Реферат Философия Платона 4
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
Содержание:
1. Основные идеи философии Платона
1.1. Введение………………………………………………………………….…3
1.2. Сочинения Платона………………………………………………………...5
1.3. Идеализм. Учения об «идеях»…………………………………….…….…6
1.4. Учение о знании………………………………………………………..….20
1.5. Диалектика Платона…………………………………………………..…..28
2. Основные идеи философии Аристотеля
2.1. Критика учения Платона об идеях………………………………………..31
2.2. Аристотелевское учение о субстанциях………………………………….37
2.3. Учение Аристотеля о человеке и душе…………………………………...43
3. Список используемой литературы………………………………………….47
Введение.
В истории мировой культуры Платон (427-347 до н.э.) - великое явление. Он жил в древнегреческом обществе, но как деятель - философ, ученый, писатель принадлежит всему человечеству. Учителем его делает не только то, что в начале IY в. до н.э. он учредил в окрестностях Афин школу, названную потом Академией, и про существовавшую несколько веков. Учение, излагавшееся самим Платоном в его книгах, а впоследствии его преемниками в Академии, было полно заблуждений. Основные точки зрения этого учения не только фантастичны, на наш современный взгляд, но в прямом смысле слова превратны, глубоко ошибочны. И все же Платон - один из учителей человечества. Не будь его книг, мы не только хуже понимали бы, кем были древние греки, что они дали миру, - мы хуже понимали бы самих себя, хуже понимали бы, что такое философия, наука, искусство, поэзия, вдохновение, что такое человек, в чем трудности его исканий и свершений, в чем их завлекающая сила. Платоном был создан и разработан один из двух основных, главных типов философского мировоззрения. Платон - создатель философского идеализма.
До Платона идеализм выступает еще в зачаточной, частичной форме. Это учение пифагорейцев о переселении и перевоплощении душ. Это учение италийских философов Парменида и Зенона о противоположности достоверного 'знания', добываемого посредством ума, и надежного, обманчивого 'мнения', доставляемого чувствами. Это учение Анаксагора, друга и учителя Перикла, об 'Уме', который, прикоснувшись в некоторой точке к хаосу материальных частиц, внес в них движение и разделение, в результате которого хаос начал преобразовываться в 'космос'. Это воззрение мегарцев, представителей одной из Сократовских школ, утверждавших существование 'бестелесных идей'. Но как бы не приближались к идеализму все эти учения, творцы их еще были далеки от создания идеализма как мировоззрения. Даже Сократ, намечающий поворот древнегреческой философии от первоначального материализма к идеализму, был далек от этого. Он не отделял еще «идеи» от «вещей». Правда, он утверждал, будто человек может познавать в самом себе не тело, но только душу, так как лишь душа находится будто бы целиком в нашей власти.
У Платона идеализм охватывает вопросы и о природе, и о человеке, и о душе человека, и о познании, и об общественно-политическом строе, и об языке, и об искусстве поэзии, скульптуре, живописи, музыке, - и о красноречии, и о воспитании. Если в целом греки были создателями как бы 'пробных систем' философии, то Платон создал 'пробную систему' идеализма.
В кругу вопросов, составлявших эту систему, некоторые настолько занимали ум Платона, что он разрабатывал их не только как философ, но и как ученый. Такими были специальные вопросы математики, астрономии (космологии), музыкальной акустики. Учение Платона - глава не только в истории античной философии, но и в истории античной науки. Школа Платона одна из школ античной математики. Изучение математики Платон рассматривал не в плане одной лишь педагогики - как стадию в воспитании ума, как тренировку логическую и диалектическую, - но и в плане задач положительного знания. Платон-философ неотделим от Платона-математика.
Многогранность его дарования удивительна. В нем не только философ сочетается с ученым. В свой черед философ и ученый неотделимы в нем от художника: поэта, драматурга. Платон излагал свои философские и научные идеи в литературных произведениях. Оригинальным было здесь не само соединение философской и научной мысли с литературной формой. В этом отношении у Платона были предшественники.
Как ученый крупного стиля, Платон мыслит гипотезами, но эти гипотезы становятся у него мифами. При этом он не приспособляет к своим точкам зрения, всем известные мифы, но щедро создает мифы заново с неистощимым и мощным воображением, смело и изобретательно. Он излагает свои идеи не в трактатах, не в докладах, не в статьях, а в диалогах. Диалоги эти - сцены, еще лучше сказать - философские комедии и драмы.
