Реферат Европейский нигилизм ошибка популярной интерпретации
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
"Европейский нигилизм": ошибка популярной интерпретации
Введение
Тема нигилизма не столько философская, сколько этическая и политическая. Нигилизм с самого возникновения этого понятия выступал скорее как моральное обвинение в адрес людей с особым образом мысли, за которым обыденному сознанию чудилась какая-то враждебность, тайное служение недобрым целям, или, еще хуже — отказ от следования общепринятым человеческим ценностям и идеалам. В принципе, это понимание и есть самое верное.
Принципиальная трудность, однако, состоит в соотнесении этого понятия нигилизма с конкретным субъектом, реальными людьми — нигилистами. Ибо непонятно, кто они и почему они таковы. Простейший способ идентификации видят в указании на тех, кто сам добровольно принимал на себя тяжелую ношу этого означающего. Это и делает, например Мартин Хайдеггер, начиная, свой "Европейский нигилизм" с "истории вопроса", как если бы нигилистами были немецкие романтики, тургеневские персонажи или какие-то зловредные русские интеллигенты "оторванные от народа", которых упоминал в своем "Объяснительном слове" по поводу речи о Пушкине Ф.М. Достоевский.
Но романтики были поэтами, самоаттестации которых надо как минимум проверять. Базаров, как известно, вообще является литературным персонажем, да и "нигилизм" им манифестируемый успел трансформироваться в России во что-то прямо противоположное по сравнению со значением, которое ему придавал какой-нибудь Жан-Поль Рихтер (1).
Что же касается Достоевского, то также не следует забывать, что философом он не был, а его собственное положение в отношении к засекаемым им нигилистам должно уточняться на материале совсем другой речи — "Великого инквизитора" из "Братьев Карамазовых", и таких амбивалентных персонажей его романов как Иван Карамазов, Петр Верховенский, Николай Ставрогин и др. Короче говоря, нигилистами могут оказаться совсем не те, кто сам себя так величает или кого поспешно посвятили в нигилистский орден русские писатели-богоискатели.
Чтобы не заблудиться в этом проблемном поле мы должны позволить себе то, что никогда не позволит себе образцовый немецкий профессор (каким и был напр. М.Хайдеггер) — обсудить сам феномен нигилизма, исторический и культурный, не подменяя предмет обсуждения этимологическими раскопками, теоретическим разбором аутентичного понятия или бесконечными историографическими отсылками.
К определению нигилизма
Быть нигилистом — означает выдавать по каким-то причинам за существующее нечто несуществующее, и наоборот. Для Ницше в определении нигилизма важен именно этот момент "неправдивости", "изолганности", "потребности в неправде", на фоне которого приватная вера нигилиста (в бога или в черта) не существенна. Важно иное — то, что он предлагает в качестве предмета веры "для других".
Говоря о существующем и несуществующем, мы не отсылаем к некоей само собой разумеющейся реальности, на которую можно было бы просто указать, чтобы в дальнейшем отличать с ее помощью сущее от несущего. Предмет нигилизма к соответствующей онтологической проблематике имеет, разумеется, некоторое отношение, но опосредованное идеологическими проблемами. Однако для существа нашего вопроса важны не проблемы существования, бытия, реальности и даже "ничто", а причины, по которым некто желает не просто выдавать за одно нечто иное, и чтобы другой признал это иное в качестве чего-то реально существующего и существенного для своей жизни. Иначе говоря, в теме нигилизма нас будет интересовать прежде всего не хайдеггеровский вопрос: "Почему вообще есть сущее, а не наоборот — ничто?" (2), а почему существующее постоянно навязывается нам в качестве некоей ценности, как если бы кто-то кроме соответствующих "ценителей" оспаривал его в качестве не требующей осознания данности.
Константин Леонтьев как Ницше (позиция Соловьева и Розанова)
Первый русский философ Владимир Соловьев и наш доморощенный циник Василий Васильевич Розанов считали, что Константин Леонтьев был "русским Ницше" до Ницше. В том смысле, что этот запостившийся старец задолго до энгаденского мудреца говаривал нечто ницшеподобное. При этом имелось ввиду: во-1-х, утверждаемый Леонтьевым принудительный характер общественных отношений, его презрение "к чистой этике" и культ "самоутверждающейся силы и красоты" (Вл. Соловьев, статья из Брокгауза и Ефрона); во-2-х, утилитарное, циническое использование Леонтьевым христианской доктрины в качестве сдерживающего и карательного средства против "подлого буржуа XIX века" (В.В.Розанов, "Опавшие листья"), и соответственно, превращение им православия в государственную идеологию, основу судебного права, экономической жизни и т.п., при необязательности личной веры, забвении "жемчужины евангельской" (всего в нем "доброго, святого и благого" — Розанов); и, наконец, в 3-х, перетолкование им критического евангельского постулата "Богу — богово, кесарю — кесарево" в некоем позитивном этатистском теократическом смысле.
Тот же Розанов записал в своем "Уединенном": "Ницше почтили потому, что он был немец, и притом — страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил в духе: "Падающего еще толкни", — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать".
Позволительно не согласиться с этими остроумными мнениями, ибо представляется, что любого "русского ницше" почитают "мерзавцем" за дело, а не за то, что он русский. Ведь наши здоровые "ницши" дерзну я заметить, говорят и всегда говорили нечто совсем иное, нежели этот не очень здоровый немец. Поэтому я бы предложил более компромиссную формулу: Леонтьев был не "до", а "более" Ницше, чем сам Ницше.
Ведь Ницше только констатировал, диагностировал наступление новой эпохи европейского мира и нового умонастроения, — нигилизма, выступающего в качестве его мировоззренческой матрицы, а Леонтьев заклинал его, разрабатывал идеологические технологии его государственного установления, освящая все это дело авторитетом аскетического православия.
При этом Ницше сам аттестовал себя "классическим", или "совершенным" нигилистом. В этом то и суть — Леонтьев так бы себя никогда не назвал, и именно поэтому был нигилистом par exellence, в ницшеанском смысле этого слова.
"Клейкая лента"
В этом пункте мы сталкиваемся с главной трудностью в понимании Ницше как философа, разрабатывавшего метод генеалогического анализа и сознательно прибегавшего к непрямому, антитетическому выражению сущности ряда важнейших социокультурных феноменов, таких как мораль, власть, религия и т.д.
Немногие, писавшие о Ницше в XX веке (а тем более его современники), обратили внимание на этот неоднозначный характер афоризмов, метафорических фигур и вообще форм выражения Ницше, хотя именно он не позволил подавляющему большинству читателей адекватно проинтерпретировать его идеи. Так пресловутый протофашизм философии Ницше следует частично отнести на счет различной степени брутальности опытов буквализации его метафор, а отчасти той текстологической (resp. идеологической) поддержки, которую им оказали первые издатели его архива (Э. Ферстер и П. Гаст).
Независимо от личного отношения авторов подобных опытов к интерпретируемым ими мировоззренческим, политическим и этическим позициям Ницше, философ предстает в них, как правило, в качестве "гениального иносказителя" расхожего набора аристократических, расистских, а то и прямо фашистских предрассудков, оправдываемых якобы из контекста каких-то "высших" поэтико-мифологических образов и политико-метафизических доктрин, очередным апологетом социального неравенства, насилия, неудержимой воли к господству над "иными" и проч. под.
При этом известные в историографии "сильные интерпретации" Ницше, при безотчетном и безоговорочном уважении к Учителю, склонны к нещадной маргинализации и банализации его идей, которые объявляются доступными якобы только особого рода "высшим людям". Между тем основные темы и проблемы философии Ницше, как и любого крупного мыслителя, универсальны. Хотя и не в смысле общедоступности каждому желающему независимо от его мыслительных способностей и полученного образования, а в плане принципиальной возможности их понимания для любого человека в какой-то обозримой жизненной перспективе. Но уж точно без того, чтобы обязательно претерпевать какие-то ритуальные становления в суперменов или чудесным образом обнаруживать в себе генетические признаки Blonde Bestia.
Даже у давно ставших добычей карманных "Словарей крылатых фраз" афоризмов Ницше есть свой собственный мыслительный контекст, имманентный плану его "большого Произведения" под названием "философия Ницше", и трактовать их все-таки лучше только из него.
В этой связи вслед за франкфуртцами (Адорно, Хоркхаймер) (3) мы видим свою задачу в попытке "в меру наших скромных возможностей, устранить хотя бы некоторые искажения, которым подвергается сегодня мысль Ницше в общественном сознании".
