Введение

Творчество – одна из важнейших тем искусства, литературы, философии. Многие мыслители, начиная с философов Античности и заканчивая нашими современниками, пытались определить это понятие, выявить основные особенности человеческого творчества и вдохновения как составляющей этого процесса. Цель данной работы познакомиться с пониманием творчества в Средневековой философии, Эпохи Возрождения и русским философом Бердяевым Н.А.
Понимание творчества в эпоху Средневековья
Понимание творчества возникает в философии средних веков, в которой перекрещиваются две тенденции:
1) теистическая, идущая от древнееврейской религии, и
2) пантеистическая - от античной философии.

Первая связана с пониманием бога как личности, которая творит мир не в соответствии с неким вечным образцом, а совершенно свободно. Творчество есть вызывание бытия из небытия посредством волевого акта божественнойличности.
Августин, в отличие от неоплатоников, и в человеческой личности подчеркивает значение момента воли, функции которой отличаются от функций разума:
- для воли характерны мотивы решения, выбора, согласия или несогласия, не зависящие от разумного усмотрения видимо, Если разум имеет дело с тем, что есть (вечное бытие античной философии), то воля скорее имеет дело с тем, чего нет (ничто восточных религий), но что впервые вызывается к жизни волевым актом.
Вторая тенденция, к которой тяготеет едва ли не большая часть представителей средневековой схоластики, в том числе и крупнейший ее представитель - Фома Аквинский, в вопросе творчества подходит ближе к античной традиции. Бог Фомы - это добро в его завершенности, это вечный, созерцающий самое себя разум, это "...совершеннейшая природа, нежели воля, сама себя делающая совершенной" .Поэтому понимание божественного творчества у Фомы близко к пониманию его у Платона.
(Складывается впечатление, что это понимание является переходным к пантеистическому, ибо исходит из "самосовершенствующейся природы, продуктом которой является и человеческая воля - Б.С.)
Однако независимо от преобладания у христианских философов той или иной тенденции человеческое творчество оценивается ими совершенно иначе, чем оно оценивалось античной философией. Оно выступает в христианстве прежде всего как "творчество истории". Не случайно философия истории впервые выступает на христианской почве ("О граде Божием" Августина): история, согласно средневековому представлению, есть та сфера, в которой конечные человеческие существа принимают участие в осуществлении замысла божьего в мире. Поскольку, далее, не столько разум, сколько воля и воле вой акт веры прежде всего связывают человека с богом, приобретает значение личное деяние, личное, индивидуальное решение как форма соучастия в творении мира богом. Это оказывается предпосылкой понимания творчества как создания чего-то небывалого, уникального и неповторимого. При этом сферой творчества оказывается преимущественно область исторического деяния, деяния нравственного и религиозного.
Художественное и научное творчество, напротив, выступают как нечто второстепенное. В своем творчестве человек как бы постоянно обращен к богу и ограничен им; и поэтому средние века никогда не знали того пафоса творчества, каким проникнуто Возрождение, новое время и современность.
Идея креационизма

В отличие от античности, где истиной надо было овладевать, средневековый мир мысли пребывал в уверенности об открытости истины, об откровении в Священном Писании. Идея откровения была разработана отцами церкви и закреплена в догматах. Так понятая истина сама стремилась овладеть человеком, проникнуть в него. На фоне греческой мудрости, как говорил Х. Ортега -и- Гассет, эта идея была совершенно новой. Полагалось, что человек рожден в истине, он должен постичь ее не ради себя, но ради нее самой, ибо ею был Бог. Считалось, что мир сотворен Богом не ради человека, но ради Слова, второй Божественной ипостаси, воплощением которой на земле являлся Христос в единстве Божественной и человеческой природы. Потому дольний мир изначально мыслился встроенным в высшую реальность, соответственно встраивался в нее и человеческий разум, определенным способом причащавшийся этой реальности - в силу врожденности человека в истину. Причащенный разум - это определение средневекового разума; функции философии заключаются в том, чтобы обнаружить правильные пути для осуществления причастия: этот смысл и заключен в выражении 'философия - служанка богословия'. Разум был мистически ориентирован, поскольку направлен на выявление сущности сотворившего мир Слова, а мистика рационально организована в силу того, что иначе как логически Логос и не мог быть представлен.