Сочинения Платона
Литературная деятельность Платона продолжалась в течении полувека. Платон - первый крупнейший философ древности, от которого до нашего времени дошли все (или почти все) философские сочинения. Учения, излагаемые в них, несвободно от противоречий. В некоторых из них излагается идеалистическое учение о бытии и о познании,
получившие наименование 'идей'. Но есть среди сочинений, дошедших под именем Платона, и такие, в которых теория эта отсутствует. Есть, наконец, и такие сочинения, в которых Платон подвергает собственную теорию 'идей' серьезной критике (диалог «Парменид»).
Что же представляют собой диалоги Платона в художественном плане?
Из драматизма жизненных ситуаций, рождается форма платоновского диалога, для того чтобы укрепиться и развиться в дальнейшей истории философии и литературы, не только античность, но и Нового времени.
И, действительно, поразительная вещь: Платон совершает целый переворот в манере философского изложения. Древнегреческая философия доплатоновского времени или, как ее еще называют, досократовская, излагала свои идеи в форме часто загадочно-афористического мудрого поучения, в стихах или прозе. Сам предмет размышления философ VI-V веков до нашей эры был ограничен природой и свойствами пяти элементов, ее составляющих: земли, воды, огня, воздуха и эфира.
За долгие годы творческой деятельности Платона характер его диалога заметно менялся. Сам по себе диалог является непременным элементом драмы. Однако драматичность может быть разная. Бывает драматизм сюжетной завязки, драматизм ситуации, а бывает внутренний драматизм борющихся идей, противоположных убеждений, отчаянно защищаемых спорящими сторонами.
У Платона мы находим все оттенки в градациях драматически напряженного действия, внешнего и внутреннего. Благодаря драматизму мысли, слишком подвижному и страстному, который и создает диалог, законченность и систематичность как бы все время ускользают в сторону. Но именно эти бесконечные зигзаги и каскады мыслей, когда все кипит и бурлит от все нового и нового их напора, придают диалогу особое чувство непосредственного, живого, реального спора.
Идеализм. Учение об «идеях»
Даже люди, не изучавшие историю философии или поверхностно ее изучавшие, представляют себе более или менее смутно, что идеализм есть учение, по которому истинное бытие вещей - мысль, идея, понятие. Особенно сильно действовал укоренению этого представления в новое время Гегель. Для Гегеля действительно суть бытия вещи и даже мира в целом есть 'идея'. Природа - лишь иная форма существования 'идеи', ее 'инобытие'. О человеческом обществе и о сознании общественного человека нечего и говорить. Это самодвижение той же 'идеи', шествующей по возвышающимся ступеням сознания вплоть до 'абсолютной' идеи, до ее раскрытия в искусстве, религии и философии.
Однако в этом своем содержании идеализм возник отнюдь не сразу. Никому из греков даже не снилось, что можно предполагать, будто суть бытия – «идея» в гегелевском смысле этого термина. Правда, элеец Парменид утверждал, что «одно и то же есть мысль и то, о чем она мыслит», и некоторые историки философии, прежде всего тот же Гегель, склонны были толковать этот тезис как тезис тождестве бытия и мысли, в смысле позднее возникшего идеализма.
Изложенное толкование тезиса Парменида вполне соответствует характеру ранней древнегреческой философии. Философия эта возникла не как идеалистическое, а как материалистическое воззрение на мир. При этом первые греческие мыслители были физики не менее, чем философы. Они поставили вопрос о физическом первовеществе мира. Даже «Логос» Гераклита оказывается понятием физики - физики огня, огненным словом.
Но уже в самых ранних философских построениях греков заметны, как указывал Энгельс, зародыши будущих разногласий. Впоследствии разногласия эти привели не только к различиям, но и к принципиальной противоположности материализма и идеализма.
Противоположность эта не сразу возникла, и философия не сразу воспользовалась термином 'идея' было введено в греческую философию не Платоном. Слово это было использовано его старшим современником, материалистом Демокритом. Имеется сообщение, что «идеями» Демокрит называл свои телесные атомы, или материальные элементы вещей.
Слово «идеи» означает у Демокрита то же, что слово «формы». По Демокриту, эти формы-фигуры не воспринимаемы с помощью чувств. Их нельзя видеть глазами, осязать пальцами, обонять ноздрями. Однако существование и свойства их вполне достоверны для нашего познания. В их существовании нас удостоверяют не чувства, а ум. Для него «идеи» - формы, открывающиеся уму в вещах как элементы бытия этих вещей.
