ФИЛОСОФИЯ СОВРЕМЕННОГО КИТАЯ.
Религия и философия Китая уникальна. Частично это объясняется тем, что единственная из великих религий человечества, она начала свое развитие в изоляции, не испытывая влияние из вне. Две основные веры Китая, два основных философских направления, конфуцианство и даосизм, успели оформиться в самостоятельные учения до того, как страна перестала быть закрытой для остального мира. Конфуцианство и даосизм не имеют ничего общего с монотеистическими религиями, сконцентрированными вокруг единого Бога, такими, как иудаизм, христианство и ислам. Особенно это касается конфуцианства, которое вообще уделяет мало внимания природе и деятельности бога. Поэтому конфуцианство, да и в известной степени и даосизм, часто вообще не считают религией, а философскими течениями Китая.

В этих двух направлениях заключены корни последующих китайских верований. От них берет свое начало непоколебимая убежденность, сбалансированность природы, оформленная в последствии в знаменитую концепцию “Инь” и “Янь”, силу тьмы и света, мягкого и твердого, женского и мужского.

Еще одна важная идея, забота о благосостоянии людей пронизывает всю последующую философию и религию Китая. Из нее родилась концепция Тянь-Минь или Воля Неба.

Эта философия, эта вера послужили базой для развития последующей философии Китая, также как их политическая, социальная, материальная культура дали семена для расцвета последующей цивилизации Китая.

Если и есть единственная идея, одна черта, связывающая всю историю развития, как религии, так и философии Китая, так это “сознание заботы”. Даже в окраинных западном и восточном царствах Джоу можно найти следы твердой веры в то, что само Небо слышит и видит также, как слышат и видят люди, и потому принимают активное участие в их судьбе.

Вера в то, что основой вселенной является забота отличает Китайскую религию от иудаизма, христианства и ислама, где основой религиозного сознания служит страх и благоговение перед Верховной Силой. Именно поэтому в Китае всегда сильна была связь религии с философией вообще и особенно с этической философией в частности. Чувства заботы и участие определяет Китайское понимание отношений человека с небесными сферами и другими людьми.

Рассматривая направление развития китайской философии, приходится задаваться вопросом: философия или религия? Или и то и другое? Чем являются конфуцианство и даосизм для самих китайцев? Философиями или религиями?

У китайцев есть одно различие, которое может ответить на эти вопросы – различие между терминами цзя (школа, мысль, философия) и цзяо (учение, религия). Первый относиться к великим мыслителям, их учениям, а также к великим традициям. Второй имеет отношение к единственному способу усвоения великих традиций, доступным людям от сохи, т.е. религиозному. Различие между интеллектуальной и культовой стороной религиозной жизни проведено во всех Китайских верованиях - конфуцианстве, даосизме и буддизме, после того, как последний появился в Китае во 2 веке до н.э.

У китайцев никогда не возникало необходимости противопоставлять цзя и цзяо. Они представляют две стороны одного явления. Они различаются, но одновременно связанны между собою. В традиционном Китае каждая великая религия практиковалась на двух уровнях одновременно: великие философы конфуцианства, даосизма и буддизма не мешали жить мастерам религиозных искусств медитации, литургии и ритуалов.

Латинизированный термин конфуцианства является западным изобретением миссионеров и иезуитов 17 века. Интересно, что у ранних миссионеров не было сомнений в религиозной природе конфуцианства, даже если они не были согласны с его традициями и ритуалами. Китайское название конфуцианства “Чжу” (что значит “ученые”, “грамотные”) указывает на его широкое интеллектуальное значение. Обычно этот термин относят к философии Цзя хоты использую такие термины как Чжу – Цзяо, Кун – Цзяо (Кун – фамильное имя Конфуция) или Ли – Цзяо (Ли – относится к конфуцианским ритуалам). Известность конфуцианству принесла этическая философия, представленная Конфуцием, Мен – Цзы и Цзюнь – Цзы. Фундаментом ее служит вера – унаследованная вера во Владыку на небесах или Небо, тем не менее, мистицизм не главная черта конфуцианства. Основное ударение конфуцианство делает на этику человеческих отношений.

Придя в Китай из Индии через Центральную Азию, буддизм со своей проповедью милосердия, равенства всех людей перед лицом всех страданий, обещанием воздания за добрые дела и карой за дурные, пустили на китайской почве глубокие корни. Этому способствовало гибкость и приспособляемость учения, воспринявшего многие положения даосизма.

В противоположность конфуцианству, даосизм, проявивший активный интерес к области натурфилософии отразил новые важнее стороны восприятия мира. Центральное место в этом учении занимала теория о Дао – вечной изменчивости мира, подчиненного естественной необходимости самой природы, гармоническое равновесие которой осуществляется путем взаимодействия мужского и женского начал – Ян и Инь. По мнения основателя учения даосизма Лао Цзы, Дао является всеобщем законом мира. Главной нормой человеческого поведения он считал следование законам природы, непротивление ее принципам.

