Реферат Князь Сергей Николаевич Трубецкой 1862-1905
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905)
Князь Сергей Николаевич Трубецкой
(в центре)
СОДЕРЖАНИЕ
Введение 5
Биография 7
Путь философа 10
Научная деятельность 16
Заключение 19
Литература 20
ВВЕДЕНИЕ
В философии нач. 20 в. происходят сложные процессы (подготовленные последними десятилетиями 19 в.), которые приводят и к частичной реабилитации классической метафизики, и к поискам новых неклассических форм метафизики.
Термин «метафизика» был введен в I в. до н.э. Андроником Родосским. Систематизируя произведения Аристотеля, он расположил «после физики» (знаний о природе) те из них, в которых речь шла о первых родах сущего, о бытии самом по себе, т. е. те, которые были «первой философией» - наукой о первых причинах, о первой сущности и началах.
Значительных результатов достигает метафизика русской философии 1-й пол. 20 в. Традиционная опора на христианский платонизм, интерес к системам Гегеля и Шеллинга, тяга к предельным обоснованиям этики и политики — все это сделало естественным тот поворот к метафизике, который с трудом давался Западу. Системные построения В.С. Соловьева и его ближайших учеников кн. С. и Е. Трубецких задают каноническую модель метафизики, от которой идут ветви метафизики «всеединства» (Булгаков, Карсавин, Франк), «имяславия» (Лосев), «конкретной метафизики» (Флоренский).
Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) - ярчайший представитель русской философии конца XIX века, создатель наиболее полной философской системы и первый русский профессиональный философ, значение которого вышло за пределы России. Сформулировал исходные принципы метафизики всеединства в своих работах «Критика отвлеченных начал», «Чтения о богочеловечестве», «Оправдание добра», «Духовные основы жизни» и др. Опираясь на традиции академической философии, философско-теологические воззрения Платона (427 — 347 до н. э.) и Августина (354 —430), кантовскую антропологию и славянофильские представления об общественной солидарности, В. С. Соловьев предпринял попытку создать всеобъемлющее христианское мировоззрение на базе обновления религии.
Его учение называют философией всеединства, и, действительно, общим понятием, цементирующим все философские рассуждения Соловьева, является понятие положительного всеединства. Стремление к всеединству, к соединению с божественным Логосом является смыслом существования всего живого на Земле. В этом стремлении к всеединству мировой процесс развития проходит три основные стадии: астрофизическую, биологическую и историческую, в ходе которых происходит постепенное одухотворение материи и материализация идеи.
Всееди́нство - внутреннее органическое единство бытия как универсума.
Идея всеединства, выражает органическое единство мирового бытия, взаимопроникнутость составляющих его элементов при сохранении их индивидуальности. В онтологическом аспекте всеединство представляет нерасторжимое единение Творца и твари; в гносеологическом отношении всеединство выступает как «цельное знание», представляющее неразрывную взаимосвязь эмпирического (научного), рационального (философского) и мистического (религиозно-созерцательного) знания, достигаемого не только и не столько в результате познавательной деятельности, а верой и интуицией. В аксиологии всеединства центральное место занимает абсолютная ценность Истины, Добра и Красоты, соответствующих трём Ипостасям Божественной Троицы. Весь мир, как система, обусловлен всеединством, то есть Богом. Владимир Соловьёв определяет всеединство следующим образом: «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счёт всех или в ущерб им, а в пользу всех … истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия» (В.С. Соловьёв "Оправдание Добра").
БИОГРАФИЯ
Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) принадлежал к старинному дворянскому роду, восходящему ко временам Сергия Радонежского и Дмитрия Донского. Среди его предков по отцовской линии были бояре, дипломаты, сенаторы, декабристы. Не менее замечательна родословная С. Н. Трубецкого и по линии матери, урожденной княгини Лопухиной.
Дед — князь Петр Иванович Трубецкой (1798—1871), генерал, пожалованный золотой шашкой "за храбрость", служил в одном из московских департаментов правительствующего Сената, воплощал тип вельможи XVIII в. и вносил в семью дух "дореформенной России". Мать, София Алексеевна (1842—1901), и ее семья несли в себе "новую Россию", воспитывая детей "в понятиях равенства всех людей перед Богом". Отец, кн. Николай Петрович (1828—1900), был одним из организаторов и вдохновителей Императорского Русского Музыкального общества, близко дружил с Н.Г. Рубинштейном, часто посещавшим Ахтырку и вносившим в атмосферу дома тот дух музыки, который оказал такое сильное влияние на обоих братьев. Детство, проведенное в Ахтырке, сопровождалось частыми паломничествами в близлежащий Хотьковский монастырь и Троице-Сергиеву Лавру.