И, прежде всего, следует обратить внимание на распространенную манеру Ницше в утвердительно-провокативной форме высказывать идеи, которые он на самом деле никогда не разделял. Имеется в виду отмечаемая современными исследователями особая "ирония Ницше", его способность "иметь в виду как раз противоположное тому, что он говорил". Как писал Делез: "Ницше включает в философию два средства выражения — афоризм и стихотворение; формы, сами по себе подразумевающие новую концепцию философии, новый образ и мыслителя и мысли. Идеалу познания, поискам истинного он противопоставляет толкование и оценку" (4).
Как бы это не назвать, современное чтение Ницше должно учитывать поливалентный, многоголосый и многоролевой характер его высказываний, активно задействующий помянутые антитезы — несобственную, косвенную речь, причем в различных модальностях. В этом плане целый ряд его концептуальных образов и метафор, носящих на первый взгляд позитивно-утвердительный характер, при ближайшем рассмотрении, оказывается скорее ироническо-критическими: под ними философ едва ли подписался бы в горизонте своих собственных философских, этических и политических воззрений. Экспликация последних, правда, представляет собой отдельную нетривиальную задачу, ибо прямо и непосредственно Ницше нигде себя не выражал (даже в "исповедальном" Ecce homo). К числу таких фигур относятся, например, "воля к власти" и вся проблематика европейского нигилизма.
Поэтому я бы сформулировал проблему "современного Ницше" не в смысле какой-то личной "вины" или "ответственности" философа за ложные интерпретации и утилизации его идей и высказываний в истории, а в смысле политических и психологических причин, по которым всевозможная властолюбивая и кровожадная сволочь стремится осветить авторитетом философа свои убогие рессентиментные импульсы.
Коммуникативную стратегию текстов Ницше в этом плане я предложил бы рассматривать как своего рода индикатор фашизоидных инвестиций в их прочтение, позволяющий однозначно квалифицировать не столько аутентичные тексты, сколько авторов подобных интерпретаций. Ницше можно поэтому еще сравнить с клейкой лентой-ловушкой, на которую попались самые различные по политическим взглядам ницшеведыанцы от либералов (Ясперс, Данто, Лёвит) до консерваторов (Боймлер, Юнгер), и "образованных" и (не очень) левых (Лукач и советская историография), приписавших ему свою собственную латентную фашизоидность.
Между тем, к нигилизму, как роду духовного недуга религиозной, политической и интеллектуальной истории Запада (от Сократа и Христа до ближайших уже к нам двух столетий — XX-го и XXI-го), Ницше отнес бы прежде всего позиции, поспешившие объявить о его преодолении в различного рода ренессансных и футуристических доктринах современности, в том числе проективно, реально политически понятой "воли-к-власти".
Главный вопрос, следовательно, состоит в том, насколько мы сами сегодня инфицированы этой болезнью и насколько она вообще излечима? Понятно, что первым шагом в ответе должна бы стать аналитическая работа над "анамнезом", условиями инфицирования и формами протекания соответствующего заболевания по Ницше — ее первого клинициста.
Генеалогия нигилизма (версия М. Хайдеггера)
Работа Хайдеггера "Европейский нигилизм" (фрагмент появившегося недавно на русском языке двухтомника "Ницше") занимает в заданном проблемном поле особое место. Поддерживая расхожие интерпретации Ницше как философа "воли к власти" (5), Хайдеггер попытался здесь в своеобразной эвфемистической форме, т.е. за чужой счет "покаяться" в своей собственной политической ошибке в отношении национал-социализма и фашизма, подвергнув соответствующей тенденциозной критике "принципиальную метафизическую позицию" Ницше. В результате "раскаяния" не получилось, зато философия Ницше была принесена им в жертву "слишком человеческим" мотивам бывшего нацистского ректора.
Я уже имел повод высказывать эту гипотезу, которую собираюсь обосновать здесь более подробно, параллельно исследуя те типы интеллектуальной работы, которые Ницше квалифицировал как нигилистические.
Для внешне академического решения столь полит-антропологически поставленной задачи Хайдеггер отбирает всего лишь несколько ключевых фрагментов из обширных записей, объединенных сестрой Ницше Элизабет и П.Гастом в книгу под названием "Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей". Последуем за его логикой, но лишь затем чтобы выйти за ее пределы. И начнем с конца.
Последний из выделяемых Хайдеггером фрагментов (15) завершается загадочной фразой: "Такой нигилизм как отрицание истинного мира, бытия, мог бы быть божественным образом мысли".
В отличие от Хайдеггера, предлагаемый здесь способ чтения этой несуществующей книги и ее центральной темы — нигилизма, усматривает в этих словах иронию. — Речь здесь идет у Ницше об одновременном признании современным сознанием иллюзорности, онтологической неподкрепленности наших верований в "единство бытия", "истинный мир" и т.д. и необходимости утверждения этой лжи для других — общества, народа, культуры, в различных идеологических формах: религии, философии и т.д. Ницше задается здесь вопросом: в какой мере подобная симультанность доступна человеку, и отвечает: это когда человек присваивает себе "божественный образ мысли" — мышление sub specie aeternitatis. Подобный человек и становится нигилистом. Ибо ‘становясь Богом’, ему уже не предстает ничего более ценного нежели он Сам, не предстает ничего кроме этого "ничего", как единственной материи, из которой теперь он мог бы творить мир для Другого. Ирония Ницше касается возможности для человека занятия такой позиции, без того, чтобы не пожертвовать этим Другим ради утверждения своей иллюзорной власти над миром. Реально, такой божественный кентавр (человеко-бог) мог бы властвовать разве что над "ничто", да и то как правило не узнает в нем подлинную цель своих стремлений, как пояснил Ницше чуть выше ("Истинный смысл мог бы заключаться в …устремлении к состоянию всеобщего "ничто" — цель сама по себе уже некоторый смысл." (WzM. I/12).
Однако, как мы уже писали, нигилист не служит "ничто" в качестве какой-то чтойности, олицетворенного понятия. Отличие nihil от бытия в этом смысле — это различие в самом смысле, оно не сводится к некоей себетождественной сущности. Поэтому быть нигилистом в каком-то позитивном, манифестируемом смысле даже невозможно. Зато им можно стать неосознанно, например, называя себя "русским" (впрочем, как и "немцем"), "государственником", "православным" (впрочем, как и "католиком"), и т.п.
Хайдеггеровские "пять рубрик Ницше"
1) Положение "мертвого Бога" в контексте современного нигилизма
Расхожая фраза "Бог умер" — только созвучна затронутой теме. Но к ней мы теперь и обратимся, тем более, что у Хайдеггера она идет под номером один.
Хайдеггер поясняет: "Это значит: "христианский Бог" утратил свою власть над сущим и над предназначением человека. "Христианский Бог" здесь одновременно служит ведущим представлением для "сверхчувственного" вообще и его различных истолкований, для "идеалов" и "норм", для "принципов" и "правил", для "целей" и "ценностей", которые учреждены "над" сущим, чтобы придать сущему в целом цель, порядок и — как вкратце говорят — "смысл". Нигилизм есть тот исторический процесс, в ходе которого "сверхчувственное" в его господствующей высоте становится шатким и ничтожным, так что само сущее теряет свои ценность и смысл. Нигилизм есть та самая история сущего, когда медленно, но неудержимо выходит на свет смерть христианского Бога" (6).
Но, по мысли Ницше, "христианский бог" как раз приобрел в современной ему европейской культуре полную власть "над сущим и предназначением человека". И именно поэтому последняя нигилистична. Ибо власть Бога в культурной политике Европы последних двух столетий, проявляемой в языке общественной морали, риторике всех видов власти (религиозной, научной, политической), и есть Его настоящая "смерть". Хайдеггер же намеренно или нет понимает эту "смерть" буквально, как если бы речь шла о каком-то римейке смерти христианского бога. Но у Ницше "Бог умер" — столь тонкое, поэтичное высказывание, что применять к нему такие грубые герменевтические приемы просто некорректно.
Бог, по Ницше, умирает именно в европейской культуре, но это не значит, что она стала от этого нерелигиозной. Напротив, на всех углах нашей секулярной культуры речь только и идет о "божественном": метафизических ценностях, моральных идеалах, сакральной власти и прочих Его субститутах. Поэтому согласно Ницше смерть Бога в культуре является ее единственным живительным началом, ее ключом. Атеизм же и безбожие современной культуры есть как раз обратная сторона, побочный эффект этой псвдорелигиозности (7). Если бы Ницше, как это получается у Хайдеггера, просто хотел сказать, что современная культура привела человечество к безбожию и атеизму, это было бы верхом банальности, какой-то пафосной квазирелигиозной риторикой, извечным старческим ворчанием о "современном падении нравов".