Философские школы складывались в Китае приблизительно в 6 в. до н.р. и связывались они с именами первого китайского философа Конфуция, даосского мудреца Лао-Цзы и др. Интересно отметить, что, если размежевание на отдельные школы не привело в других странах Востока к официальному признанию приоритета какого-либо одного из философских направлений, то в Китае конфуцианство во 2 веке до н.р. добилось официального статуса государственной идеологии, сумев сохраниться до наших дней, несмотря на различное, порой диаметрально противоположное отношение к нему на различных исторических этапах. Наряду с конфуцианством наиболее влиятельными в соперничестве многочисленных религиозно-философских школ были даосизм и буддизм.

Таким образом, конфуцианство, даосизм и буддизм оказывали и до настоящего времени продолжают оказывать влияние на формирование философской мысли Китая.

Что же волновало философов Китая второй половины 19 и 20 веков, размышление над какими проблемами вызывали в их среде дискуссии, полемику и споры?

Вторая половина 19го века и 20 век занимают особое место в истории Китая, развитие которого в предшествующий период находилось в большой степени изоляции от внешнего мира. По существу, впервые народы, принадлежавшие к разным цивилиза­циям, а потому дотоле развивавшиеся каждый в соответствии с логикой эволюции собственной традиции, оказались в ситуации, при которой их судьбы стали неразрывно связанными, а характер общественных тенденций во многом идентичным.

Два фактора явились решающими: внутренний, проявившийся в кризисе традиционных систем, преимущественно представлявших собой феодальные монархии, и внешний — беспрецедентная экс­пансия с Запада. XIX — начало XX в. нередко характеризуют как эпоху «пробуждения Азии», имея в виду повсеместно наблю­даемую там активизацию общественной мысли, прежде всего со­циально-политической, экономической и религиозно-философской. Интеллектуальные усилия направлялись на разрешение судьбонос­ных проблем, которые в совокупности представляли собой поиск одновременно выхода из застойного состояния, обусловленного обремененностью устаревшими традициями, и преодоление вековой отсталости без утраты национальной независимости, культурной идентичности. Общественная мысль в конечном счете работала над формированием доминантной для новейшего времени на Во­стоке идеологии национализма.

Сравнение исторического опыта преуспевающего Запада с по­ложением дел, сложившимся на Востоке, побуждало к заключе­нию о том, что расцвет и прогресс в Европе, как и в мире в целом, начиная с XVI в. порождены национализмом, понимаемым как «сплочение людей одной расы, одного языка, религии и обы­чаев, людей-братьев вокруг идеи борьбы за независимость, за самоуправление, за создание совершенного государства с целью добиться общественного благосостояния и могущества, с целью защиты от внешних врагов». Осознание необходимости такого сплочения могло быть обес­печено только просвещением народа. Оно является основой культурного прогресса. Просвещение обеспечивает богат­ство и процветание страны, величие государства и его будущее, права, жизнь и имущество людей.

Просветительские движения стали главной приметой обще­ственной жизни в Китае на начальном этапе становле­ния идеологии национализма. Повсеместно создавались просвети­тельские общества, оказывавшие влияние не только на культур­ную, но и на политическую атмосферу.

Деятельность просветителей ставила целью одновременно воз­родить   интерес   соотечественников   к   национальному   духовному наследию  и  ознакомить  их  с  достижениями  западной  культуры. В   сложившейся   исторической   ситуации,   стержневой   для   обще­ственного   дискурса   стала   проблема   соотношения   национальных традиций с западными идеалами и ценностями, отождествляемыми с модернизмом. Участники полемики разделились на два лагеря в соответствии с приверженностью к двум полярным точкам зрения. В   одном   случае   наблюдалось   неприятие   всего   западного   и идеализация собственных традиций. Последние, так же как и ба­зирующееся   на   них   общественное   мироустройство,   рассматри­вались   как   не   подлежащие   радикальным   переменам.   Напротив, монархическое   (нередко  теократическое)  государственное  правле­ние, докапиталистические (чаще всего феодальные) формы хозяй­ствования и средневековые моральные установки считались заслу­живающими консервации.  Идея социального прогресса как посту­пательного движения в этой связи считалась противоречащей тра­диционно принятому мировидению, обычно ассоциируемому с тем или иным вероучением. В другом – прозападное настроения.
Тань Сытун

В рассматриваемый период развития Китайской философии, Тань Сытун (1865-1898), поэт и философ считается наиболее ярким представителем нового поколения Китайской интеллектуальной элиты, вынужденный одновременно сражаться как с призраком древней китайской традиции, так и с угрозой культурного и политического порабощения Китая. Он всерьез занялся поиском “тайного источника” богатства и мощи Запада.

В это время политическая и экономическая ситуация в Китае продолжали ухудшаться. Несмотря на начатые в 60е годы 19в. реформы, модернизация Китая тормозилась непрерывными внутренними восстаниями и внешними поражениями от Запада. Империалистические державы беззастенчиво грабили Китай, требуя от него все больших территориальных и политических уступок.