Осенью
В
В
В конце октября
Уже в этой работе была сформулирована основная идея философии Трубецкого об определяющем влиянии религии и мифологии на развитие философской метафизики. После успешной защиты Трубецкой получил возможность отправиться за границу в научную командировку, которую провел в Германии. Общение с немецкими протестантскими богословами, и в части, с Гарнаком, способствовали критической переоценке славянофильских увлечений молодости.
В конце
В своем докторском сочинении Трубецкой обращается к исследованию высказанной еще св. Иустином и развитой Климентом Александрийским (и особенно любимой его другом и философским единомышленником B.C. Соловьевым) идеи о том, что греческая идеалистическая философия была для эллинов "детоводительницей ко Христу". Разделяя это убеждение в целом, Трубецкой в то же время указывает, что греческая философия оказалась неспособна выйти за пределы собственных религиозных идеалов и поэтому была обречена на историческую смерть.
С начала 1890-х гг. Трубецкой активно выступает в научной и общественно-политической печати: с "подачи" B.C. Соловьева его статьи появляются на страницах влиятельного в "интеллектуальных" кругах "Вестника Европы". Название работы "Разочарованный славянофил", посвященная критике идей К.Н. Леонтьева, в значительной мере характеризует мировоззрение самого Трубецкого начала 1890-х гг. Следующая статья, появившаяся в том же журнале (Противоречия нашей культуры, 1894, № 8) и посвященная полемике с "последним могиканом" славянофильства, генералом А.А. Киреевым, свидетельствовала о продолжающейся эволюции мировоззрения Трубецкого от славянофильства к христианскому либерализму.
После смерти первого редактора журнала "Вопросы философии и психологии" В.П. Преображенского (1900) Трубецкой занимает его место и редактирует журнал (совместно с Л.М. Лопатиным) до своей кончины. Сергей Николаевич бывал в редакции в приемные дни, по понедельникам и четвергам, бесконечно много велось с ним бурных споров, много он кричал и бранился, но и много острил. Он приносил нам свои остроумные стихи, статьи и часто Л.М. Лопатин очень серьезно критиковал его вещи. Шуточные стихотворения в жанре Козьмы Пруткова — излюбленный жанр в кругу "московской философии", многие дошедшие до нас опыты в этом жанре написаны совместно Трубецким и Соловьевым.
В 1894/95 учебного года Трубецкой начал чтение курса "Философия Отцов Церкви", вел семинарий по Аристотелю. В это время вокруг Трубецкого складывается студенческий кружок. Вначале собиравшийся полулегально, под видом практических занятий, кружок перерос в Студенческое Историко-философское Общество (март 1902), председателем которого был единогласно избран Трубецкой. В работе Общества принимали участие П.И. Новгородцев и Л.М. Лопатин. В рамках деятельности Общества Трубецкой организовал экскурсию более сотни студентов в Грецию с целью изучения античных древностей (отъезд состоялся 29 июля
1900-е гг. — время активной общественной деятельности Трубецкого. Оставаясь "христианином, уверенным в своем православии" (А.А. Мануйлов), Трубецкой в своих политических воззрениях оставался убежденным конституционалистом, сторонником гражданских свобод и университетской автономии. С
В мае
ПУТЬ ФИЛОСОФА
С. Трубецкой может быть назван, без умаления его оригинальности, последователем В. С. Соловьева — так много он обязан последнему. В своих исходных философских вдохновениях кн. С. Трубецкой всецело зависел от Соловьева. Однако ближайшее знакомство с творчеством С. Трубецкого убеждает в том, что влияние Соловьева имело лишь «вдохновляющий» характер, пробуждая его собственные интуиции. Принимая ряд идей Соловьева, С. Трубецкой всегда обосновывает их по-своему. В этих, если можно так сказать, «вторичных» построениях как раз и выявляется оригинальность С. Трубецкого, который всегда и во всем остается самим собой. С. Трубецкой не любил высказывать тех своих философских идей, которые он еще недостаточно выносил в себе и для обоснования которых у него еще не определились бесспорные для него самого аргументы. Те идеи, которые он защищал, он развивал всегда оригинально и с той убежденностью, которая свидетельствует о глубоком проникновении в душу этих идей.
