Реферат Антология культурологии
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Б. Малиновский
Миф в примитивной психологии*
Посвящение сэру Джеймсу Фрэзеру
Будь в моих силах воскресить прошлое, я возвратил бы вас лет на двадцать назад, в старый славянский университетский город. Я имею в виду Краков, древнюю столицу Польши и место, где находится старейший университет Восточной Европы. Тогда я смог бы показать вам одного студента, покидающего средневековые здания университета, очевидно, с некоторой душевной болью, но сжимающего, однако, в руках, словно единственное утешение в своих страданиях, три зеленых томика со знаменитым золотым тиснением, красивым условным изображением белой омелы — символом “Золотой ветви”.
В тот момент мне только что было велено на некоторое время прекратить из-за слабого здоровья мои физические и химические исследования, однако мне позволили продолжать заниматься любимым посторонним предметом, и я впервые решил попробовать прочесть этот английский шедевр в оригинале. Возможно, мои душевные муки были бы как-то смягчены, когда бы мне было позволено заглянуть в будущее и предугадать сегодняшнее событие, по случаю которого мне оказана великая честь выступить перед изысканной аудиторией с обращением в память о сэре Джеймсе Фрэзере на том языке, на котором “Золотая ветвь” была написана.
Ибо стоило мне только приступить к чтению этой великой книги, как она тут же захватила и покорила меня. Тогда-то я и осознал, что антропология, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, — это великая наука, достойная столь же самозабвенного служения, как и любая из ее старших и более точных наук-сестер, и я уже не мог не посвятить свою жизнь фрэзеровской антропологии.
Мы собрались здесь, дабы отпраздновать ежегодный тотемический фестиваль “Золотой ветви”, оживить и укрепить узы, связывающие антропологическое сообщество, приобщиться к источнику и символу нашего антропологического интереса и устремления. Я всего лишь ваш покорный председатель в выражении нашего общего восхищения этим великим ученым и его классическими трудами, среди коих “Золотая ветвь”, “Тотемизм и экзогамия”, “Фольклор в Ветхом Завете”, “Задача души” и “Вера в бессмертие”. Подобно тому, как поступил бы подлинный маг, совершающий обряд в туземном племени, я должен привести полный их список, дабы дух этих трудов (их “мана”) мог поселиться среди нас.
Стало быть, задача моя приятна и в известном смысле проста, ибо, что бы я ни сказал, все это, несомненно, будет данью ему — тому, кого я всегда считал своим “Учителем”. С другой стороны, как раз это же самое обстоятельство и усложняет стоящую передо мной задачу, ибо у меня, который так много от него получил, боюсь, нет чего-то равно достойного, что я мог бы показать в ответ. А потому я решил стойко хранить молчание, даже сейчас, обращаясь к вам, дабы позволить другому заговорить моими устами, тому другому, который служил для сэра Джеймса Фрэзера на протяжении всей его жизни таким же вдохновением и другом, каким сэр Джеймс служит для нас. Этот другой — вряд ли необходимо мне вам об этом говорить — современный представитель первобытного человека, нынешний дикарь, чьи мысли, чувства и сам жизненный дух пронизывают собою все, что Фрэзером было написано.
Иными словами, я не буду пытаться накормить вас своими собственными теориями, а вместо того выложу перед вами кое-какие результаты антропологического полевого исследования, проведенного мною в северо-западной Меланезии. Более того, я ограничусь одной темой, на которой сэр Джеймс Фрэзер не сосредоточивал непосредственно свое внимание, но в которой, как я постараюсь вам показать, его влияние является столь же плодотворным, как и в тех многочисленных темах, которые он сделал предметом своего рассмотрения.
[Вышесказанное представляло собою вступительную часть обращения, прочитанного в память о сэре Джеймсе Фрэзере в ноябре 1925 г. в Ливерпульском университете.]
I. Роль мифа в жизни
С помощью анализа типичной меланезийской культуры и исследования мнений, традиций и поведения ее представителей я намереваюсь показать, насколько глубоко проникает в их жизнь сакральная традиция, или миф, и насколько строго она контролирует их моральное и социальное поведение. Иначе говоря, основная идея настоящей работы состоит в том, что существует тесная связь между, с одной стороны, словом, мифом, священными сказаниями племени и, с другой стороны, ритуальными действиями его членов, их моральными поступками, социальной организацией и даже практической деятельностью.
Дабы заложить основания под описание фактов, обнаруженных нами в Меланезии, я вкратце обобщу нынешнее состояние науки о мифологии. Даже поверхностное ознакомление с литературой на этот счет показывает, что здесь не приходится жаловаться ни на скучное однообразие мнений, ни на отсутствие язвительной полемики. Если взять только самые последние теории, разработанные для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то их список следовало бы открыть — по меньшей мере ввиду объема изданной литературы и высокого уровня самоуверенности — так называемой школой натур-мифологии, которая процветает главным образом в Германии. Авторы, принадлежащие к этой школе, утверждают, что примитивный человек проявляет высочайший интерес к природным явлениям и что этот интерес имеет преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь выразить и проинтерпретировать фазы луны или регулярное, но в то же время и изменчивое, прохождение солнца по небесному своду, примитивный человек конструирует символические персонифицированные рапсодии. Для ученых данной школы каждый миф имеет в качестве своего ядра или конечной реальности то или иное природное явление, настолько основательно вплетенное в сказание, что подчас оказывающееся замаскированным и почти теряющееся из виду. Среди этих авторов нет согласия относительно того, какого рода природное явление лежит в основе большинства мифологических произведений. Есть крайние лунарные мифологи, которые настолько помешались на своей идее, что не допускают даже возможности того, чтобы какое-либо другое явление, помимо ночного спутника Земли, могло предложить себя рапсодической интерпретации дикаря. Общество сравнительного изучения мифа, основанное в 1906 г. в Берлине и включающее в число своих последователей таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, а также многих других, выполняло свою задачу под знаком луны. Другие, как, например, Фробениус, считают единственной темой, вокруг которой примитивный человек сплетал свои символические сказания, солнце. Далее, существует школа метеорологических интерпретаторов, которые считают сущностным содержанием мифа ветер, погоду и цвета неба. Сюда относятся такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узких интерпретаторов мифологии яростно отстаивают свое небесное тело или свой принцип; другие придерживаются более широких взглядов и готовы согласиться с тем, что первобытный человек изготовил свое мифологическое варево из всех небесных тел, взятых в своей совокупности.
Я попытался представить эту натуралистическую интерпретацию мифов непредвзято и благовидно, но на самом деле эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных точек зрения, когда-либо выдвигавшихся антропологами и гуманистами, а это значит очень много. Она получила абсолютно сокрушительную критику со стороны великого психолога Вундта и оказывается абсолютно несостоятельной в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из собственных исследований живых мифов дикарей, я должен сказать, что примитивный человек проявляет чисто художественный или научный интерес к природе лишь в очень ограниченной степени; в его представлениях и сказаниях крайне мало места для символизма; и миф, на самом-то деле, представляет собой не праздную рапсодию, не бесцельное излияние тщетных фантазий, а тяжелый труд и исключительно важную культурную силу. Мало того, что эта теория игнорирует культурную функцию мифа, она к тому же еще и приписывает человеку множество воображаемых интересов и смешивает в кучу несколько ясно отличимых друг от друга типов повествований: волшебную сказку, легенду, сагу и сакральное сказание, или миф.
В разительном противоречии с этой теорией, делающей миф натуралистическим, символическим и фантастическим, находится теория, рассматривающая сакральное сказание как подлинную историческую летопись прошлого. Эта точка зрения, в Германии и Америке недавно поддержанная так называемой исторической школой, а в Англии представленная д-ром Риверсом, схватывает лишь часть истины. Мы не отрицаем, что история, как и природная среда, обязательно должна была наложить глубокий отпечаток на все культурные достижения, а, стало быть, и на мифы тоже. Однако воспринимать всю мифологию как простую хронику событий столь же неправильно, сколь и считать ее размышлениями примитивного натуралиста. Эта теория тоже наделяет примитивного человека своего рода научным побуждением и жаждой познания. Однако, хотя в душевном складе дикаря и есть кое-что от натуралиста и от любителя древностей, он, прежде всего, активно вовлечен в определенные практические предприятия и вынужден бороться с различными трудностями; и все его интересы вписаны в это общее прагматическое мировоззрение. Мифология, или священная традиция племени, является, как мы далее увидим, могущественным средством, помогающим примитивному человеку и позволяющим ему свести концы с концами в своем культурном наследии. Более того, мы увидим, что те неоценимые услуги, которые оказывает миф примитивной культуре, осуществляются в связи с религиозным ритуалом, моральным влиянием и социологическим принципом. Религия и мораль лишь в весьма ограниченной степени опираются на интерес к науке или прошлой истории, и миф, стало быть, базируется на совершенно иной ментальной установке.
Тесная связь между религией и мифом, которую многие исследователи проглядели, была замечена другими. Такие психологи, как Вундт, такие социологи, как Дюркгейм, Юбер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие исследователи классической древности, как мисс Джейн Харрисон, хорошо понимали ту теснейшую связь, которая существует между мифом и ритуалом, между сакральной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени повлияли труды сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на то, что великий британский антрополог, как и большинство его последователей, ясно видели социологическую и ритуальную значимость мифа, факты, которые я вам представлю, позволят нам прояснить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа более точно.
Я мог бы представить даже еще более широкий обзор мнений, разногласий и споров ученых мифологов. Наука о мифологии стала точкой встречи разных дисциплин: исследователь классической древности должен решить для себя, является ли Зевс луной, солнцем или исторической личностью, а его волоокая супруга — утренней звездой, коровой или персонификацией ветра (словоохотливость жен вошла в поговорку). Затем все эти вопросы должны быть заново обсуждены в плоскости мифологии различными племенами археологов: халдейскими и египетскими, индийскими и китайскими, перуанскими и майянскими. Далее их обсуждают историк и социолог, исследователь литературы, филолог, германист и романист, кельтолог и славист, каждый в своем узком кругу. Кроме того, мифология представляет определенный интерес для логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уж о таких посетителях этой интеллектуальной области, как теософ, современный астролог и проповедник христианской науки. И в довершение ко всему, у нас есть психоаналитик, который наконец пришел, чтобы научить нас, что миф — это родовая греза и что объяснить его мы можем, лишь повернувшись спиной к природе, истории и культуре и глубоко нырнув в темные водоемы бессознательного, на самом дне которых покоятся обычные атрибуты и символы психоаналитического толкования. Таким образом, когда в конце концов на это пиршество заявляются бедные антрополог и исследователь фольклора, для них уже не остается даже самой завалящей крошки хлеба!
Если я передал вам ощущение путаницы и хаоса, если я заронил в вас какое-то чувство по отношению к этим не достойным доверия мифологическим спорам, вокруг которых подымаются клубы пыли и дыма, то я достиг, чего хотел. Ибо я приглашаю своих читателей покинуть узкие стены теоретической работы, выйти на свежий воздух антропологического поля и последовать за мною в моем мысленном полете в те годы, которые я провел в одном из меланезийских племен Новой Гвинее. Там, плавая на лодке в лагуне, наблюдая за тем, как аборигены работают под ослепительным солнцем в своих садах, пробираясь вслед за ними через непроходимые джунгли и видя их на продуваемых ветрами пляжах и рифах, мы будем узнавать об их жизни. И, опять же, наблюдая в полуденной прохладе или в вечерних сумерках их церемонии, разделяя с ними трапезу у пылающего костра, мы получим возможность услышать их истории.
Ибо антрополог один-единственный среди многочисленных участников вышеупомянутого мифологического состязания обладает уникальным преимуществом, а именно, возможностью последовать за дикарем всегда, как только у него появится чувство, что это каким-то образом касается его теорий, и как только начинает иссякать поток его красноречивых аргументов. Антрополог не скован в своих изысканиях жалкими останками былой культуры, разбитыми табличками, потускневшими текстами и фрагментарными надписями. Ему нет нужды восполнять зияющие пробелы многотомными, но всего лишь гипотетическими комментариями. Под боком у антрополога находится сам творец мифа. Антрополог может не только записать текст целиком и со всеми его вариациями, какие только существуют, и многократно его проверить; в его распоряжении, кроме того, находится целая свита комментаторов, на которых можно положиться; не говоря уж о том, что он имеет вокруг себя всю полноту жизни, из которой миф родился. И как мы увидим, из этого жизненного контекста о мифе можно узнать не меньше, чем из самого повествования.
Миф, каким он существует в туземном сообществе, т. е. в своей живой примитивной форме, — это не просто рассказываемая история, а переживаемая реальность. В нем нет ничего от вымысла, который мы вычитываем сегодня в романах; это живая реальность, нечто такое, что, как считается, произошло когда-то в первозданные времена и с тех пор продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы. Этот миф является для дикаря тем, чем является для глубоко верующего христианина библейская история о Творении, Грехопадении и Искупительной Жертве Христа на Кресте. Как наша священная история живет в нашем ритуале и нашей нравственности, руководит нашей верой и контролирует наше поведение, точно так же функционирует и миф в жизни дикаря.
Ограничение изучения мифа простым анализом текстов было фатально непоправимым для правильного понимания его природы. Формы мифа, пришедшие к нам из классической античности, древних священных книг Востока и других подобных источников, дошли до нас без контекста живой веры, без возможности получения комментариев от верующих, без сопутствующего знания их социальной организации, практикуемых ими нравов и народных обычаев — по крайней мере, без той полной информации, которую может легко получить современный полевой исследователь. Более того, нет никаких сомнений в том, что в своей нынешней письменной форме эти сказания претерпели весьма значительное изменение в руках переписчиков, комментаторов, образованных священников и теологов. Необходимо возвратиться назад, к примитивной мифологии, дабы познать тайну ее жизни в исследовании мифа, который все еще жив — пока он, мумифицированный в жреческую мудрость, не оказался заключен в несокрушимый, но безжизненный склеп мертвых религий.
Будучи изучен в живом виде, миф оказывается, как мы увидим, не символическим, а непосредственным выражением своего содержания; это не объяснение ради удовлетворения научного интереса, а повествовательное воскрешение первозданной реальности, излагаемое ради удовлетворения глубоких религиозных нужд, моральных стремлений, социальных подчинений, притязаний и даже практических требований. Миф выполняет в примитивной культуре незаменимую функцию: он выражает, упрочивает и кодифицирует веру; он оберегает и укрепляет нравственность; он подтверждает эффективность ритуала и заключает в себе практические правила, задающие человеку ориентиры. Миф, стало быть, является жизненно необходимым ингредиентом человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а с большим трудом создаваемая активная сила; это не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматическая хартия примитивной веры и моральной мудрости.
Я попытаюсь доказать все эти утверждения с помощью исследования разнообразных мифов. Однако для того, чтобы придать нашему анализу убедительность, необходимо сначала дать описание не только мифа, но и волшебной сказки, легенды и исторической летописи.
Давайте же мысленно перенесемся к берегам Тробрианской лагуны[1] и проникнем в жизнь туземцев: увидим их в работе, посмотрим, как они играют, и послушаем, о чем они рассказывают. В конце ноября устанавливается сырая погода. В садах в это время делать почти нечего, рыболовный сезон еще не набрал полную силу, заморские торговые путешествия еще только неясно прорисовываются где-то в будущем, тогда как праздничное настроение после танцев и пиршеств по случаю сбора урожая все еще сохраняется. В воздухе витает дух общительности, время не дает покоя их рукам, но скверная погода часто заставляет их сидеть дома. Давайте же проникнем сквозь сумерки надвигающегося вечера в одну из их деревень и присядем у очага, чей мерцающий свет по мере сгущения темноты собирает вокруг себя все больше и больше людей; и вот разгорается разговор. Рано или поздно того или иного человека попросят рассказать какую-нибудь историю, поскольку это сезон волшебных сказок. Если он хороший рассказчик, то он быстро провоцирует смех, люди начинают ему возражать, перебивать его, и его сказка превращается в регулярное представление.
В это время года в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует некая смутная вера, не воспринимаемая, правда, слишком уж всерьез, что их рассказывание благотворно влияет на всходы нового урожая, недавно посаженные в садах. Для того, чтобы осуществилось это воздействие, в конце рассказа всегда должна прочитываться касийена — коротенькая частушка, содержащая намеки на те или иные хорошо плодоносящие дикие растения.
Каждой историей “владеет” какой-нибудь член сообщества. Каждую историю, хотя она известна многим, имеет право рассказывать только ее “владелец”; однако он может подарить ее еще кому-нибудь, научив этого человека ее пересказывать и дав ему соответствующие полномочия. Между тем, не все “владельцы” способны возбуждать нервную дрожь и вызывать задушевный смех, что является одной из основных целей такого рода историй. Хороший рассказчик должен менять свой голос в диалогах, распевать с надлежащим чувством частушки, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок определенно относятся к категории анекдотов для “курилки”; что же касается других, то я приведу вам несколько примеров.