Глубоко переживавший близость катастрофы Тань Сытун, решил, что для выхода из кризиса необходимо заглянуть в прошлое Китая и за его пределы. Иными словами пересмотреть свои традиции в контексте современности, обучаясь у Запада и заимствуя у него все передовое.

Именно тогда он начал писать свою работу “Жень Суэ” (“учение о гуманности), которая была опубликована только после его смерти (1896-97). Содержание книга свидетельствует, что Тань Сытун не утратил веры в учения Конфуция. Он полагал, что первоначальный смысл учения Конфуция был искажен многими поколениями правителей и их лукавых царедворцев, стремившихся сделать из конфуцианства орудие угнетения подданных и надзора за ними.

Он полагал, что для того чтобы вернуться к первоначальному учению Конфуция, следует до основания разрушить всю несправедливую систему общественных отношений в Китае, сложившуюся в конце 19в. Главным для каждого конфуцианиста в том числе и для Тань Сытуна, была идея гуманности (Чжень). Суть Чжень Тань Сытун определяет через “Тун” – взаимосвязанность. Для него, очевидно, что империалистический Китай, в котором узаконено угнетение по социальному, возрастному и половому признакам, не может считаться образцом государства. Поэтому конфуцианство необходимо очистить от многовековых наслоений искажений и лжи, а для этого необходимо привлечь достижения других традиций и культур.

Тань Сытун полагал, что дух конфуцианской гуманности ярко проявляется в буддизме. Высшая форма конфуцианской гуманности – это буддийское сострадание. Сострадание предполагает близость к тому, кому сострадаешь, благодаря состраданию разрушается психологический барьер отчуждения, сострадание способствует самореализации личности в ее отношениях с другими. Кроме того, сострадание предполагает равенство живых существ.

Помимо буддизма Тань Сытунь открывает конфуцианскую гуманность в христианстве, утверждая, что христианская концепция любви к ближнему, является ярким примером добродетелей Чжень. Но он обращается не только к религии, но и к науке. В то время чрезвычайной популярностью пользовалась концепция всепроникающего эфира, своего рода первоматерии. Тань Сытун и его объявил проявлением гуманности, ибо эфир, проникая всюду, скрепляет Вселенную и обеспечивает возникновение единого мира, в котором взаимодействуют живые существа. Программа политических и социально-экономических реформ аргументировалась Тань Сытуном исходя из мировоззренческих посылок, согласно которым началом всех начал во вселенной вы­ступает единая субстанция — эфир (итай). Происходящее в ми­ре суть его проявления. Изменения, соединения, расслоения, воз­никновения, исчезновения и прочие формы взаимодействия между вещами представляют собой всеобъемлющий процесс, называемый Тань Сытуном жэнь (гуманизмом). Тань Сытун верил только в способность сознания пронизывать пространство и время и влиять на вещи  явления.

Тщательный анализ гуманности и Тун позволил ему создать стройную и убедительную программу реформ, необходимых для возрождения Китая. Помимо восстановления конфуцианства, распространения буддизма, он настаивал на внедрение Западной науки, способствующей укреплению силы разума. Тань Сытун выдвинул также программу перестройки социальных отношений в Китае, ликвидацию насилия и угнетения старшими младших, мужчинами женщин. Он считал, что правитель и подданные должны находится в более тесной связи, ибо только это может способствовать прогрессу и укреплению Китая. Выступая радикальным противником тради­ций, составлявших опору существующего в Китае общественного порядка. Прежде всего, по его словам, необходимо прорвать сети схоластических наук. Затем прорывать сети мировых обществен­ных доктрин, сети монархизма, сети принципов традиционной мо­рали, сети Неба, сети мировой религии, наконец, сети буддийских законов.

Тань Сытун верил, что ему удалось создать стройный и гармоничный синтез лучших идей Китая и Запада.

Среди философских направлений 1ой половины 20 века следует, пожалуй, выделить философию Сунь Ятсена и позднее философское направление, сформированное под воздействием марксизма – ленинизма.
Сунь Ятсен.

Сунь Ятсен (1866-1925) вошел в историю Китая и как философ и как политический деятель, в большей степени, пожалуй, как политический деятель. Он стал Конфуцием в “реальной политике”, заложив основы для строительства нового Китая, во многом определив курс развития страны в 20в.

Его главные идеи – три народных принципа: национализм, народовластие, народное благосостояние. Для установления народовластия необходимо равенство. Равенство не означает, что все люди рождаются одинаковыми, главное, чтобы всем был предоставлен равный шанс на развитие своих способностей. В идеальном демократическом государстве пять ветвей власти: исполнительная, законодательная, судебная, селективная и контрольная.

В Китае, по его мнению, должна быть проведена экономическая реформа: перераспределение земельной собственности под лозунгом “земля крестьянам”. Нужно прийти к новой концепции действий, отвергающей старое народное выражение: “познать просто, осуществить на практике трудно”, только новое отношение к практике способно революционизировать Китай.