Первая чисто философская работа С. Трубецкого посвящена темам антропологии, и лишь в дальнейшем она определяет его гносеологические и метафизические построения. В первой своей диссертации («Метафизика в Древней Греции») С. Трубецкой развивал характерное для него учение о «соборности» сознания, но только в ст. «О природе человеческого сознания» он до конца высказал свои интересные размышления. Если говорить о влияниях, которые испытал в области антропологии С. Трубецкой, то надо ограничиться лишь влиянием славянофилов. Основная идея С. Трубецкого о «соборной природе сознания» развивает и углубляет то, что было уже у А. С. Хомякова и И. В. Киреевского.
С. Трубецкой различает понятие личности (и ее сознания) и понятие индивидуальности; для него личное сознание не может быть отождествлено с индивидуальностью: «сознание человека, — пишет он, — не может быть объяснено ни как личное эмпирическое отправление, ни как продукт универсального, родового бессознательного начала». Это предварительное утверждение и ложится в основу его исследования о «природе» человеческого сознания.
Почему мы не можем отождествлять наше личное сознание с нашей индивидуальностью? Сам по себе факт познания (не ставя сейчас вопроса о ценности и силе познавательных процессов в человеке) всегда выводит человека за пределы индивидуальности, обращен к объектам, находящимся вне его. К этому присоединяется др., не менее важное обстоятельство — это неустранимая претензия всякого акта познания на то, чтобы иметь общее, даже общеобязательное значение. С. Трубецкой тщательно разбирает чисто эмпирическое учение о сознании (которое он целиком вмещает в рамки индивидуальности) и справедливо заключает, что «последовательный эмпиризм должен отрицать влияние логических функций сознания». «Нет сознания абсолютно субъективного», — пишет он, — нет абсолютно изолированных сфер сознания. Те же выводы неизбежны для нас и при анализе моральной сферы, — и здесь имеет место изначальная «трансценденция» нашего духа. В этом пункте С. Трубецкой решительно расходится в А. Введенским, который выводил убеждение в реальности «чужих “я”» из требований морального сознания; по Трубецкому, как раз наоборот: моральная жизнь именно тем и обуславливается, что «мы имеем непосредственное убеждение в реальности «чужих “я”». Но все же в моральной жизни мы тоже выходим за пределы нашего «я», — или, как гласит известная формула С. Трубецкого, — мы во всех актах (теоретического и морального характера) «держим внутри себя сбор со всеми». Эта изначальная обращенность ко «всем», претензия познания, моральных оценок на всеобщее и даже общеобязательное значение и учитывается трансцендентализмом, который сохраняет для Трубецкого свою силу. Та антропология, которая может быть построена на основе трансцендентализма (наилучший образец чего мы видели в учении Гессена), впадает в др. крайность: для нее личное сознание, во всех своих актах, держится только трансцендентальными моментами, оно «автономно» лишь в этом «трансцендентальном плане». Мотивы имперсонализма, уводящие от отождествления личности и индивидуальности к безличному истолкованию индивидуальности, отталкивают С. Трубецкого: «Сознание, — пишет он, — не может быть ни безличным, ни единоличным, ибо оно более, чем лично, — оно соборно». Сам С. Трубецкой называет это свое учение «гипотезой», — но эта гипотеза, приводящая к своеобразному «метафизическому социализму», особо обосновывается С. Трубецким.
Сознание не лично, но и не безлично — оно соборно, но, в таком случае, где же искать его источник и как объяснить, что, не будучи функцией личности, сознание не безлично, а «включено» в личность? По С. Трубецкому, надо искать разгадку первой проблемы во «вселенском начале» (что сразу объясняет общеобязательный характер того, что выдвигается в процессе познания: «объективная универсальность истинного знания, — говорит Трубецкой, — объясняется метафизическим характером познавательных процессов»). «Метафизическая природа сознания» означает прежде всего то, что всякое «отдельное» сознание (т. е. сознание отдельного человека), особенно в некоем «вселенском сознании», — «без такого вселенского сознания, — объясняет С. Трубецкой, — не было бы никакого сознания». Именно в этой точке С. Трубецкой (предваряя будущие утверждения Лосского) решительно порывает с гносеологическим индивидуализмом, отвергает автономию отдельного сознания, т. е. основную предпосылку трансцендентализма.