В силу этого основаниями средневековой философии были теоцентризм, провиденциализм, креационизм, традиционализм. Опора на авторитеты, без которых немыслима обращенность к традиции, объясняет идейную нетерпимость к ересям, которые возникали внутри ортодоксального богословствования. В условиях заданности истины основными философскими методами были герменевтический и дидактический, тесно связанные с логико-грамматическим и лингвистически-семантическим анализом слова. Поскольку Слово лежало в основании творения и соответственно было общим для всего сотворенного, то оно предопределило рождение проблемы существования этого общего, иначе называемой проблемой универсалий (от лат. universalia - всеобщее). С попытками решения проблемы универсалий связаны три философских течения: концептуализм (существование общего вне и внутри конкретной вещи), реализм (существование общего вне и до вещи) и номинализм (существование общего после и вне вещи). В то время, когда средневековая философия представлялась хранителем античных традиций (с одной из главных идей - существования эйдосов, образов вещей до вещей), реализм считался единственно правильным подходом к познанию того, что такое бытие; появление номинализма свидетельствовало о распаде средневекового мышления, а концептуализм был сочетанием умеренного реализма с умеренным номинализмом.

Попытки разрешения проблемы универсалий открывали возможности обнаружить процедуры сопричастности земного и горнего миров. В контексте теологически ориентированной культуры логика, бывшая вместе и инструментом философии и самой философией, представляла собой особые способы созерцания Бога, позволявшие строить между Ним и человеком субъект - субъектные отношения. По существу такая логика непременно становилась теологикой.

Средневековое слово в зависимости от того, откуда и куда оно было направлено, претерпевало двойное преображение: воплощение (Божественного слова) и развоплощение (при направленности слова от человека к Богу). Слово было наивысшей реальностью именно в силу его существования в двух модусах. Мир мыслился существующим потому, что было сказано, что он существует. Сказание вело к существованию, но при этом любое сотворенное существо, оставаясь Причащенным Творцу, не могло быть пассивным: вещь начинала вещать о себе, иной вещи средневековье не знало. Любая вещь в силу акта творения Богом - у верховным субъектом, была субъектной и соответственно личностной.

Идеи субъектности и личностности находятся в теснейшем отношении со смыслом воплощенного Слова, не имевшего аналогов ни в одной из предшествующих религий и философских умозрений. Инкарнация (воплощение) - не вселение Бога в тело. Явление богов в человеческом облике, известное у греков, не означало их становления человеком. Вселяясь в тело, боги полностью сохраняли сверхчеловеческую сущность. В христианстве вочеловечение Бога включает в себя жертву, принимаемую распятым Сыном человеческим, то есть предполагает внутренние таинственные богочеловеческие отношения, теологическим истолкованием которых служит учение о Троице. Воплощение Слова, приобретение духом своей окончательной действительности означает, что логос освобождается от спиритуалистического характера. Единственность и неповторимость акта искупления привели к включению исторического в сферу европейской мысли; это придает совершенно особый статус средневековой философии как философии истории.
Идея воплощенности Слова означала, что зрение и слух становятся важнейшими органами чувств, видение же как умозрение - условием философствования.

Принцип креационизма, лежащий в основании христианского отношения к миру, предполагал, что всеобще-необходимое знание принадлежит только Богу, следовательно, возникшая в античности логика, рассчитанная на выявление истинного и ложного суждения, перестает быть равноправной с логикой диспута. На человеческом уровне роль всеобще-необходимого знания начинает исполнять этика, цель которой состоит в поисках регулятивов для реализации идеи спасения. Они выражают в идеях самосознания, поступка, совести. как нравственного отношения к поступку, интенции осознанности поступка, личной ответственности. Путь к достижению спасения лежал через вопрошание собственной души, прямо ставящее человека перед Богом, то есть самопознание понимается как богопознание, но совершаемое определенным образом: При таком самопознании мысленно расставляются основания мышления и основания веры. Потому исповедь есть не только процедура причащения Богу, но есть философствование, примером чему является 'Исповедь' Аврелия Августина (354-430), где наиболее очевидна личная, вопросительная, осомневающая позиция философии относительно несомненности веры.

В силу акта творения человека по образу и подобию Бога, в силу дарованной человеку способности разумного причащения Богу человек впервые рассматривается как личность, деятельность которой основана на свободе воли. Вопрос о свободе воли тесно связан с вопросом о Высшем благе, которым является Бог, зле, которое толкуется как нехватка блага, и предопределении (выразителем этой идеи являлись Августин, Иоанн Скот Эриугена и др. Идея предопределения, однако, не стала ортодоксальной идеей). Смысл свободы воли связывался не с подчинением необходимости, а с определением поступков совестью и свободным выбором человека (Боэций, Абеляр, Бернард Клервоский, Альберт фон Больштедт, Фома Аквинский и др.). Творец мира брал залог для испытания духа опытом мира в виде любви или ненависти, что было тесно связано с возможностью знания: чем больше любовь к Богу, тем точнее знание.