Контекст тезиса "смерти Бога" у Ницше лишен какого-либо трагического пафоса и морального осуждения. В "Zur Genealogie der Moral" Ницше писал по близкому сюжету: "Остережемся при слове "пытка" корчить тотчас же угрюмую рожу: как раз в этом случае есть что не скидывать со счетов, есть что заложить впрок, — есть даже над чем посмеяться". Как писали Ж Делез и Ф.Гваттари, говорить можно скорее о комизации смерти Бога у Ницше, нежели о какой-то достоевщине.
Но кто высмеивается в этой комичной, не столько парадоксальной, сколько тавтологичной формуле (Бог=Смерть)? Единственно разумный ответ — современные властные дискурсы, претендующие на тождество с трансцендентным, сакральным, божественным единством мира. А именно они доминируют в современной секулярной христианской культуре, в которую включены и институт церкви, и большая часть общественных институтов, и идеологические государственные аппараты — школа, масс-медиа и т.д.
Но что тогда все-таки означает самоаттестация Ницше в качестве "совершенного нигилиста"? Не то ли, что Ницше цинично присоединяется к толпе священников мертвого Бога, только держа фигу в кармане? То есть, сознавая всю условность тех или иных философских или моральных понятий и определений, просто примеряет на философию циническую стратегию власти, осознающую ложность идеологии, но все равно поступающую так, как если бы она была единственным руководством к действию (8).
Для ответа на этот вопрос нам придется продвинуться по хайдеггеровским рубрикам "Воли к власти".
Первая из них — "нигилизм", отмечена изначальной пристрастностью Хайдеггера в его интерпретации Ницше. Самый отбор фрагментов "несуществующей книги" Хайдеггер подчиняет странному условию: "Фрагмент должен быть пригоден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма". А если он будет для этого недостаточно пригоден? — На помощь придет сильная интерпретация. Основные приемы подобной интерпретации — намеренный неучет отношения между сообщением и его автором, "собственного авторского экзистенциального отношения к идее", между "что" и "как" выражения, о котором писал столь близкий Ницше мыслитель Сёрен Киркегор (9).
Поэтому когда Хайдеггер приписывает придание бытию ценностного характера самому Ницше, это не совсем точно. Во всех цитируемых Хайдеггером фрагментах WzM Ницше занимает отстраненную позицию по отношению к выражаемым там идеям. И, в частности, "обесценка верховных ценностей", утрата "цели" и ответа на вопрос "зачем", о которых пишет Ницше, характеризуя сущность нигилизма, касается у него прежде всего самих понятий "цели", "единства", "бытия" в их истории, а не того, что они только в Новое и Новейшее время (а тем паче, лишь под пером Ницше) приобрели характер ценности, отменив статус незаинтересованного философского знания, каковым они обладали в излюбленной Хайдеггером (как, впрочем, и Ницше) "Древней Греции".
Тщательное на первый взгляд отслеживание Хайдеггером связей между понятиями цели, ценности и основания, как и различий между значениями nihil служат только для отвлечения внимания от довольно бездоказательных деклараций по поводу метафизичности философской позиции Ницше. Вообще, основная натяжка Хайдеггера в изложении Ницше состоит в попытке представить его учение как некую философскую теорию сущего в его целом, понимаемого им якобы в качестве бытия. И критиковать ее как венчающую собой развитие метафизики в контексте своей интуиции онтологического "забвения". Мало того, что он солидаризуется здесь с преобладающим в историографии взглядом на Ницше, выставляющим его этаким волюнтаристом, все различие которого с Шопенгауэром состоит в том, что он поместил субстанциальное понятие воли в субъект, и связал его с социально-политическим контекстом через введение в философский дискурс понятий "власть", "сила", "могущество" и т.д. Хайдеггер идет и дальше, приписывая Ницше развитие позиции Декарта в вопросе о самодостоверности человеческих способностей, и только заменяющую ego cogito на ego volo (10).
Но в отличие, например от Гегеля и Маркса, Ницше интересовало не столько "осознание" необходимости за ощущаемой свободой, т.е. вскрытие слоя "воли к власти" за всеми эксплуатируемыми нами моральными формами, философскими определениями и понятиями, за всеми человеческими проявлениями-поступками, да и самой его жизнью в целом, сколько преодоление оной на уровне онтологическом (становление против бытия), и антропологическом ("сверхчеловек" против "человека"). Ницшевское понимание нигилизма в этом смысле было не просто шире, как полагал Хайдеггер, позитивистского нигилизма, но и прямо ему противоположно.
Светлое Христово Воскресение 23 апреля 2006 г.
Примечания
1. Как это часто случается у нас с западноевропейскими "измами". Ср. подробное исследование В.П. Зубова "К истории слова "Нигилизм"" (Зубов В.П. Избранные труды. М.: "Индрик". 2004, с. 385-400).
2. Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: ВРФШ, 1998, с. 87 и сл.
3. Ср.: Фечер И. Фридрих Ницше и "Диалектика Просвещения" // Ницше и современная западная мысль. СПб., М., 2003, с. 188.
4. См.: Делез Ж. Ницше. СПб., 2001, с.22.
5. Хайдеггер настаивает: "Что Ницше понимает основную черту сущего как волю к власти, не вымысел и не произвол фантаста, сбившегося с пути в охоте за химерами. Здесь фундаментальный опыт мыслителя, т.е. одного из тех одиночек, у которых нет выбора и которые неизбежно должны дать слово тому, что есть сущее в истории своего бытия. Все сущее, насколько оно есть и есть так, как оно есть, — это "воля к власти"…" (Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 66.)
6. Хайдеггер М. Время и бытие. М.: Республика, 1993, с. 64.
7. Cр.: "Мы разучились признавать за этим (религиозным — И.Ч.) строем идеалов также и реальность лица: мы стали атеистами. Но разве мы отреклись от самого идеала?" (WzM, I, 17). Читаем в "Jenseits…": "Вот что, из многих разговоров, расспрашивая и прислушиваясь, обнаружил я в качестве причин упадка европейского теизма; мне кажется, что, хотя религиозный инстинкт мощно растет вверх, — он как раз с глубоким недоверием отвергает удовлетворение, сулимое ему теизмом". Там же: "Новейшая философия, как теоретико-познавательный скепсис, скрытно или явно, антихристианская, хотя, говоря для более тонкого слуха, она отнюдь не антирелигиозна". (Ницше Ф. Сочинения. М. 1990. Т. 2, с. 282–283).
8. Ср.: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М. ХЖ. 1999, с. 35–40 и далее.
9. См. соотв. проблематику и цитаты из Киркегора: Подорога В.А. Выражение и смысл. М., 1995, с. 42-46.
10. Ср.: "Мышление Ницше ценностно, и поэтому метафизично, так утверждает Хайдеггер. Однако Ницше не ориентируется на некое утверждение ценности как единой теории бытия, напротив, он исходит из иных, и как мне кажется, неметафизических представлений (если, конечно, мы понимаем здесь представление как знак интенсивности, но не как способ отношения к бытию." (Подорога В.А. Событие: Бог мертв \\ "Комментарии", 1996, № 10, с. 16–19).
Нигилизм, переоценка всех прежних ценностей, воля к власти, вечное возвращение того же самого, сверхчеловек — вот, по мнению Хайдеггера, пять главных рубрик метафизики Ницше, показывающих ее целое в том или ином аспекте. Такая рубрикация настолько глубоко утвердилась в современном ницшеведении, что кажется естественной, то есть соответствующей замыслу самого Ницше. Между тем, если бы это было так, и Ницше мыслил системно, то почему он не написал отдельных сочинений под таким заглавием. Как известно, задуманное им «главное сочинение» так и не было завершено, а название его менялось. Помимо того, что под вопрос поставлена сама рубрикация, следует внимательно присмотреться к интерпретациям той или иной темы, которые дает Хайдеггер. Всякий гений, как известно, что-то открывает, а что-то закрывает. Несомненно, это относится и к названным мыслителям. Кажется, что Ницше — едкий критик любых претензий на исключительность, гениальность, позволяющих якобы видеть то, чего не видят другие, должен быть абсолютно чужд маниакального стремления учить других. Но, это уже не в его власти. Каждый, кто взялся писать книги, таким образом становится претендентом на то, чтобы учить. И, может быть, нейтрализация дискурса должна осуществляться не писателем, а читателем. Именно мы, читатели Ницше и Хайдеггера, должны сохранять дистанцию и удержаться от слепого следования тому, что написано и сказано. Наше понимание текста определяется ситуацией, и чем больше контекстов задействовано при чтении текста, тем многомернее он предстает перед нами.