С. Трубецкой чувствует, что этого одного недостаточно, чтобы вскрыть тайну «соборности» сознания — он, очевидно, боится дать в своей конструкции лишь новый вариант трансцендентализма (при котором соотношение индивидуального и вселенского сознания признается последним, неисследуемым дальше фактом) — он делает по отношению к «вселенскому» сознанию тот самый шаг, какой в свое время Шопенгауэр сделал по отношению к индивидуальному сознанию (дав «физиологическое» истолкование априоризма). Вот что пишет С. Трубецкой: мы должны придти к «признанию вселенской сознающей организации, которая осуществляется в природе и заключает в себе общую норму отдельных сознаний и их производящее начало». Гипотеза смелая (возвращающая нас к Плотину). Неудивительно, что вскоре появляется у С. Трубецкого понятие «вселенской чувственности», что вслед за Спенсером он думает, что «сознание и чувственность индивидуального существа есть продолжение предшествовавшей, общеорганической чувственности. Чувственность не рождается, а продолжается, как жизнь протоплазмы... сознание есть от начала родовой, наследственный процесс». «Безличное, родовое, инстинктивное сознание составляет базис человеческого сознания, как нижний слой». Заключительная формула у Трубецкого совершенно совпадает с идеями Спенсера (с большим акцентом на социальной обусловленности сознания): «с эмпирической точки зрения два фактора определяют степень психического развития человека: его мозг и общество». Так неожиданно огрубляется у Трубецкого его учение о зависимости индивидуального сознания от «вселенского», о «взаимопроницаемости индивидуальных сфер сознания». Трубецкой не боится говорить о «социальных представлениях», вскрывает «внеличные элементы» индивидуального сознания («в каждом из нас таится, как будто, несколько различных потенциальных личностей»). «Человеческая личность не есть что-либо индивидуальное», — пишет С. Трубецкой. Но он признает — немного неожиданно после такой системы антропологии, — что «человеческая личность есть цель в себе», но тут же добавляет: «таково основное предположение нравственного сознания». Для такого предположения в антропологии С. Трубецкого оснований нет, — и когда дальше он ставит вопрос, как реализовать «потенциальную соборность», т. е. как поднять индивидуальное сознание до того идеала соборности, который живет в нем и движет его деятельностью, то сама эта задача еще более остается ничем не обоснованной задачей. Трубецкой полагает, что «вопрос о природе сознания приводит к этической задаче» (т. е. к задаче осуществления идеала соборного сознания, — но как раз этого нет у него: анализ индивидуального сознания, как такового, никак не может быть связан у него с понятием личности как «самоцели», а потому и не ведет к «этической задаче». Так же мало обосновано у него неожиданное утверждение, что идеал соборности может быть осуществлен лишь в «церковном богочеловеческом организме».
С. Трубецкой не обосновал своего «метафизического социализма» именно через анализ им же защищаемого понятия «вселенского сознания». В одном месте у Трубецкого становится ясным, отчего он не только не договорил, но и не разъяснил всех связанных с понятием «вселенского сознания» моментов. Отвечая Б. Н. Чичерину на его возражения по поводу ст. «Основания идеализма», С. Трубецкой несколько подробнее изъясняет свое учение о «вселенском сознании» или «универсальном субъекте» и, давая эти подробности, пишет: «Мне не хотелось распространяться» о том, что многим могло «показаться фантазией». Трубецкой из странной боязни показаться «фантастом» не договорил до конца своих идей: его антропология тогда была бы внутренно последовательна, а без этого онтология человека и этические его претензии быть «самоцелью» остаются не связаны друг с другом.