Сунь Ятсен был убежден, что только демократия может спасти Китай. Он хорошо понимал, что благодаря воздействию тысячелетних традиции, китайский менталитет легко мирится с тем, что в управлении государством принимает активное участие лишь избранное меньшинство и правительство не считается с мнением большей части общества, поэтому необходимо активизировать деятельность масс.

Он разработал свою теорию действия, способную опровергнуть древнее изречение: ”познать не трудно, трудно осуществить на практике” и побудить китайский народ к активной жизни. Он полагал, что действовать как раз легко, трудно познать.

В 1917-18гг.  Сунь Ятсен работал над своим крупнейшим теоретическим трудом”План гос. строительства”, призванным, по мысли автора, заложить философские, политико-экономические и организационные основы программы революционной партии. Однако поворот, который начался в его взглядах и деятельности после поражения Синьхайской революции, завершился только в 1923-24гг.
Ху Ши

Еще более радикально-модернистской была позиция самого влиятельного лидера «интеллектуальной революции» в Китае Ху Ши (1891 —1962). Пользовавшийся большим влиянием в кругах буржуазной интеллигенции и студенчества, китайский философ резко порицал восточную и страстно восхвалял современную за­падную цивилизацию. Первую он называл «цивилизацией рикш», а последнюю — “цивилизацию автомобилей”. Причина столь разительного разрыва, по его мнению, коренится главным образом в том, что для восточного склада ума характерна материалистичность, в то время как для западного — рационалистичность. Признаком «материали­стичности» он считал «удовлетворенность судьбой», «подчинен­ность материальной среде», неспособность и нежелание переделать ее, вырваться за устоявшиеся пределы, «леность ума и духа». Рационалистичность же толковалась им как «неудовлетворен­ность», творческая активность, стимулирующая развитие фило­софии и науки, постоянный поиск новых горизонтов и выход к ним.

Ху Ши выступал против революционных потрясений обще­ственных устоев, склоняясь к предпочтительности «непрерывных, капля за каплей, реформ» на основе интеллектуального и мораль­ного обновления личности. Он ратовал за «здоровый индивидуа­лизм», который один может обеспечить свободу и благополучие одновременно каждого и всех, личности и государства. По при­знанию самого Ху Ши, его мировоззрение сложилось под силь­ным влиянием агностицизма Хаксли и прагматизма Дьюи.

Ориентация на то или иное направление западной мысли от­личалось  избирательностью,   обусловленной  приоритетными  инте­ресами философов Китая. Их внимание привлекали идеи, работавшие  на  обоснование   закономерности  эволюционного  про­цесса в природе и обществе. Отсюда огромный интерес к Ч.Дар­вину и социальному дарвинизму Г.Спенсера. Осознание возмож­ности продвижения по пути прогресса лишь при условии преодо­ления косности догматизма (прежде всего религиозного) вызывало апелляцию к картезианским аргументам (Р.Декарт) или еще чаще к   позитивизму   (О.Конт).   Оппозиция   абстрактности   и   созерца­тельности   диктовала   обращение   к   прагматизму   как   некой   про­грамме «реконструкции в философии», превращающей последнюю в метод решения прагматических жизненных проблем (У.Джеймс, Дж.  Дьюи).  И наконец,  признание человека в качестве субъекта общественных преобразований и совершенствования находило опо­ру  у  философов,   акцентировавших творческое   и  волевое   начало человека-деятеля (А.Шопенгауэр, А.Бергсон, Ср.Ницше).

Нигилистическое отношение к собственной национальной фи­лософской традиции и обращение к какой-либо из западных фило­софских систем, наиболее характерное для начала XX в., оказа­лось ограниченным во времени и по степени своего распростране­ния, хотя тем не менее можно говорить о формировании целых школ   «китайского  прагматизма».

Ни апологетическое, ни нигилистическое отношение к отече­ственной традиции не стали доминирующими в общественной мысли Китая. Преобладающим оказался реформаторский подход, более реалистичный и перспективный, в наибольшей сте­пени соответствовавший интересам набиравшей силы национальной буржуазии и нового поколения интеллигенции. В этом подходе сочетались уважение к отечественному духовному наследию и тре­звая критическая оценка устаревших традиций, антиимпериалисти­ческая настроенность и признание несомненности достижений за­падной цивилизации, незыблемость религиозной веры и понимание необходимости приобщения к достижениям современной науки и техники.
Кан Ювэй

Сложность, противоречивость и драматизм такого подхода продемонстрировал, в частности, Кан Ювэй (1858—1927). Лейт­мотивом всей деятельности и творчества китайского мыслителя был тезис: «Изменение — это путь (дао) Неба». Он утверждал, что господствующая в Китае идеология является порочной, так как основана на классических текстах, подделанных в период правле­ния узурпатора Ван Мана. Доказательству фальсификации кано­нов он посвятил специальную работу «Исследования о поддельных классических канонах Синьской школы».