Принципиальную перемену в применении термина «идея» вносит Платон. У Платона слово «идея» и близкое к нему этимологически слово «вид» также применяется для обозначения сущности предмета, равно как и для обозначения 'формы', 'фигуры', 'облика', 'вида'. У него, как и у Демокрита, 'идея' (или 'вид') есть форма, постигаемая не чувствами, а умом.
У Демокрита атомы-идеи, или атомы-формы, недоступны чувствам только из-за маленькой величины. У Платона идеи-формы, или идеи-виды, недоступны чувствам потому, что сама природа их отнюдь не та, что природа вещей чувственного мира. Демокритовские идеи-формы телесны, его атомы - тела. Платоновские идеи-формы бестелесны. Иначе говоря, воззрения Демокрита на формы - материализм, воззрения Платона - идеализм. «Формы» Платона - нечувственные формы, и сознание (или созерцание) этих форм принципиально иное, чем познание (или созерцание) чувственных вещей.
Как утверждает Платон, в философии имеются два разряда, или класса, философов. Одни допускают, будто существовать может только то, что может быть воспринимаемо внешними чувствами; другие - будто кроме чувственного воспринимаемого существует также и бытие бестелесное и именно в области бестелесного пребывает истинная сущность.
Эту противоположность двух воззрений Платон ярко изобразил в диалоге «Софист», где излагается беседа между странником из Элеи и Теэтетом. В ходе беседы выясняется, что в философии происходит род борьбы великанов из-за спора друг с другом о сущности.
Перед нами первое свидетельство о происходившей в IV в. до н.э. в Древней Греции борьбе материализма и идеализма.
Хотя до Платона в древнегреческой философии идеализм не существовал как учение осознанное и систематически разработанное, хотя Платон как основатель идеализма оригинален, но вместе с тем его мышление опирается на элементы, которые могут быть обнаружены предшествующих Платону философских учениях, религии и мистике.
Немалую роль среди этих учений сыграла философия элейцев, южноиталийских ученых Парменида и Зенона. От них Платон усвоил чрезвычайно важное для всей последующей философии различие между сущностью и явлением. Четко формулирует это различие в одном из важнейших поздних своих диалогов - в «Тимее». «Прежде всего, - утверждает Платон, - по моему мнению, надо различать: что всегда существует и никогда не становится и что всегда становится, но никогда не существует».
Платон распространяет это различие на все предметы исследования. Он различает сущность прекрасного и его явлений, сущность доброго и его явление и т. д. Из подобных сущностей он уделяет наибольшее внимание исследованию прекрасного. И это не удивительно. Платон - великий художник античного мира. Для него вопрос о прекрасном, о его сути, о его критериях - один из наиболее захватывающих. О нем он рассуждает в ряде диалогов: в «Гиппии Большем», «Пире», «Филебе», «Тимее» и др.
Однако прекрасное, которого ищет Платон, не есть все лишь кажущееся. «Мы исследовали то, - поясняет Платон, - чем прекрасны все прекрасные предметы, подобно тому что великое велико своим превосходством».
И то же относится, по Платону, ко всем другим классам предметов и их свойств. Каждому классу одноименных вещей чувственного мира соответствует в мире вещей, постигаемых умом, некая вечная, не возникающая и не погибающая, безотносительная причина того, что делает вещь именно вещью этого и никакого другого класса. Указать эту причину - значит указать в противоположность явлению истинную сущность вещи.
Но возможно ли такое постижение. Он утверждает, что эта задача хоть и трудна, но разрешима. Она разрешима прежде всего потому, что предмет исследования существует объективно, в самой реальности. Эту безотносительно и объективно существующую причину вещи и ее столь же безотносительных и объективных свойств Платон называет чаще всего 'видом' или 'идеей'.
Ни в одном из своих диалогов Платон не развивает свое учение об 'идеях' в полном и систематическом виде. Но и тексты, в которых можно было бы искать ответы на все эти вопросы, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его полувековой философской эволюции. Возможно, что тексты эти обрисовывают не различные стороны единого воззрения Платона, а различные фазисы в развитии этого воззрения.
Наконец, тексты самого Платона освещают лишь частичные стороны проблемы. Отчасти же о взглядах Платона по сформулированному выше вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотель. А именно: Аристотель сообщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» вещей, появляющихся в результате ремесленной и художественной деятельности человека.
