрідної “інфраструктури” для розвитку комунікаційних мереж, інформаційних технологій, що зв'яжуть суспільство воєдино. Перша інфраструктура суспільства — транспорт для перевезення людей і товарів. Другою інфраструктурою історично з'явилися засоби доставки енергії — нафто- і газопроводи, лінії електропередач. Третьою інфраструктурою стали телекомунікації, насамперед телекомп’ютери, радіо і телебачення. Д. Белл підкреслює, що зараз у зв'язку з різким збільшенням числа комп’ютерів і інформаційних терміналів і швидким зменшенням вартості комп'ютерних операцій і інформаційного нагромадження проблема з'єднання воєдино різних засобів і шляхів передачі інформації в суспільстві виходить на перше місце.

У доіндустріальному суспільстві, на думку Белла, життя було грою між людиною і природою, грою, у якій люди взаємодіяли з природним середовищем — землею, водами, лісами, — працюючи малими групами. В індустріальному суспільстві робота — це гра між людиною і штучним середовищем, де люди закриті машинами, що роблять товари. У “інформаційному суспільстві” робота стає насамперед грою людини з людиною (між чиновником і відвідувачем, лікарем і пацієнтом, вчителем і учнем). Таким чином, природа усувається з рамок трудового та повсякденного життя.

На нашу думку жодна із вищерозглянутих концепцій, незважаючи на різноплановість аналізу, повністю не співпадає з технократичним мисленням, оскільки в них розглядаються різні загальнофілософські, загальносоціологічні проблеми які виходить за рамки технократизму.

Технократичні концепції поняття сучасного індустріального суспільства ототожнюють з вищою ступінню панування технічного розуму. У працях представників Франкфуртської школи (М.Хоркхаймер, Т.Адорно, Г.Маркузе, Ю.Хабермас) також розглядається науково-технічна раціональність в якості найважливішого організаційного принципу панування в сучасному суспільстві. Разом з тим існують і суттєві розходження. Якщо для представників позитивіської і технократичної орієнтації в самому пануванні технічних “засобів”, в їх позаполітичній сутності, в безпристрасті науково-технічної “детермінанти”, яка організує соціальну дійсність за принципом раціональності і ефективності, - запорука подальшого удосконалення суспільних структур, то представники Франкфуртської школи не тільки розцінюють ці перспективи протилежним чином, але і виходять із іншого розуміння сутності “технічного”[1, 24, С.132-133].

В соціально-економічній критиці дійсності представники Франкфуртської школи намагались спертися на історичну традицію філософського раціоналізму, на критику відчуження, яка була розвинута в працях Гегеля і Маркса. Ряд положень запозичений ними із феноменології, перш за все, через Хайдеггера.

Наука і техніка, які взяли на себе в сучасному суспільстві функції панування, з точки зору представників Франкфуртської школи зовсім не нейтральні. Не нейтральні вони перш за все в своєму історичному втіленні: ретроспективний погляд на історію техніки, відмічає Маркузе, не дає нам права судити про неї, абстрагуючись від її фактичного застосування. “Політичне апріорі” повинно бути інкриміноване уже самій чистій сутності технічного розуму. Раціональність науки і техніки за своєю природою є раціональністю панування [24, С.134].

В кінці ХХ століття в роботах про техніку, перш за все в ФРН, (Х.Ленк, Ф.Рапп, Г.Рополь, Г.Хортледер, А.Хунінг) явно визначились тенденції протиставлення технократичним концепціям, що ніби розвивались в історичному і соціальному вакуумі, іншого підходу до проблем науково-технічного розвитку, при якому в першу чергу, приймались би до уваги дана історична епоха, система її культури в цілому [10, 11, 28].