Для оправдания критического пересмотра существующего пра­вопорядка и традиционных моральных установлений Кан Ювэй апеллировал к авторитету Конфуция, которого представлял вели­чайшим реформатором. В «Исследовании учения Конфуция о ре­форме государственного строя» он писал, что Конфуций был убежденным сторонником периодического проведения изменений в системе государственного управления.

Главным теоретическим произведением Кан Ювэя является «Книга о Великом единении» («Да тун шу»), написанная в 1884—1902 гг. и опубликованная посмертно. В ней изложен взгляд реформатора на историческое развитие и его представление об идеальном обществе. Кан Ювэй использует принятое в конфу­цианском каноне «Ли цзи» деление истории общества на три эры. К ним он причисляет эру Хаоса, эру Становления и эру Великого единения, или Великого равенства. Самое примечательное, что, в отличие от принятой в Китае традиции обращения к прошлому как к идеальному «золотому веку», социальный идеал Кан Ювэя ори­ентирован на будущее. Он заявлял, что современный ему Китай все еще находится в первой стадии, т.е. эре Хаоса, а потому рекомендовал развернуть борьбу за переход к эре Становления, или Малого благоденствия, с тем, чтобы в отдаленном будущем реали­зовался идеал Великого единения.

На этой стадии предполагалось общество, свободное от госу­дарственной, расовой, национальной, классовой, сословной и рели­гиозной дифференциации. Путь к созданию еди­ного планетарного государства виделся в прохождении этапа «поглощения» малых государств великими державами: например, США поглотят Американский континент, а Германия — Европу. Расовые различия, казалось Кан Ювэю, возможно исключить переменой географической среды обитания и практикой смешанных браков. Ожида­лось, что все вероучения постепенно сойдут с мировой сцены, уступив место религии будущего — буддизму. Таким образом, Великое единение представляло собой не что иное, как утопию, образ которой был составлен из разнородных, чаще всего не­совместимых элементов, заимствованных как из собственной ки­тайской, так и западной культур.
Фэн Юлань

Пример синтеза восточной и западной традиций демонстрирует и самый видный профессиональный китайский философ XX в. Фэн Юлань (1895—1990) своим «новым конфуцианством», центральные положения которого интерпретированы как логиче­ские концепции. Согласно Фэн Юланю, «новое рационалистиче­ское конфуцианство» базируется на четырех метафизических «столпах»: принцип, материальная сила, субстанция Дао и Вели­кое Целое. Концепция принципа вытекает из пропозиции: по­скольку существуют вещи, надлежит быть и специфическим прин­ципам; вещь должна следовать принципу. Концепция материальной силы следует из про­позиции: поскольку существует принцип, должна быть материаль­ная сила, благодаря которой может существовать вещь. Дао означает «универсальный процесс», универсум «ежедневного обновления», постоянного изменения. Наконец, Ве­ликое Целое, в котором одно есть все и все есть одно, дает общее имя всему, оно соответствует Абсолюту западной философии.

По существу, Фэн Юлань попытался перевести основные по­ложения неоконфуцианства на язык позитивизма. В 50-е годы и особенно в период «культурной революции» (1966—1976) Фэн Юлань стал одной из главных мишеней в борьбе с «буржуазно-феодальной» философией. Под давлением обстоятельств он вынужден был фак­тически отказаться от своих прежних взглядов.

Огульная критика и политико-идеологический прессинг прер­вали на десятилетия развитие «нового неоконфуцианства» в Китае, в то время как на Тайване оно стало доминирующим направлени­ем философской мысли и проявилось в трех основных школах, получивших название школ Всеобщего синтеза, Современного неоконфуцианского синтеза и Китайского неосхоластического син­теза.

Школа Всеобщего синтеза представлена Фан Дунмэем (1899—1977) и его последователями, рассматривающими китай­скую философию в качестве уникального типа трансцендентально-имманентной метафизики, а потому склонными к синтезу с теми западными философскими идеями, которые созвучны китайскому пониманию бытия и человеческой природы.

Последователи Со­временного неоконфуцианского синтеза (Тан Цзюньи, Моу Цзун-сань и др.) акцентируют элементы трансцендентализма в китай­ском духовном наследии и пытаются найти основания для разви­тия научного знания в субъективном опыте. Из западной филосо­фии для данной школы наиболее привлекательным явился немец­кий идеализм, прежде всего кантовский трансцендентализм, а также гегелевская феноменология духа. Наконец, школа Китайско­го неосхоластического синтеза (У Цзинсюй, Ло Гуан) представля­ет собой попытку сочетать китайские философские идеи с томизмом: усматривается, например, связь или даже сходство конфуци­анских концепций «Небесного мандата» (тянъ-мин), челове­ческой природы (жэнь-син), обучения (цзя-хуа) с понятиями «вечного закона», «естественного закона» и «позитивного закона» в христианской схоластической философии.