Вот, например, история о девушке, попавшей в беду, и о ее героическом избавлении. Две женщины отправляются на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, но другая предупреждает ее: “Это змеиные яйца, не прикасайся к ним”. Та в ответ говорит: “О, нет! Эти яйца птичьи”, — и забирает их. Мать-змея возвращается к гнезду и, обнаружив, что оно опустело, пускается на поиски яиц. Она добирается до ближайшей деревни и поет частушку:
“Держу я свой путь, извиваясь,
Дозволено есть птичьи яйца;
К яйцам друга запрещено прикасаться”.
Долго продолжается это путешествие, ибо змея переползает из деревни в деревню и повсюду поет свою частушку. Добравшись в конце концов до деревни, в которой живут те две женщины, она видит виновницу, жарящую яйца, обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, обессилевшая и охваченная недугом. Однако неподалеку оказывается герой; мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматичную ситуацию, прибывает на место события, вытаскивает змею, разрубает ее на кусочки и женится на обеих женщинах, получив тем самым двойную награду за свою отвагу.
В другой истории мы узнаем о счастливом семействе — отце и двух дочерях, — которые покидают свой дом на северных коралловых архипелагах и отправляются морем на юго-запад, попадая в конце концов на дикие крутые склоны скалистого острова Гумасила. Отец ложится на террасе и погружается в сон. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, хватает и насилует одну из его дочерей, другой же тем временем удается убежать. Сестра приносит плененной из леса обломок тростника, и когда великан ложится и засыпает, они разрезают его пополам и убегают прочь.
В деревне Окопукопу в верховьях реки живет женщина с пятью детьми. Ужасающих размеров скат подымается в верховья, с шумом заплывает в деревню, врывается в хижину и под звуки песни отсекает женщине палец. Один из сыновей пытается убить чудовище, но ему это не удается. Каждый день повторяется то же самое, пока наконец на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбину.
Вошь и бабочка решают немного полетать: вошь — в роли пассажира, а бабочка — в роли аэроплана и пилота. В самый разгар полета, когда они пролетают над морем как раз между пляжем Уавела и островом Китава, вошь издает громкий вопль, бабочка вздрагивает, после чего вошь падает вниз и тонет.
Мужчина, теща которого является каннибальшей, достаточно неосторожно уходит и оставляет с нею троих своих детей. Она, естественно, пытается их съесть; они, однако, успевают вовремя убежать, взбираются на пальму и не подпускают ее к себе (на протяжении всей, несколько длинноватой истории) до тех пор, пока не приходит отец и не убивает ее. Есть еще история о посещении Солнца, история об опустошающем сады великане-людоеде, история про женщину, которая была настолько жадной, что похитила всю еду с похоронного пиршества, и много-много других.
В этом месте мы, однако, концентрируем свое внимание не столько на тексте этих повествований, сколько на их социологической референции. Текст, разумеется, крайне важен, но вне контекста он остается безжизненным. Как мы увидели, интерес к истории в значительной степени подогревается, а сама она обретает подобающий характер благодаря тому, в какой манере она рассказывается. Целостная природа исполнения, голос и мимика, стимул и реакция аудитории значат для туземцев не меньше, чем сам текст; и социолог должен позаимствовать у туземцев этот ключ к разгадке. Само представление, опять-таки, должно быть помещено в подобающую временную обстановку — надлежащий час дня и надлежащее время года, — должно быть размещено на фоне пускающих ростки растений в садах, пребывающих в ожидании будущей работы, и должно испытать на себе легкое влияние магии волшебных сказок. Кроме того, мы должны принять во внимание социологический контекст частной собственности, общественную функцию и культурную роль забавных сказочных повествований. Все эти элементы в равной степени релевантны; все должны быть изучены, наряду с текстом. Эти истории живут в туземной жизни, а не на бумаге, и когда ученый бегло записывает их, не будучи способным воспроизвести ту атмосферу, в которой они расцветают, он передает нам только одну искаженную часть реальности.
Теперь я перехожу к другому классу историй. Они не приурочиваются к определенному времени года и не обладают стереотипизированным способом рассказывания, а их пересказ не имеет характера представления, равно как не оказывает и никакого магического эффекта. Тем не менее эти рассказы более важны по сравнению с предыдущим классом, поскольку они считаются правдивыми, а информация, которая в них содержится, как более ценна, так и более релевантна по сравнению с той, которую содержат
Вспоминаются многочисленные истории о моряках, которые сбились с курса и высадились на земле каннибалов и враждебных племен; некоторые из них превращаются в песни, другие принимают форму исторических легенд. Известной темой песен и историй служат очарование, мастерство и исполнительское искусство знаменитых танцоров. Существуют рассказы о далеких вулканических островах, о горячих источниках, в которых однажды сварилась заживо группа неосторожных купальщиков, о таинственных странах, населенных совершенно другими людьми, о диковинных приключениях, случившихся с моряками в далеких морях, о чудовищных рыбах и осьминогах, прыгающих скалах и невидимых колдунах. Рассказываются, опять-таки, истории о прорицателях и посетителях страны мертвых — одни совсем недавние, другие древние, — в которых перечисляются их наиболее знаменитые и значительные подвиги. Есть также истории, связанные с природными явлениями, об окаменевшем каноэ, о человеке, превратившемся в скалу, и о красном пятне на коралловом рифе, оставленном группой людей, объевшихся плодов бетельной пальмы.
Здесь мы имеем множество самых разных историй, которые можно было бы подразделить на исторические описания событий, непосредственно засвидетельствованных рассказчиком или, по крайней мере, подкрепленных чьими-нибудь живыми воспоминаниями, легенды, в которых преемственность свидетельства разрушена, но содержание которых укладываются в круг вещей, обычно переживаемых членами племени, а также услышанные от кого-то истории о дальних странах и древних событиях, произошедших во времена, выходящие за рамки опыта, которым обладает нынешняя культура. Для местных жителей, однако, все эти классы неощутимым образом перетекают друг в друга и обозначаются одним общим словом, либвогво. Все они считаются правдой; их пересказ не облекается в форму представления, и ради увеселения в определенное время года их не рассказывают. Кроме того, их содержание проявляет сущностное единство. Все они имеют отношение к предметам, вызывающим у аборигенов живейший интерес; все они связаны с такими видами деятельности, как экономические предприятия, войны, путешествия, успехи в танце и в церемониальном обмене. Более того, поскольку они особенным образом фиксируют великие достижения в такого рода предприятиях, они способствуют укреплению доверия к тому или иному индивиду, его потомкам или всему сообществу; а потому они бережно сохраняются амбициями тех, чьих предков они прославляют. Истории, рассказываемые с целью объяснения специфических особенностей того или иного ландшафта, часто имеют социологический контекст, т. е. указывают, чей клан или чья семья совершили данное деяние. Когда этого нет, они представляют собой разрозненные фрагментарные комментарии к какой-то природной особенности, присоединяющиеся к ней как очевидный пережиток.
Из всего этого еще раз становится ясно, что мы никогда не сможем постичь до конца ни смысл текста, ни социологическую природу рассказа, ни отношение туземцев к нему, ни испытываемый ими к нему интерес, если будем изучать только нарратив на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в том способе, каким их рассказывают, и даже еще более в том сложном интересе, который сохраняет им жизнь, побуждает сказителя с гордостью или сожалением пускаться в повествование, а слушателя заставляет нетерпеливо, увлеченно, с надеждой и честолюбием следить за рассказом. Таким образом, сущность легенды — даже еще более, чем сущность волшебной сказки, — следует искать не просто в прочтении истории, а в комбинированном изучении повествования и его контекста в социальной и культурной жизни туземцев.
Но лишь тогда, когда мы переходим к третьему и самому важному классу сказаний — сакральным сказаниям, или мифам, — и противопоставляем их легендам, природа всех этих трех классов отчетливо проступает перед нашим взором. Этот третий класс туземцы называют лилиу, и мне хотелось бы подчеркнуть, что я здесь воспроизвожу из первых рук классификацию и номенклатуру самих туземцев и ограничиваюсь лишь отдельными комментариями относительно ее точности. Третий класс историй стоит особняком по отношению к двум другим. Если первые рассказываются ради развлечения, а вторые — с тем, чтобы сделать серьезное сообщение или удовлетворить социальную амбицию, то третьи рассматриваются не просто как истинные, но как освященные веками и сакральные, и играют исключительно важную культурную роль. Народная сказка, насколько нам известно, представляет собой сезонное представление и акт общительности. Легенда, рождающаяся из соприкосновения с необычной реальностью, открывает взору прошлые исторические перспективы. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония или какое-то социальное или моральное правило требуют своего обоснования, гарантирующего их древность, реальность и святость.
В последующих главах этой книги мы подвергнем подробному анализу несколько мифов, в данный момент же давайте бросим взгляд на темы, фигурирующие в некоторых типичных мифах. Возьмем в качестве примера ежегодный праздник возвращения умерших. К нему проводятся всесторонние приготовления, главным образом запасается огромное количество еды. Накануне праздника рассказываются истории о том, как смерть начала карать людей и как была утрачена способность к вечному сохранению молодости. Рассказывается о том, почему духам приходится покидать деревню, почему они не остаются у домашнего очага и, наконец, почему однажды в год они возвращаются. Опять-таки, в определенные времена года в ходе подготовки к заморской экспедиции тщательно осматриваются старые каноэ и строятся новые, и все это происходит в сопровождении специальной магии. В ее заклинаниях присутствуют мифологические аллюзии, и даже священные действия содержат элементы, становящиеся понятными лишь тогда, когда будет рассказана история о летающем каноэ, ее ритуале и ее магии. Что касается церемониальной торговли, то ее правила, магия и даже географические маршруты ассоциируются с соответствующей мифологией. Не существует ни одной важной магии, ни одной церемонии и ни одного ритуала, в которых не было бы верования; верование же разворачивается в описание конкретного прецедента. Связь эта очень тесна, ибо миф рассматривают не только как комментарий, несущий дополнительную информацию, но и как гарантию, хартию, а зачастую даже и практическое руководство по осуществлению тех действий, с которыми он связан. С другой стороны, ритуалы, церемонии, обычаи и социальная организация подчас содержат в себе прямые отсылки к мифу и рассматриваются как результаты того или иного мифического события. Культурный факт — это памятник, в котором воплотился миф; в то же время миф считается реальной причиной, которая породила моральное правило, социальную группировку, обряд или обычай. Таким образом, эти истории составляют неотъемлемую часть культуры. Их существование и влияние не просто выходят за рамки акта изложения нарратива, не просто черпают свое содержание из жизни и ее интересов; они определяют и контролируют многие элементы культуры и формируют догматический костяк примитивной цивилизации.
Это, быть может, самый важный момент той основной идеи, которую я здесь выдвигаю: я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются сакральными, воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и образуют неотъемлемую и активную часть примитивной культуры. Эти истории живут не на праздном интересе и не в качестве вымышленных или даже истинных повествований; они являются для туземцев рассказом об изначальной, более великой и более важной реальности, которая предопределила нынешнюю жизнь, судьбу и деятельность человечества и знание которой дает человеку мотив к выполнению ритуальных и моральных действий, снабжая его в то же время указаниями относительно того, как эти действия следует выполнять.
Дабы в полной мере прояснить волнующий нас вопрос, давайте еще раз сравним наши выводы с текущими воззрениями современной антропологии — не с тем, чтобы праздно покритиковать чужие мнения, а с тем, чтобы мы могли связать наши результаты с нынешним состоянием знания, выразить надлежащую признательность тем, кому мы чем-то обязаны, и установить, в чем мы с ними ясно и определенно расходимся.
Лучше всего было бы процитировать какое-нибудь сжатое и авторитетное утверждение, и для этой цели я выбрал анализ, представленный мисс Ч. С. Берн и профессором Дж. Л. Майрсом в книге “Заметки и изыскания в антропологии”. В главе “Истории, пословицы и песни” нам сообщается, что “в этот раздел включены многочисленные интеллектуальные достижения народов”, которые “представляют собой древнейшие попытки упражнения разума, воображения и памяти”. С некоторым опасением мы спрашиваем, куда же делись эмоция, интерес и мечтание, социальная роль всех этих историй и их глубокая связь с культурными ценностями более серьезных историй? После краткой классификации историй, сделанной на обычный манер, мы читаем о сакральных сказаниях: “Мифы — это истории, к которым, сколь бы чудесными и невероятными они нам ни казались, относятся, тем не менее, с полным доверием, так как они нацелены (или считаются нацеленными рассказчиком) на то, чтобы объяснить посредством чего-то конкретного и умопостижимого какую-нибудь абстрактную идею или такие смутные и сложные понятия, как Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин, происхождение обрядов и обычаев, удивительных природных явлений или доисторических памятников, значения человеческих имен или названий тех или иных мест. Такие истории иногда определяются как этиологические, поскольку их задачей является объяснение того, почему что-то существует или происходит”[2].
Здесь излагается в двух словах все, что, в лучшем случае, способна сказать нам на данный счет современная наука. Согласятся ли, однако, с подобным мнением наши меланезийцы? Разумеется, нет. У них нет желания “объяснить” что-то в своих мифах, сделать что-то “умопостижимым”, и уж во всяком случае не какую-то там абстрактную идею. Насколько мне известно, невозможно найти тому ни единого примера ни в Меланезии, ни в каком бы то ни было другом туземном сообществе. Те немногие абстрактные идеи, которыми обладают туземцы, несут свой конкретный комментарий в самих словах, которые их выражают. Когда бытие описывается глаголами “лежать”, “сидеть”, “стоять”, когда причина и следствие выражаются словами, обозначающими фундамент и прошлое, стоящее на нем, когда всевозможные конкретные существительные тяготеют к значению пространства, слово и его связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно “умопостижимой”. Не согласятся тробрианец и любой другой туземец и с тем, что “Творение, Смерть, различия рас и животных видов, разные занятия мужчин и женщин” являются “смутными и сложными понятиями”. Нет ничего более знакомого для туземца, чем разные занятия представителей мужского и женского пола; в этом нет ничего, что нужно было бы объяснить. Однако, несмотря на свою знакомость, такие различия бывают временами утомительными, неприятными или, по крайней мере, несущими с собой какое-то ограничение, и существует необходимость как-то их оправдать, поручиться за их древность и реальность, короче говоря, укрепить их надежность. Смерть, увы, ни для кого из людей не смутна, не абстрактна и не трудна для понимания. Она лишь слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания каждого, кто пережил смерть кого-то из близких родственников или личное дурное предчувствие. Будь она смутна или нереальна, у человека не было бы никакого желания уделять ей так много внимания; однако идея смерти наполнена страхом, желанием отвести ее угрозу, смутной надеждой на то, что ее можно — нет, не объяснить, — а скорее отговорить, сделать нереальной и фактически отвергнуть. Миф, гарантирующий веру в бессмертие, вечную юность и загробную жизнь, — это не интеллектуальная реакция на загадку, а эксплицитный акт веры, родившийся из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшащую и навязчивую идею. Истории о “происхождении обрядов и обычаев” тоже рассказываются не просто ради того, чтобы их объяснить. Они никогда ничего не объясняют, ни в каком смысле этого слова; они всегда устанавливают прецедент, который конституирует идеал и гарантию его постоянства, а также иногда практические инструкции относительно процедуры.
Следовательно, мы вынуждены не согласиться ни в одном из пунктов с этой блестящей, хотя и краткой, формулировкой мнения, господствующего в сегодняшней науке о мифологии. Это определение создало бы воображаемый, несуществующий класс повествований, этиологический миф, соотносящийся с несуществующим желанием объяснить, ведущий бесполезное существование “интеллектуального усилия” и остающийся за пределами туземной культуры и социальной организации с их прагматическими интересами. Вся эта трактовка представляется нам ошибочной, поскольку мифы толкуются в ней как обычные истории, поскольку они рассматриваются как кабинетное занятие примитивного интеллектуала, поскольку они вырываются из их живого контекста и изучаются не исходя из того, что они делают в жизни, а исходя из того, какими они выглядят на бумаге. Такое определение перекрыло бы нам возможность как ясно увидеть природу мифа, так и достичь удовлетворительной классификации народных сказаний. Фактически, нам приходится не согласиться и с теми определениями, которые далее дают авторы “Заметок и изысканий в антропологии” легенде и волшебной сказке.
Но прежде всего эта точка зрения была бы губительной для полевой работы, ибо она заставляла бы наблюдателя довольствоваться простой записью нарративов. Интеллектуальная природа истории исчерпывается ее текстом, но функциональный, культурный и прагматический аспект любого туземного рассказа проявляется как в тексте, так и в не меньшей степени в его разыгрывании, воплощении и контекстуальных связях. Записать историю легче, чем пронаблюдать те диффузные сложные способы, посредством которых она входит в жизнь, или изучить ее функцию путем наблюдения широких социальных и культурных реальностей, в которые она включена. И именно по этой причине у нас так много текстов, тогда как о самой природе мифа мы почти ничего не знаем.