Установив понятие «вселенского сознания», которое во второй работе С. Трубецкого постоянно именуется «универсальным субъектом», он прежде всего отделяет этот «универсальный субъект» от понятия Абсолюта или Бога. Но что же такое сам этот «универсальный субъект»? На это Трубецкой отвечает так: «Прежде всего надо решить вопрос — есть ли вселенная простой механизм, в котором случайно образовались отдельные организмы или она есть живое, одушевленное целое?» «Я, — пишет Трубецкой, — признаю мир одушевленным». Одно из «решительных доказательств» в пользу этого он видит в «открытии» Канта относительно пространства и времени (т. е. в уяснении того, что вся «объективность» пространства и времени заключается в их трансцендентальности). Есть, продолжает Трубецкой, «некая универсальная, мирообъемлющая чувственность» (ибо пространство и время, предваряя всякий опыт, «априорны», — но эта априорность не есть форма субъективной чувственности, но, будучи общей, она должна быть возведена к «универсальной» чувственности). Но кто же является субъектом этой универсальной чувственности? «Если субъектом ее, — пишет Трубецкой, — не может быть ни ограниченное индивидуальное существо, ни Существо Абсолютное, то остается допустить, что ее субъектом может быть только такое психофизическое существо, которое столь же универсально, как пространство и время, но вместе с тем, подобно времени и пространству, не обладает признаками абсолютного бытия: это — космическое Существо, или мир в своей психической основе, — то, что Платон назвал Мировой Душой».
Указанным отрывком ограничивается все, что написал С. Трубецкой об «универсальном субъекте». Здесь он остановился лишь на пороге проблемы, столь же важной для антропологии, как и для космологии. Е. Н. Трубецкой в незаконченной своей книги «Из Прошлого» пишет о своем брате, что он с юных лет (очевидно, под влиянием Соловьева — его «Чтений и Богочеловечестве») думал о том, что «претворяет хаос в космос». «Я знаю, — пишет Е. Трубецкой, — что брат мой незадолго до окончания университетского курса работал над сочинением о Святой Софии... но не знаю, уцелела ли его рукопись». В журнале «Путь» сестра С. Трубецкого, кн. О. Трубецкая, напечатала отрывок из указанного труда: «София Вселенская есть совокупность творческих первообразов или идей». Это небольшое добавление еще теснее связывает С. Трубецкого с В. Соловьевым, но ничего не уясняет в той концепции «универсального Субъекта», которая увенчивает антропологию и обосновывает космологию С. Трубецкого. «Имманентное всеединство сущего» поэтому и объясняет «возвышение материального бытия до высших форм», что мир есть «одушевленное существо», в котором существуют «чувственные формы».
В ближайшей связи с антропологией стоит у С. Трубецкого его гносеология. С. Трубецкой следует здесь Соловьеву — не столько в том, что рядом с опытом и разумом, как источниками познания, ставит он веру, — это учение слишком часто встречается в истории философии, чтобы видеть здесь зависимость Трубецкого от Соловьева, — сколько в том, как он развивает свои гносеологические идеи. Больше всего Трубецкой следует Соловьеву в его «Критике отвлеченных начал».
В своей основной работе «Основания идеализма» С. Трубецкой делает попытку «дать оценку положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики». Он пытается вскрыть диалектические отношения между различными гносеологическими позициями, чтобы в этой диалектике уяснить «природу сущего». «Если сущее познаваемо, — пишет он, — хотя бы только отчасти, — оно сообразно законам нашего разума, т. е. общим логическим законам нашей мысли, — а следовательно, эти общие логические формы, эти категории, которым подчинена наша мысль, суть в то же время внутренние законы, формы, категории сущего. Логический принцип нашего знания есть в то же время и универсальное начало познаваемого нами сущего».
Принцип чистого рационализма — и притом с включением сюда начал трансцендентализма — выражен здесь с полной ясностью. Это своеобразный вариант гегельянства — с тем, однако, существенным отличием, что Трубецкой не останавливается на позиции тождества мышления и бытия. Подобно архиеп. Никанору, С. Трубецкой учит о ступенях реальности, как она предстает в разных путях познания. В эмпирическом знании — и здесь Трубецкой совсем близок к «Критике отвлеченных начал» В. Соловьева — сущее «есть то, что является». Но уже критическое учение об «идеальности пространства и времени, о трансцендентальном смысле понятий субстанции и причинности, открывает нам идеальную сторону сущего — сущее открывается человеку как идея, — но «сущее не сводится к логической идее», т. к. «Между наилогизмом Гегеля и эмпирической действительностью существует несомненная антиномия» — «из отвлеченных понятий нельзя ни вывести, ни понять ничего конкретного». «Переход от вечной идеи к индивидуальному субъекту, — замечает Трубецкой, — по необходимости является тоже иррациональным». «Действительность отличается от идеи своей чувственностью, своей индивидуальной конкретностью, своей самобытной реальностью».