Новая политическая ситуация, которая связана с началом эко­номических реформ и которая стала складываться в Китае с 80-х годов, позволила вновь заявить о себе тенденции синтеза культур. Так, появилась теория «синтетического творения», главным теоре­тиком которой выступил Цзан Дайнань. Он призвал отказаться от «жесткого осевого мышления», т.е. от идеи антагонизма между Китаем и Западом. По его словам, требуется вступить на путь конвергенции китайской и западной культур.

Несмотря на все призывы к синтезу, попытки реализации по­следнего до сих пор фактически сводились к переводу философ­ских идей собственной традиции на язык западной философии.

Наиболее глубокое воздей­ствие на развитие философской мысли Китая оказала парадигма позднего европейского средневековья, эпохи перехода от феода­лизма к буржуазным формам общежития и мировоззрения, сход­ного с тем состоянием, которое характеризует восточные общества XX в. Сходного, но тем не менее и во многом отличного. На­верстывая упущенное, время на Востоке, в частности, в Китае, будто спрессовано: в XX в. вместились одновременно приметы Возрождения и Ре­формации. Отчасти это объясняется тем, что традиционные укла­ды изживали себя не изнутри, а рушились под мощным воздей­ствием внедряемых метрополиями форм капиталистического хозяй­ствования. Эти привнесенные порядки, осознание отставания от западных стандартов развития и необходимости ускоренного пре­одоления губительного разрыва побуждали к поиску этической мотивации для адаптации к новой ситуации и дальнейшему про­движению по пути капиталистического развития. В этих условиях особую значимость приобрела протестантская парадигма.

Подобно тому как в XVI в. в Европе переход к капитализму .был   невозможен   без   Реформации — «буржуазной   религиозной .революции»,   ломка   средневекового   мироустройства   на   Востоке -представлялась осуществимой лишь при условии радикального из­менения общественной роли традиционных религиозных вероуче­ний,   а  значит,   и   переосмысления   всей  их  догматики.   Подобно Реформации,  стремившейся уничтожить религиозное отчуждение, устранить  разделенность   объективного  и  субъективного,   освобо­дить христианина от посредничества церкви и духовенства, рефор­маторы восточных религий пытаются переосмыслить соотношение Бога и человека, ставят своей целью  «приблизить» верующего к Богу, содействуя тем самым его «раскрепощению».

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на само­стоятельное суждение, на свободу от засилья догм — неизменный лейтмотив восточного реформаторства. Особая значимость для Китая проблемы соотношения веры и знания, религии и науки вполне объяснима, учитывая, что отставание страны во многом связано с негативной установкой господствовавшего

религиозного догматизма по отношению к рациональному познанию.

Реформаторские переосмысленные онтологические, гносеологи­ческие и этические идеи неизменно отличаются социальной ориен­тацией. До обретения народами Востока, в частности Китая, политического суверени­тета у них фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является желательным. Ясно было лишь одно — необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации традиционного общества. Но в каком именно направлении? Предстояло сделать вы­бор между двумя действующими на мировой арене наиболее влия­тельными политико-экономическими моделями — капиталистичес­кой и социалистической. Во многих случаях предпочтение было отданного варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Реформаторство оказалось под огнем критики того идейного течения, которое условно называют возрожденчеством, или фун­даментализмом. Его социальная база достаточно широка: много­численные средние слои, мелкая буржуазия, ремесленники, тор­говцы, студенчество, молодежь в целом. Фундаментализм несет на себе печать воинствующего национализма, которому ненавистен культурный нигилизм и для которого неприемлемы попытки при­способления к инородным моделям. Возрожденчество обосновы­вает идею «спасения» нации через возвращение к «золотому ве­ку», когда буддизм, индуизм, конфуцианство проявлялись в «чистом» виде. Чистота эта, однако, понимается неоднозначно. Множественность мнений в среде возрожденцев столь же велика, сколь велика свойственная средним слоям амплитуда идейных ко­лебаний от самых консервативных взглядов (возврат к средневе­ковью) до экстремистски левацких.

 Для того чтобы реформа­ция состоялась, необходимо выявить и задействовать внут­ренние импульсы развития.

Необходимость именно такого подхода с особой остротой стала осознаваться в Китае в связи с наметившимся в 80-е годы отхо­дом от политического курса, проводившегося под идеологическим знаменем маоизма.

В постмаоистском Китае провозглашен отказ от огульной кри­тики традиции и объявлено начало «эпохи изучения традиции». Конфуцианство вновь признано «фундаментальной ориентацией китайской культуры».

Непосредственный толчок к возрождению интереса к конфуци­анству был дан, вероятно, самым значительным философом пост­маоистского Китая — Аи Цзэхоу, опубликовавшим в начале 1978 г. статью под названием «Переоценка Конфуция», в которой пересматривалось негативное отношение к учению «Учителя», на­блюдавшееся в предшествующие три десятилетия, особенно во время китайской культурной революции. Авторитет Конфуция и Мэн-цзы не только восстановлен, но их взгляды стали объектом пристального изучения и рефлексии для приверженцев «конфу­цианского возрожденчества» как в самом Китае, так и за его пре­делами (Фэн Ци, Лян Шумин, Чжан Ливэнь, Моу Цзунсань, Юй Инши, Ду Вэймин, Лю Шусян).