Отже, критика технократичних концепцій розвивалась в рамках самої філософії техніки. Аналіз європейськими теоретиками сучасної ситуації привів до критики в загостреній формі “наукової раціональності”. Якщо дотепер “раціональність” підлягала критиці ззовні, зі сторони соціальної філософії, то тепер вона стала об’єктом жорстокої критики з боку різноманітних напрямків в самій філософії техніки. Почастішали констатації того, що моделі майбутнього, які ґрунтуються на універсалізації науково-технічної раціональності, не мають ніяких точок контакту з реальністю сьогоднішнього дня і ніколи не зможуть бути реалізовані. Так відомий німецький історик науки К.Хюбнер приходить до наступного висновку [27]: “...зараз менш, ніж до цих пір, очевидна величність, і більше – проблематичність односторонньо розвинутого техніко-наукового світу ... проблематична наша здатність оволодівати майбутнім”.

Тому, торкаючись сучасного періоду, можна говорити про тупики і кризові явища в європейській філософії техніки [24, С.192].

3. КОНЦЕПЦІЇ НОВОЇ РАЦІОНАЛЬНОСТІ ЯК СПОСІБ ПОДОЛАННЯ КРИЗОВИХ ЯВИЩ В ФІЛОСОФІЇ ТЕХНІКИ

Передумови раціоналізму, який домінує в новоєвропейській культурі, формувалися ще в античну епоху. Коли Сократ порушував питання: “Як у житті і вчинках бути доброчесним?”, то його відповідь була приблизно такою: спочатку треба зрозуміти, що таке чеснота, а потім робити вчинки, спираючи на це розуміння. Це значить, що раціональне збагнення світу виступає умовою доброчесного життя. Ця ідея була своєрідною домінуючою програмою наступного розвитку новоєвропейської думки. Вона розвивається й у гегелівському раціоналізмі, і в проектному мисленні, яскраво вираженому в марксизмі, мисленні, відповідно до якого можна і треба будувати життя по деякому проекту, перетворювати соціальні об'єкти і навіть управляти розвитком особистості на основі знання законів соціального розвитку. Усі ці ідеї органічно вписані в рамки культурної традиції, яка породила сучасну техногенну цивілізацію, її позитивні рішення і її негативні результати (сучасні глобальні кризи) [23].

Філософія техніки спирається на типи раціональності, що склалися в розвитку європейської культури і науки. Розглядаючи техніку в історичному плані, можна виявити впливи різних типів раціональності в той чи інший період [17, 19].

Класичний тип раціональності центрує увагу тільки на об’єкті і виносить за дужки усе, що стосується суб’єкта і засобів діяльності [22]. Тому в класичній науці основні закони носили детерміністський і зворотний в часі характер. Класичній раціональності притаманні такі риси як позачасовість, елімінація часу з життєвих процесів та врівноваженість, що виключає з розуміння будь-які процеси нестабільності, спонтанності, хаотичності Раціональна культура робить людину чужою відносно світу, у якому вона живе і який створений нею.[14, С. 42].

Для некласичної раціональності є характерною ідея відносності об’єкта до засобів і операції діяльності; експлікація цих засобів і операцій виступає умовою одержання істинного знання про об’єкт.

Постнекласична раціональність враховує співвіднесеність знань про об’єкт не тільки з засобами, а з ціннісно-цільовими структурами діяльності.

Кожен з типів раціональності передбачає переважне освоєння об’єктів певної системної організації: малих систем, великих систем, систем, які саморозвиваються [22].

Нова раціональність прагне до поєднання ціннісного і цільового, аксіологічного та онтологічного, раціонального та ірраціонального в органічну цілісність задля осягнення людиною себе і всесвіту, власного місця і відповідальності в світі через діалог людини зі світом. Цей діалог сполучається з ідеалом відкритості свідомості до різноманітних підходів в осягненні світу, до об’єднання розуму з чуттєвим, інтуїтивним, до комунікації як індивідуальних світоглядів, так і культурних менталітетів.