Нигилизм
Хайдеггеровская интерпретация тех или иных философских текстов производит двойственное впечатление. Достоинство его подхода — это следование «путеводной нити языка» и открытие нового смысла, которое Хайдеггер подает как давно забытое старое. Вместе с тем, критикуя «осовременивающее восприятие прошлого» как искажение истории на основе на основе новых понятий, Хайдеггер и сам подчас произвольно толкует смысл современных авторов,
[206]
каким является Ницше, на основе реконструированных им понятий античной философии. Аналогично деструкции онтологии, он привносит в определение нигилизма как переоценки всех высших ценностей собственное понимание его как формы забвения ничто, ухода от «необходимости осмысливать как раз то, что составляет его существо: nihil, ничто — как завесу истины бытия сущего» [1].
Хайдеггер формулирует три критерия интерпретации ницшевских фрагментов о нигилизме: во-первых, он должен датироваться 1887 и 1888 г.г., которые Хайдеггер считает периодом «яснейшей ясности»; во-вторых, он должен по возможности содержать сущностное ядро нигилизма; в-третьих, он должен быть пригоден для того, чтобы поставить на соответствующую почву размежевание с ницшевским пониманием нигилизма. Эти три условия Хайдеггер считает не произвольными, а отвечающими существу принципиальной метафизической позиции Ницше. Таким условиям, по его мнению, удовлетворяют всего лишь три фрагмента. В обоснование своего методологического подхода к реконструкции высказываний Ницше Хайдеггер писал, что не стремился в полной цитации и интерпретации всех относящихся к теме нигилизма высказываний Ницше: «Нам хотелось бы понять интимнейшее существо нашей охарактеризованной именем нигилизма истории, чтобы приблизиться так к бытию того, что есть» [2].
Итак, главная мысль, которая, по мнению Хайдеггера, проясняет существо европейского нигилизма это то, что он является частью нашей истории, нашей судьбой, которую мы должны с достоинством и по-человечески претерпеть. «Осмысливать “нигилизм”, — писал Хайдеггер, — не значит поэтому носить в голове “обобщающие мысли” о нем и в качестве наблюдателя уклоняться от действительного» [3]. В соответствии с пониманием «мыслящего знания» как поведения, где ведущим является не то или иное сущее, но само бытие, Хайдеггер выбрал для анализа фрагменты 12, 14 и 15 из «Воли к власти».
Исходным пунктом анализа Хайдеггер, вопреки своему намерению привлечь только три фрагмента, выбрал фрагмент 2: «Что означает нигилизм? — Что верховные ценности обесцениваются. Пропала цель; пропал ответ на вопрос “зачем?”» [4]. Хайдеггер поясняет этот фрагмент следующим образом: сущность нигилизма — обесценивание высших ценностей, а главное — утрата высшей цели существования. Вопрос «зачем» трактуется как вопрос об основании. Выяснение связи между ценностью, целью и основанием является, по Хайдеггеру важнейшим этапом прояснения сущности нигилизма.
Ценно то, что значимо, а значимость — это род бытия. Онтологическая трактовка ценностей дается Хайдеггером более гибко, чем
[207]
М. Шелером, который связывал порядок ценностей с иерархией бытия: стремление оценивать, даже если оно субъективно, так или иначе включает в себя цель «считаться с». То, с чем приходится считаться, есть основание. Проблема в том, становится что-то основанием, потому что считается ценностью, или достигает значимости ценности, потому что оказывается основанием?
Известно, что Хайдеггер отрицательно относился к понятию ценности, которое играло в мышлении Ницше центральную роль. Ценностное понимание мира выдвинуто во второй половине 19 столетия. Именно с этих пор стало весьма модным среди историков и философов вести разговоры о культурных ценностях. Между тем ни античность, ни средневековье не знали ничего подобного «духу», «культуре», «ценностям». Это не значит, что эти эпохи были варварскими, нецивилизованными, но с помощью этих понятий мы не сможем уловить историческое своеобразие прошлых эпох. Хайдеггер выводит смысл нигилизма из понятия «ничто» (nihil). Если в слове «ничтожное» звучит ценностный тон, то «ничто» говорит об отсутствии определенного сущего. Согласно ходу мысли Хайдеггера, «ничто» — не просто отрицание, от него нельзя отделаться ссылкой на то, что его нет. Если нигилизм связан с «ничто», а последнего нет, и быть не может, то и разговоры о нигилизме — простое сотрясение воздуха. «Возможно, — указывал Хайдеггер, — существо нигилизма заключено в том, что люди не принимают всерьез вопрос о Ничто» [5]. Тогда нигилизм — это исключение самой возможности размышлять о Ничто. Ницше в восприятии Хайдеггера оказывается внутри «законченного нигилизма», ибо он осознает нигилизм как этап развития истории Запада, но не в состоянии думать о существе Ничто. Не умея спросить о нем, он вынужден стать классическим нигилистом, дающим слово свершающейся через него истории.
Судя по всему, для Хайдеггера решающими являются возражения против абсолютизации ценностного подхода аксиологией, в которой он усматривал вызов фундаментальной онтологии.
С целью прояснения определения нигилизма как процесса обесценивания высших ценностей Хайдеггер анализирует 12-й фрагмент «Воли к власти». В нем приводятся три причины наступления эры нигилизма. Это, во-первых, осознание бесцельности существования, во-вторых, утрата чувства связи с целым, высшим, в-третьих, невозможность знать истину о бытии. Ницше писал: «Категории “цели”, “единства”, “бытия”, посредство которых мы сообщили миру ценность, снова изъемлются нами — и мир кажется обесцененным» [6].
[208]
Прежде всего Хайдеггер анализирует заголовок фрагмента «Крушение космологических ценностей» и отмечает, что речь идет не о классе особенных ценностей, охватывающих понимание космоса, а о верховных ценностях, крушение которых и выражает существо нигилизма. Далее он вдумывается в ницшевское определение нигилизма как «психического состояния» и ставит вопрос о понимании психологии. Он полагал, что Ницше не сводил психологию к науке о душе или антропологии: «Психология» спрашивает о «психическом» в смысле «воли к власти» и в таком статусе равнозначна «метафизике». «Психология, — писал Хайдеггер, — есть обозначение для той метафизики, которая выставляет человека, т.е. человечество как таковое, а не просто отдельное “Я” в качестве subiectum, в качестве меры и средоточия, основания и цели всего сущего» [7]. В таком случае нигилизм, понятый в аспекте воли к власти, следует понимать как процесс, в котором происходит историческое бытие человека, способ, каким он ставит себя в отношение к сущему как таковому.
Хайдеггер подробно анализирует условия возникновения нигилизма. По Ницше, он предопределен неверной ориентацией на поиски смысла всего происходящего. Поскольку поиски смысла завершаются разочарованием, то следует спросить о том, на каком основании и ради чего человек ищет «смысл». Хайдеггер понимает «смысл» как веру в направленность к какому-то концу, как «цель». Это может быть вера в «нравственный миропорядок», в рост гармонии и счастья или в регресс к Ничто, как у Шопенгауэра. Человеческая воля требует цели, она может скорее волить Ничто, чем ничего не волить. «Смысл», «цель», «назначение» — суть то, что позволяет воле быть волей. Однако в эпоху Ницше стали осознавать, что безусловные «цели» в человеческой истории не достижимы. Все начинания, процессы, не ведут ни к чему, не достигают ничего. Ожидания оказываются обманутыми.
Второе условие нигилизма — вера в единство, системность и целостность происходящего. Она также оказывается несостоятельной. Анализируя данное допущение, Хайдеггер отмечал, что его необходимость вызвана оправданием смысла человеческого существования, которое мыслилось как часть мирового процесса. Поскольку в жизни нет желаемого трогательного единства, над ужасным миром становления, в котором имеет место смерть, вводится потусторонний «истинный» мир. Такова третья предпосылка нигилизма, вызванного неверием в существование трансцендентной реальности.