Богооткровенность истины в Священном писании предполагала необходимость его комментария, который есть речевая встреча смыслов Божественного откровения и человеческого постижения. В речевом диалоге, принявшем форму диспута, была создана возможность формирования такой диалектики, понятия которой одновременно - двуосмысленно - направлялись на сакральное и мирское, образуя особый способ познания. Человеческий взор, направленный на Бога, совершенствуется в Его видении. Божественный, направленный на человека, высвечивает его смертность, конечность. Философствование осуществляется в момент чтения авторитетного текста или в момент его комментирования, то есть оно всегда в настоящем, где вечное прикасается к временному. Это не бесконечное совершенствование в умозрении, а моментальное реагирование на мысль, эту мысль одновременно продолжающее и останавливающее, познающее и обнаруживающее полное незнание Философия через комментарий обнаруживала в себе теологическую сущность, понимая удвоение сущего как общего для мира людей и как Божественного всеобщего, отчего проблема универсалий была средоточием средневековой философии.

Фома Аквинский

Фома Аквинский (1225/26 - 1274) получил первоначальное образование в Монтекассинском монастыре, учился в Неаполитанском университете. В 20-летнем возрасте вступил, к огорчению родственников, в доминиканский орден и затем учился у Альберта Великого сначала в Парижском университете, затем в Кельне. В 1252 г. он прибыл в Париж, где с 1256 г. начал преподавать в университете. С 1260 г. по 1269 г. Фома жил в разных городах Италии, затем вновь вернулся в Париж. В 1272 г. он помогает устраивать доминиканскую школу при Неаполитанском университете, в начале 1274 г. отправился в Лион для участия в Соборе, по дороге тяжело заболел и умер в монастыре Фоссануова на полпути между Неаполем и Римом. Перу Фомы принадлежат многотомные "Сумма теологии" и "Сумма против язычников", "О сущем и существовании", "О началах природы", многочисленные "Вопросы", Комментарии к Библии, к трактатам Аристотеля, сочинение "О единстве разума против парижских аверроистов".

Догматы веры Фома разделил нерационально постижимые (Бог существует, Бог един) и непостижимые (творение мира, троичность Бога). Первые являются предметом и философии, и теологии, вторые - только теологии, которая, с одной стороны, есть высшая форма философской рефлексии, а с другой - направлена на богопознание, к чему, в отличие от философии, как он полагал, призваны все люди.

Все конечные вещи в мире - это примеры основного различия между сущностью и существованием. При определении сущего Фома ссылается на Аристотеля, который полагал, что о сущем надо говорить в двух смыслах: о сущем, делящемся на десять категорий, и о сущем, означающем истинность суждения. Если говорить о сущем как о суждении, то в данном случае им может быть то, чего нет в реальности (отрицание, слепота, лишенность чего-либо: отрицание есть противоположность утверждению, слепота есть свойство лишенного зрения). Это - логическое сущее. Но сущим в первом смысле называется то, что предположено в действительности. Так понятое сущее есть попытка исследовать причину всякой возможности и актуальности, намечая путь к доказательству бытия Бога.

Реальное сущее выражает сущность вещи, которая, в свою очередь, присуща (как общее) всем однородным вещам, выражая их "чтойность", или природу. В полной мере такое наименование сущего относится к субстанциям, которые принимают акциденции, и потому "некоторым образом и в определенном смысле" имя сущего относится и к акциденциям. Но "более истинным и благородным образом" сущее есть в простых субстанциях, состоящих из материи и формы. Только в их единстве сущность есть сущность. Иначе не различались бы физические и математические определения". Когда вещь получает бытие, то оно есть и в том, что относится к сущности, и в том, что относится к существованию. Здесь нет предшествования или последовательности по времени: акт существования обеспечивает бытие сущности, но не наоборот. Сущность не обеспечивает вещи необходимости ее существования. Прежде всего это относится к акту высказывания. Если субъектом высказывания (подлежащим) является конечная вещь, такое высказывание случайно. Но оно может быть необходимым, если его субъектом будет сущность бесконечная. Сущность и существование отождествляются в Боге, потому только о Нем и можно сказать, что Он может существовать. Фома отвергает Ансельмов аргумент о существовании Бога, который он считает не доказательством, а самоочевидностью, поскольку он основывается: 1) на привычке ("то, что впиталось душой с детства, так крепко удерживается, как если бы оно было естественно и известно само по себе"), 2) на отсутствии различия между тем, что просто известно само по себе, и тем, что известно само по себе "для нас". Из ясного и понятного имени "Бог" еще не следует, что "Бог есть". И не для всех, кто соглашается с тем, что Бог есть, очевидно, что Он есть то, больше чего нельзя ничего помыслить, "поскольку многие древние говорили, что этот мир есть Бог".