Нова (відкрита) раціональність передбачає “уважне та поважне ставлення до альтернативних картин світу, що виникають в інших культурних та світоглядних традиціях, ніж наша сучасна наука,...динаміку зіткнення і взаємозбагачення здатних до самокритики і в той же час до ризику прийняття на себе свободної відповідальності рівноправних пізнавальних позицій” [30].

Проектування нового типу філософування, що, не відкидаючи Логос, прагне до схоплення світу і людини в їх відкритості, незавершеності, властиве позиції представників Франкфуртської школи – Т.Адорно, М.Хоркхаймеру, Г.Маркузе, Ю.Хабермасу. Виступаючи з послідовною критикою технологічного розуму, позитивізму, що виявляють байдужість до людського життя й безпосередності людської чуттєвості та ведуть до утвердження принципу панування і володіння у всіх сферах буття, ці мислителі обґрунтовують необхідність нового способу мислення – критичного щодо класичного філософського мислення і відкритого до будь-яких новацій. Заслуговує на увагу те, що франкфуртців непокоїть обездуховлення культури, деградація людини, криза цінностей, дискредитація мистецтва, що виникають внаслідок такого панування і підкорення, уречевлення буття [14, С.51-52]

Розробляючи модель нової раціональності, Г.Маркузе надає перевагу обґрунтуванню “нової чуттєвості” як її основи, Ю. Хабермас висуває ідею “комунікативної раціональності” [5], Т.В.Адорно прагне створити модель естетичного філософування, розробляючи принципи “негативної діалектики” та метод констеляції. “Негативно-діалектична максима філософії Т.Адорно зорієнтована на негативне як обов’язкову умову підкреслити роль заперечення, розбіжності, нетотожності в будь-якому акті відчуття та мислення”, що робить негативне “системоутворювальною основою розвитку сучасної культури, будь-якого процесу духовного і практичного самовизначення людини”. Метод констеляції виступає як образ “неметодичного методу”, “не понятійного поняття”, “визначеної невизначеності” негативної діалектики, нової раціональності, оскільки на думку Т.Адорно, цей метод утворює відмінний від традиційного підхід до взаємозв’язку всезагального й індивідуального, загального і особливого, цілого і його моментів.

Зміна типів раціональності по-новому ставить проблему співвідношення раціонального та ірраціонального, загострює потребу осягнення ірраціонального, форм його втілення в усіх сферах духовності та їх осмислення наукою та філософією, адже ірраціональне завжди – в тій чи іншій мірі – властиве людській життєдіяльності. Постійний взаємозв’язок раціонального та ірраціонального виявляється в проблемності людського буття, його дихотомії. “Людина ніколи не вільна від дихотомії свого існування, – пише Е.Фромм, – вона вже не може звільнитись від свого духу, навіть якби вона того хотіла, й не може звільнитися від свого тіла, доки вона живе, її тіло будить у неї бажання жити. Розум, благословення людини, водночас є й її прокляттям. Розум постійно змушує займатись пошуком розв’язання нерозв’язаної дихотомії”. Тому раціональне та ірраціональне повинні знайти нову єдність у філософських та естетичних дослідженнях, щоб вони були здатними осмислити весь – не обмежуючись механістичним, об’єктивістським – духовний досвід як минулого, так і багатогранність сучасних духовних процесів[14, C.50].

Формування нової раціональності пов’язано з переходом від дослідження простих систем до складних, від закритих до відкритих, від лінійності до не лінійності, від стабільності до нестабільності, що потребувало і нової теорії осмислення. Нею стала синергетика (теорія самоорганізації), заснована в 70-і роки вченими-фізиками – Г.Хакеном, І.Пригожиним, І.Стенгерсом. [14, С.56]

Синергетика сприяє становленню нового бачення світу, розвіює більшість із колишніх міфів, стереотипів управлінської і технократичної діяльності [9].