Следовательно, мы можем почерпнуть важный урок у тробрианцев, и именно к ним мы с вами теперь и возвратимся. Мы подробно проанализируем некоторые из их мифов с тем, чтобы получить возможность индуктивно подтвердить наши выводы.
II. Мифы о происхождении
Лучше всего было бы начать с самого начала и проанализировать некоторые мифы о происхождении. Мир, как говорят туземцы, первоначально был заселен людьми, вышедшими из-под земли. Там человечество вело существование, во всех отношениях подобное тому, какое оно ведет в настоящее время на земле. Под землей люди были организованы в деревни, кланы, районы; у них имелись ранговые различия; им были известны привилегии и притязания; они владели собственностью и были сведущи в магическом знании. Наделенными всем этим они с самого начала и появились, установив самим этим актом определенные права на землю и гражданство, экономические прерогативы и права на магические занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, дабы продолжить ее существование на этой земле.
Существует несколько специальных мест — гротов, зарослей деревьев, груд камней, коралловых обнажений, водных источников, верховий рек, — которые местные жители называют “норами”, или “домами”. Из таких “нор” выбрались наружу первые супружеские пары (сестра как глава семьи и брат как ее защитник), которые приняли во владение земли и придали тотемический, промышленный, магический и социологический характер возникшим таким образом сообществам.
Проблема ранга, играющая огромную роль в их социологии, была решена выходом наружу существ из одной особой норы, называемой Обукула, что неподалеку от деревни Лабайи. Это событие было примечательно тем, что, в отличие от обычного хода дел (а это означает: одна исходная “нора” — один линидж), из этой норы Лабайи вышли один за другим представители четырех основных кланов. Более того, за их появлением последовало внешне тривиальное, но в рамках мифической реальности самое важное событие. Первой из “норы” вылезла Кайлаваси (игуана), животное клана Лукулабута, которая пробурила себе путь сквозь землю так, как это делают игуаны, а затем забралась на дерево и осталась там сидеть в качестве простого наблюдателя, следящего за последующими событиями. Вскоре вышла Собака, тотем клана Лукуба, которая с самого начала имела высший ранг. Третьей выбралась из “норы” Свинья, представитель клана Маласи, которая обладает высшим рангом в настоящее время. Последним выбралось тотемное животное клана Луквасисига, представленное в одних версиях Крокодилом, в других — Змеей, в третьих — Опоссумом, а иногда и вовсе игнорируемое. Собака и Свинья обежали окрестности, и Собака, увидев плод растения ноку, обнюхала его, а потом съела. Свинья сказала ей: “Ты съела ноку, ты съела пакость; ты не блещешь манерами, ты простолюдин; вождем, гуйяу, буду я”. И с тех пор реальными вождями были представители Табалу, высшего субклана клана Маласи.
Чтобы понять этот миф, недостаточно проследить за диалогом между Собакой и Свиньей, который мог бы показаться бессмысленным или даже тривиальным. Но лишь только вы узнаете местную социологию, исключительную значимость ранговых различий, факт, что пища и ограничения, накладываемые на ее употребление (табу ранга и клана), являются основным показателем социальной природы человека, и, наконец, психологию тотемической идентификации — вы сразу же начинаете понимать, каким образом этот инцидент, произошедший, так сказать, в то время, когда человечество пребывало в statu nascendi* , определил раз и навсегда взаимоотношения между двумя соперничающими кланами. Чтобы понять этот миф, вы должны хорошо знать их социологию, религию, обычаи и взгляды на мир. Тогда и только тогда вы сможете постичь, что означает эта история для туземцев и каким образом она может входить в их жизнь. Если вы останетесь среди них и изучите их язык, то будете постоянно обнаруживать ее использование в спорах и перебранках по поводу относительного старшинства разных кланов и в дискуссиях о различных табу на употребление пищи, в которых зачастую применяется изощренная казуистика. Но прежде всего, если вы вступите в контакт с сообществами, в которых исторический процесс распространения влияния клана Маласи до сих пор находится в состоянии эволюции, то вы лицом к лицу столкнетесь с этим мифом как действующей силой.
Довольно примечательно, что животные, которые выбрались наружу первым и последним, а именно игуана и тотем Луквасисига, с самого начала были оставлены без внимания: таким образом, в мифическом мышлении нумерический принцип и логика событий соблюдаются не очень строго.
Если основной миф Лабайи об относительном старшинстве четырех кланов очень часто упоминается среди всех членов племени, то менее значимые локальные мифы в не меньшей степени живы и действенны, однако каждый только в своем сообществе. Когда какая-нибудь группа людей прибывает в отдаленную деревню, им рассказывают не только легендарные исторические сказания, но и прежде всего мифологическую хартию данного сообщества, его магических достижений, его профессионального характера, его ранга и места в тотемической организации. Стоит возникнуть территориальным спорам, посягательствам в вопросах магии, рыболовных прав или иных привилегий, как тут же появляются ссылки на свидетельство мифа.
Позвольте мне показать конкретно, каким образом типичный локальный миф о происхождении пересказывается в нормальном течении туземной жизни. Давайте приглядимся к группе посетителей, прибывающих в ту или иную из тробрианских деревень. Они должны усесться перед домом вождя, в срединном месте сообщества. Место происхождения, помеченное коралловым обнажением или грудой камней, может находиться как поблизости от этого места, так и нет. Это место будет показано, будут названы имена предков (брата и сестры), и, возможно, будет сказано, что предок-мужчина построил свой дом на месте нынешнего жилища вождя. Слушатели-туземцы будут, разумеется, знать, что сестра жила в другом доме неподалеку, поскольку ей ни при каких обстоятельствах нельзя было жить в одних стенах со своим братом.
В качестве дополнительной информации гостям может быть поведано, что предки принесли с собой вещества, принадлежности и методы местного промысла. В деревне Ялака, например, это будут процессы вытравливания извести из раковин. В Окобобо, Обвериа и Обовада предки принесли знания и инструменты для полировки твердого камня. В Бвойталу вместе с первопредками вышли из-под земли граверный инструмент, снабженный рукоятью акулий зуб и знание соответствующего искусства. Таким образом, в большинстве мест экономические монополии объясняются автохтонным происхождением. В деревнях более высокого ранга из-под земли были принесены регалии наследственного благородного происхождения; в других деревнях оттуда пришло то или иное животное, ассоциирующееся с местным субкланом. Некоторые сообщества с самого начала развернули политическую карьеру взаимного враждебного противостояния. Самым важным даром, принесенным в этот мир из нижнего мира, всегда является магия; однако подробнее мы об этом поговорим позднее.
Если бы посторонний европеец был там и не услышал ничего, кроме той информации, которую сообщил один туземец другому, то она бы имела для него очень мало смысла. В действительности, она могла бы привести его к серьезным заблуждениям. Так, например, одновременное появление брата и сестры могло бы заставить его заподозрить мифологический намек на инцест или подтолкнуть к поиску исходной супружеской пары и расспросам о муже сестры. Первое подозрение было бы абсолютно ошибочным и представило бы в ложном свете специфическое взаимоотношение между братом и сестрой, в котором первый является незаменимым защитником, а вторая, равно незаменимая, несет ответственность за продолжение рода. Лишь полное знание матрилинейных идей и институтов наделяет плотью и смыслом пустое упоминание двух имен первопредков, столь значимое для туземного слушателя. Если бы европеец начал расспрашивать о том, кто был мужем сестры и каким образом у нее появились дети, то вскоре он бы обнаружил, что опять столкнулся с совершенно чуждым ему набором идей: социологической нерелевантностью отца, отсутствием всяких идей относительно физиологического размножения, а также странной и запутанной системой брака, матрилинейной и патрилокальной в одно и то же время[3].
Социологическая ценность этих объяснений происхождения стала бы ясной только тому европейскому исследователю, который уразумел бы туземные правовые представления о локальном гражданстве и наследственных правах на территорию, рыболовные участки и местные роды занятий. Ибо, согласно правовому принципу племени, все такие права являются монополиями локального сообщества, и наделены ими только те люди, которые ведут свое происхождение по женской линии от женщины-прародительницы. Если бы европейцу рассказали далее о том, что, помимо первого места появления, в той же самой деревне есть еще и несколько других “нор”, то он был бы еще более сбит с толку до тех пор, пока не ознакомился бы посредством кропотливого изучения конкретных деталей и принципов туземной социологии с идеей составных деревенских сообществ, т. е. сообществ, в которых слились воедино несколько субкланов.
Итак, становится ясно, что миф сообщает туземцу гораздо больше, чем содержится в самом повествовании, что в повествовании приводятся лишь реально значимые конкретные локальные отличия, что реальное его значение — и, фактически, полное объяснение — содержится в традиционных основаниях социальной организации и что абориген усваивает его не слушая фрагментарные мифические истории, а живя в социальной ткани своего племени. Иначе говоря, именно контекст социальной жизни и постепенное осознание туземцем того, каким образом все, о чем ему рассказывается, получило в давно минувшем прошлом свой прецедент и образец, передают ему полное объяснение и полное значение его мифов о происхождении.
Следовательно, наблюдателю необходимо полностью ознакомиться с социальной организацией аборигенов, если он действительно хочет постичь ее традиционный аспект. Тогда короткие объяснения — какие даются, например, по поводу локального происхождения — станут для него абсолютно ясными. Кроме того, он отчетливо увидит, что каждое из них представляет собой лишь часть, причем зачастую совершенно незначительную, более масштабной истории, которую нельзя вычитать ниоткуда, кроме как из самой аборигенной жизни. Что действительно важно в такой истории, так это ее социальная функция. Она передает, выражает и упрочивает фундаментальный факт локального единства и родственного единения группы людей, происходящих от общей прародительницы. История о происхождении, сочетаясь с убеждением, что только общее происхождение и появление из-под земли дает полные права на нее, в буквальном смысле содержит в себе правовую хартию сообщества. Так, даже когда люди побежденного в войне сообщества изгонялись со своих земель враждебным соседом, их право на эту территорию всегда оставалось невредимым; и по истечении некоторого времени, после того, как завершалась церемония примирения, им всегда было позволено возвратиться на изначальное место, заново отстроить свою деревню и вновь разводить свои сады[4]. Традиционное чувство реальной и интимной связи с землей, конкретная реальность лицезрения места своего появления в самом средоточии событий повседневной жизни, историческая преемственность привилегий, родов занятий и отличительных черт, восходящих к мифологическому началу времен, — все это очевидным образом способствует сплочению, локальному патриотизму и чувству единения и родства в сообществе. Однако несмотря на то, что повествование об изначальном происхождении интегрирует и сваривает воедино историческую традицию, правовые принципы и различные обычаи, необходимо постоянно иметь в виду и то, что миф о происхождении — всего лишь малая часть целостного комплекса традиционных представлений. Итак, с одной стороны, реальность мифа кроется в его социальной функции; с другой стороны, как только мы начинаем изучать социальную функцию мифа и тем самым реконструировать его полное значение, мы постепенно приходим к построению полноохватной теории туземной социальной организации.
Одним из наиболее интересных феноменов, связанных с традиционным прецедентом и хартией, является приспособление мифа и мифологического принципа к тем случаям, в которых происходит вопиющий подрыв самих основ такой мифологии. Этот подрыв происходит всегда, когда локальные притязания автохтонного клана, т. е. клана, появившегося на этом месте, попираются каким-нибудь иммигрантским кланом. Тогда разгорается конфликт принципов, ибо принцип, согласно которому земля и власть над ней принадлежат тем, кто в буквальном смысле из нее родился, разумеется, не оставляет места ни для каких пришельцев. С другой стороны, члены субклана высокого ранга, решающие поселиться на новом месте, не могут встретить полновесного сопротивления со стороны автохтонов (если, опять-таки, употребить это слово в буквальном туземном мифологическом смысле). В итоге, рождается новый класс мифологических историй, которые оправдывают и объясняют аномальное положение дел. Сила различных мифологических и правовых принципов проявляется в том, что мифы оправдания все-таки содержат в себе антагонистические и логически несовместимые факты и точки зрения и всего лишь пытаются прикрыть их каким-нибудь гибким примирительным инцидентом, явно изготовленным
ad hoc*. Исследовать такие истории крайне интересно, как ввиду того, что это дает нам глубокое проникновение в туземную психологию традиции, так и ввиду того, что это побуждает нас реконструировать прошлую историю племени, хотя поддаваться этому искушению мы должны с должной долей осторожности и скептицизма.
На Тробрианских островах мы находим, что чем выше ранг тотемического субклана, тем выше его способность к экспансии. Давайте сначала изложим факты, а уж потом перейдем к их интерпретации. Субклан самого высокого ранга — субклан Табалу клана Маласи — в настоящее время правит несколькими деревнями: Омаракана, своей главной столицей, Касанайи, спутником столицы, и Оливилеви, деревней, заложенной около трех “правлений” назад после военного поражения столицы. Также этому субклану некогда принадлежали еще две деревни: Омламвалума, ныне обезлюдевшая, и Дайягила, более не управляемая Табалу. Этот же субклан, носящий точно такое же название и притязающий на то же самое происхождение, но не соблюдающий всех отличительных табу и не уполномоченный обладать всеми знаками отличия, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага; все они расположены в западной части архипелага, последняя из названных — на маленьком острове Кайлеула. Деревня Туквауква совсем недавно перешла под власть Табалу, около пяти “правлений” назад. И наконец, субклан, обладающий тем же названием и претендующий на косвенное родство, правит двумя большими и могущественными сообществами на юге: Синакета и Вакута.
Второй важный факт, относящийся к этим деревням и их правителям, состоит в том, что правящий клан не претендует на локальное происхождение ни в одном из сообществ, в которых его члены владеют территорией, практикуют локальную магию и обладают властью. Все они притязают на то, что появились в компании с изначальной свиньей из исторической норы Обукула на северо-западном берегу острова, что неподалеку от деревни Лабайи. Именно оттуда, согласно их традиции, они и расселились по всему району[5].
В традициях этого клана присутствуют некоторые определенно исторические факты, которые необходимо ясно вычленить и зафиксировать: основание деревни Оливилеви три “правления” назад, поселение Табалу в Туквауква пять “правлений” назад, захват власти в Вакута около семи-восьми “правлений” назад. Под “правлением” я имею в виду пожизненное правление одного индивидуального вождя. Поскольку у тробрианцев, как, несомненно, и в большинстве матрилинейных племен, на смену мужчине приходит его младший брат, то средняя продолжительность “правления” явно намного короче продолжительности жизни одного поколения, а кроме того и гораздо менее надежна в качестве меры времени, поскольку во многих случаях она не обязательно короче. Эти особые исторические сказания, дающие полное изложение того, как, когда, кем и каким образом было осуществлено заселение, являются спокойными утверждениями о фактически происшедшем. Так, от совершенно не зависящих друг от друга информаторов можно получить подробное описание того, каким образом во времена их отцов или соответственно дедушек вождь Бугвабвага из Омаракана после неудачной войны вынужден был бежать со всем своим сообществом далеко на юг, в то место, где обычно возводилась временная деревня. Через пару лет он возвратился с целью совершить церемонию примирения и заново отстроить Омаракана. Однако его младший брат с ним не возвратился, а возвел постоянную деревню, Оливилеви, и остался там. Это описание, которое может быть в мельчайших деталях подтверждено в этом районе любым разумным взрослым туземцем, является таким же надежным историческим свидетельством, какое можно было бы получить и в любом другом аборигенном сообществе. Данные относительно Туквауква, Вакута и т. д. имеют аналогичную природу.
Что делает такие описания достойными доверия и возносит их выше всяких подозрений, так это их социологические основания. Бегство после поражения является общим правилом племенного обычая. Манера поселения людей высшего ранга в других деревнях — а именно, взаимные браки между женщинами Табалу и вождями других деревень — тоже характерна для их социальной жизни. Способ, посредством которого все это происходит, обладает огромной значимостью, и его необходимо описать детально. Брак на Тробрианских островах патрилокален; женщина всегда переезжает в сообщество мужа. В экономическом плане, брак влечет за собой постоянный обмен между семьей жены и мужем: первая предоставляет продукты питания, а второй — различные драгоценности. Пища особенно изобильна в центральных равнинных районах Киривина, находящихся под управлением вождей высшего ранга из Омаракана. Ценные украшения из раковин, к которым питают слабость вожди, производятся в прибрежных районах, находящихся западнее и южнее. Экономически, стало быть, всегда существовала и до сих пор сохраняется тенденция, согласно которой женщины высокого ранга выходят замуж за влиятельных вождей из таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета и Вакута.