Следуя методу «систематической критики отвлеченных концепций сущего», Трубецкой приходит к познанию сущего «как конкретного единства» — оно «сообразно нашим логическим понятиям, но в то же время оно и отлично от нашей мысли». И это значит, что мы приближаемся к реальности не только в чувственности, не только в мысли, но и как-то иначе, т. е. обладаем способностью непосредственного усвоения сущего. Повторяя учение Хомякова и Киреевского, Трубецкой именует это непосредственное усвоение реальности — верой (хотя считает термин этот не очень удачным). Только благодаря этой «вере» сущее открывается нам как «реальность», — и это относится и к внешнему миру, и к чужой одушевленности; вера даже есть «условие нашего самосознания». Но разбирая построения «мистического идеализма», который исходит из учения о вере как «особом источнике абсолютного ведения», С. Трубецкой отбрасывает эти претензии. Пусть реальность духовна, пусть даже в вере нам открывается абсолютное начало, в котором «тонет» пестрое многообразие мира, — но почему же все-таки рядом с Абсолютом есть его «другое» — чувственная, разумом постигаемая «действительность»?
Три пути познания — все открывают какую-либо одну сторону сущего; как же связать их в одно целое? С. Трубецкой свое решение связывает с «законом универсальной соотносительности», т. е. с тем, что нет бытия «самосущего» (Абсолют есть, по Трубецкому, источник бытия, а не бытие), что в бытии все «соотносится» — одно к др. «Отношение есть основная категория нашего сознания — пишет С. Трубецкой, — и основная категория сущего». «Конкретная соотносительность, взаимодействие «я» и «не я», природы и духа, субъекта и объекта предполагает основное единство в их различии, универсальное всеединство духа с его противоположностью, мысли с реальным бытием». Но универсальная соотносительность, закрепляя многообразие бытия, закрепляя различные виды познания, тем самым лишь ярче подчеркивает логическую неизбежность ввести сюда понятие Абсолюта, «которое нельзя назвать ни относительным, ни безотносительным — оно сверхотносительно». «Чем реальнее, конкретнее, — замечает С. Трубецкой, — познаем мы “другое” (т. е. действительность) во всем отличии его от Абсолютного, во всем его самоутверждении, во всей индивидуальности его элементов, тем конкретнее будет наше представление об абсолютном, которое его обосновывает».
Благодаря закону «универсальной относительности» снимаются трудности в проблеме пространства и времени: «время и пространство есть чувственная форма внутренней соотносительности вещей», и это связано с организацией универсальной чувственности. Космология С. Трубецкого им самим характеризуется как «метафизический социализм», что означает единство природного многообразия: С. Трубецкому чужда монадология, чужд метафизический плюрализм, от которого он отделяется своим законом «универсальной соотносительности». У Трубецкого есть учение о субъекте «универсальной чувственности» — это Мировая Душа («космическое Существо»). Нотки трансцендентализма постоянно дают себя знать, и это от его близости к Соловьеву, а через него к Шеллингу. Для него бесспорна, но в чисто рациональном порядке, реальность Абсолюта, — обосновывающего все бытие, — это «абсолютный Дух, заключающий в себе основание своего Другого». Однако странным образом у С. Трубецкого в его анализах нигде нет идеи творения — мало этого: «в существенном бытии для другого заключается внутреннее положительное основание безусловности Абсолюта», по мысли Трубецкого. Ни богословски, ни философски такое понятие Абсолюта не может быть защищаемо — для Трубецкого же Абсолютное есть предельное понятие, и в этом лишь смысле — первореальность. Слишком важна ему «трансцендентальная соотносительность сущего с нашим духом», вся диалектика его мысли связана с «трансценденциями» нашего духа.
«Естественной» основой моральной жизни является, по Трубецкому, соборность нашего сознания, — а конечная этическая задача снова приближает его к Соловьеву (к его «Философским началам цельного знания»): потенциальная соборность сознания должна быть реализована во «всеобщем, соборном сознании».
НАУЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Научная деятельность Трубецкого чрезвычайно многогранна. Он начинал с исследования финно-угорских языков, затем перешел к исследованию кавказских. Работы Николая Сергеевича в этой области позволили В.А. Старостину назвать его основоположником сравнительно-исторического изучения северокавказских и особенно восточно-кавказских языков. Он впервые сделал попытку построить сравнительно-историческую грамматику целиком на основе соответствий между живыми языками, что привело к уточнению и новому обоснованию методов реконструкции истории языка. В 1915 Трубецкой выступил с критикой метода реконструкции истории славян, языков Шахматова и на основе этой критики создал собственную концепцию истории праславянского языка, изложенную в работе “Опыт истории праславянского языка”, утерянной им во время ростовских скитаний, и частично отраженную в статьях позднейшего периода. Ученый первым в истории славистики (в 1921) предложил (подтверждаемую ныне историко-этнографическими данными) схему периодизации праязыковой истории славянства, разделив ее на 4 этапа:
1) распадение индоевропейского праязыка и выделение праславянских говоров;
2) полное единство праславянского языка, вполне обособившегося от других европейских диалектов;
3) начало диалектного расслоения праславянского языка;
4) завершение диалектного дробления, когда группы диалектов становятся более прочными и дифференцированными.
Конец праславянского периода Трубецкой связывал с падением редуцированных - последним процессом, пережитым всеми диалектами общеславянского континуума.
Для данной концепции свойственно представление о системности языка, проявляющейся на различных уровнях (фонология, морфология, лексика), развивающее традиции Московской лингвистической школы и Ф. де Соссюра, и стремление объяснить языковые изменения, не прибегая к внеязыковым факторам. Его задачу можно охарактеризовать как построение динамической типологии языка, в которой совмещались бы синхронические и диахронические подходы. Представление о чередовании конвергенции и дивергенции языкового развития подводили его к вопросу о телеологии языкового развития.
Наиболее фундаментальной разработкой ученого в области лингвистики стала созданная им совместно с Якобсоном в рамках Пражского лингвистического кружка фонологическая концепция. Развивая идеи учения о фонеме Бодуэна де Куртене и Щербы, отказавшись, однако, от его психологического обоснования, а также идеи фонемологии Н.Ф. Яковлева, Трубецкой создал целостную фонологическую концепцию, одним из основных достижений которой стала оригинальная теория нейтрализации.
Большое внимание Николай Сергеевич уделял проблемам лингвистической географии. В статье “Вавилонская башня и смешение языков” (1923) им выдвинуто понятие “языкового союза” (противоположное понятию “языковой семьи”), характеризующее ареально-общие изменения, распространяющиеся как на генетически-связанные, так и на генетически не связанные языки. Т.о. возникает картина “радужной языковой сети”, в которой сочетаются многообразие и непрерывность.
В своих литературоведческих работах Трубецкой высказывал критику в адрес психоаналитических и социологических подходов, предметом исследования для которых выступают внелитературные факторы. Высоко оценивая формальный метод, он критиковал его за недостаточную проработанность методологических оснований и недооценку эстетического фактора, считая, что через изучение приемов нужно двигаться к изучению “духа произведения”. В исследованиях по древнерусской литературе Трубецкой утверждал ее самоценность и стремился представить литературный процесс в контексте “эстетических мерил” человека Древней Руси.
Существенная часть наследия ученого составляют работы, посвященные обоснованию евразийства. Прежде всего это вышедшая в 1920 книга “Европа и человечество”, ставшая отправной точкой евразийского движения. Разоблачая в ней романо-германского культурный шовинизм (зачастую скрывающийся под маской космополитизма с его идеалом “общечеловеческой цивилизации”), трактуя его как проявление эгоцентрической психологии европейцев, Трубецкой выдвигает идею равноценности всех культур. Эгоцентризму и связанным с ним представлениям о “прогрессе” и “эволюционной лестнице” (в конечном итоге оправдывающим империалистическую экспансию европейцев), Трубецкой противопоставляет безоценочный подход, позволяющий увидеть самоценность иной культуры. Показывая, что приобщение народа к иной культуре невозможно без антропологического смешения с ее субъектом и раскрывая вред европеизации, мешающей развитию национальной культуры, ученый призывает народы к самопознанию, к раскрытию собственной самобытности и освобождению от романо-германского ига, главную роль в котором должна сыграть интеллигенция этих народов. Идея самопознания стала стержнем сборнике “К проблеме русского самопознания” (1927). Обосновывая возможность народного самопознания, Трубецкой развивает концепцию народа как симфонической личности, разработанную им в диалоге с Карсавиным. Самопознание народа должно послужить выработке истинного национализма, который, в отличие от ложного, лишен эгоцентрических моментов и уважает культуры других наций (“Об истинном и ложном национализме”, 1921). Именно таким должен быть “общеевразийский национализм” русского народа. В статье “Общеславянский элемент в русской культуре” (1927), реконструируя эволюцию русского языка и, в частности, отличающее его от других языков прямое наследование церковнославянскому, Трубецкой раскрывает исключительно лингвистическую суть “славянства”, укорененного в православной церковности. В статьях “Верхи и низы русской культуры” (1921) и “О туранском элементе в русской культуре” (1925) он выявляет антропологическую и культурную близость русского народа к народам Азии. Концепция азиатских корней русской культуры, как и идея “внутренней Европы”, отрыва европеизированной верхушки от народной культуры, выраженные в этих статьях, были развиты впоследствии в опубликованной под псевдонимом И.Р. (Из России) книге “Наследие Чингисхана” (1925), повлиявшей на концепцию русского истории Г. В. Вернадского: Трубецкой доказывал, что московская государственность формировалась по образцу монгольской, но стала еще более мощной благодаря “бытовому исповедничеству” русской религиозности. Революция, с точки зрения ее идеологии, представляется ему продолжением двухсотлетней европеизации, начатой Петром I, но, по сути дела, она есть путь к новой России-Евразии - преемнице наследия великого Чингисхана.