Как бы то ни было, внимательное рассмотрение текстов Платона показывает, что область «идеи» представлялась ему не совсем однородной, «одноплановой»: в ней Платон намечает некоторую «иерархию», которая, однако, не сложилась у него в четко очерченную систему взглядов.
К области «идеи», во-первых, принадлежат «идеи» высших по ценности категории бытия. Таковы 'идеи' блага, истины, прекрасного, справедливого. Эти «идеи», которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о Платоне, «идеями» абсолютных качеств.
Во-вторых, есть у Платона также «идеи» физических явлений и процессов (таких, как «покой» и «движение», и «звук», «огонь»).
В-третьих, «идеи» существуют и для отдельных разрядов существ. Есть «идея» животного, «идея» человека и т. п.
В-четвертых, иногда Платон допускает также существование «идеи» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как стол, кровать и т. п.)
В-пятых, большое значение в платоновской теории «идеи» имели, по-видимому, особенно в исследовании понятий науки, 'идеи' отношений. Так, доказывается, что определением или оценкой равенства, доступной не чувствам, а уму.
В понятии об идеи у Платона сочетается то, что делает «идею»
1) причиной (aitia), или источником бытия вещей, их свойств и их отношений;
2) образцом (paradeigma), взирая на который демиург творит мир вещей;
3) цель (telos), к которой как к верховному благу стремится все существующее.
Но есть в этом понятии еще один аспект, и притом чрезвычайно важный. В нем «идея» Платона сближается со смыслом, который это слово - под прямым влиянием именно Платона получило в обиходном словоупотреблении у цивилизованных народов. В этом значении «идеи» Платона уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п.
У самого Платона на первом плане стоит антологическое и телеологическое значение слова «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как, по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания «идее», т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии.
По своему историко-философскому источнику и происхождению гносеологический аспект термина «идея» восходит у Платона к учению Сократа о знании. Именно Сократ определил значение как мысль, и притом как мысль, направленную на родовые, общие черты предмета, т. е. определил знание как общее понятие.
В плане познания бытия и сущностей бытия Платон понятия, или идеи, относящиеся ко многим одноименным вещам, называет «родами» и «видами». «Виды» получаются из «родов» в результате разделения «рода», т. е. множества, которое заключает в себе «род», на соподчиненные «роду» части его полного объема.
Исследование «идеи» есть созерцание умом самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей.
Исследованием этим предполагается, во-первых, метод восхождения умом до «идеи» как до начал. Этот метод отыскивания во многом одного (hen) или общего (tacoina); отыскание единого и общего, будучи достигнуто, приводит душу к тому, что в понятии или посредством понятия душа созерцает саму 'идею' в антологическом смысле слова. Во-вторых, этим исследованием предполагается метод нисхождения, идущего от начал (родов) к видам, или, иначе говоря, метод деления родов на виды.
Итак, «идеи» Платона - зримые умом фигуры, или формы, вещей. Но сказать, что у Платона «идеи» - формы, еще совершенно недостаточно. «Идеи» - не только сами по себе существующие формы. Платон наделяет их целым рядом важных свойств. Наиболее полная характеристика этих свойств «вида», или «идеи», развита Платоном при исследовании «идеи» прекрасного в диалогах «Федон», «Пир», «Филеб».
По Платону, к созерцанию прекрасного философ поднимается по ступеням. Кто поднимается по ступеням созерцания прекрасного не беспорядочно, но в правильной последовательности, тот в конце этого подъема «увидит нечто удивительно прекрасное по природе» «Он увидит прежде всего, что прекрасное существует вечно, что оно ни возникает, ни уничтожается, ни увеличивается, ни убывает; далее, что оно ни прекрасно здесь, ни безобразно там; ни что оно то прекрасно в одном отношении, безобразно в другом; ни что в одном место оно прекрасно, в другом безобразно; ни что для одних оно прекрасно, для других безобразно».
Опираясь на эту характеристику, можно установить ряд важных признаков платоновского определения прекрасного, и не только его одного, но и признаков каждого «вида» («эйдоса»), каждой «идеи». Эти признаки - объективность бытия «идеи», ее безотносительности, независимости от всех чувственных определений, от всех условий и ограничений пространства, времени и т. д.
«Идея» противопоставляется у Платона всем ее чувственным аналогам, подобиям и отображениям в мире вещей, воспринимаемых нами посредством чувств. Чувственные вещи необходимо изменчивы и переходящи, в них нет ничего прочного, устойчивого, тождественного, постоянного.