Фома отвергает и мнение, согласно которому существование Бога определяется только верой. Считающие так полагают, что основанием для доказательства существования Бога является то, что обозначает имя.

Смысл же того, что обозначается именем, есть определение. Поскольку Бог не подлежит определению, то на этом пути нет и оснований для доказательства Его существования. Если же основания, как то следует из "Второй аналитики" Аристотеля, берутся из чувственно воспринимаемого, то превосходящее всякое чувство оказывается недоказуемым. Опровергая эти доводы, Фома предлагает доказательства, исходя не из представления о Божественной сущности, относительно которой человеческому разуму ничего не известно, а исходя из идеи Божественных действий, которые чувственно воспринимаемы, хотя Бог выше всего чувственно воспринимаемого. Эти действия дают основания для доказательства того, что Бог есть. Потому начало познания о Том, что превосходит чувство, обретается в самом чувстве. Фома приводит свои доказательства с признания эмпирических фактов, которые намечают пять путей к Богу.

Понимание творчества в эпоху Возрождения

Возрождение понимает творчество прежде всего как художественное творчество, как искусство в широком смысле слова, которое в своей глубинной сущности рассматривается как творческое созерцание. Отсюда характерный для Возрождения культ гения как носителя творческого начала по преимуществу. Именно в эпоху Возрождения возникает интерес к самому акту творчества, а вместе с тем и к личности художника, возникает та рефлексия по поводу творческого процесса, которая незнакома ни древности, ни средневековью, но столь характерна именно для нового времени.

Человек как творец самого себя

Посмотрим теперь, чем возрожденческое понимание человека отличается от античного и средневекового. Обратимся к рассуждению одного из итальянских гуманистов, Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), в его знаменитой "Речи о достоинстве человека". Сотворив человека и "поставив его в центре мира", Бог, согласно этому философу, обратился к нему с такими словами: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю" Это совсем не античное представление о человеке. В античности человек был природным существом в том смысле, что его границы были определены природой и от него зависело только то, последует ли он природе или же отклонится от нее. Отсюда и интеллектуалистский, рационалистический характер древнегреческой этики. Знание, по мнению Сократа, необходимо для нравственного действия; человек должен познать, в чем состоит добро, а познав это, он обязательно последует доброму. Образно говоря, античный человек признает природу своей владычицей, а не себя - владыкой природы.

У Пико мы слышим отзвуки учения о человеке, которому Бог дал свободную волю и который сам должен решить свою судьбу, определить свое место в мире. Человек здесь - не просто природное существо, он творец самого себя и этим отличается от прочих природных существ. Он господин над всей природой. Этот библейский мотив теперь существенно преобразован: в эпоху Возрождения постепенно ослабевает характерное для средневековья убеждение в греховности человека и испорченности человеческой природы, а в результате человек уже не нуждается в божественной благодати для своего спасения. По мере того как человек осознает себя в качестве творца собственной жизни и судьбы, он оказывается и неограниченным господином над природой.

Апофеоз искусства и культ художника-творца

Такой силы, такой власти своей над всем существующим, в том числе и над самим собой, человек не чувствовал ни в античности, ни в средние века. Ему не нужна теперь милость Бога, без которой, в силу своей греховности, он, как полагали в средние века, не мог бы справиться с недостатками собственной "поврежденной" природы. Он сам - творец, а потому фигура художника-творца становится как бы символом Ренессанса.

Всякая деятельность - будь то деятельность живописца, скульптора, архитектора или инженера, мореплавателя или поэта - воспринимается теперь иначе, чем в античности и в средние века. У древних греков созерцание ставилось выше деятельности (исключение составляла только государственная деятельность). Это и понятно: созерцание (по-гречески - "теория") приобщает человека к тому, что вечно, то есть к самой сущности природы, в то время как деятельность погружает его в преходящий, суетный мир "мнения". В средние века отношение к деятельности несколько меняется. Христианство рассматривает труд как своего рода искупление за грехи ("в поте лица твоего будешь есть хлеб твой") и не считает больше труд, в том числе и физический, занятием рабским. Однако высшей формой деятельности признается здесь та, что ведет к спасению души, а она во многом сродни созерцанию: это молитва, богослужебный ритуал, чтение священных книг. И только в эпоху Возрождения творческая деятельность приобретает своего рода сакральный (священный) характер. С ее помощью человек не просто удовлетворяет свои сугубо земные нужды, он созидает новый мир, создает красоту, творит самое высокое, что есть в мире, - самого себя.