Эти логические предпосылки, своеобразные априорные условия возможности нигилизма Хайдеггер переводит в плоскость истории.
[209]
Он указывает, что обесценивание высших ценностей не означает конца истории. С миром ничего не происходит, переоценке подлежат ценности, вложенные в мир человеком. Новое поколение меняет накопленные предками ценности. Это делается, отмечал Хайдеггер, для того, чтобы обеспечить развертывание человеческого существа из полноты своей собственной ценности.
Нигилизм проходит три этапа. Первый — это вкладывание ценностей, второй изъятие их, а третий — полагание новых ценностей. Однако первое условие нигилизма имеет априорно-всеобщий характер: всякий, кто будет вкладывать свои ценности в мир, будет неизбежно разочарован. Почему же Ницше, констатировавший, что нельзя больше истолковывать, снова предлагает вкладывать новые ценности? Объяснение дает «воля к власти», которая заставляет нас это делать. Выход состоит в том, чтобы быть расчетливыми нигилистами. Хайдеггер интерпретировал проект Ницше следующим образом: «новое полагание ценностей уже не может происходить так, чтобы на то же, пусть тем временем опустевшее место прежних верховных ценностей взамен них просто ставились новые» [8]. Суть предложения Ницше он видит в том, что ценности вкладываются в другое место: не в потустороннюю, а в реальную действительность. Выражение «переоценка ценностей» содержит «бухгалтерский» смысл. Ницше предлагает подсчитывать полезность ценностей с точки зрения перспектив возрастания человеческого господства. Хайдеггер интерпретирует это как отказ Ницше не от ценностей, а от вынесения их в некую особую идеальную сферу бытия, где они ведут автономное существование, а люди видят смысл своей жизни в том, чтобы вопреки условиям существования пытаться реализовать их на земле.
После этого анализ и интерпретация европейского нигилизма приобретает у Хайдеггера историческую определенность: «Нигилизм, как его мыслит Ницше, есть история обесценки прежних верховных ценностей как переход к переоценке всех прежних ценностей, состоящий в отыскании принципа нового полагания ценностей, каковой принцип Ницше видит в воле к власти» [9]. Исходя из трактовки нигилизма как истории Запада, Хайдеггер видит в нем не причину, а логику развития, историчность истории Запада. Полагание ценностей — это метафизика воли к власти. Хайдеггер отмечает выделение двух форм нигилизма у Ницше. Пассивный нигилизм — это признание бессмысленности всего и отказ от поиска новых истин. Активный нигилизм, это, наоборот, определение новой истины из существа ее источника, признание истины как формы воли к власти.
[210]
Хайдеггер определяет метафизику Ницше как завершение западной метафизики. При этом «размежевание» он понимает не как некую «объективную» оценку. Речь идет о решении, которое история требует от нас. Первое, против чего возражал Хайдеггер, — это понимание нигилизма из идеи ценности, в то время как он сам видит в нем мысль о бытии. Происхождение ценностного мышления, которое сформировалось в неокантианской философии в форме «философии ценностей», Хайдеггер, следуя Ницше, видит в воле к власти. Он писал: «ценности и их изменение, т.е. полагание ценностей, будь то обесценка или переоценка или новое полагание ценностей, обусловлены каждый раз тем или иным видом воли к власти, которая со своей стороны обуславливает полагающего ценности, т.е. человека, в способе его человеческого бытия» [10].
Хайдеггер ухватил существенную новацию, которую Ницше ввел в понятие ценности: ценности — это точки зрения условий сохранения и возрастания воли к власти внутри становления. Точка зрения есть некоторая перспектива, намеченность, расчет, соотнесенность со шкалой и мерой. Ценность определена не как данность сама по себе, а как значимость, как центр перспективы. Саму власть Хайдеггер сначала субстанциально определил как «нечто», «вещь», чье сохранение или возрастание обусловлено ценностями. Однако далее он заметил имманентную связь власти и ценности в форме воли к власти, которая всегда находится в состоянии не покоя, а самопреодоления. Именно воля к власти полагает ценности как условия возрастания: «Воля к власти есть тем самым в себе: разметка возрастания власти; пред-усмотрение есть принадлежащая к воле к власти траектория обзора и перспективы: перспектива» [11]. Ценности как результаты определенных перспектив — это своеобразные оптические прицелы определенной воли к власти. Сущее воспринимается всегда в той или иной перспективе, и только через ценности можно помыслить это сущее. Не только человек, а любой силовой центр меряет, оценивает окружающий мир. При этом ценности являются формой и условием роста власти. Польза ценности определяется степенью поддержки воли к власти. Само становление, действительное в целом, комментировал Хайдеггер, не имеет никакой ценности. Ибо вне сущего в целом нет уже ничего, что было бы условием для него. Сущее в целом бес-ценно, оно находится вне оценки. Только внутри становления как кванты воли к власти возникают определенные ценности. Сложная природа ценностей у Ницше состоит в том, что, будучи условиями власти, они сами обусловлены ею; они, как определял их Хайдеггер, есть «обусловленные условия».
[211]
Ницше понимает задачу будущей метафизики как переоценку всех ценностей, как самосознание в форме воли к власти. Хайдеггер видел «переоценку» не в том, что на место одних ценностей ставятся другие, а в том, что категории «бытие», «цель», «истина» понимаются как ценности. «Благодаря ницшевскому истолкованию метафизики из идеи ценности, — писал Хайдеггер, — прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала или когда-либо могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что всегда хотела, но еще не могла сказать» [12].
Метафизика
Хайдеггер всегда считал неприемлемым проект метафизики в аспекте аксиологии и антропологии. Однако он ошибался, считая Ницше его приверженцем, ибо последний ставил на место метафизики искусство, которое гораздо эффективнее способствует созданию новых ценностей, ориентированных на посюсторонний жизненный мир. Хайдеггер сначала стремился преодолеть философию сознания путем восстановления приоритета онтологии. Гораздо позже он пришел к осознанию невозможности «преодоления» метафизики критическим методом. Будучи критиками в теории, на практике мы все еще остаемся во власти метафизики. Он писал в своих поздних сочинениях, что метафизика — это то, что следует превозмогать и претерпевать. Так же, как и Ницше, он ставил на место философа фигуру «мыслителя-поэта». Однако в те годы, когда писался труд о Ницше, Хайдеггер был еще далек от эстетического проекта метафизики. Он надеялся на радикальную деструкцию онтологии и возобновление вопроса о бытии. «Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе» [13].
В «Бытии и времени» Хайдеггер описывает историю возникновения вопроса о смысле бытия как радикализацию феноменологии, настаивает на приоритете «как» перед «что», возобновляет онтологическую тему в философии. В параграфе, посвященном «деструкции онтологии», дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика. Опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха, бытия к смерти. Обращение Хайдеггера к онтологии, как реакция на феноменологию, в «Марбургских лекциях» выглядит более определенно: подлинное бытие оказалось вытеснено конструкцией сознания,
[212]
которая повисла в пустоте. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»: сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний.
В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается более дипломатично. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? Можно ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием? В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с поворотом 33-го года к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Он находил мужество подвергать деструкции не только теоретические, но и политические ошибки.
Рациональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно — проект онтологии, предложенный в древнегреческой философии. Итак, речь должна идти о судьбе побежденных, об их захороненных останках. Так деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией.
Генеалогический и археологический моменты «феноменологической деструкции» в работе «Время картины мира» усиливаются за счет теории уклонения, забвения бытия: Декартов принцип «когито» принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир в форме представления. Именно в этой точке пересекаются представление и достоверность, разделение на субъект
[213]
и объект. При этом объект определился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир стал картиной человека в определенную эпоху, тогда как, например, для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее он сам находился под взглядом (нагота как государственный символ) и определялся бытием. В эпоху Нового времени бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию. Раскрытие онтологической принадлежности предполагает практическую деконструкцию, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу, или посыл. Это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя: «Бытие есть как судьба мысли» [14]. Прояснение вопроса о смысле бытия приводит к необходимости «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно, и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и даже понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но на самом деле их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Хайдеггер писал о власти средневековой системы понятий в рассуждениях Декарта.
Греческая онтология в Новое время стала мертвой традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта и становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия» [15].
На первый взгляд, задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость?
[214]
Такие вопросы предполагают различение глубины и поверхности. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Но не упираемся ли мы в тупик, если преимущество истока перед традицией принимается заранее, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала? Неоднозначны и поиски точки уклонения от греческого истока. Кто был основоположником «представляющего мышления»: Декарт или, может быть, Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и тоже?
Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок [16]. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением, однако Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ. Вместе с тем применение Хайдеггером генеалогического метода на практике дает совсем другие результаты, чем у Ницше. Хотя Гадамер намекал на тесную близость Хайдеггера с Ницше, но публикации этого не подтверждают. Поэтому необходимо провести самостоятельное исследование и сравнение их текстов.
Воля к власти
Выражение «воля к власти» постепенно проникало в дискурс Ницше и существенно трансформировалось. Первоначальное его значение было, если не осознано, то выражено достаточно рано. Уже в «Рождении трагедии» власть понимается как власть художника, который творит новые смыслы, задающие образ жизни целой эпохи. Затем не без влияния свойственного многим современникам Ницше культа великих людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что существование множества обывателей оправдывается исключительно тем, что они своими усилиями создают и поддерживают условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался Ницше безучастным и относительно успехов науки. В «Веселой науке» он трактует знание не как отражение, а как волю к власти,
[215]
как моделирование и конструирование такой картины мира, которая затем воплощается в науке и технике. Отсюда критика субстанциализма и перспективистский проект: знание как инструмент власти помогает организовать и упорядочить реальность, использовать ее ресурсы как сырье для производства необходимых вещей.
Точно также Ницше распространил волю к власти и на саму жизнь. В каком-то смысле его тезис о жизни как воле к власти противостоит тезису Дарвина о борьбе за существование. Смысл жизни лежит вне ее, и главное в ней не самосохранение, а господство. Агональный характер бытия обеспечивает развитие и при этом предполагает признание ужасных сторон борьбы за господство. Уравнительная справедливость пытается избавиться от господства и подчинения, однако это приводит к стагнации культуры. На самом деле, полагал Ницше, свободная игра сил открывает больше возможностей для ее развития и обеспечивает более высокий уровень справедливости, когда правят сильные, а не слабые.
Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории воли к власти. Ницше расценивает метафизику, религию и мораль как формы воли к власти и, в принципе, между ними, наукой и «эстетиками существования» нет разницы. Однако различие власти сильных и власти слабых раскрывает то, почему одни формы власти, например, христианскую мораль, Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, искусство, жизнь — как позитивные.
Он понимает волю к власти как становление — вечную игру множества сил в природе, и там, где убывает одна сила, прибывает другая. В эту чудовищную игру вовлечен и человек, ставящий свою жизнь на карту, как только появился на свет. В ней нет ни добра, ни зла. Именно открытое и честное признание жизни как воли к власти и свободной игры многообразных сил может стать основой правильного воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие поведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным и нечестным. Власть Ницше понимает не как сущность, а как отношение. При этом причина стремления к власти коренится не в природе человека. Ницше противник человеческих, слишком человеческих форм власти. Высшей властью оказывается становление, которое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия. Они играют и человеком, который стремится закрыться от их воздействия, и если это ему удается, то он застывает в безжизненной стагнации.
Сверхчеловек
Кто же он такой сверхчеловек — «белокурая бестия», селекционер или санитар культуры, методично уничтожающий слабые
[216]
человеческие особи, одинокий герой, наподобие фанатичных мстителей из американских кинобоевиков, или, наконец, интеллектуал, порвавший со своей профессией и окунувшийся в мутные волны жизни, чтобы добиться успеха, а потом покончить жизнь самоубийством? Каждый читатель «Заратустры» понимает его по-своему, что, впрочем, и советовал делать Ницше. Между тем сам он был хотя и не свободен от романтизма, однако все-таки не настолько от него зависел, чтобы создавать сусальные истории, которые манифестируют нереализованные желания, порожденные скукой повседневности. Но без учета воздействия ее структур невозможно правильно понять то, что заставляло грезить именно в направлении «Заратустры». Индивидуальность автора вне сомнений, однако, атмосфера, в которой он жил, тоже издавала свой дух, который вынужден был вдыхать и Ницше.
Без учета того, как была устроена сфера европейской истории, немецкого социума, профессионального, дружеского и семейного окружения, мы не сможем разобраться ни в одном из сочинений Ницше. Каждое из них было ответом на ту боль, которую вызывала в его сердце действительность. Известно, что жизнь была не ласкова к талантливому писателю, но то, какими сторонами она поворачивалась к Ницше, это внушало ему ужас. Уже в «Рождении трагедии» он писал о подлинной истине, сокрытой тайне бытия как о чем-то ужасном и даже чудовищном. Одного ощущения того, что человек безнадежно одинок и необходимо смертен, уже достаточно для пессимизма. Но если бы Ницше не заболел, а удачно женился и продолжал преподавать в Базельском университете, то не прятал ли бы свой пессимизм под маской оптимизма и не писал ли бы несколько меланхолические, но благожелательно воспринимаемые публикой сочинения?
Почему сочинения, написать которые выпало на долю Ницше, вызвали неприязнь. Стало быть, Ницше писал о чем-то таком, что было действительно страшной и постыдной тайной эпохи. Что же это за тайны? Одна из них заключается в том, что все или многие ходят в церковь, а Бог умер. Он с самого начала был Распятым, но жил в душах ранних христиан, благодаря пассионарности которых развивалась европейская цивилизация и культура. Однако к исходу XIX века он был выброшен как ненужная вещь. На смену теоцентризму пришел гуманизм. Человек занял место Бога. Но вот вторая тайна: кто он такой — человек, способен ли он осознать высоту своего положения и ответственно отнестись к власти, которую узурпировал? В «документе», выданном ему философами, написано, что он властелин земли и имеет право свободно думать и выражать
[217]
свои мысли, но принимает ли, и если да, то как использует он этот мандат? Ницше относился к числу людей, кто ясно понимал, что европейская цивилизация, активно осваивающая сырьевые запасы земли с целью укрепления своей материальной базы и военной мощи, на самом деле не только уязвима снаружи, но и смертельно больна внутри. Красный цвет лица свидетельствует не столько о телесном здоровье, сколько о смертельном недуге сердца. Ницше раскрыл третью ужасную тайну: христианство подорвало не только телесную силу, но и душевную мощь людей. Своей моралью оно кастрировало их, сделало трусливыми и осторожными. Христианская моральная гипотеза оказалась формой власти идеологией личностей с ослабленной витальностью. Это привело к генетическому вырождению населения христианских государств. Возможно, Ницше не во всем прав, взваливая всю вину за деградацию человека на христианскую мораль, на самом деле следует еще разобраться, что произошло с христианством после буржуазных революций, какой ценой было куплено его существование после того, как победил атеизм. Чтобы выжить, христианство тоже вынуждено было обуржуазиться, превратиться в расхожую мораль. На эту сторону дела обращал внимание Кьеркегор. Итак, четвертая тайна — устройство буржуазного общества. Его начало и конец пророчески предвидел Маркс — старший современник Ницше. Он указал на опасность буржуазного индивидуализма как отчуждения от родовой сущности человека и попытался смоделировать новую общность. Ее должен был реализовать пролетариат — этот последний класс истории, историческая миссия которого состояла в разрушении буржуазного общества и освобождении людей от классовых предрассудков, что открывало возможность снова жить вместе всемирной коммуной, где царят мир равенство и братство.
Ницше понял невозможность жизни в рамках «человеческого муравейника» — так он вслед за Достоевским определил социалистическое общество. Он увидел в этом проекте продолжение регресса, наступившего вследствие тенденции к равенству. Используя дарвиновскую метафору борьбы за существование, он критиковал социалистов за то, что они устраняют источник развития культуры, а именно — «агон», свободную борьбу сил, в ходе которой укрепляется телесное и душевное здоровье людей.
Ницше не так много, как Хайдеггер, писал о тайне смерти. Не известно, боялся ли он ее так, как Гегель, все сочинения которого Кожев предлагал понимать как ответ на вызов смерти, как сублимацию энергии страха перед ней. Зато он много размышлял о тайне здоровья. Сам долго и страшно страдавший от мучительных болей,
[218]
он выдвинул парадоксальный тезис о том, что все вокруг — эти крепкие упитанные люди на самом деле опасно больны. Деградируют не столько тела, сколько души людей, сама их телесность деформирована неестественными желаниями.