До сих пор все происходит в строгом соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина Табалу поселяется в деревне своего мужа, она сразу же затмевает его как своим рангом, так часто и своим влиянием. Если у нее есть сын или сыновья, то они до достижения зрелости являются законными членами сообщества своего отца. Они являются в нем самыми важными мужчинами. Отец, как это имеет место на Тробрианских островах, в силу личной привязанности всегда желает оставить их у себя даже после того, как они достигнут половой зрелости; все сообщество чувствует, что тем самым повышается и его целостный статус. Большинство желает этого; меньшинство же, состоящее из законных наследников вождя, его братьев и сыновей его сестер, не смеет этому противиться. Поэтому если сыновья высокого ранга не имеют особых причин возвращаться в принадлежащую им по праву деревню, т. е. деревню своей матери, они остаются в сообществе отца и правят им. Если у них есть сестры, то они тоже могут остаться, выйти в этой деревне замуж и тем самым заложить начало новой династии. Постепенно, хотя, быть может, и не сразу, они приобретают все привилегии, титулы и функции, которыми был до той поры наделен местный вождь. Их именуют “хозяевами” деревни и ее земель, они председательствуют на официальных советах, решают все проблемы общинной жизни, когда требуется принятие решений, и, прежде всего, принимают в свои руки контроль над локальными монополиями и локальной магией.
Все факты, которые я только что рассмотрел, являются строго эмпирическими наблюдениями; обратимся же теперь к легендам, приводимым в качестве их объяснения. Согласно одной из историй, две сестры, Ботабалу и Бонумакала, вышли из изначальной норы близ Лабайи. Они сразу же направились в центральный район Киривина и обе поселились в Омаракана. Здесь они были радушно встречены местной женщиной, владевшей магией и всеми правами, и таким образом была установлена мифологическая санкция их притязаний на столицу. (К этому моменту нам еще придется вернуться.) По истечении некоторого времени между ними разгорелась ссора из-за нескольких банановых листьев, из которых делают красивые юбки, используемые в качестве одежды. Тогда старшая сестра велела младшей убираться прочь, что считается среди туземцев огромным оскорблением. Она сказала: “Я останусь здесь и буду соблюдать все строгие табу. А ты уходи и ешь лесную свинью, рыбу катакайлува”. Именно поэтому вожди прибрежного района, обладая в действительности точно таким же рангом, этих табу не соблюдают. Эту историю туземцы прибрежных деревень рассказывают, однако, с одним отличием, а именно тем, что на самом деле младшая сестра приказывает старшей остаться в Омаракана и соблюдать все табу, тогда как сама уходит на запад.
Согласно синакетской версии, первоначально в субклане Табалу было три женщины, старшая из которых осталась в Киривина, вторая поселилась в Кубома, а младшая пришла в Синакета и принесла с собой раковины Калома, которые положили начало местному промыслу.
Все эти наблюдения касаются только одного субклана клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я зарегистрировал около дюжины, обладают низким рангом; все они локальны, т. е. не являются на ныне занимаемой ими территории иммигрантами, а некоторые из них — те, что из Бвойталу, — принадлежат, так сказать, к париям, или особо презираемой категории людей. Хотя все они носят одно и то же родовое имя, имеют один и тот же общий тотем и на церемониальных событиях должны рассаживаться плечом к плечу с людьми высшего ранга, туземцы относятся к ним как к представителям совершенно иного класса.
Прежде чем перейти к переинтерпретации, или исторической реконструкции этих фактов, я представлю факты, касающиеся других кланов. Следующим по значимости является, вероятно, клан Лукуба. Среди его субкланов насчитываются два или три, непосредственно следующие по рангу за Табалу из Омаракана. Предков этих субкланов зовут Мваури, Мулобваима и Тудава; все они вышли из той же самой главной норы близ Лабайи, из которой появились на свет четыре тотемических животных. Далее они переместились в некоторые важные центры района Киривина и на соседние острова Китава и Вакута. Как мы с вами уже увидели, согласно основному мифу о происхождении, высшим рангом сначала обладал клан Лукуба, пока положение вещей не изменилось вследствие инцидента со свиньей и собакой. Более того, к клану Лукуба принадлежит большинство мифологических личностей и животных. Великий мифологический культурный герой Тудава, считающийся также предком одноименного субклана, является Лукуба. Большинство мифических героев, связанных с межплеменными отношениями и церемониальными формами торговли, также принадлежат к этому клану[6]. Основная доля экономической магии этого племени также принадлежит людям этого клана. На Вакута, где их в последнее время оттеснили на второй план — если вообще не вытеснили — Табалу, Лукуба пока еще способны постоять за себя; они до сих сохранили за собой монополию в магии и, опираясь на мифологическую традицию, все еще отстаивают свое реальное превосходство над узурпаторами. Среди них гораздо меньше субкланов низкого ранга, нежели среди Маласи.
Гораздо меньше можно сказать, с точки зрения мифологии и культурной, или исторической, роли, о третьем крупном тотемическом подразделении, Луквасисига. В основном мифе о происхождении они либо полностью упускаются из виду, либо их прародителю — животному или человеку — отводится совершенно незначительная роль. Они не владеют никакими особенно важными формами магии и едва ли не нарочито отсутствуют во всяких мифологических отсылках. Единственно в чем они играют важную роль, так это в великом цикле о Тудава, в котором великан-людоед Доконикан наделяется принадлежностью к тотему Луквасисига. К этому клану принадлежит вождь деревни Кабваку, являющийся также вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в отношениях потенциальной враждебности с районом Киривина, а вожди Тилатаула были политическими соперниками Табалу, людей высшего ранга. Время от времени между ними вспыхивали войны. Независимо от того, какая сторона терпела в них поражение и должна была спасаться бегством, с помощью церемонии примирения всегда восстанавливался мир, и между двумя провинциями вновь достигался тот же относительный статус, какой был и раньше. Вожди Омаракана всегда сохраняли за собой превосходство ранга и своего рода общий контроль над враждебно настроенным районом, даже в том случае, если тот одерживал победу. Вожди Кабваку в некоторой степени были обязаны исполнять их приказы; в особенности же, если в былые времена нужно было покарать кого-то смертной казнью, вождь Омаракана делегировал обязанность исполнения наказания своему потенциальному недругу. Реальное старшинство вождей Омаракана было обусловлено их рангом. Однако их власть и тот страх, который они внушали всем другим туземцам, в огромной степени проистекали из того, что в их распоряжении находилась важная магия солнца и дождя. Итак, члены одного из субкланов Луквасисига были для высших вождей потенциальными врагами и исполнительными вассалами, но в войне были равными им. Ибо если в мирное время старшинство Табалу должно было оставаться неоспоримым, то во время войны Толивага из Кабваку были, по общему мнению, более эффективными и грозными. Кроме того, члены клан Луквасисига в целом почитались за сухопутных жителей (Кулитаодила). Один или два других субклана этого клана обладали довольно высоким рангом и довольно часто заключали взаимные браки с Табалу из Омаракана.
Четвертый клан, Лукулабута, включает в свой состав субкланы только низкого ранга. Это наименьший по численности клан, и единственная магия, с которой ассоциируются его члены, — это колдовство.
Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы считать, что фигурирующие в легенде и мифе субкланы представляют собой всего лишь локальные ветви гомогенной культуры, или же мы можем приписать им более амбициозную значимость и считать, что они представляют разные культуры, т. е. принадлежат к разным миграционным волнам? Если принять первую альтернативу, то все мифы, исторические данные и социологические факты относятся всего лишь к незначительным внутренним движениям и изменениям, и к ним нечего добавить помимо того, что мы уже сказали.
В поддержку более амбициозной гипотезы, между тем, можно было бы заявить, что основная легенда о происхождении помещает истоки четырех кланов в весьма примечательное место. Лабайи находится на северо-западном берегу, в единственном месте, открытом для моряков, которые могли бы прибыть сюда с той стороны, с которой обычно дуют муссонные ветры. Более того, во всех мифах миграционный дрейф, тенденция распространения культурного влияния и путешествия культурных героев направлены с севера на юг и в целом, хотя и не с таким постоянством, с запада на восток. Это то направление, которое признается в великом цикле историй о Тудава; это то направление, которое мы обнаруживаем в миграционных мифах; это то направление, которое фигурирует в большинстве легенд Кула. Таким образом, само собой напрашивается предположение, что с северных берегов архипелага распространялось некое культурное влияние — влияние, следы которого обнаруживаются на востоке вплоть до острова Вудларк, а на юге вплоть до архипелага Д’Антркасто. На эту гипотезу наталкивает и элемент конфликта, содержащийся в некоторых из мифов, например, конфликт между собакой и свиньей, между Тудава и Докониканом и между братьями, один из которых был каннибалом, а другой не был каннибалом. Если мы далее примем эту гипотезу, не ручаясь за ее достоверность, то возникает следующая схема. Древнейший слой был бы представлен кланами Луквасисига и Лукулабута. Последний мифологически появился первым; к тому же оба они относительно автохтонны в том смысле, что они не моряки, их сообщества обычно лежат в глубине суши, и занимаются они в основном сельским хозяйством. Также можно было бы вписать в эту гипотезу и общее враждебное отношение главного субклана Луквасисига, Толивага, к тем людям, которые иммигрировали сюда, должно быть, самыми последними, а именно, к Табалу. Опять-таки, наводит на мысль и то, что монстр-людоед, с которым сражался инноватор и культурный герой Тудава, принадлежит к клану Луквасисига.
Я намеренно подчеркнул, что именно субкланы, а не кланы должны рассматриваться в качестве миграционных единиц. Ибо неоспоримым фактом является то, что большой клан, заключающий в себе несколько субкланов, — это непрочная социальная единица, раздираемая значительными культурными конфликтами. Например, клан Маласи включает в себя как высший субклан, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза о миграционных единицах, между тем, должна была бы еще объяснить связь между субкланами и кланом. Мне кажется, что низшие по рангу субкланы должны были поселиться здесь первыми и что их тотемические ассимиляции являются косвенным продуктом общего процесса социологической реорганизации, который произошел после прибытия сюда таких сильных и влиятельных иммигрантов, как Тудава и Табалу.
Историческая реконструкция требует, таким образом, нескольких вспомогательных гипотез, каждая из которых должна рассматриваться как правдоподобная, но вместе с тем оставаться произвольной; в то же время каждое предположение вносит и значительный элемент неопределенности. Вся реконструкция в целом — это мыслительная игра, притягательная и захватывающая, часто самопроизвольно навязывающая себя полевому исследователю, но всегда остающаяся вне области наблюдения и прочного умозаключения, при условии, разумеется, что полевой исследователь сохраняет за собой способность наблюдать и удерживает под контролем свое чувство реальности. Схема, разработанная мною здесь, такова, что факты тробрианской социологии, мифа и обычая естественным образом в нее укладываются. Тем не менее, я не придаю ей сколь-нибудь серьезного значения и не считаю, что даже самое исчерпывающее знание района уполномочивает этнографа на что-то большее, нежели предварительные и осторожные реконструкции. Возможно, что гораздо более широкое сопоставление таких схем смогло бы показать их ценность или же доказать их абсолютную бесполезность. Такие схемы если даже и имеют какое-то значение, то лишь в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательному и педантичному собиранию легенд, традиций и социологических различий.
Когда же речь идет о социологической теории этих легенд, историческая реконструкция нерелевантна. Какова бы ни была скрытая реальность незадокументированного прошлого, мифы служат скорее сокрытию некоторых противоречий, создаваемых историческими событиями, нежели точной регистрации самих этих событий. Мифы, связанные с распространением могущественных субкланов, демонстрируют в некоторых моментах свою верность жизни тем, что регистрируют не согласующиеся друг с другом факты. Эпизоды, с помощью которых эта несогласованность сглаживается или даже утаивается, скорее всего, являются вымышленными; мы с вами уже увидели, как изменяются мифы в зависимости от той местности, в которой их рассказывают. В других случаях такие эпизоды служат подпоркой для несуществующих притязаний и прав.
Историческое рассмотрение мифа интересно, стало быть, тем, что оно показывает, что миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социологическую функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус. Эти размышления показывают нам также, что для туземного разума непосредственная история, полуисторическая легенда и беспримесный миф перетекают друг в друга, образуют непрерывный ряд и фактически выполняют одну и ту же социологическую функцию.
И это вновь возвращает нас к нашему исходному утверждению, что реально важной вещью в мифе является его характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца это не вымышленная история и не описание мертвого прошлого; это повествование о более великой реальности, которая отчасти еще жива. Она жива тем, что ее прецедент, ее закон, ее мораль все еще управляют социальной жизнью туземцев. Очевидно, что миф функционирует в особенности там, где существует какое-то социологическое напряжение, связанное, например, с огромными различиями в ранге и власти или со старшинством и субординацией, а также, бесспорно, там, где произошли глубокие исторические изменения. Таким образом, многое в нем может преподноситься как факт, хотя у нас всегда должны оставаться сомнения относительно того, насколько далеко мы можем зайти в опоре на миф, занимаясь исторической реконструкцией.
Мы, безусловно, вправе отвергнуть всякие объяснительные, а также символические интерпретации этих мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы в них находим, являются не символами скрытых реалий, а тем, чем они кажутся на поверхности. Что же до объяснительной функции этих мифов, то нет никакой проблемы, которую бы они скрывали, никакого любопытства, которое бы они удовлетворяли, и никакой теории, которую бы они в себе заключали.
III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни
В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, т. е. еще одна из тех связей с жизнью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.
Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Тума, т. е. в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами и что тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.
Они, однако, потеряли эту способность в силу внешне тривиального, но важного и судьбоносного события. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка — три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: “Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда”. На что бабушка сказала: “Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру”. Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: “Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем”.
После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются “животные нижнего мира” — змеи, крабы, игуаны и ящерицы, — поскольку и люди тоже когда-то жили под землей. Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и “животные верхнего мира”: птицы, летучие собаки и насекомые.
На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы будут приводить дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда будут подчеркивать регенерационный мотив рептилий, а иногда рассказывать только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не изучил ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.
Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако, это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи, вроде утопления и нападения крокодила или акулы, совершенно независимыми от колдовства — для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные и особенно смертельные заболевания вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое знахарями, которые способны насылать своими заклинаниями и обрядами многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.
Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть две точки, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одна из них — это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другая — южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.
Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено к ним с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него было колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, “брюшко у него зашевелилось”, и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил — согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, — близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.
Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакута. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакута, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакута утверждает, что таувау попало на Вакута не в стволе бамбука, а посредством более грандиозного стечения обстоятельств. В Севатупа, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакута. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакута. Ибо в вершине дерева обитали три зловредных существа — два мужских и одно женское, — и они передали кое-какую магию жителям острова.
В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния окутаны кругом представлений, образующим то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим мифом. Я не буду подробно из пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге “Аргонавты западных районов Тихого океана”[7]. Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.
И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, часто рассматриваются в мифе в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими бутылями из лайма и лязгая своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя смертью.
Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Уавела видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине своей близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, мне не удалось увидеть это чудо самому. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на возвышение, а перед ней разложить драгоценности; туземцы, которые были очевидцами этих случаев, уверяли меня, что такое отнюдь не редкость, хотя сам я никогда этого не видел. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и с одной из них, живущей в настоящее время, это, как утверждается, произошло совершенно определенно.
На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере в его мужской форме. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.
Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди, тем не менее, более уязвимы перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.
Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но, тем не менее, оставались в деревнях вместе с живущими, как даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды дух старой женщины, живший в доме вместе со своими родными, присел(а) на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла духа. Тот посетовал(а) на дочь и сделал(а) ей замечание. Дочь в ответ сказала: “Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала”. Чувства духа были уязвлены. Он(а) ответил(а): “Пойду на Тума и уйду жить вниз”. Затем он(а) взял(а) кокосовый орех, разбил(а) его пополам, одну половину с тремя глазами оставил(а) себе, а вторую отдал(а) дочери. “Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазами и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами”. Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.
Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала — периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один более эксплицитный миф описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. Когда на соседнем острове умирал один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину духовной пищей и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: “Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду”. Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: “Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму”. Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила сад для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: “Возвращайся на Тума, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма”. Дух матери пожаловался: “Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу сады для своего внука”. Дочь лишь сказала в ответ: “Уходи, возвращайся на Тума”. Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазами оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.
Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма[8]. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Тума. У входа в него он должен пройти мимо Топилета, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех драгоценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода реальный Рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.
Общение между духами и живущими осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живущих. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.
На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тума в свои деревни. Для них возводится специальное высокое возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются драгоценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред Балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или отвращение приятными и неприятными знаками. Легкое раздражение иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезный дурной юмор проявляется в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких случаях — равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, — мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, неотъемлемой частью в эти представления входит миф. Существует тесная и прямая параллель между, с одной стороны, отношениями человека с духом, которые выражаются в нынешних религиозных верованиях и переживаниях, и, с другой стороны, различными мифическими событиями. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей — через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, — назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.
Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, сгруппировываются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, когда предпринимается попытка вступить в общение с потусторонним миром. Мифы — всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социологическими установлениями или хартиями.
Во всяком случае, мы видим, что ту точку, в которой в эти темы вторгается миф, следует объяснять не большей курьезностью или большей проблематичностью, а скорее эмоциональным окрашиванием и прагматической значимостью. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, особенно болезненны. В одной из историй — об учреждении миламала и периодического возвращения духов — в центре внимания оказываются церемониальное поведение человека и табу, соблюдаемые в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды “объяснять”, и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Во-вторых же, он переводит туманное, но интенсивное опасение в границы тривиальной, бытовой реальности. Страстно желаемая власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости, были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлучение с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные пропорции. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.
Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти — будь то своей или кого-то из любимых людей — туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими идеями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в потустороннее, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда она еще только опасно нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами, и особенно со своим другом Бадигоу, который был болен туберкулезом, я чувствовал во всех них одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную меланхолическую печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть, один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. И будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и представлений о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.
IV. Мифы о магии
Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй — мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматического отношения примитивного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент этого исследования был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем и величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.
Магия играет такую огромную роль в северо-западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.
Ни один местный житель никогда не разводит без магии сады ямса и таро. Вместе с тем, некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, магии лишены. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах обладает высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магией. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не имеет никакой магии. В постройке каноэ — предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, — ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще нет магии, связанной с трудом. Резьба по дереву — промышленная деятельность величайшего значения — практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магии резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемый во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле церемониальная форма обмена, известная как Кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, лишены магии вообще. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.
Даже этот беглый обзор приводит нас к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы шанса и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию нигде, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социологическую функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она дает главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в заделывании пробелов и неадекватностей в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился как хозяин. Для достижения этой цели магия обеспечивает примитивного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где его обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно выполнять свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.
Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.
Давайте приглядимся попристальнее к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых ингредиентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные церемониальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священник. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и выговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно мифологией[9].
Почти во всех типах магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она стала собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не “происходила”; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.
Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее без утрат и дефектов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не пришла из первозданных времен к современному исполнителю. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магии ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.
Как известно, любовь и привлекательность противоположного пола играют в жизни этих меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер, между тем, является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемического клана. Однако величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения между братом и сестрой наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в этом матриархальном обществе ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.
Сексуальное привлечение и всякая способность к соблазнению содержатся, как здесь принято считать, всецело в любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцесте между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко[10]. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного для кого-то другого ее братом. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.
Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социологические притязания властителя, придает форму ритуалу и поручительствует за истину веры, давая паттерн дальнейшему чудесному подтверждению.
Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и королевства, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях “Золотой ветви”. Согласно сэру Джеймсу, возникновение социального превосходства обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, социологическим членством в группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.
V. Заключение
На протяжении всей этой книги я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект — аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но которым, тем не менее, не следует совершенно пренебрегать. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в них творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали здесь местом, я пересказал бы вам длинную и подробную сагу о культурном герое Тудава, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи[11]. Подвергнув такие истории сравнению, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а в другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социологический прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера — будь то вера в магию или вера религиозная — тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом Золотом веке и об изгнании из Рая, мифы об инцесте и колдовстве играют теми самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория — теория культурной функции мифа, — объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем здесь возможности рассмотреть более подробно.
В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода примитивной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в примитивной культуре и не может объяснить форму примитивных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социологической хартии, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет последующие случаи, хотя и делает это через порядок идей, совершенно отличный от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем, мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в дополнении рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями магией.
Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, изучение того, как функционирует и работает мифология в примитивных обществах, должно предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.
Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении примитивного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя на расстоянии и обрести новое чувство пропорций в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.
Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор — истории, передаваемые в туземном сообществе из уст в уста, — живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Под этим я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данной историей, переживаются не только тогда, когда рассказывается история, но и тогда, когда аналог этой истории декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социологический контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф играет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективный паттерн моральных ценностей, социологического порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis, которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.
Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф — это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социологического статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.
Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что он не может существовать независимо от ритуала, социологии или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен расстаться со своим комфортабельным положением в кресле на веранде миссионерской усадьбы, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся в своих садах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают церемониальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, посреди хижин на сваях, неподалеку от реального каннибализма и охоты за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от питающихся слухами заметок в блокноте, — работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение примитивного человека и примитивной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он — далеко не праздное ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.
Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. “Золотая ветвь” содержит теорию ритуала и социологической функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах “Адонис, Аттис, Осирис” и “Духи зерна и дикой природы” культы растительности и плодородия. В этих работах, также как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в примитивной вере между словом и делом; он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами примитивной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично — слово или дело, — поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека — это появление артикулированной мысли и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую Одиссею культурных приключений и достижений.
На Тробрианских островах мы находим, что чем выше ранг тотемического субклана, тем выше его способность к экспансии. Давайте сначала изложим факты, а уж потом перейдем к их интерпретации. Субклан самого высокого ранга — субклан Табалу клана Маласи — в настоящее время правит несколькими деревнями: Омаракана, своей главной столицей, Касанайи, спутником столицы, и Оливилеви, деревней, заложенной около трех “правлений” назад после военного поражения столицы. Также этому субклану некогда принадлежали еще две деревни: Омламвалума, ныне обезлюдевшая, и Дайягила, более не управляемая Табалу. Этот же субклан, носящий точно такое же название и притязающий на то же самое происхождение, но не соблюдающий всех отличительных табу и не уполномоченный обладать всеми знаками отличия, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага; все они расположены в западной части архипелага, последняя из названных — на маленьком острове Кайлеула. Деревня Туквауква совсем недавно перешла под власть Табалу, около пяти “правлений” назад. И наконец, субклан, обладающий тем же названием и претендующий на косвенное родство, правит двумя большими и могущественными сообществами на юге: Синакета и Вакута.
Второй важный факт, относящийся к этим деревням и их правителям, состоит в том, что правящий клан не претендует на локальное происхождение ни в одном из сообществ, в которых его члены владеют территорией, практикуют локальную магию и обладают властью. Все они притязают на то, что появились в компании с изначальной свиньей из исторической норы Обукула на северо-западном берегу острова, что неподалеку от деревни Лабайи. Именно оттуда, согласно их традиции, они и расселились по всему району[5].
В традициях этого клана присутствуют некоторые определенно исторические факты, которые необходимо ясно вычленить и зафиксировать: основание деревни Оливилеви три “правления” назад, поселение Табалу в Туквауква пять “правлений” назад, захват власти в Вакута около семи-восьми “правлений” назад. Под “правлением” я имею в виду пожизненное правление одного индивидуального вождя. Поскольку у тробрианцев, как, несомненно, и в большинстве матрилинейных племен, на смену мужчине приходит его младший брат, то средняя продолжительность “правления” явно намного короче продолжительности жизни одного поколения, а кроме того и гораздо менее надежна в качестве меры времени, поскольку во многих случаях она не обязательно короче. Эти особые исторические сказания, дающие полное изложение того, как, когда, кем и каким образом было осуществлено заселение, являются спокойными утверждениями о фактически происшедшем. Так, от совершенно не зависящих друг от друга информаторов можно получить подробное описание того, каким образом во времена их отцов или соответственно дедушек вождь Бугвабвага из Омаракана после неудачной войны вынужден был бежать со всем своим сообществом далеко на юг, в то место, где обычно возводилась временная деревня. Через пару лет он возвратился с целью совершить церемонию примирения и заново отстроить Омаракана. Однако его младший брат с ним не возвратился, а возвел постоянную деревню, Оливилеви, и остался там. Это описание, которое может быть в мельчайших деталях подтверждено в этом районе любым разумным взрослым туземцем, является таким же надежным историческим свидетельством, какое можно было бы получить и в любом другом аборигенном сообществе. Данные относительно Туквауква, Вакута и т. д. имеют аналогичную природу.
Что делает такие описания достойными доверия и возносит их выше всяких подозрений, так это их социологические основания. Бегство после поражения является общим правилом племенного обычая. Манера поселения людей высшего ранга в других деревнях — а именно, взаимные браки между женщинами Табалу и вождями других деревень — тоже характерна для их социальной жизни. Способ, посредством которого все это происходит, обладает огромной значимостью, и его необходимо описать детально. Брак на Тробрианских островах патрилокален; женщина всегда переезжает в сообщество мужа. В экономическом плане, брак влечет за собой постоянный обмен между семьей жены и мужем: первая предоставляет продукты питания, а второй — различные драгоценности. Пища особенно изобильна в центральных равнинных районах Киривина, находящихся под управлением вождей высшего ранга из Омаракана. Ценные украшения из раковин, к которым питают слабость вожди, производятся в прибрежных районах, находящихся западнее и южнее. Экономически, стало быть, всегда существовала и до сих пор сохраняется тенденция, согласно которой женщины высокого ранга выходят замуж за влиятельных вождей из таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туквауква, Синакета и Вакута.
До сих пор все происходит в строгом соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина Табалу поселяется в деревне своего мужа, она сразу же затмевает его как своим рангом, так часто и своим влиянием. Если у нее есть сын или сыновья, то они до достижения зрелости являются законными членами сообщества своего отца. Они являются в нем самыми важными мужчинами. Отец, как это имеет место на Тробрианских островах, в силу личной привязанности всегда желает оставить их у себя даже после того, как они достигнут половой зрелости; все сообщество чувствует, что тем самым повышается и его целостный статус. Большинство желает этого; меньшинство же, состоящее из законных наследников вождя, его братьев и сыновей его сестер, не смеет этому противиться. Поэтому если сыновья высокого ранга не имеют особых причин возвращаться в принадлежащую им по праву деревню, т. е. деревню своей матери, они остаются в сообществе отца и правят им. Если у них есть сестры, то они тоже могут остаться, выйти в этой деревне замуж и тем самым заложить начало новой династии. Постепенно, хотя, быть может, и не сразу, они приобретают все привилегии, титулы и функции, которыми был до той поры наделен местный вождь. Их именуют “хозяевами” деревни и ее земель, они председательствуют на официальных советах, решают все проблемы общинной жизни, когда требуется принятие решений, и, прежде всего, принимают в свои руки контроль над локальными монополиями и локальной магией.
Все факты, которые я только что рассмотрел, являются строго эмпирическими наблюдениями; обратимся же теперь к легендам, приводимым в качестве их объяснения. Согласно одной из историй, две сестры, Ботабалу и Бонумакала, вышли из изначальной норы близ Лабайи. Они сразу же направились в центральный район Киривина и обе поселились в Омаракана. Здесь они были радушно встречены местной женщиной, владевшей магией и всеми правами, и таким образом была установлена мифологическая санкция их притязаний на столицу. (К этому моменту нам еще придется вернуться.) По истечении некоторого времени между ними разгорелась ссора из-за нескольких банановых листьев, из которых делают красивые юбки, используемые в качестве одежды. Тогда старшая сестра велела младшей убираться прочь, что считается среди туземцев огромным оскорблением. Она сказала: “Я останусь здесь и буду соблюдать все строгие табу. А ты уходи и ешь лесную свинью, рыбу катакайлува”. Именно поэтому вожди прибрежного района, обладая в действительности точно таким же рангом, этих табу не соблюдают. Эту историю туземцы прибрежных деревень рассказывают, однако, с одним отличием, а именно тем, что на самом деле младшая сестра приказывает старшей остаться в Омаракана и соблюдать все табу, тогда как сама уходит на запад.
Согласно синакетской версии, первоначально в субклане Табалу было три женщины, старшая из которых осталась в Киривина, вторая поселилась в Кубома, а младшая пришла в Синакета и принесла с собой раковины Калома, которые положили начало местному промыслу.
Все эти наблюдения касаются только одного субклана клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я зарегистрировал около дюжины, обладают низким рангом; все они локальны, т. е. не являются на ныне занимаемой ими территории иммигрантами, а некоторые из них — те, что из Бвойталу, — принадлежат, так сказать, к париям, или особо презираемой категории людей. Хотя все они носят одно и то же родовое имя, имеют один и тот же общий тотем и на церемониальных событиях должны рассаживаться плечом к плечу с людьми высшего ранга, туземцы относятся к ним как к представителям совершенно иного класса.
Прежде чем перейти к переинтерпретации, или исторической реконструкции этих фактов, я представлю факты, касающиеся других кланов. Следующим по значимости является, вероятно, клан Лукуба. Среди его субкланов насчитываются два или три, непосредственно следующие по рангу за Табалу из Омаракана. Предков этих субкланов зовут Мваури, Мулобваима и Тудава; все они вышли из той же самой главной норы близ Лабайи, из которой появились на свет четыре тотемических животных. Далее они переместились в некоторые важные центры района Киривина и на соседние острова Китава и Вакута. Как мы с вами уже увидели, согласно основному мифу о происхождении, высшим рангом сначала обладал клан Лукуба, пока положение вещей не изменилось вследствие инцидента со свиньей и собакой. Более того, к клану Лукуба принадлежит большинство мифологических личностей и животных. Великий мифологический культурный герой Тудава, считающийся также предком одноименного субклана, является Лукуба. Большинство мифических героев, связанных с межплеменными отношениями и церемониальными формами торговли, также принадлежат к этому клану[6]. Основная доля экономической магии этого племени также принадлежит людям этого клана. На Вакута, где их в последнее время оттеснили на второй план — если вообще не вытеснили — Табалу, Лукуба пока еще способны постоять за себя; они до сих сохранили за собой монополию в магии и, опираясь на мифологическую традицию, все еще отстаивают свое реальное превосходство над узурпаторами. Среди них гораздо меньше субкланов низкого ранга, нежели среди Маласи.
Гораздо меньше можно сказать, с точки зрения мифологии и культурной, или исторической, роли, о третьем крупном тотемическом подразделении, Луквасисига. В основном мифе о происхождении они либо полностью упускаются из виду, либо их прародителю — животному или человеку — отводится совершенно незначительная роль. Они не владеют никакими особенно важными формами магии и едва ли не нарочито отсутствуют во всяких мифологических отсылках. Единственно в чем они играют важную роль, так это в великом цикле о Тудава, в котором великан-людоед Доконикан наделяется принадлежностью к тотему Луквасисига. К этому клану принадлежит вождь деревни Кабваку, являющийся также вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в отношениях потенциальной враждебности с районом Киривина, а вожди Тилатаула были политическими соперниками Табалу, людей высшего ранга. Время от времени между ними вспыхивали войны. Независимо от того, какая сторона терпела в них поражение и должна была спасаться бегством, с помощью церемонии примирения всегда восстанавливался мир, и между двумя провинциями вновь достигался тот же относительный статус, какой был и раньше. Вожди Омаракана всегда сохраняли за собой превосходство ранга и своего рода общий контроль над враждебно настроенным районом, даже в том случае, если тот одерживал победу. Вожди Кабваку в некоторой степени были обязаны исполнять их приказы; в особенности же, если в былые времена нужно было покарать кого-то смертной казнью, вождь Омаракана делегировал обязанность исполнения наказания своему потенциальному недругу. Реальное старшинство вождей Омаракана было обусловлено их рангом. Однако их власть и тот страх, который они внушали всем другим туземцам, в огромной степени проистекали из того, что в их распоряжении находилась важная магия солнца и дождя. Итак, члены одного из субкланов Луквасисига были для высших вождей потенциальными врагами и исполнительными вассалами, но в войне были равными им. Ибо если в мирное время старшинство Табалу должно было оставаться неоспоримым, то во время войны Толивага из Кабваку были, по общему мнению, более эффективными и грозными. Кроме того, члены клан Луквасисига в целом почитались за сухопутных жителей (Кулитаодила). Один или два других субклана этого клана обладали довольно высоким рангом и довольно часто заключали взаимные браки с Табалу из Омаракана.
Четвертый клан, Лукулабута, включает в свой состав субкланы только низкого ранга. Это наименьший по численности клан, и единственная магия, с которой ассоциируются его члены, — это колдовство.
Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы считать, что фигурирующие в легенде и мифе субкланы представляют собой всего лишь локальные ветви гомогенной культуры, или же мы можем приписать им более амбициозную значимость и считать, что они представляют разные культуры, т. е. принадлежат к разным миграционным волнам? Если принять первую альтернативу, то все мифы, исторические данные и социологические факты относятся всего лишь к незначительным внутренним движениям и изменениям, и к ним нечего добавить помимо того, что мы уже сказали.