И не случайно именно в эпоху Возрождения впервые размывается та грань, которая раньше существовала между наукой (как постижением бытия), практически-технической деятельностью, которую именовали "искусством" и художественной фантазией. Инженер и художник теперь - это не просто "искусник", "техник", каким он был для античности и средних веков, а творец. Отныне художник подражает не просто созданиям Бога, но самому божественному творчеству. В творении Бога, то есть природных вещах, он стремится увидеть закон их построения. В науке такой подход мы находим у И. Кеплера, Г. Галилея, Б. Кавальери.

Ясно, что подобное понимание человека весьма далеко от античного, хотя гуманисты и осознают себя возрождающими античность. Водораздел между Ренессансом и античностью был проведен христианством, которое вырвало человека из космической стихии, связав его с трансцендентным Творцом мира. Личный, основанный на свободе союз с Творцом встал на место прежней - языческой - укорененности человека в космосе. Человеческая личность ("внутренний человек") приобрела невиданную ранее ценность. Но вся эта ценность личности в средние века покоилась на союзе человека с Богом, то есть не была автономной: сам по себе, в оторванности от Бога человек никакой ценности не имел.

В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, ища точку опоры не только в космосе, из которого он за это время как бы вырос, сколько в себе самом, в своей углубившейся душе и в своем - открывшемся ему теперь в новом свете - теле, через которое ему отныне по-иному видится и телесность вообще. Как ни парадоксально, но именно средневековое учение о воскресении человека во плоти привело к той "реабилитации" человека со всей его материальной телесностью, которая так характерна для Возрождения.

С антропоцентризмом связан характерный для Возрождения культ красоты, и не случайно как раз живопись, изображающая прежде всего прекрасное человеческое лицо и человеческое тело, становится в эту эпоху главенствующим видом искусства. У великих художников - Боттичелли, Леонардо да Винчи, Рафаэля мировосприятие Ренессанса получает наивысшее выражение.

Философия творчества Н. А. Бердяева

Бердяев Николай Александрович (1874-1948) - один из наиболее ярких и влиятельных религиозных философов русского Серебряного века, высланный из России в 1922 г. За рубежом (Германия, Франция) Н. А. Бердяев получил признание и широкую известность за свои «русские мысли», к которым сам он относил эсхатологическую идею истории; убеждение в том, что правду коммунизма должно было осуществить христианство, которое не справилось со своей исторической задачей, допустив большевистскую революцию; сознание конфликта личности и мировой гармонии, индивидуального и общественного; ожидание новой творческой эпохи в христианстве; отрицание религиозного смысла принципа власти и верховной ценности государства. Но главная «русская мысль» состояла, по мнению Н. А. Бердяева, в понимании христианства как религии Богочеловечества, что и определило специфику русской религиозно-философской антропологии.

По своему происхождению мыслитель принадлежал к аристократическому роду, но у него очень рано сформировалось убеждение в том, что мир, общество, цивилизация основаны на неправде и лжи, а потому нуждаются в изменении. Такая внутренняя убежденность породила у Н. А. Бердяева интерес к марксизму. Но идейные разногласия с марксизмом начались довольно скоро. Их суть была в том, что, во-первых, марксизм был ориентирован только на замкнутый круг земного мира, тогда как в мировоззрении Н. А. Бердяева возрастало чувство потустороннего, трансцендентного; во-вторых, в марксизме мало уделялось внимания личности, ее духовной свободе и творчеству, личной совести и другим экзистенциальным проблемам, которые были в центре интеллектуальных интересов мыслителя; в-третьих, революционность самого Бердяева была этической, а не социальной: новый мир, с его точки зрения, должен устроиться не через социальную революцию, а на основе свободы и творческого акта человека. Размежевание с марксизмом было неизбежно.

Произошел поворот «от марксизма к идеализму», совпавший па времени с русским культурным ренессансом, духовными поисками «нового религиозного сознания», начавшимися в среде русской интеллигенции в начале ХХ в. По свидетельству самого мыслителя, эти духовные искания соединяли в себе веяния Духа (христианская традиция) с веянием Диониса (языческая традиция). Обострился интерес интеллигенции (особенно петербургской) к религии, мистике, оккультизму, эротике, эстетике. На петербургских Религиозно-философских собраниях, где главной фигурой был Д. Мережковский, обсуждалась постановка новых проблем перед ортодоксальным христианским сознанием, среди которых главной была проблема плоти, крови и пола.