Ницше, действительно, писал все время об одном и том же — самом важном, о котором не говорят. Он раскрывал недостатки общества там, где их не видят, указывал на такие болезни, о которых не знали, и в этом, несомненно, является учителем современного «клинициста цивилизации» М. Фуко. Ницше извлекал на свет прогнившие внутренние органы своих розовощеких современников — учителей морали, ученых, философов. Это и вызывало неприязнь. Сам Ницше, возможно, так страстно возненавидел Вагнера именно за то, что тот указал на весьма прозаичную причину его болезни. Одиночество, онанизм и склонность к педерастии, возможно, объясняют особенности мировоззрения Ницше. В этом смысле он был ничуть не здоровее своих современников. Возможно, он раскрывал их язвы, чтобы отчасти оправдать свои пороки и болезни, от которых он ужасно страдал. Но он понимал их не как изначальную биологическую неполноценность этноса или расы, а как следствие особого типа цивилизации, в которой формой власти стала христианская мораль, способствующая выживанию слабых, завистливых и мстительных людей.
С миссией перевоспитания старых и поиска новых людей пришел ницшевский Заратустра. Он учил о сверхчеловеке. Эту идею иногда понимают как плод «инспирации» — необычайно яркого переживания, осенившего Ницше. На самом деле она имеет долгую предысторию. Прежде всего, это понятие возникает как итог размышлений о самоформировании и самовоспитании, характерных для «Несвоевременных». В работе «Шопенгауэр как воспитатель» Ницше описывает поиск закона, на основе которого формируется в молодой душе представление о самом себе. Суть его в следовании образцам. Воспитание — это не просто многознание, а подражание великим людям прошлого. Только таким путем, подражая им, можно достичь вершин. Истинная самость не внутри, а вне меня, она не человеческая, а сверхчеловеческая. Путь к ней открывается благодаря возможности обещания. В таком понимании речь идет не о биологии и евгенике, а о культурной работе над собой, о пластике души, которая должна быть подвергнута суровой самодисциплине, благодаря которой человек должен господствовать прежде всего над самим собой. Для этого образа сверхчеловека еще в «Человеческом, слишком человеческом» Ницше нашел точную формулировку: стать господином над самим собой, если раньше тобою правили
[219]
некоторые нравственные нормы, то теперь ты должен управлять ими. Они всего лишь инструменты среди других, и твоя задача научиться использовать их для осуществления высших целей. Таким образом, речь ведется о самовоспитаниии, о культурном атлетизме. В «Заратустре» это приобретает биологический тон: человек произошел от обезьяны, но ушел в сферу цивилизации, сохранив при этом черты животного. Человек — это переходное существо, движущееся от обезьяны к сверхчеловеку. «В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и уничтожение» [17]. Обезьяна напоминает ему о животном и вызывает стыд, болезненный стыд — это и есть память, благодаря которой он возвышается к сверхчеловеку. Метафоричность биологических терминов становится все понятнее по мере прочтения книги. Целью развития является преобразование не только мозга, но и тела человека. Но верно ли бы мы поняли пафос книги, если бы ограничились указанием на необходимость совершенствования мускулатуры, нервов, сухожилий и т.п.? Да это просто комично.
Ницше опирался на современные ему представления об эволюции. В 1881 г. в Сильс-Мария он прочитал немало книг по биологии. В целом, относясь к учению Дарвина достаточно критично, Ницше синтезировал две идеи: во-первых, идею развития, которая была применительно к культуре разработана Гегелем и последователями исторической школы; во-вторых, идею эволюции биологической субстанции. Дарвиновская идея о происхождении человека из животного, конечно, пошатнула веру в своеобразие человека. Следствием биологии также стало понимание духа как функции тела. Этим обусловлены интерес Ницше к физиологии и стремление понять разум как телесный орган. Однако следует иметь в виду, что дарвинизм — лишь одно из направлений, которым интересовался Ницше, а, главное, что идею эволюции Ницше применил к человеческой культуре настолько своеобразно, что ни о каком национал- или социал-дарвинизме Ницше не может идти и речи. Более того, именно дарвинизм способствовал тому, что он критично оценил идею прогресса. Конечно, селекция сверхчеловека, опирается на логику дарвинизма: если развитие направлено от животного к человеку, то почему оно на нем должно остановиться? Отсюда предположение о возможности сверхчеловека как высшего биологического типа. Хотя у Дарвина не встречается термин «сверхчеловек», биологический футуризм не был ему чужд. Очевидно, что такого рода фантазм вытекает из идеи развития. Сам Дарвин, впрочем, оставался скептиком и не считал возможным продолжение эволюции от человека к сверхчеловеку. Зато оппоненты Ницше Д.Ф. Штраус
[220]
и Е. Дюринг, указывая на деградацию некоторых биологических видов, предрекали человеку светлое биологическое будущее. Особенно в разного рода популярной литературе по дарвинизму сверхчеловек понимался как новый биологический тип, и мы сегодня должны учитывать, что Ницше противопоставлял им свое оригинальное культурно-историческое понимание сверхчеловека.
Следует учесть популярность Т. Карлейля и Р. Эмерсона, которые уподобляли сверхчеловека расе героев, святых, гениев ученых и художников. В своих биографиях Лютера, Шекспира, Наполеона они характеризовали их субстанциальность как продукт глубоких качественных трансформаций человеческого рода. Ницше противопоставлял себя последователям не только дарвинизма, но и идеалистической абсолютизации роли культурной элиты. Ницше критиковал как биологические, так и культурно-социологические теории. Он высмеивал понимание сверхчеловека как наполовину святого, наполовину гения и указывал на ложность его определения как идеального типа человека высшего рода. В предисловии к «Рождению трагедии» он подвергал сомнению притязания святости, которая ориентировала на отказ от мира. Но он не признавал ни Цезаря-Борджиа, ни атлетического героя идеалом сверхчеловека. Во время создания «Заратустры» Ницше сплавлял в нем наполовину идеалистические, наполовину религиозные черты. В пятой книге «Веселой науки», написанной после «Заратустры», сверхчеловек рисуется как актер и имморалист. В «Генеалогии морали» речь пойдет о «белокурой бестии», но не о биологическом, а о культурном типе, который Ницше заимствовал у эпохи Ренессанса, раскрывшую витальную энергию человека.
За видимым повторением одного и того же в сочинениях Ницше нельзя не заметить становления все время нового содержания. Так идея сверхчеловека поднимается уже в самых ранних сочинениях Ницше. Она является ответом на деградацию людей в рамках современной цивилизации. Но то, кем является сверхчеловек — этого Ницше не мог определить до самого конца. Нельзя выхватывать те или иные «слоганы». В период увлечения Вагнером и Шопенгауэром Ницше мыслит в терминах культа великих людей, свойственного его эпохе. В «Рождении трагедии» роль спасителей человеческого рода берут на себя веселые алкоголики, ярко переживавшие в состоянии подпития родственную связь не только друг с другом, но и со всем сущим, включая ужасную тайну бытия — саму смерть. Затем он берет на вооружение дарвиновскую формулу эволюции, героем которой выступает вид, а не индивид. Роль последнего не так значительна: сохранение, передача генетического наследства и маленькие
[221]
плодотворные мутации — вот в чем состоит назначение отдельного человека. Бессмертен род, а не индивид. В своей «позитивистской» стадии интеллектуальной эволюции Ницше комбинирует эти биологические метафоры с «аполлоническими» и в формулах «знание-власть», «культурная политика», «власть искусства» находит их синтез. Наконец, в «Воле к власти» Ницше завершает свой портрет сверхчеловека как самого умеренного существа, вполне владеющего своими страстями, управляющего своим поведением, разумно планирующим свою жизнь. Воля к власти здесь реализуется как искусство жизни, в которой человек учится управлять самим собою.
Антропология философии
Несовпадение позиций Ницше и Хайдеггера определяется, прежде всего, различным пониманием философии. Хайдеггер воспринимает проект Ницше как «антропологический» и уничтожает его указанием на то, что постановка человека в центр сущего, подобно утверждению о «смерти Бога», завершится тезисом о смерти человека. Между тем, совершенно непоследовательно приписывать Ницше, критиковавшему ценности морализма и гуманизма, попытку основать метафизику на «слишком человеческом». Скорее хайдеггеровское Dasein напоминает о человеческом основании философии. Вопрос в том, как понимается «человеческое».
Хайдеггер известен как критик гуманистического проекта в философии. Он считал, что бытие и жизнь не ограничиваются общепринятой моралью, однако в своей интерпретации существенно обеднил ницшевское понимание жизни, утверждая, что для философа она состоит в том, что бы мыслить и писать книги. Считая жизнь философским экспериментом, Хайдеггер квалифицировал Ницше как завершителя европейской метафизики в ее последней стадии воли к власти. На самом деле, Ницше трансформировал ее гораздо радикальнее, чем Хайдеггер.