По-перше, стає очевидним, що складно організованим соціоприродним системам не можна нав’язувати шляхи їх розвитку. Швидше необхідно зрозуміти, як сприяти розкриттю їх власних тенденцій розвитку, як виводити системи на ці шляхи. Важливо знати закони спільного життя природи і людства, їх коеволюції.

По-друге, синергетика свідчить про те, що всяка складноорганізована система має, як правило не єдиний, а більшість власних відповідаючих її природі шляхів розвитку. Закріплюється надія на можливість вибору шляхів подальшого розвитку, причому таких, які влаштовували би людину і одночасно не були би руйнівними для природи.

По-третє, синергетика демонструє нам, що хаос може виступати механізмом самоорганізації і самодобудовування структур, видалення лишнього, механізмом виходу на відносно прості структури-аттрактори еволюції.

По-четверте, що стосується соціального управління, людству треба буде навчитися описувати, розраховувати оптимальні для себе і разом з тим здійсненні “сценарії” розгортання подій і контури майбутнього.

Отже, складність, неоднозначність, нелінійність процесів, що зумовлюють розвиток сучасної техногенної цивілізації, та усвідомлення і вираження їх в філософії техніки може бути повніше проаналізовано на засадах “відкритої” раціональності. Це дасть змогу нам, відмовившись від застарілих парадигм і врахувавши в нових методологічних підходах складність і різноманітність технічних систем, що сформувалися історично, глибше осмислити феномен техніки і намітити подальші шляхи її розвитку в гармонії із людиною та природою.

ВИСНОВКИ

Сьогоднішня філософія техніки, що розуміється як філософія, людини, наполягає на тому, що скоріше техніка повинна бути підлегла людському імперативу, ніж людина підлегла імперативу технічному. Вона наполягає на тому, щоб людина ставилася з повагою до тендітної рівноваги в природі і давала дозвіл лише на таку інструменталізацію світу, яка зміцнювала б цю рівновагу, не руйнуючи його. Вона наполягає на тому, що знання людини не повинне бути спрямоване проти інших створінь, що знання це не повинне бути силою, яка використовується з метою контролю і маніпулювання, але скоріше повинне служити кращому розумінню природи речей і гармонічному в неї включенню. Вона наполягає на тому, що людське поняття прогресу повинне означати не вимирання інших створінь природи й у той же час омертвіння щиросердечних і почуттєвих потенцій людини, а швидше збільшення своєрідності людини, що здійснюється головним чином через розширення її духовності. Вона стверджує, що суспільство і цивілізація дали нам серйозний урок, до якого в минулому ми були схильні відноситися легковажно, але який здатний зберегти наші здоров'я, єдність і цілісність через наше свідоме прилучення до природи речей, — прилучення, значно більш глибоке, ніж погоня за матеріальним прогресом.

Вступ людини в супертехнічне століття, у смугу глобального демографічного вибуху не залишає більш відкритої дороги “назад до природи”. Як надмірне захоплення технікою, так і відмова від її однаково відпадають. Мудрість лежить у дотриманні міри, в орієнтації на середній шлях, у дотриманні мудрого правила — “Нічого надміру!”, про що говорили ще античні мудреці задовго до всесвітньої “технічної революції”.

Традиційна філософія техніки ігнорувала соціальні фактори та історичні умови і витлумачувала феномен техніки, і навіть саму сутність техніки, через ті чи інші основні її риси. Багатобічну (мультифункціональну), що враховує багато факторів, соціальну філософію техніки можна створити лише з одночасною розробкою соціології техніки і соціології самої технічної інтелігенції.

Подолання кризових явищ в філософії техніки також пов’язується із формуванням нової раціональності, яка передбачає розвиток синергетики (теорії самоорганізації). Саме синергетика вчить людину поваги до світу, допомагаючи їй зрозуміти, що не все піддається людському контролю, тому так важливо адаптуватися до різноякісного світу, бути готовим до участі у подальшому його становленні і власному самоосягненні та самоздійсненні.