Восторженно приняв замысел трансформировать православие в религию крови, плоти и пола, Н. Бердяев к концу жизни приходит к выводу, что это означало бы возврат к иудаизму и язычеству. «Пол» и «плоть», если они не преображены христианством, не одухотворены, делают человека рабом родовой стихии, в которой не может родиться личность как свободный дух.

Проблема личности и свободы всегда была в центре религиозного мирочувствования и религиозного мышления Бердяева, который очень рано определил свою религиозную метафизику как персонализм. Личность, в рамках бердяевского персонализма, не тождественна индивиду. Если индивид детерминирован природой, обществом, составляя частицу Космоса, то личность есть реальность духовная, к которой неприменим никакой закон, даже нравственно-разумный: личность есть сама свобода.

Безразличие представителей «нового религиозного сознания» к проблеме личности и свободы было одной из причин нового поворота в интеллектуальной и духовной биографии Н. Бердяева. Настаивая на религиозном смысле свободы, он попытался раскрыть его, приобщившись к тайне Православной церкви. Н. Бердяев ищет пути сближения с православной средой, читает святоотеческую литературу и одновременно тщательно прорабатывает идею Вл. Соловьева о Богочеловечестве, мысли славянофила Хомякова о свободе как основе христианства и церкви. Но если идея Богочеловечества стала Н. Бердяеву близка и он считал, ее основной идеей русской религиозной мысли, то содержание святоотеческих трудов его не вдохновило, хотя греческих отцов церкви он ценил гораздо больше, чем западных схоластов.

Он испытывал антипатию к духовному сословию, не любил церковнославянский язык, эстетически предпочитая латынь и католическую службу. Началась религиозная драма Н. Бердяева, которую сам он описывал так: «В моем отношении к Православной церкви всегда было что-то мучительное, никогда не было цельности». Действительно, с одной стороны, он был на стороне Православной церкви в ее борьбе против мистики монистического типа (Плотин, Экхардт), которая уничтожала свободу личности, растворяя неповторимую человеческую индивидуальность в безликом божестве. С другой стороны, в своей религиозной жизни мыслитель исходил из личного переживания чувства свободы, не имеющего точек соприкосновения с православными догматами. В итоге он объявил себя представителем «свободной религиозной философии» (свободной, в данном случае, от православной догматики).

В книге «Философия свободы» (1911) Н. Бердяев попытался обосновать божественную природу свободы, базируясь на толковании христианства как религии Богочеловечества. Последовательно проводя идею персонализма в своей религиозной метафизике, он пришел к выводу, что свобода не сотворена, она вне Бога, она первична. Бог сам действует в порядке свободы, т. е. духовно. Бог не есть творец мира, ибо, в противном случае он присутствует во всяком мировом зле и страдании, в войнах и пытках и т. д. Но тогда оправдано безверие и восстание против Бога.

Отрицая традиционное учение о Промысле, философ считал, что Промысел Божий можно понимать лишь духовно. Человек - богоподобное духовное существо, а потому его унижает христианское учение о смирении. Освободив свое религиозное сознание от догматов православной религии, Н. Бердяев создал религиозную антропологию, ориентированную на учение о человеке немецких мистиков. Поэтому человек у него располагается в трех планах бытия: божественном, природном и дьявольском. То, каким образом эти три плана бытия объединяются в человеке, Н. Бердяев рассматривает в книге «О назначении человека (Опыт парадоксальной этики)» (1931).В этой работе наиболее выпукло проявился его религиозно-экзистенциальный тип философствования.

Продолжая развивать тему свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из него, Бердяев одновременно анализирует проблему кризиса европейского гуманизма. Суть этого кризиса он видел в том, что утверждение самодостаточности человека, его непричастности к таинственной исторической церковной и исторической преемственности, приведет к смене Богочеловечества богозвериностью. Выйти из кризиса можно, по мнению мыслителя, только одним способом: признать, что человек, несмотря на очевидную низость его эмпирического существования, есть существо метафизическое, чувствующее «мистичность истоков истории», «таинственность тысячелетиями действующих в истории сил».