Он уничижительно оценивал эпистемологический идеал метафизики: познать предмет «сам по себе», как тождественный самому себе, как субстанцию: «подслеповатые, кротовьи глаза» первых организмов сначала видели одно и то же, затем, когда ощущения дифференцировались, стали различаться разные субстанции, наделенные одним атрибутом, выражающим единственное отношение такого организма к предмету: «Нас, органических существ, первоначально интересует в каждой вещи только ее отношение к нам в смысле удовольствия и страдания» [18]. При этом сначала мы далеки от представлений о причинности и верим в свободу воли, ибо всякое внутреннее ощущение и изменение в мире кажется бессвязным
[222]
и случайным. Как же возникает такое первоначальное заблуждение, как вера в безусловные субстанции?
Как, например, человек приходит к вопросу о сущность числа, неразрешимость которого так мучила философов. Ницше выводит генеалогию понятия числа из «заблуждений» низших организмов, воспринимавших вещи исключительно в аспекте полезности для себя и не видевших их уникальности, а только «съедобность». Неверно думать, что первоначально измышлялись сущности, которых нет на самом деле. Это наши представления о пространстве и времени ложны, примитивные же люди, не отягощенные метафизической заботой познать вещи «как они есть сами по себе», изобрели счет не для метафизического, а для своего, человеческого мира.
Метафизика не сводится к гуманизизации или морализизации, они «инспирирует», «пневматизирует» мир. Аллегоризация, символизация, инкарнация — все это сохранилось в метафизике, в ее конструкциях высшей истины и смысла. Не является ли Франкенштейн продуктом метафизики? Не будучи инспирированным он остался бы просто роботом. Метафизический мир — одухотворенный универсум смыслов, значений. «Мы видим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между тем все же сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если отрезать голову?» [19] Ницше понимает, что это невозможно. Науке нужно постичь мир, как он существует вне «головы», но отрезать ее — значит перекрыть доступ к миру. Метафизика преодолевает это затруднение конструкцией «чистого разума»: якобы есть такие «большие» или «ясные» головы, которые представляют собой идеальное зеркало для природы. Ницше возражает на это: человеческая голова — это скорее сборище страстей, предрассудков и очень подозрительных желаний. Страсть, заблуждение, самообман — вот что движет познающими субъектами. Итак, мир наук и метафизики — это человеческий мир. То, о чем мечтает метафизика, напоминает апофатическое определение Бога — это нечто наделенное исключительно отрицательными качествами.
Как можно расценить «такую генеалогию». Она отличается от хайдеггеровой «деструкции метафизики» тем, что не претендует на исправление: да, метафизика опирается на примитивные желания, но исток всего возвышенного — низкое. Трудно удержаться от иронического замечания по поводу гадамеровского заключения о том, что взгляды Хайдеггера формировались под воздействием Ницше. Действительно, Хайдеггер шел за ним до «последней черты», но не дальше, так как испугался «воли к власти», возможно идентифицируя ее с теми, под властью кого он жил. Он не понимал «вольной
[223]
воли», о которой поется в песнях, не понимал власти, которая волит только саму себя, не признавал бытие как своенравную волю к власти и, действительно, стремился нейтрализовать ее онтологическим «диспозитивом». «Организмы» Ницше, в отличие от Dasein Хайдеггера не знают ни голоса совести, ни заботы и ответственности, они даже не боятся смерти, но они привязаны к миру наслаждением и страданием. Они возвышенно свободны, и одновременно примитивно и низко зависимы.
Настоящим прорывом в интеллектуальной эволюции человечества Ницше считает преодоление примитивной веры в «наивных ангелочков». Достигнув ее, мы должны напрячься и освободиться не только от религии, но и от метафизики. Но генеалогический подход Ницше не уничтожает метафизику, а нейтрализует, делает ее безвредной. Благодаря генеалогическим изысканиям становится понятным, что христианская мораль и метафизика никак не соприкасаются с миром, как он существует сам по себе. Вопрос о критерии оценки метафизических и моральных представлений Ницше предлагает решить средствами философской «физиологии» и «психологии» организмов и понятий. При разоблачении трансцендентальной философии Ницше предлагает весьма странный подход. Мы привыкли к трактовке ее как «языковой болезни» или «обоснованию настоящего», наконец как «воли к власти». Ницше связывает интерес к ней с состоянием наших внутренних органов. Он использует для описания нашего к ней отношения термины «притягивает» — «отталкивает». Сначала, «на заре туманной юности» нам нравится метафизика. Нас к ней тянет. Но почему именно в юности, а не в старости, как обычно полагают, нас притягивает метафизика. Ницше это объясняет обостренной чувствительностью молодых: есть вещи, которые неприятны, но их легче переносить, если мы узнаем о них нечто значительное. То же самое имеет место в случае недовольства собой, которое уменьшается, если мы мыслим себя как игрушку в руках судьбы. Ницше итожит: «Чувствовать себя самого менее ответственным и вместе с тем находить вещи более интересными — есть для него двойное благодеяние, которым он обязан метафизике» [20]. Этот вывод отдает психоанализом. Метафизика трактуется в понятиях вытеснение и переноса. Однако вот в чем вопрос: как описать и объяснить первоначальное чувство дискомфорта, которое заставляет нас сублимировать метафизику? Может быть, следует допустить, как это предполагали все великие мыслители некую изначальную потребность в трансцендировании. Человек — существо безмерное, перехлестывающее через самого себя. Он никогда не удовлетворен собой. В этом достоинство и
[224]
недостаток человека. Неудовлетворенность собою делает его героем и толкает его на подвиг. Все великие деяния человечества необъяснимы чисто утилитарными мотивами и напоминают строительство пирамид. Трансцендирование, таким образом, проявляется не только в актах мысли, но и в иных формах. Таким экстатическим опытом для Ницше сначала была музыка. В юности происхождение философии виделось Ницше в синтезе слова и мелодии. Наоборот, Хайдеггер пришел к этому убеждению в старости. Возможно, в этот период он бы дал иную интерпретацию Ницше, чем в 40-е годы.
Преодоление метафизики Ницше мыслит иначе, чем Карнап или Хайдеггер, который, правда, в конце жизни устал с нею бороться и советовал «предоставить ее самой себе». Ницше предлагает более конструктивный подход: необходимо сделать «обратное движение»: понять историческую, а также психологическую правомерность метафизических заблуждений. Метафизика — это полезное заблуждение, преодоление которого приведет к плохим последствиям. Если мы откажемся от метафизической перспективы, то какими глазами мы тогда будем смотреть на мир? Если предположить, что в отношении метафизических проблем люди постепенно станут скептиками, то что тогда станет с человеческим обществом? Первое негативное последствие нигилизма в отношении метафизики состоит в переоценке своей индивидуальной жизни: он не захочет сажать деревья, плодов которых ему не удастся вкусить. Метафизика вырывает человека из кокона переживаний внутреннего тела и распахивает перед ним широкий горизонт героических деяний. Имея перспективу приобщения к вечному, человек уже не трясется за собственную жизнь, а мужественно жертвует собою ради истины. Поэтому на скепсис в отношении научных открытий люди должны отреагировать созданием более убедительной метафизики.
Примечания
[1] Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Пять главных рубрик в мысли Ницше // Время и бытие. М., 1993. С. 68.
Назад
[2] Там же. С. 70.
Назад
[3] Там же. С. 68.
Назад
[4] Там же. С. 70. Цитата из текста Хайдеггера в переводе Бибихина.
Назад
[5] Там же. С. 74.
Назад
[6] Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С. 40.
Назад
[7] Хайдеггер М. Там же. С. 78.
Назад
[8] Там же. С. 91.
Назад
[9] Там же. С. 92.
Назад
[10] Там же. С. 97.
Назад
[11] Там же. С. 99.
Назад
[12] Там же. С. 103.
Назад
[13] Там же. С. 64.
Назад
[14] Heidegger M. Brief ueber den “Humanismus” / Wegmarken. Fr. a. M., 1967. S. 193.
Назад
[15] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1998. С. 22.
Назад
[16] Там же. С. 22.
Назад
[17] Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1995. С. 13.
Назад
[18] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое / Соч. в 2-х тт. М., 1990. Т. 1. С. 250.
Назад
[19] Там же. С. 243.
Назад
[20] Там же. С. 249.