Напротив, «идея» прекрасного, т. е. прекрасна сама по себе, истинно-сущее прекрасное, не подлежит - так утверждает Платон - никакому изменению или превращению, идея эта совершенно тождественна самой себе и есть сама сущность.
Как «идея» прекрасное есть сущность, чувственно не воспринимается. Платон характеризует сущность, например сущность прекрасного, как безобразную, бесформенную. Такими чертами характеризуется истинносущее в «Федре». Это не лишенность формы, а нечувственный характер образа, или формы. По разъяснению Платона, в этом диалоге местопребывания 'идеи' - не чувственно зримые, а «наднебесные места» (hyperoyranios topos). Эти места «занимает бесцветная, бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – разуму».
Только несовершенство нашего способа мышления, только привычка к чувственному восприятию внушает нам, по Платону, ошибочное представление, будто «идеи» находятся в каком-то пространстве подобно чувственным вещам, которые представляются нам как обособленные друг от друга. Согласно утверждению Платона, источник этой иллюзии - материя. Под «материей» Платон понимает, собственно говоря, не вещество, а постигаемый каким-то «незаконным рассуждением» род пространства, причину обособления единичных вещей чувственного мира. Взирая на этот род пространства, «мы точно грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно должно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится на земле, ни на небе, то не существует».
Форма, какой является «идея», по Платону, не чувственная. Только в несобственном, чрезвычайно неточном смысле к «идеям» Платона могут быть прилагаемы определения пространства, времени и числа. В отношении «идеи» они лишь метафоры, употребления. В строгом смысле слова «идеи», как их понимает Платон, запредельны по отношению к чувственному миру.
Здесь мы достигли точки, остановившейся на которой и оглядываясь на раннее изложенное, мы можем характеризовать принципиальную основу философии Платона. Учение Платона есть идеализм, так как, согласно Платону, реально существует не чувственное явление предмета, но лишь его умопостигаемая, бестелесная, не воспринимаемая чувствами сущность.
Но идеализм существовал в истории философии в двух формах; как идеализм субъективный и как идеализм объективный. Для субъективного идеализма реально только то, что является человеку в субъективных формах сознания. Субъективный идеализм антропологичен, он опирается на идеалистически истолкованные формы человеческого сознания. Его принцип хорошо выразил старший современник Сократа Протагор: «Человек есть мера всех вещей: существующих в том, что они существуют, несуществующих в том, что они не существуют».
Напротив, для объективного идеалиста в основе всех явлений лежат сущности, бестелесные по своей природе, но существующие объективно, независимо от субъекта. Поскольку они бестелесны, учение это - идеализм. Поскольку они существуют объективно, это объективный идеализм.
Учение Платона об «идеях», конечно, есть учение идеализма объективного. «Идеи» Платона - не понятия человеческого ума, не формы человеческого сознания, не явления человеческого субъективности. Правда, в учении Платона, чрезвычайно сложном, есть и та сторона, которая приводит Платона к пониманию «идеи» не только как формы или сущности бытия предмета, но также и как понятия об этом предмете. Однако это значение термина «идея» у Платона не основанное, а производное.
Идеализм Платона - учение прежде всего онтологическое. Его гносеологический аспект - вторичный. Но и в плане гносеологическом «идеи» рассматриваются у Платона как идеи о формах бытия, а не сознания, сущности, а не явления.
Попытаемся теперь пристальнее присмотреться к учению Платона об «Идеях». Прежде всего зададимся вопросом, что представляет область платоновских «идей»: некое множество сущностей или их единство. И то и другое. Царство 'идей' Платона не просто множество, или сумма, или набор сущностей. Это «упорядоченное» множество, или система. Не входя в подробности своего воззрения, Платон поясняет, что в системе «идей» имеются «идеи» высшие и низшие. Так одной из высших в системе «идей» оказывается, по Платону, наряду с «идеей» истины идея «прекрасного». Но наивысшая, по Платону, «идея есть не идея истины и не идея прекрасного, а идея блага».
Учение Платона об «идее» блага как высшей «идее» чрезвычайно существенно для всей системы его мировоззрения. Оно сообщает философии Платона характер не просто объективного идеализма, но вместе с тем идеализма теологического. Царство «идей» - царство целесообразности. Именно «идея» блага стягивает все множество идей в некоторое единство. Это единство цели. Порядок, господствующий в мире, есть порядок целесообразный: все направляется к благой цели. Всякое временное и относительное существование имеет целью некое объективное бытие; будучи целью (telos), оно есть вместе с тем благо (agathon). Это бытие и есть сущность всех вещей, подверженных генезису, их образец.