В поддержку более амбициозной гипотезы, между тем, можно было бы заявить, что основная легенда о происхождении помещает истоки четырех кланов в весьма примечательное место. Лабайи находится на северо-западном берегу, в единственном месте, открытом для моряков, которые могли бы прибыть сюда с той стороны, с которой обычно дуют муссонные ветры. Более того, во всех мифах миграционный дрейф, тенденция распространения культурного влияния и путешествия культурных героев направлены с севера на юг и в целом, хотя и не с таким постоянством, с запада на восток. Это то направление, которое признается в великом цикле историй о Тудава; это то направление, которое мы обнаруживаем в миграционных мифах; это то направление, которое фигурирует в большинстве легенд Кула. Таким образом, само собой напрашивается предположение, что с северных берегов архипелага распространялось некое культурное влияние — влияние, следы которого обнаруживаются на востоке вплоть до острова Вудларк, а на юге вплоть до архипелага Д’Антркасто. На эту гипотезу наталкивает и элемент конфликта, содержащийся в некоторых из мифов, например, конфликт между собакой и свиньей, между Тудава и Докониканом и между братьями, один из которых был каннибалом, а другой не был каннибалом. Если мы далее примем эту гипотезу, не ручаясь за ее достоверность, то возникает следующая схема. Древнейший слой был бы представлен кланами Луквасисига и Лукулабута. Последний мифологически появился первым; к тому же оба они относительно автохтонны в том смысле, что они не моряки, их сообщества обычно лежат в глубине суши, и занимаются они в основном сельским хозяйством. Также можно было бы вписать в эту гипотезу и общее враждебное отношение главного субклана Луквасисига, Толивага, к тем людям, которые иммигрировали сюда, должно быть, самыми последними, а именно, к Табалу. Опять-таки, наводит на мысль и то, что монстр-людоед, с которым сражался инноватор и культурный герой Тудава, принадлежит к клану Луквасисига.
Я намеренно подчеркнул, что именно субкланы, а не кланы должны рассматриваться в качестве миграционных единиц. Ибо неоспоримым фактом является то, что большой клан, заключающий в себе несколько субкланов, — это непрочная социальная единица, раздираемая значительными культурными конфликтами. Например, клан Маласи включает в себя как высший субклан, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза о миграционных единицах, между тем, должна была бы еще объяснить связь между субкланами и кланом. Мне кажется, что низшие по рангу субкланы должны были поселиться здесь первыми и что их тотемические ассимиляции являются косвенным продуктом общего процесса социологической реорганизации, который произошел после прибытия сюда таких сильных и влиятельных иммигрантов, как Тудава и Табалу.
Историческая реконструкция требует, таким образом, нескольких вспомогательных гипотез, каждая из которых должна рассматриваться как правдоподобная, но вместе с тем оставаться произвольной; в то же время каждое предположение вносит и значительный элемент неопределенности. Вся реконструкция в целом — это мыслительная игра, притягательная и захватывающая, часто самопроизвольно навязывающая себя полевому исследователю, но всегда остающаяся вне области наблюдения и прочного умозаключения, при условии, разумеется, что полевой исследователь сохраняет за собой способность наблюдать и удерживает под контролем свое чувство реальности. Схема, разработанная мною здесь, такова, что факты тробрианской социологии, мифа и обычая естественным образом в нее укладываются. Тем не менее, я не придаю ей сколь-нибудь серьезного значения и не считаю, что даже самое исчерпывающее знание района уполномочивает этнографа на что-то большее, нежели предварительные и осторожные реконструкции. Возможно, что гораздо более широкое сопоставление таких схем смогло бы показать их ценность или же доказать их абсолютную бесполезность. Такие схемы если даже и имеют какое-то значение, то лишь в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательному и педантичному собиранию легенд, традиций и социологических различий.
Когда же речь идет о социологической теории этих легенд, историческая реконструкция нерелевантна. Какова бы ни была скрытая реальность незадокументированного прошлого, мифы служат скорее сокрытию некоторых противоречий, создаваемых историческими событиями, нежели точной регистрации самих этих событий. Мифы, связанные с распространением могущественных субкланов, демонстрируют в некоторых моментах свою верность жизни тем, что регистрируют не согласующиеся друг с другом факты. Эпизоды, с помощью которых эта несогласованность сглаживается или даже утаивается, скорее всего, являются вымышленными; мы с вами уже увидели, как изменяются мифы в зависимости от той местности, в которой их рассказывают. В других случаях такие эпизоды служат подпоркой для несуществующих притязаний и прав.
Историческое рассмотрение мифа интересно, стало быть, тем, что оно показывает, что миф, взятый в целом, не может быть рассудительной бесстрастной историей, поскольку всегда вынужден ad hoc выполнять определенную социологическую функцию: прославлять какую-то группу или обосновывать какой-то аномальный статус. Эти размышления показывают нам также, что для туземного разума непосредственная история, полуисторическая легенда и беспримесный миф перетекают друг в друга, образуют непрерывный ряд и фактически выполняют одну и ту же социологическую функцию.
И это вновь возвращает нас к нашему исходному утверждению, что реально важной вещью в мифе является его характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца это не вымышленная история и не описание мертвого прошлого; это повествование о более великой реальности, которая отчасти еще жива. Она жива тем, что ее прецедент, ее закон, ее мораль все еще управляют социальной жизнью туземцев. Очевидно, что миф функционирует в особенности там, где существует какое-то социологическое напряжение, связанное, например, с огромными различиями в ранге и власти или со старшинством и субординацией, а также, бесспорно, там, где произошли глубокие исторические изменения. Таким образом, многое в нем может преподноситься как факт, хотя у нас всегда должны оставаться сомнения относительно того, насколько далеко мы можем зайти в опоре на миф, занимаясь исторической реконструкцией.
Мы, безусловно, вправе отвергнуть всякие объяснительные, а также символические интерпретации этих мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы в них находим, являются не символами скрытых реалий, а тем, чем они кажутся на поверхности. Что же до объяснительной функции этих мифов, то нет никакой проблемы, которую бы они скрывали, никакого любопытства, которое бы они удовлетворяли, и никакой теории, которую бы они в себе заключали.
III. Мифы о смерти и повторяющемся цикле жизни
В некоторых версиях мифов о происхождении существование человечества под землей сравнивается с существованием человеческих душ после смерти в нынешнем мире духов. Таким образом, производится мифологическое сближение первозданного прошлого с непосредственной судьбой каждого человека, т. е. еще одна из тех связей с жизнью, которые мы считаем столь важными для понимания психологии и культурной ценности мифа.
Параллель между первозданным и духовным существованием можно провести еще дальше. Духи умерших перемещаются после смерти на остров Тума. Там они через специальную нору уходят под землю; это своеобразная противоположность процессу первоначального появления. Еще более важен тот факт, что по истечении некоторого периода духовного существования на Тума, т. е. в потустороннем мире, индивид стареет, седеет, покрывается морщинами и что тогда он должен снова помолодеть, сбросив свою кожу. Точно так же поступали люди и в древние первозданные времена, когда жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, они еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно жить молодыми.
Они, однако, потеряли эту способность в силу внешне тривиального, но важного и судьбоносного события. Когда-то давным-давно жили в деревне Бвадела старая женщина, ее дочь и внучка — три поколения людей, связанных происхождением по материнской линии. Однажды бабушка с внучкой отправились искупаться в бухту во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отошла подальше и исчезла из виду. Она сбросила свою кожу, и та, подхваченная течением, поплыла по воде, пока не застряла в кустах. Она же, превратившись в молоденькую девушку, вернулась к внучке. Последняя не узнала ее, испугалась и начала гнать прочь. Старая женщина, обиженная и рассерженная, возвратилась к месту купания, отыскала свою старую кожу, снова надела ее на себя и вернулась к внучке. На этот раз та узнала ее и встретила такими словами: “Здесь была молодая девушка. Я испугалась ее и прогнала отсюда”. На что бабушка сказала: “Нет, это ты не захотела узнать меня. Что ж, теперь ты состаришься, а я умру”. Они пришли домой, где дочь в то время как раз готовила еду. Старуха сказала дочери: “Я ходила купаться; течение унесло мою кожу; твоя дочь не узнала меня; она прогнала меня прочь. Мне уже не сбросить кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем”.
После этого люди утратили способность менять кожу и вечно оставаться молодыми. Единственными животными, сохранившими способность менять кожу, являются “животные нижнего мира” — змеи, крабы, игуаны и ящерицы, — поскольку и люди тоже когда-то жили под землей. Эти животные вылезают из-под земли и до сих пор могут менять свою оболочку. Если бы люди жили на поверхности, то способностью менять оболочку и обновлять свою молодость обладали бы также и “животные верхнего мира”: птицы, летучие собаки и насекомые.
На этом миф, как его обычно рассказывают, заканчивается. Иногда туземцы будут приводить дополнительные комментарии, проводящие параллель между духами и первобытным человечеством, иногда будут подчеркивать регенерационный мотив рептилий, а иногда рассказывать только об инциденте потери кожи. Сама по себе эта история тривиальна и незначительна, и такой она будет казаться каждому, кто не изучил ее на фоне различных идей, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф явно представляет собой всего лишь детализацию и драматизацию веры в былую человеческую способность к омоложению и последующую ее утрату.
Таким образом, из-за конфликта между внучкой и бабушкой людям раз и навсегда пришлось подчиниться процессу увядания и беспомощности, которые приносит с собою старческий возраст. Однако, это не затронуло всю сферу неумолимой судьбы, которая является ныне человеческим уделом; ибо старость, телесное увядание и немощность не означают для местных жителей смерть. Чтобы понять весь круг их верований, необходимо изучить факторы болезни, старения и смерти. В своем отношении к здоровью и болезни житель Тробрианских островов определенно является оптимистом. Сила, бодрость духа и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, повлиять на которое или расстроить которое могут лишь несчастный случай или какая-то сверхъестественная причина. Незначительные неприятности вроде переутомления, солнечного удара, переедания или других воздействий окружающей природы могут вызвать лишь незначительные и временные недомогания. Человек может покалечиться или погибнуть от удара копьем в бою, от яда или вследствие падения со скалы или дерева. Являются ли эти и прочие несчастные случаи, вроде утопления и нападения крокодила или акулы, совершенно независимыми от колдовства — для местного жителя всегда вопрос спорный. Однако у него нет ни малейших сомнений в том, что все серьезные и особенно смертельные заболевания вызываются различными формами и приемами колдовства. Важнейшее место среди них занимает колдовство, практикуемое знахарями, которые способны насылать своими заклинаниями и обрядами многочисленные недуги, охватывающие собою почти всю сферу обычной патологии, за исключением очень скоротечных заболеваний и эпидемий.
Источник колдовства всегда ищут в каком-нибудь влиянии, идущем с юга. На Тробрианском архипелаге есть две точки, из которых, как говорят, происходит колдовство или, скорее, в которые оно было занесено с архипелага Д’Антркасто. Одна из них — это роща Лавайво между деревнями Бау и Бвойталу, а другая — южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми страшными центрами колдовства.
Район Бвойталу занимает особенно низкое социальное положение на острове. Здесь живут лучшие резчики по дереву, самые умелые специалисты по плетению и едоки таких мерзостей, как скаты и лесные свиньи. Эти аборигены долгое время были эндогамны и, вероятно, представляют древнейший слой коренной культуры острова. Колдовство было принесено к ним с южного архипелага крабом. Это животное изображается либо вылезающим из норы в роще Лавайво, либо путешествующим по воздуху и падающим сверху в том же самом месте. Примерно в то время, когда он появился, неподалеку прогуливались человек и собака. Краб был красным, поскольку внутри него было колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а сделав это, убил и человека. Однако, посмотрев на него, краб испытал жалость, “брюшко у него зашевелилось”, и он возвратил его к жизни. Тогда человек предложил своему убийце и спасителю большое вознаграждение, покала, и попросил ракообразную тварь подарить ему магию. Это и было сделано. Человек незамедлительно употребил приобретенное колдовство и убил своего благодетеля, краба. Затем он убил — согласно правилу, которое соблюдается или считается соблюдаемым до сих пор, — близкого родственника по материнской линии. После этого он стал полноправным собственником колдовства. В настоящее время крабы черные, поскольку колдовство их покинуло; однако умирают они медленно, ибо когда-то были хозяевами жизни и смерти.
Аналогичный по типу миф рассказывается на южном острове Вакута. Там рассказывают о том, как некое злобное существо, принявшее облик человека, но имеющее нечеловеческую природу, проникло в обломок бамбука где-то на северном берегу острова Норманби. Этот обломок бамбука плыл на север, пока, наконец, его не прибило волной к берегу неподалеку от мыса Яйвау, или Вакута. Человек из расположенной поблизости деревни Квадагила услышал голос, доносившийся из бамбука, и разломил его. Демон выбрался наружу и научил его колдовству. Это, как сообщают информаторы с юга, положило начало черной магии. В район Бау на Бвойталу она пришла с Вакута, а не непосредственно с южных архипелагов. Еще одна версия традиции Вакута утверждает, что таувау попало на Вакута не в стволе бамбука, а посредством более грандиозного стечения обстоятельств. В Севатупа, что на северном берегу острова Норманби, стояло огромное дерево, в котором повадились жить многочисленные зловредные существа. Оно было срублено и свалилось прямо поперек моря, так что основание его осталось лежать на острове Норманби, ствол и ветви легли на море, а крона упала на Вакута. Поэтому колдовство более всего свирепствует на южном архипелаге; промежуточное морское пространство кишит рыбой, живущей в ветвях дерева; а местом, через которое колдовство проникло на Тробрианские острова, является южный берег Вакута. Ибо в вершине дерева обитали три зловредных существа — два мужских и одно женское, — и они передали кое-какую магию жителям острова.
В этих мифических историях мы обнаруживаем не более чем одно звено из той цепи верований, которая окружает конечную участь людей. Мифические события могут быть поняты, а их значимость осознана лишь в связи со всей совокупностью представлений о силе и природе колдовства, а также тех чувств и опасений, которые оно вызывает. Эксплицитные истории о пришествии колдовства не исчерпывают и не объясняют полностью всех сверхъестественных опасностей. Быстрая и внезапная болезнь и смерть, в представлениях туземцев, вызываются не мужчинами-колдунами, а летающими ведьмами, которые действуют иначе и вообще имеют более сверхъестественный характер. Мне не удалось найти никакого изначального мифа о происхождении этого типа колдовства. С другой стороны, природа этих ведьм и все их деяния окутаны кругом представлений, образующим то, что можно было бы назвать непрерывным, или текущим мифом. Я не буду подробно из пересказывать, так как уже привел полный их обзор в своей книге “Аргонавты западных районов Тихого океана”[7]. Однако важно четко себе представлять, что ореол сверхъестественных способностей, окружающий индивидов, слывущих ведьмами, дает жизнь постоянному потоку все новых и новых историй. Такие истории можно рассматривать как маленькие мифы, порождаемые непоколебимой верой в сверхъестественные силы. Аналогичные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвагау.
И наконец, эпидемии приписываются непосредственному воздействию злых духов, таувау, которые, как мы видели, часто рассматриваются в мифе в качестве источника всевозможного колдовства. Эти зловредные существа имеют постоянное обиталище на юге. Время от времени они заявляются на Тробрианский архипелаг и, оставаясь невидимыми для обычных людей, прогуливаются ночами по деревням, громыхая своими бутылями из лайма и лязгая своими деревянными мечами-дубинами. Лишь только заслышав эти звуки, жители впадают в страх, ибо те, кого поразят своим деревянным оружием таувау, умирают, и такое вторжение всегда ассоциируется с массовой смертью. На деревни обрушивается лериа, эпидемическая болезнь. Злые духи иногда могут превращаться в рептилий и таким образом становиться видимыми для человеческих глаз. Не всегда легко отличить такую рептилию от обычной, однако сделать это очень важно, ибо таувау, которого поранили или с которыми плохо обошлись, мстит за себя смертью.
Вокруг этого непрерывного мифа, вокруг этой домашней сказки о событии, не случившемся в далеком прошлом, а происходящем до сих пор, опять-таки, группируются бесчисленные конкретные истории. Некоторые из них появились даже в то самое время, когда я был на Тробрианских островах; один раз здесь была страшная дизентерия, а в 1918 г. произошла первая вспышка, по-видимому, испанки. Многие местные жители сообщали о том, что слышали таувау. На Уавела видели гигантскую ящерицу; человек, убивший ее, и сам вскоре умер, а в его деревне разразилась эпидемия. Когда я был в Обураку и в этой деревне бушевала болезнь, один из членов команды той лодки, на которой я плыл, видел настоящего таувау; огромная многоцветная змея появилась на мангровом дереве, но таинственным образом исчезла, когда мы подплыли поближе. Лишь по причине своей близорукости и, быть может, собственного невежества в том, каким образом следует искать таувау, мне не удалось увидеть это чудо самому. Превеликое множество таких и подобных им историй можно собрать у туземцев в любой местности. Такого рода рептилию следует поместить на возвышение, а перед ней разложить драгоценности; туземцы, которые были очевидцами этих случаев, уверяли меня, что такое отнюдь не редкость, хотя сам я никогда этого не видел. Опять-таки, некоторые женщины-ведьмы, как говорят, имели сношения с таувау, и с одной из них, живущей в настоящее время, это, как утверждается, произошло совершенно определенно.