Евразийское движение, полагал Трубецкой, должно, преодолев собственное эмигрантство, осуществить разработку миросозерцания, которое станет основанием возникающей евразийской культуры. Грядущий “культурный синтез” должен быть православным. (Впоследствии Т. оценивал это утверждение как неубедительное.) Государственным строем новой России должна стать идеократия, где “общность миросозерцания” является первичным принципом отбора правящего слоя и где происходит естественное огосударствление всех сфер общественной жизни. В поздней статье “Об идее-правительнице идеократического государства” (1935) Николай Сергеевич развивая концепцию автаркии, пишет, что этой идеей должно быть “благо совокупности народов, населяющих данный автаркического мир”.
При всей важности проблем, поставленных Трубецким в его евразийских работах, ему не удалось преодолеть определенного эклектизма и тенденциозности, присущих движению в целом.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Вся его жизнь была борьбой. Это не была борьба политика, не была борьба человека улицы или газетного деятеля, - это была борьба свободной мыслящей человеческой личности, не подчинившейся давящим ее рамкам обыденности. Своим существованием и непреодолимым проявлением себя самой она будила кругом мысль, возбуждала новую жизнь, разгоняла сгущавшиеся сумерки. Та борьба, в которой прошла жизнь Сергея Николаевича, была борьбой ученого и мыслителя - она была проявлением вековой борьбы за свободу мысли, научного искания человеческой личности. Она была борьбой потому, что смело и твердо Трубецкой проявил свою личность в чуждой ей обстановке общественной забитости, общественного отчаяния, узкой кружковщины.
Свободный, гордый дух его бестрепетно шел своей собственной дорогой. И во всей его недолгой жизни ярко выступал этот элемент искренности и смелости личного самоопределения. Им оживлялось столь быстро прерванное в самом начале его философское творчество
Трубецкой представлял редкий для русской философии тип: глубокий интеллектуальный мистический настрой соединялся у него со строго научным философском критицизмом.
Однако критический идеализм Трубецкого — это попытка ответить языком философского исследования на вопросы религиозного сознания. Это обстоятельство делает его продолжателем традиции B.C. Соловьева и в то же время существенно ограничивает влияние его философии на последующих русских мыслителей. Активная общественная деятельность не уводила Трубецкого от философии: по свидетельству В.И. Вернадского, в последние годы жизни интересы Трубецкого "сосредоточивались одновременно в двух областях — в философии и науке, с одной стороны, он углублялся в развитие своеобразной, очень глубокой, мистической стороны своего учения, вращаясь в области идей, связанных с учением о логосе и допущением эонов. С другой стороны, все его научные интересы были сосредоточены в области истории христианства, критики текста книг Завета, истории греч. философии...".
ЛИТЕРАТУРА
1. Чижевский Д.И. Князь Н.С. Трубецкой // Совр. записки. Париж. 1939. № 68;
2. Соболев А.В. Князь Н.С. Трубецкой и евразийство //Лит. учеба. 1991. № 6;
3. Урханова Р.А. Философско-истор. основания евразийской культурологии // Философия и культура в России (методол. проблемы). М., 1992:
4. Н.С. Трубецкой и совр. филология. М., 1993;