Более четко и полно идею внебытийного характера свободы Н. Бердяев раскрыл в книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека» (1916). В понимании творчества философ исходил из убеждения, что оно не детерминировано внешними причинами и потребностями мира. Настоящее творчество есть, творчество из ничего, есть эманация свободы. Бердяев не отрицал, что творческие дары даны человеку Богом, но считал, что в творческих актах есть элемент свободы, не детерминированный даже Богом. Более того, он приписывает человеку божественное могущество творить «из ничего».

В отличие от святоотеческой антропологии, Н. Бердяев отрицал тайны искупления. Из опыта личной духовно-религиозной жизни он пришел к выводу, что переживание греховности ведет к подавленности сознания, преодолеть которую можно только в творческом порыве, подъеме. Человек должен оправдать себя перед Богом не через постоянное покаяние в своих грехах, а через творческое преображение мира. Творчество есть путь спасения человека, и по своему религиозно-космическому смыслу оно «равносильно искуплению». Отказавшись от различения конечного и бесконечного творца, введенного еще в средневековой христианской догматике, Н. Бердяев уравнивает способность к творчеству человеческого и божественного духа. Такая трактовка творчества восходит к мистикам, и не случайно в качестве эпиграфа к своей книге «Смысл творчества» Н. Бердяев взял высказывание германского мистика Ангелуса Силезского: «Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни одного мгновения, превратись я в ничто, он, лишившись меня, испустит дух».

Творчество и свободу Бердяев не связывал с желаниями человека, его правами. Творчество - это обязанность человека перед Богом, требование Бога к человеку продолжать миротворение. Творчество есть богочеловеческое дело, а потому, считал он, новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека, началом эпохи Духа. Не найдя в Священном Писании соответствующих мыслей, философ сделал вывод; что Бог сокрыл религиозный смысл творчества от человека. И только в духовном опыте человека, а не в богословском умозрении, может быть открыта тайна нужды Бога в человеке и его творчестве, тайна Богочеловечества.

Сам Бердяев утверждал, что он лично пережил откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога. Содержание этого откровения и стало главной темой его книги «Смысл творчества». Творчество для него есть феномен духовного опыта, «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию». В личном творческом опыте Бердяеву открылось, что «я», субъект творчества выше, первичнее объекта «не-я». Но такая первичность не имеет ничего общего с эгоцентризмом, ибо в акте творчества человек забывает о себе, устремляясь к тому, что выше его. Хотя творчество и есть «полет в бесконечность», трансцендирование, оно в итоге оформляется в культурном продукте (поэзии, музыке, живописи, философском тексте и т. д.), который всегда конечен, а потому не может вместить в себя все богатство творческого экстаза.

Несоответствие между творческим замыслом и его осуществлением есть, с точки зрения русского философа, трагедия творчества, составной частью которой является одиночество творца. Творчество не может быть коллективно-всеобщим, оно всегда индивидуально. И только в личном духовном опыте переживается факт несовершенства продукта творчества. Но индивидуальность творца Бердяев не отождествлял с эгоцентризмом новоевропейского гуманизма, предполагающего поглощенность индивида самим собой. Творец одинок, но его творчество имеет мировой, общечеловеческий, социальный характер, утверждал философ.

Учение Бердяева о религиозном смысле свободы и творчества стало основанием для оценки революции 1917 г. в России. Пережив русскую революцию как момент своей собственной судьбы, он уже в изгнании пишет ряд работ («Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» (1923); «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы» (1924); «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937) и др.), в которых интерпретирует ее как неизбежную стадию в исторической судьбе России. Мыслитель был уверен, что прохождение России через опыт большевизма связано с внутренней судьбой русского народа. Коммунизма он не принял, но не по политическим, а по духовным соображениям: он обвинял коммунизм во враждебности к духу, свободе, творчеству, личности. Одновременно, русская революция утвердила его в мысли, что свобода не демократична, а аристократична: восставшим массам свобода не интересна, а потому и не нужна.

Бердяев - еще один представитель русской религиозной философии, который жил, однако, уже в других исторических условиях. Поэтому религиозные мотивы в его творчестве тесно соприкасались с социальными, так что последние часто выходили на первый план. Этот социальный контекст состоял из трех русских революций (1905 - 1907 гг., февральской и октябрьской 1917 г.), Первой мировой войны, прихода к власти большевиков и вынужденной иммиграции.

Основная противоположность, с которой начинается разработка мировоззренческих проблем, по Бердяеву, - между духом и природой. К понятию духа Бердяев относил жизнь, свободу, творческую деятельность, Бога; к понятию природы - вещь, психику, необходимость. Свобода не создается Богом, а существует до него, поэтому Бог не ответственен за свободную волю человека.