Изучение и в то же время переосмысление национальной фи­лософской традиции идет в двух основных направлениях, а именно по пути выявления содержащихся в ней потенций к восприятию научного знания и гуманизма, признающего автономию индивида и его свободу воли. Наиболее видные из числа китайских философов (Фэн Ци, Ли Цзэхоу) выступают за замену ранее распростра­ненного тезиса «китайская — субстанция, западная — функция» антитезой «западная — субстанция, китайская — функция». Под «западной субстанцией» подразумевается современная модерниза­ция, а под «китайской функцией» имеются в виду методы прило­жения «западной субстанции» к китайской реальности. По словам Ли Цзэхоу, китайский народ должен реконструировать «китайское изучение» в соответствии с «западной субстанцией», которая включает в себя науку, технологию, производительные силы, институты управления и администрации, западную идеологию (марксизм и все другие важные направления современной мысли), а также сознательно использовать последнюю для трансформации китайского менталитета.

Современное направление китайской мысли, оперирующее в рамках конфуцианской парадигмы, в отличие от классического конфуцианства именуется «новым конфуцианством». Развиваясь в контексте дискурса, развернувшегося в Китае с 1978 г. в связи с началом «эры реформ и открытости», т.е. процесса модернизации Китая, оно сфокусировано на двух центральных проблемах: авто­номии личности и национального самосознания.

В отличие от Ли Цзэхоу, демонстрировавшего эстетический подход к конфуцианству (его главный труд не случайно называет­ся «Китайская эстетика»), «новые конфуцианцы» акцентируют этико-религиозные стороны конфуцианского учения. По существу, инициаторами «нового конфуцианства» явилась группа китайских философов, проживающих за пределами Китая, преимущественно в США; к их числу прежде всего относятся Ду Вэймин, Юй Инши, Чэн Чжунъин. Их идеи были восприняты и поддержаны рядом видных философов КНР: Цзан Дайнанем, Ган Юйжи, Пан Пу.

«Новые конфуцианцы» стремятся возродить интерес к тради­ционной китайской метафизике, полагая, что она принципиально отлична от западной, поскольку не признает онтологического дуа­лизма. Для них характерно также особое внимание к проблемам соотношения традиции и модернизма; утверждение возможности существования незападных моделей модернизации; отказ от некри­тического восприятия западных идей, ценностей, институтов; признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом; отстаивание необходимости «трансцендентного (т.е. религиозного) как конеч­ного источника ценностей».

«Новое конфуцианство» не стало основным направлением фи­лософской мысли в современном Китае. Оно вызвало оппозицию со стороны официальных идеологов. Тем не менее влияние его оказалось столь значительным, что даже последние вынуждены были признать «новое конфуцианство» наряду с марксизмом и либерализмом западного типа одним из трех основных направле­ний китайской мысли со времен «Движения 4 мая».

Победа Великой Октябрьской социалистической революции в России, в корне изменила и положение Китая, открыв новую полосу в историческом развитии этой великой азиатской страны, гигантски ускорив процесс социально-политического обновления китайского общества, обусловленного распространением теории марксизма – ленинизма.

Марксизм возник в середине 19в., как обобщение опыта того периода истории, когда в передовых странах Европы обострились противоречия, свойственные капитализму.

К. Маркс и Ф. Энгельс, обобщив историю развития человеческого общества, создали новое революционное мировоззрение, распространили диалектический материализм на явления общественной жизни, создали исторический материализм. Этим основоположники марксизма достроили материализм “доверху”, создали цельное мировоззрение, охватывающее единой материалистической теорией, как явление природы, так и явление общественной жизни. Марксизм доказывал, что материальные условия жизни общества являются той реальной основой, которая определяет характер общественных идей и воззрений, политических и правовых учреждений.

Из всех общественных отношений, марксизм выделил экономические, производственные отношения людей, как основные первоначальные составляющие реальный базис, над которым возвышается политическая надстройка, и которому соответствует определенные формы общественного сознания.

В теории прибавочной стоимости К. Маркс обнажил источники прибыли, богатства класса капиталистов и нищеты трудящихся масс. Учение о прибавочной стоимости является краеугольным камнем экономической теории марксизма.

Также как и во многих  других странах мира, под воздействием Октября в Китае в 20е годы происходит мощный подъем национально-освободительного движения, завершившегося созданием Китайской Народной Республикой.

Начиная с мая 1919г. среди революционных группировок Китая происходит поворот от расплывчатых идеалов национального возрождения к сознательной антиимпериалистической борьбе, от разрозненных антииностранных выступлений к организованному массовому движению за ниспровержение всей системы империалистического гнета.

Ключевым вопросом становится вопрос о социализме и коммунизме, о большевистском опыте, о “пути и примере русских”.

Значительный и серьезный период современной китайской философии представляет собой маоизм, сложившийся под влиянием марксизма - ленинизма и победы великой октябрьской социалистической революции в России в 1917г. Главным и выдающимся философом этого направления в Китае является Мао Цзэдун (1893-1976).
Мао Цзэдун.