На примере этого верования мы видим, как большая схематичная история постоянно генерирует малые мифы. Таким образом, что касается всех агентов болезни и смерти, то вера в них, эксплицитные нарративы, охватывающие какую-то ее часть, и небольшие конкретные сверхъестественные события, постоянно регистрируемые туземцами, образуют единое органическое целое. Эти представления очевидным образом не являются ни теорией, ни объяснением. С одной стороны, они представляют собой целостный комплекс культурных практик, ибо колдовство не только считается практикующимся, но и действительно практикуется, по крайней мере в его мужской форме. С другой стороны, рассматриваемый комплекс охватывает всю прагматическую реакцию человека на болезнь и смерть в целом; в нем находят выражение его эмоции и дурные предчувствия; он оказывает влияние на его поведение. Природа мифа, опять-таки, являет нам себя как нечто бесконечно далекое от простого интеллектуального объяснения.
Теперь в нашем распоряжении имеются все туземные представления о факторах, которые в прошлом лишили человека способности к омоложению, а в настоящее время обрывают само его существование. Связь между этими двумя потерями, кстати, всего лишь косвенная. Туземцы считают, что хотя любая форма колдовства может поразить не только старика, но и ребенка, юношу или человека во цвете лет, старые люди, тем не менее, более уязвимы перед ним. Таким образом, потеря вечной молодости как минимум подготовила почву для колдовства.
Было время, когда люди, старея и умирая, становились духами, но, тем не менее, оставались в деревнях вместе с живущими, как даже сейчас они все еще держатся неподалеку от хижин, когда возвращаются в свою деревню во время ежегодного праздника миламала. Однако однажды дух старой женщины, живший в доме вместе со своими родными, присел(а) на пол под платформу одной из кроватей. Дочь, раздавая пищу членам семьи, пролила немного бульона из кокосовой чаши и обожгла духа. Тот посетовал(а) на дочь и сделал(а) ей замечание. Дочь в ответ сказала: “Я думала, что ты ушла. Я думала, что ты возвращаешься только раз в году во время миламала”. Чувства духа были уязвлены. Он(а) ответил(а): “Пойду на Тума и уйду жить вниз”. Затем он(а) взял(а) кокосовый орех, разбил(а) его пополам, одну половину с тремя глазами оставил(а) себе, а вторую отдал(а) дочери. “Я даю тебе слепую половину, а потому ты не будешь меня видеть. Себе же возьму половину с глазами и буду видеть тебя, когда буду возвращаться с другими духами”. Именно по этой причине духи невидимы, хотя сами могут видеть людей.
Этот миф содержит упоминание сезонного праздника миламала — периода, когда духи возвращаются в свои деревни на время проведения праздничных мероприятий. Один более эксплицитный миф описывает, каким образом был учрежден праздник миламала. Некая женщина с острова Китава умерла, оставив после себя беременную дочь. Родился сын, но у матери было недостаточно молока, чтобы его прокормить. Когда на соседнем острове умирал один мужчина, она попросила его прихватить с собой в страну духов ее послание к матери, дабы умершая принесла своему внуку молока. Женщина-дух наполнила свою корзину духовной пищей и отправилась в обратный путь, причитая следующим образом: “Чью это еду я несу? Это еда моего внука, которому я собираюсь ее отдать; я собираюсь отдать ему его еду”. Она пришла на берег Бомагема на острове Китава и поставила корзину с едой на землю. Своей дочери она сказала: “Я несу еду; мужчина сказал мне, что я должна ее принести. Но я слаба; боюсь, что люди могут принять меня за ведьму”. Затем она поджарила один плод ямса и отдала своему внуку. Потом пошла в заросли кустарника и разбила сад для своей дочери. Однако когда она вернулась, дочерью овладел страх перед духом, внешне похожим на колдунью. Она велела ему убираться прочь, сказав: “Возвращайся на Тума, в страну духов; люди будут говорить, что ты ведьма”. Дух матери пожаловался: “Почему ты гонишь меня прочь? Я думала, что останусь с тобой и разведу сады для своего внука”. Дочь лишь сказала в ответ: “Уходи, возвращайся на Тума”. Тогда старая женщина взяла кокосовый орех, расколола его надвое, дала слепую половину своей дочери, а половину с глазами оставила себе. Ей же она сказала, что раз в году она и другие духи будут приходить назад во время миламала, чтобы посмотреть на людей в деревнях, но для них будут оставаться невидимыми. Именно так и появился этот ежегодный праздник.
Чтобы понять эти мифологические истории, их непременно нужно сопоставить с туземными представлениями о духовном мире, с обычаями сезона миламала и с теми связями, которые существуют между миром живых и миром мертвых, например, в туземных формах спиритизма[8]. После смерти каждый дух отправляется в царство мертвых на Тума. У входа в него он должен пройти мимо Топилета, стражника духовного мира. Новоприбывший преподносит ему какой-нибудь ценный подарок, являющийся духовной частью тех драгоценностей, которыми он был украшен во время умирания. Когда он оказывается среди духов, его принимают ранее умершие друзья и родственники, а он приносит им новости из верхнего мира. Далее он погружается в духовную жизнь, которая похожа на земное существование, хотя иногда ее описание окрашивается надеждами и желаниями и превращается в своего рода реальный Рай. Однако даже те туземцы, которые описывают его подобным образом, никогда не проявляют особого рвения туда попасть.
Общение между духами и живущими осуществляется несколькими способами. Многие люди видели духов своих умерших родственников или друзей, особенно на острове Тума или в его окрестностях. Опять-таки, в настоящее время существуют и, по-видимому, существовали еще с незапамятных времен мужчины и женщины, которые в состоянии транса, а иногда во сне отправляются в далекие экспедиции в потусторонний мир. Они принимают участие в жизни духов и переносят туда и обратно новости, информацию и важные сообщения. Помимо всего прочего, они всегда готовы передать духам продуктовые дары и ценные подарки от живущих. Эти люди доводят до сознания других мужчин и женщин реальность духовного мира. Кроме того, они дарят живым значительную долю душевного комфорта, поскольку те всегда страстно желают получить весточку от своих умерших близких.
На ежегодный праздник миламала духи возвращаются с Тума в свои деревни. Для них возводится специальное высокое возвышение для сидения, с которого они могут смотреть вниз на мероприятия и развлечения своих собратьев. В огромных количествах выставляются продукты, дабы порадовать их сердца, а также сердца живущих граждан сообщества. В течение дня на коврах перед хижиной вождя и хижинами знатных и богатых людей раскладываются драгоценности. В деревне соблюдаются несколько табу, призванных уберечь невидимых духов от повреждений. Нельзя разливать горячие жидкости, поскольку духи могут обжечься, как произошло со старой женщиной в мифе. Ни один туземец не может сидеть, рубить дрова в пределах деревни, играть с копьями или палками, бросать метательные снаряды из боязни причинить вред Балома, духу. Более того, духи обнаруживают свое присутствие и выражают свое удовольствие или отвращение приятными и неприятными знаками. Легкое раздражение иногда демонстрируется неприятными запахами, более серьезный дурной юмор проявляется в плохой погоде, несчастных случаях или порче имущества. В таких случаях — равно как и тогда, когда погружается в транс какой-нибудь видный медиум или когда кто-то находится при смерти, — мир духов кажется туземцам очень близким и реальным. Разумеется, неотъемлемой частью в эти представления входит миф. Существует тесная и прямая параллель между, с одной стороны, отношениями человека с духом, которые выражаются в нынешних религиозных верованиях и переживаниях, и, с другой стороны, различными мифическими событиями. Здесь миф, опять же, может рассматриваться как глубочайшая основа той непрерывающейся перспективы, которая ведет от личных забот индивида, его страхов и печалей — через обычную среду его веры, через многочисленные конкретные случаи, о которых люди рассказывают на основе личного опыта или памяти прошлых поколений, — назад, в ту эпоху, когда аналогичный факт, как предполагается, произошел в первый раз.
Я излагал факты и рассказывал мифы так, словно существует какая-то широкая и согласованная система представлений. В сколь бы то ни было эксплицитной форме такой системы в туземном фольклоре, разумеется, не существует. Однако она соответствует определенной культурной реальности, ибо все конкретные проявления представлений, чувств и предчувствий туземцев, связанных со смертью и потусторонней жизнью, сгруппировываются воедино и образуют великое органическое единство. Различные истории и идеи, только что суммарно изложенные, перетекают друг в друга, и туземцы самопроизвольно улавливают параллели и выявляют связи между ними. Мифы, религиозные верования и опытные переживания, связанные с духами и со сверхъестественным, на самом деле составляют части одной и той же темы; соответствующая прагматическая установка находит выражение в поведении, когда предпринимается попытка вступить в общение с потусторонним миром. Мифы — всего лишь часть этого органического целого; они представляют собой эксплицитные нарративные разработки некоторых ключевых моментов туземной веры. Когда мы исследуем темы, развернутые таким образом в повествования, мы обнаруживаем, что все они отсылают к чему-то, что можно было бы назвать особенно неприятными или негативными истинами: к потере вечной молодости, началу заболевания, лишению жизни посредством колдовства, отстранению духов от постоянного контакта с людьми и, наконец, частичному общению с ними, которое удалось восстановить. Мы видим также, что мифы этого цикла более драматичны и образуют более последовательное, хотя и сложное, описание, нежели это было в случае мифов о происхождении. Не вдаваясь в подробности, скажу, что, на мой взгляд, это объясняется более глубокой метафизической референцией, или, иначе говоря, более мощным эмоциональным посылом, заключенным в историях, имеющих дело с человеческой судьбой, если сравнивать их с социологическими установлениями или хартиями.
Во всяком случае, мы видим, что ту точку, в которой в эти темы вторгается миф, следует объяснять не большей курьезностью или большей проблематичностью, а скорее эмоциональным окрашиванием и прагматической значимостью. Мы обнаружили, что идеи, разрабатываемые мифом и развертываемые им в нарратив, особенно болезненны. В одной из историй — об учреждении миламала и периодического возвращения духов — в центре внимания оказываются церемониальное поведение человека и табу, соблюдаемые в отношении духов. Темы, получающие развитие в этих мифах, сами по себе достаточно ясны; их нет нужды “объяснять”, и миф не выполняет такой функции даже частично. Что он действительно делает, так это трансформирует эмоционально охватывающее дурное предчувствие, за которым даже для туземца скрывается идея неотвратимой и безжалостной фатальности. Миф представляет, в первую очередь, ясное осознание этой идеи. Во-вторых же, он переводит туманное, но интенсивное опасение в границы тривиальной, бытовой реальности. Страстно желаемая власть над вечной молодостью и способность к омоложению, защищающая от увядания и старости, были утрачены в результате незначительного происшествия, которое ребенок и женщина вполне могли предотвратить. Разлучение с любимыми людьми после смерти воспринимается как результат неосторожного обращения с кокосовой чашей и незначительной перебранки. Болезнь, опять-таки, воспринимается как нечто, вышедшее из маленького животного и появившееся в результате случайной встречи человека, собаки и краба. Элементы человеческой оплошности, вины и невезения приобретают огромные пропорции. Элементы же судьбы, участи и неизбежности, напротив, умаляются и переводятся в измерение человеческих ошибок.
Чтобы понять это, возможно, полезно бы было осознать, что в своей действительной эмоциональной установке по отношению к смерти — будь то своей или кого-то из любимых людей — туземец руководствуется не только своей верой и своими мифологическими идеями. Его интенсивный страх перед смертью, сильное желание как-то ее отсрочить и глубокая печаль по поводу смерти любимых родственников опровергают оптимистическое кредо и легкий доступ в потустороннее, якобы присущие туземным обычаям, представлениям и ритуалам. Когда смерть уже свершилась или когда она еще только опасно нависла над человеком, нельзя не заметить смутные сомнения, подвергающие испытанию веру. В долгих беседах с несколькими серьезно больными туземцами, и особенно со своим другом Бадигоу, который был болен туберкулезом, я чувствовал во всех них одну и ту же наполовину выраженную и неясно оформленную, но вместе с тем несомненную меланхолическую печаль по поводу быстротечности жизни и всего хорошего, что в ней есть, один и тот же ужас перед неизбежным концом и один и тот же вопрос: нельзя ли отложить все это на неопределенный срок или хотя бы ненадолго оттянуть? Но, опять-таки, те же самые люди будут отчаянно хвататься за надежду, которую дают им их верования. И будут укрывать яркой тканью своих мифов, историй и представлений о мире духов зияющую за ними безмерную эмоциональную пустоту.
IV. Мифы о магии
Позвольте мне более подробно остановиться на еще одном классе мифических историй — мифических историях, связанных с магией. Со многих точек зрения, магия представляет собой самый важный и самый таинственный аспект прагматического отношения примитивного человека к реальности. Это одна из тех проблем, которые в настоящее время вызывают живейший интерес и массу споров среди антропологов. Фундамент этого исследования был заложен сэром Джеймсом Фрэзером, который также возвел на нем и величественную систему взглядов в своей знаменитой теории магии.
Магия играет такую огромную роль в северо-западной Меланезии, что даже поверхностный наблюдатель должен быстро осознать ее необычайную власть. Однако масштабы ее влияния на первый взгляд не очень-то ясны. Хотя она проявляется как будто бы повсюду, существуют некоторые очень значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых магия явно отсутствует.
Ни один местный житель никогда не разводит без магии сады ямса и таро. Вместе с тем, некоторые важные типы растениеводства, как, например, выращивание кокоса, культивирование бананов, манго и хлебного дерева, магии лишены. Ловля рыбы, являющаяся лишь второй по значимости после сельского хозяйства экономической деятельностью, в некоторых своих формах обладает высокоразвитой магией. Так, например, опасная ловля акулы, преследование неопределенных калала или тоулам прямо-таки окутаны магией. Столь же жизненно важный, но легкий и надежный способ ловли рыбы при помощи яда вообще не имеет никакой магии. В постройке каноэ — предприятии, окруженном техническими сложностями, требующем организованного труда и ведущем к неизменно опасным мероприятиям, — ритуал сложен, глубоко связан с трудом и рассматривается как абсолютно необходимый. В строительстве домов, предприятии почти столь же сложном технически, но не заключающем в себе ни опасности, ни непредвиденных случайностей, ни даже таких сложных форм сотрудничества, как при постройке каноэ, вообще нет магии, связанной с трудом. Резьба по дереву — промышленная деятельность величайшего значения — практикуется в некоторых сообществах как всеобщее ремесло, которое изучают с детства и которым занимается каждый. В этих сообществах вообще нет магии резьбы. Другой тип художественной скульптуры, резьба по черному дереву и твердой древесине, практикуемый во всем районе только теми людьми, которые обладают специальными техническими навыками и художественным мастерством, напротив, имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. В сфере торговле церемониальная форма обмена, известная как Кула, окружена важным магическим ритуалом; в то же время некоторые не столь значительные формы бартера, носящие чисто коммерческий характер, лишены магии вообще. Такие вещи, как война и любовь, а также некоторые силы судьбы и природы, как, например, болезнь, ветер и погода, в туземных представлениях почти полностью определяются магическими силами.
Даже этот беглый обзор приводит нас к важному обобщению, которое послужит нам удобной отправной точкой. Мы находим магию повсюду, где достигают широких масштабов элементы шанса и случайности и эмоциональная комбинация надежды и страха. Мы не находим магию нигде, где дело характеризуется определенностью, надежностью и полностью поставлено под контроль рациональных методов и технологических процессов. Кроме того, мы находим магию там, где явно присутствует элемент опасности. И не находим магию нигде, где абсолютная безопасность устраняет всякий элемент дурных предчувствий. Это психологический фактор. Однако магия также выполняет еще и другую, причем крайне важную, социологическую функцию. Как я уже попытался ранее показать, магия является действенным элементом в организации труда и его систематическом упорядочении. Кроме того, она дает главную контролирующую силу в процессе игры. Интегральная культурная функция магии состоит, следовательно, в заделывании пробелов и неадекватностей в высоко значимых видах деятельности, в которых человек еще не вполне освоился как хозяин. Для достижения этой цели магия обеспечивает примитивного человека твердой верой в свою способность достичь успеха; кроме того, она снабжает его определенной ментальной и прагматической техникой там, где его обычные средства его подводят. Таким образом, она позволяет человеку уверенно выполнять свои важнейшие жизненные задачи и сохранять самообладание и душевную целостность в обстоятельствах, которые без помощи магии деморализовали бы его, вселив в него отчаяние и тревогу, страх и ненависть, безответную любовь и беспомощный гнев.