Личность есть, по Бердяеву, духовная категория. Ее реализация начинает восхождение от подсознательного через сознательное к сверхсознательному. Творческая деятельность человека представляет собой дополнение к божественной жизни, она является «божественно-человеческой». Ставя личность во главу своей философии и придавая, ей божественные атрибуты, Бердяев называл свою философию персоналистической (от «персона» - личность).

Человек - двойственное существо, живущее одновременно в двух мирах - явлений и вещей в себе. Между ними может быть взаимодействие посредством любви. Духовное познание - это единение между субъектами в мистическом опыте, в котором (здесь Бердяев использует строку из стихотворения Тютчева) «Все - во мне, и я во всем».

Центральной темой философии Николая Александровича Бердяева является человек, человек свободный, творческий, а таким он является лишь в свете божественного, точнее, божественного «ничто». Бог сотворил мир из ничто, следовательно, Богу предшествует первичный принцип, не предполагающий какой-либо дифференциации, какого-либо события. Это и есть ничто. Бог свободен. И человек свободен. Бог помогает человеку стать добрым, но он не в состоянии контролировать ничто, принцип свободы. В своей подлинной свободе человек божественен. Бог и человек есть дух. Будучи свободным, человек творит, оправдание человека в его свободе, его творчестве, его откровении. Для Бердяева главное - это оправдание человека, его философия ярко персоналистична, романтична, расцвечена тысячами красок человеческого бытия.
Заключение

Философские идеи в средние века  согласно христианскому  догмату, Бог сотворил  мир   из ничего , сотворил  воздействием  своей воли,  благодаря своему всемогуществу,  которое в каждый миг  сохраняет,  поддерживает бытие  мира.  Такое мировоззрение характерно для средневековой философии и называется   креационизмом (creatio  -  творение,создание).

Догмат о творении переносит центр тяжести с природного на сверх природное  начало.  В отличие от античных богов,  которые были родственны природе,  христианский Бог стоит над природой, по  ту  сторону  ее  и  потому является трансцендентным Богом. Активное творческое начало как бы  изымается  из  природы,  из космоса  и  передается Богу;  в средневековой философии космос поэтому не есть больше самодовлеющее и вечное бытие,  не  есть живое  и  одушевленное  целое,  каким  его  считали  многие из греческих философов.

В эпоху Возрождения, как никогда раньше, возросла ценность отдельного человека. Ни в античности, ни в средние века не было такого жгучего интереса к человеческому существу во всем многообразии его проявлений. Выше всего в эту эпоху ставится своеобразие и уникальность каждого индивида. Изощренный художественный вкус везде умеет распознать и подчеркнуть это своеобразие; оригинальность и непохожесть на других становится важнейшим признаком великой личности.

Центральной темой философии Н.А.Бердяева является человек, человек свободный, творческий, а таким он является лишь в свете боже­ственного, точнее, божественного «ничто».Бог сотво­рил мир из Ничто, следовательно, Богу предшествует первичный принцип, не предполагающий какой-либо дифференциации, какого-либо бытия. Это и есть Ни­что. Бог свободен. И человек свободен. Бог помогает че­ловеку стать добрым, но он не в состоянии контроли­ровать Ничто, принцип свободы. В своей подлинной свободе человек божественен. Бог и человек есть дух. Будучи свободным, человек творит, оправдание чело­века в его свободе, его творчестве, его откровении.

Для Бердяева главное — это оправдание человека, его философия ярко персоналистична, романтична, расцве­чена тысячами красок человеческого бытия.
Список использованной литературы
1.     Бер­дя­ев Н.А. Фи­ло­со­фия сво­бо­ды. Смысл твор­че­ст­ва. М. 1989.

2.     Чанышев А.Н. Курс лекций по древней и средневековой философии: Учеб. пособие для вузов. – М.: Высш. шк., 1991.

3.     В.А.Канке Основы философии - М.: «Логос», 1999.

4.      Бердяев Н.А. О назначении человека // Мир философии: Книга для чтения. - М., 1991. - Ч.II. - с. 256.

5.     Современная философия: словарь и хрестоматия. Под ред. Кохановского В.П.Ростов-на-Дону: “Феникс”, 1996.

6.     Соколов В.В. Европейская философия XV – XVII веков: Учебник для вузов. – 3-е изд., испр./В.В. Соколов. – М.: Высш. шк., 2003.

7.     Бердяев Н.А. Русская идея. "Вопросы философии", 1990, № 1-2.

8.      Лосский Н.О. История русской философии. М.: “Высш. школа”, 1991.