Мао Цзэдун несомненно является одним из наиболее влиятельных Китайских мыслителей 20в.

Философские взгляды и представления Мао Цзэдуна сложились окончательно только в 30г. 20в. во многом благодаря переводам с русского языка марксистской литературы. Как всякий китайский марксист, он прежде всего был китайцем, а потом марксистом.

Его идеи наложили существенный отпечаток на всю китайскую идеологию этого периода, в значительной мере повлияли на умы многих людей за рубежом. В своей деятельности Мао Цзэдун мудро осуществлял со­единение марксистско-ленинской тео­рии с практикой китайской антиимпериалистической революции, со строи­тельством нового, народно-демокра­тического Китая, творчески разви­вал марксистско-ленинское учение, являлся знаменосцем вечной друж­бы китайского и советского народов.

Философскую методология Мао Цзэдуна лучше всего определить как материалистическую диалектику.

Картина мира материалистической диалектики прямо противоположно метафизической: все вещи взаимосвязаны, они содержат в себе источник внутреннего развития. Этот источник развития – внутреннее противоречие, и моментное каждой вещи, вот почему противоречие является главным источником всякого развития.

В след за Лениным Мао Цзэдун утверждал, что главное среди законов диалектики – “ключ к диалектики” – это закон единства и борьбы противоположности. Согласно этому закону, части противоречия взаимозависимы и могут меняться местами в процессе разрешения противоречий. Считается, что Мао Цзэдун разработал новое понимание выделения главного противоречия.

В своей работе ”О практике” Мао Цзэдун как приверженец материалистической диалектики высказался в пользу единства теории и практики.

Считается, что маоистская теория познания является материалистической, потому что краеугольным камнем в ней является реальная практика. Мао Цзэдун утверждал, что главный источник нашего знания – чувственное восприятие. Оно не только пассивно, но может быть и активным, возникать при активном воздействии на окружающее. Таков постулат маоистской теории познания.

Основа политической и социальной философии Мао Цзэдуна – это исторический материализм, согласно которому производительные силы определяют развития производственных отношений, экономический базис определяет функционирование политической надстройки и надстройка, в свою очередь, влияет на развитие экономики.

Мао Цзэдун расширил учения Маркса, добавив концепцию построения социализма в полуфеодальной и полуколониальной стране. Согласно его учению эта задача решается в два приема. Сначала должна быть проведена “демократическая” революция, а затем “социалистическая”.

Позже Мао Цзэдун разработал теорию перманентной революции, которую возглавляет пролетариат. Он полагал, что даже в социалистическом обществе, где установлена диктатура пролетариата, революция должна продолжаться, т.к. ниспровергнутая буржуазия попытается непременно повлиять через своих агентов на компартию и разложить ее.

В области этики Мао Цзэдун следовал традиционной конфуцианской теории, объявив приоритет общественных ценностей над личными. Известно, что Мао Цзедун, вульгарно представлявший соот­ношение эмпирического и теоретического уровней знания, посто­янно утверждал приоритет первого, противопоставлял практику теории, принижая значение теоретического знания. «Великому кормчему» принадлежат формулы вроде «Простолюдины — са­мые умные, аристократы — самые глупые», «Мудрость происте­кает от народных масс, интеллигенция — наиболее невежествен­ная часть общества» и т.п. Противник «книжного знания», Мао тем не менее использовал положения некоторых «книжников» для обоснования правоты собственных идеологических воззрений. Столь избирательный подход к национальному духовному насле­дию проявился в наиболее уродливых формах во времена «культурной революции». Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами, выражавшими интересы рабовладель­цев, а легисты (Сюнь-цзы, Шан Ян, Хань Фэй-цзы) — про­грессивными мыслителями, представлявшими новую общественную силу — феодалов. Что касается даосизма и буддизма, то наследие этих направлений вообще не принималось во внимание.

Необходимо отметить, что оценка значения учения Мао Цзэдуна давалось по разному, в зависимости от политического момента и состояния отношений между СССР и Китаем.

Литература:

“Великие мыслители востока”, М., “КронПресс” 1997, Сборник статей под ред. Яна П. Магрила

“Малая история искусств”, М., “Искусство” 1979г., Н.А. Виноградова Н.С.Виноградова

“Мудреци и бессмертные религии Китая”, Дк. Джон Бертронг, Торонский университет, Канада.

“Предисловие, обвал, последствия”, “Новости”, М.1992г., А. Яковлев

Энциклопедический словарь, изд. Большая советская энциклопедия, 1954г.

Советский энциклопедический словарь, М. 1980г.

“Восточная философия”, М.Т.Степанянц
План:
Введение

Философия конца 19 – 20 века

                        Тань Сытун

                        Сунь Ятсен

                        Ху Ши

                        Кань Ювэй

                        Фэн Юлань

Марксизм – Ленинизм

                        Мао Цзэдун