Магия, стало быть, сродни науке в том, что всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и стремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических результатов; как и любое другое искусство или ремесло, она также руководствуется теорией и некоторой системой принципов, которые диктуют, каким образом следует выполнить действие, чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют некоторые черты сходства, и мы, вместе с сэром Джеймсом Фрэзером, вполне можем назвать магию псевдонаукой.
Давайте приглядимся попристальнее к природе магического искусства. Магия, во всех ее формах, образуется из трех необходимых ингредиентов. В ее выполнении всегда содержатся те или иные слова, произносимые или пропеваемые, всегда осуществляются те или иные церемониальные действия, и всегда присутствует совершающий церемонию священник. Следовательно, анализируя природу магии, мы должны выделить в ней формулу, обряд и состояние исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, о которой здесь идет речь, заклинание, безусловно, является важнейшей составной частью магии. Для местных жителей знать магию означает знать заклинание; и в любом акте колдовства ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Обряд и способности исполнителя являются всего лишь обусловливающими факторами, которые служат правильному сохранению и выговариванию заклинания. Это очень важно, с точки зрения настоящего нашего рассуждения, поскольку магическое заклинание находится в тесной связи с традиционным фольклором и особенно мифологией[9].
Почти во всех типах магии мы обнаруживаем какую-нибудь историю, объясняющую ее существование. Такая история повествует о том, когда и где эта конкретная магическая формула стала достоянием человека, как она стала собственностью локальной группы и как она переходила от одного к другому. Однако такая история не является историей о происхождении магии. Магия никогда не “происходила”; ее никто никогда не создавал и не изобретал. Любая магия просто была с самого начала в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, которые человека жизненно интересуют, но пока еще ускользают от его нормальных рациональных усилий. Заклинание, обряд и объект, которым они управляют, имеют один и тот же возраст.
Таким образом, суть всякой магии состоит в ее традиционной целостности. Магия может быть эффективна только в том случае, если ее без утрат и дефектов передавали из поколения в поколение, пока она, наконец, не пришла из первозданных времен к современному исполнителю. Следовательно, магия требует для своего путешествие во времени родословной, своего рода традиционного паспорта. И решает эту задачу миф о магии. Каким образом миф наделяет выполнение магии ценностью и достоверностью и каким образом он смешивается с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать на конкретном примере.
Как известно, любовь и привлекательность противоположного пола играют в жизни этих меланезийцев важную роль. Как и многие другие народы Южных морей, они очень свободны и раскованны в поведении, особенно до вступления в брак. Адюльтер, между тем, является наказуемым проступком; кроме того, строго запрещены связи с членами своего тотемического клана. Однако величайшим преступлением в глазах местных жителей является инцест в любой его форме. Уже сама идея такого прегрешения между братом и сестрой наполняет их непреодолимым ужасом. Брат и сестра, соединенные в этом матриархальном обществе ближайшей родственной связью, не могут даже свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны друг над другом подшучивать и улыбаться друг другу, а всякий намек на одного из них в присутствии другого считается крайним проявлением невоспитанности. Вне клана, однако, свобода велика, и погоня за любовью принимает множество любопытных и даже привлекательных форм.
Сексуальное привлечение и всякая способность к соблазнению содержатся, как здесь принято считать, всецело в любовной магии. Эта магия, как полагают туземцы, уходит корнями в одно драматическое событие прошлого, о котором рассказывается в странном, трагическом мифе об инцесте между братом и сестрой, на котором я здесь остановлюсь лишь очень кратко[10]. Девушка и юноша жили в деревне со своей матерью, и девушка случайно надышалась паров сильного любовного отвара, приготовленного для кого-то другого ее братом. Обезумев от страсти, она погналась за ним и соблазнила на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, они перестали есть и пить и вместе умерли в пещере. Сквозь их сплетенные скелеты проросло благоухающее растение, и это растение стало самым могущественным среди ингредиентов, путем смешения которых изготавливаются вещества, используемые в любовной магии.
Можно сказать, что миф о магии даже еще более, нежели другие типы туземного мифа, обосновывает социологические притязания властителя, придает форму ритуалу и поручительствует за истину веры, давая паттерн дальнейшему чудесному подтверждению.
Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью подтверждает блестящую теорию происхождения власти и королевства, развитую сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях “Золотой ветви”. Согласно сэру Джеймсу, возникновение социального превосходства обязано прежде всего магии. Показав, каким образом эффективность магии связывается с местными притязаниями, социологическим членством в группе и прямым наследованием, мы смогли раскрыть еще одно звено в той цепи причин, которая связывает традицию, магию и социальную власть.
V. Заключение
На протяжении всей этой книги я пытался доказать, что миф является, прежде всего, культурной силой, но не только ею. Это также, безусловно, повествование, а потому у него есть и литературный аспект — аспект, который большинством ученых чрезмерно преувеличивался, но которым, тем не менее, не следует совершенно пренебрегать. Миф содержит в себе зародыш будущего эпоса, романа и трагедии и был использован в них творческим гением народов и сознательным искусством цивилизации. Мы увидели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые повествования, в которых почти отсутствует сюжетная связь и нет драматических событий; другие, как, например, мифы о любви или мифы о магии каноэ и заморских плаваниях, являются в полной мере драматическими историями. Когда бы мы располагали здесь местом, я пересказал бы вам длинную и подробную сагу о культурном герое Тудава, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и решает многочисленные культурные задачи[11]. Подвергнув такие истории сравнению, мы, быть может, смогли бы показать, почему в некоторых своих формах миф подвергается последующей литературной обработке, а в другие его формы остаются художественно бесплодными. Обыкновенный социологический прецедент, правовой статус и удостоверение родословной и локальных притязаний не ведут в глубинную сферу человеческих эмоций, а потому лишены элементов литературной ценности. С другой стороны, вера — будь то вера в магию или вера религиозная — тесно связана с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его страстями и чувствами. Мифы о любви и смерти, истории об утраченном бессмертии, об оставшемся в прошлом Золотом веке и об изгнании из Рая, мифы об инцесте и колдовстве играют теми самыми элементами, которые входят в художественные формы трагедии, лирической поэзии и романтического повествования. Наша теория — теория культурной функции мифа, — объясняющая интимную связь мифа с верой и демонстрирующая тесную связь между ритуалом и традицией, могла бы помочь углубить наше понимание литературных возможностей туземного рассказа. Однако эту тему, как бы она нас к себе ни влекла, мы не имеем здесь возможности рассмотреть более подробно.
В наших вступительных замечаниях были дискредитированы и отброшены две теории мифа, популярные в наше время: точка зрения, согласно которой миф представляет собой рапсодическое изложение природных явлений, и доктрина Эндрю Ланга, согласно которой миф в основе своей является объяснением, своего рода примитивной наукой. Наша трактовка показала, что ни одна из этих умственных установок не является доминантной в примитивной культуре и не может объяснить форму примитивных сакральных историй, их социологический контекст и их культурную функцию. Но стоит лишь нам осознать, что миф служит в первую очередь установлению социологической хартии, ретроспективного морального образца поведения или изначального высшего чуда магии, как сразу же становится ясно, что в сакральных легендах должны обнаруживаться элементы и объяснения, и интереса к природе. Ибо прецедент объясняет последующие случаи, хотя и делает это через порядок идей, совершенно отличный от научной связи между причиной и следствием, мотивом и последствием. Интерес к природе будет, опять-таки, очевидным, если мы представим себе, насколько важна мифология магии и насколько прочно привязана магия к экономическим заботам человека. И вместе с тем, мифология очень далека от беспристрастной и созерцательной рапсодии о природных явлениях. Между мифом и природой следует поместить два опосредующих звена: прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в дополнении рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями магией.
Позвольте мне еще раз повторить, что в этой книге я имел дело с туземным мифом, а не с мифом культуры. С моей точки зрения, изучение того, как функционирует и работает мифология в примитивных обществах, должно предугадать те выводы, которые делаются исходя из материала более развитых цивилизаций. Часть этого материала дошла до нас лишь в виде разрозненных литературных текстов, оторванных от своей реальной жизненной среды и своего социального контекста. Именно так обстоит дело с мифологией народов классической древности и мертвых цивилизаций Востока. В исследовании мифа ученый, занимающийся классической древностью, должен учиться у антрополога.
Наука о мифе в таких живых высокоразвитых культурах, как, например, нынешней цивилизации Индии, Японии, Китая и, не в последнюю очередь, нашей собственной, вполне могла бы почерпнуть вдохновение в сравнительном изучении примитивного фольклора; в свою очередь, цивилизованная культура могла бы дать важные дополнения и пояснения к туземной мифологии. Эта тема выходит далеко за рамки настоящего исследования. Однако мне хотелось бы подчеркнуть, что антропология должна не только исследовать туземный обычай в свете нашей ментальности и нашей культуры, но и изучать нашу собственную ментальность в отдаленной перспективе, почерпнутой у человека каменного века. Мысленно поселяясь на какое-то время среди людей с гораздо более простой культурой, нежели наша, мы получаем возможность увидеть самих себя на расстоянии и обрести новое чувство пропорций в отношении собственных институтов, представлений и обычаев. Если бы антропологии удалось таким образом вдохнуть в нас новое чувство пропорций и снабдить нас более тонким чувством юмора, то она оправдала бы свое притязание на звание великой науки.
Итак, я завершил обзор фактов и изложил выводы; и теперь остается лишь коротко их обобщить. Я попытался показать, что фольклор — истории, передаваемые в туземном сообществе из уст в уста, — живет не только в самом повествовании, но и в культурном контексте племенной жизни. Под этим я имею в виду то, что идеи, эмоции и желания, связанные с данной историей, переживаются не только тогда, когда рассказывается история, но и тогда, когда аналог этой истории декретируется в обычаях, моральных правилах или ритуальных мероприятиях. И здесь открывается серьезное различие между несколькими типами историй. Если в простой сказке у костра социологический контекст узок, то легенда гораздо глубже входит в племенную жизнь сообщества, а миф играет самую важную функцию. Миф как рассказ о первозданной реальности, все еще продолжающей существовать в нынешней жизни, и как обоснование прецедента обеспечивает ретроспективный паттерн моральных ценностей, социологического порядка и магической веры. Следовательно, он не является ни просто нарративом, ни формой науки, ни ответвлением искусства или истории, ни объяснительным рассказом. Он выполняет функцию sui generis, которая тесно связана с природой традиции и культурной преемственности, со связью между старым и молодым поколением и с отношением человека к прошлому. Короче говоря, функция мифа состоит в том, чтобы укреплять традицию и наделять ее большей ценностью и престижем, прослеживая ее происхождение от более высокой, лучшей и более сверхъестественной реальности изначальных событий.
Миф, стало быть, является незаменимой составной частью всякой культуры. Как мы увидели, он постоянно регенерируется; каждое историческое изменение создает свою мифологию, которая, однако, всего лишь косвенным образом связана с историческими фактами. Миф — это постоянный побочный продукт живой веры, которая нуждается в чудесах, социологического статуса, который требует прецедента, и морального правила, которому нужна санкция.
Мы предприняли, может быть, слишком амбициозную попытку дать новое определение мифа. Наши выводы предполагают необходимость нового метода трактовки науки о фольклоре, ибо мы показали, что он не может существовать независимо от ритуала, социологии или даже материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы должны быть вызволены из их плоского существования на бумаге и помещены в трехмерную реальность полнокровной жизни. Что касается антропологической полевой работы, то мы решительно требуем нового метода сбора данных. Антрополог должен расстаться со своим комфортабельным положением в кресле на веранде миссионерской усадьбы, в административном учреждении или в бунгало плантатора, где он привык, вооружившись карандашом и бумагой, а подчас и виски с содовой, собирать высказывания информаторов, записывать рассказы и заполнять листы своего блокнота туземными текстами. Он должен отправиться в деревни и увидеть своими глазами, как туземцы трудятся в своих садах, на берегу и в джунглях; он должен пойти с ними в море к дальним берегам и иноземным племенам, наблюдать, как они ловят рыбу, торгуют, совершают церемониальные заморские экспедиции. К нему должна поступать полнокровная информация, идущая от его собственных наблюдений туземной жизни, а не выжимаемая из многочисленных информаторов в скудных случайных беседах. Полевое исследование из первых или из вторых рук может проводиться даже среди дикарей, посреди хижин на сваях, неподалеку от реального каннибализма и охоты за головами. Антропология на свежем воздухе, в отличие от питающихся слухами заметок в блокноте, — работа не из легких, однако она может доставить также и огромное удовольствие. Только такая антропология способна дать нам всестороннее видение примитивного человека и примитивной культуры. Что же касается мифа, то такая антропология показывает нам, что он — далеко не праздное ментальное усилие, а жизненно важный ингредиент практического отношения к среде.
Тут нет, однако, никаких моих претензий и заслуг; всем этим мы, опять-таки, обязаны сэру Джеймсу Фрэзеру. “Золотая ветвь” содержит теорию ритуала и социологической функции мифа, в которую у меня была возможность сделать лишь небольшой вклад, связанный с тем, что я мог кое-что проверить, доказать и документально подтвердить в своей полевой работе. Эта теория кроется во фрэзеровской трактовке магии, в его мастерской демонстрации огромной значимости сельскохозяйственных обрядов, в том центральном месте, которое занимают в томах “Адонис, Аттис, Осирис” и “Духи зерна и дикой природы” культы растительности и плодородия. В этих работах, также как и во многих других, сэр Джеймс Фрэзер установил тесную связь, существовавшую в примитивной вере между словом и делом; он показал, что слова повествований и заклинаний и акты ритуалов и церемоний являются двумя аспектами примитивной веры. Глубокий философский вопрос о том, что первично — слово или дело, — поставленный Фаустом, нам представляется ошибочным. Появление человека — это появление артикулированной мысли и мысли, воплощенной в действие. Без слов, произносятся ли они в строго рациональном разговоре, магическом заклинании или мольбах, обращенных к высшим божествам, человек так никогда и не оказался бы способным отправиться в свою великую Одиссею культурных приключений и достижений.
* B. Malinowski. Myth in Primitive Psychology // B. Malinowski. Magic, Science and Religion, and Other Essays. — — P. Перевод В. Г. Николаева.
[1] Тробрианские острова — это коралловый архипелаг, лежащий к северо-востоку от Новой Гвинеи. Местные жители принадлежат к папуа-меланезийской расе. В их физическом облике, психическом складе и социальной организации проявляется смешанная комбинация океанийских особенностей с некоторыми чертами более отсталой папуасской культуры острова Новая Гвинея.
Полное описание северных массим, подгруппой которых являются тробрианцы, можно найти в классическом трактате профессора К. Г. Селигмена: C. G. Seligman. Melanesians of British New Guinea. — Cambridge, 1910. В этой книге показана также связь тробрианцев с другими расами и культурами внутри и вне Новой Гвинеи. Краткий обзор можно также найти в моей книге: Argonauts of the Western Pacific. — L., 1922.
[2] Цитируется по: C. S. Burne, J. L. Myres. Notes and Queries on Anthropology. — P. 210, 211.
* стадия возникновения (лат.)
[3] Полный обзор психологии и социологии родства и происхождения см. в моих статьях “Психология пола и основы родства в примитивных обществах”, “Психоанализ и антропология” и “Комплекс и миф в системе материнского права”, которые были опубликованы в психологическом журнале “Psyche” (соответственно в октябрьском номере за 1923 г., апрельском за 1924 г. и январском за 1925 г.). Первая из этих статей включена в сборник: The Father in Primitive Psychology. — Psyche Miniature, 1926.
[4] Ср. объяснение этих фактов в моей статье: War and Weapons among the Trobriand Islanders // Man. — January, 1918, — и в книге профессора Селигмена о меланезийцах: Seligman. Op. cit. — P. 663-668.
* на данный случай (лат.)
[5] Читателю, желающему подробнее ознакомиться с этими историческими и географическими деталями, следует обратиться к карте, помещенной на странице 51 в моей книге: Argonauts of the Western Pacific. — 1922.
[6] Ср.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — P. 321.
[7] B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — Chap. X, особенно p. 236-248, а также p. 320, 321, 393.
[8] Обзор этих фактов уже был представлен в моей статье: B. Malinowski. Baloma; the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands // Journal of the Royal Anthropological Institute, 1916.
[9] См.: B. Malinowski. Argonauts of the Western Pacific. — P. 329, 401 и далее. Также см.: B. Malinowski. Magic, Science and Religion // Science, Religion and Reality. Essays by Various Authors. — 1925. В этом томе см. страницы -----.
[10] Полный обзор этого мифа см. в моей книге: B. Malinowski. Sex and Repression in Primitive Society. — 1926, где обсуждаются все его социологические подтексты.
[11] Об одном из основных эпизодов мифа о Тудава см. в моей работе: B. Malinowski. Complex and Myth in Mother Right // Psyche. — Vol. 5, Jan. 1925. — P. 209-210.