Все вещи стремятся достигнуть блага, хотя - в качестве чувственных вещей - не способны его достигнуть. Так, для живых существ верховная цель - счастье. Но счастье, как разъясняет в ряде диалогов Платон, состоит именно в обладании благом. Поэтому всякая душа стремится к благу и все делает ради этого.
Но критерии всякого относительного блага - благо безусловное. Поэтому из всех учений философии наивысшее, по Платону, - учение об «идее» блага. Лишь при руководстве «идей» блага справедливое становится пригодным и полезным. «Без «идеи» блага все человеческие знания, даже наиболее полные, были бы совершенно бесполезны».
Учение об объективной целесообразности, или теология, Платона тесно связано сего теологией, с его учением о богах. Платон не только не скрывает, но сам выдвигает и подчеркивает связь своего идеализма, своей теории 'идей' с религией, с мистикой. Существование бога необходимо для самого познания 'идей'. Для нас идеи не постижимы полностью. Зато они безусловно постижимы для разума бога. Божественный разум предполагает существование божественной жизни.
Бог не только существо живое, он - совершенно благ.
Бог есть само благо. Направляя все к благой цели, он создает мир по собственному подобию, т. е. согласно 'идее' совершеннейшего живого существа.
Хотя бог - истинное бытие, он необходимо полагает себя в ином бытии, которое уже не истинно. С другой стороны, неистинное бытие, или «инобытие», будучи положено бытием самобытным, необходимо стремиться утвердить себя в последнем. Поэтому человек необходимо влечется к божеству. Желая познать благо, он стремиться познать бога; желая обладать благом, он стремиться стать причастным сущности бога. Или, как Платон разъясняет в «Законах», бог есть и начало всех вещей, и их середина, и конец. Он - начало, так как от него все происходит; он - середина, так как он - сущность всего, что имеет происхождение; и он - конец , так как все к нему стремиться, как к своей цели.
В известном смысле Платон отождествил «благо» с разумом. А так как, по Платону, разумность обнаруживается в целесообразности, то «благо» Платон сближает с целесообразным.
В свою очередь целесообразность есть соответствие вещи ее «идее». Поэтому постигнуть, в чем «благо» вещи, - значит постигнуть «идею» этой вещи. Постигнуть же «идею» - значит, свести все многообразие чувственных, причинно обусловленных явлений «идеи» к их сверхчувственному и целесообразному единству, или закону. Например, чтобы ответить на вопрос, почему для Земли лучше быть шаровидной (или, быть может, наоборот, плоской), почему ей лучше находиться в центре мира (или, быть может, наоборот, вне этого центра), необходимо указать разумное основание того или иного свойства. С этой точки зрения задача объяснения мира состоит в том, чтобы свести все частные законы, действующие в мире, к единому общему, а затем из этого общего вывести все частные. Таким образом, общий закон вещей оказывается общим для них «благом», а все частные законы - их частными «благами».
В частности, для человека одна из наиболее полных характеристик блага дана Платоном в «Филебе». Здесь в качестве условий человеческого блага указаны:
1) участие в вечной природе «идеи»;
2) воплощение «идеи» в действительности;
3) наличие разума и обладание знанием;
4) владение некоторыми науками, искусствами, а также обладание правильными мнениями и
5) некоторые виды чистых чувственных удовольствий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи.
Таковы главные черты учения Платона об «идеях».
Некоторые историки античной философии, в частности исследователи учения Платона, характеризовали это учение как дуализм обоих миров – «идей» и «вещей», сверхчувственных идеальных образов и их чувственных подобий.
Однако глубокое отличие платоновских «идей» от одноименных с ним и обусловленных ими чувственных вещей не есть все же совершенный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»: он стоит в каком-то отношении к миру «идей». Платон пытается как-то характеризовать это отношение. По его собственному выражению, вещи «причастны» «идеям». Миру истинно сущего бытия, или миру «идей», у Платона противопоставлен не мир чувственных вещей, а мир небытия. Что же оно такое, это «небытие» . По разъяснению Платона, «небытие» -это «материя». Но под «материей» Платон понимает отнюдь не вещественную основу, или субстанцию вещей. «Материя» Платона, как уже было сказано, - беспредельное начало и условие пространственного обособления множества вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу», как «восприемницу» всякого рождения и возникновения.
Однако 'идея' и 'материя', иначе области 'бытия' и 'небытия', противостоят у Платона в качестве начал равноправных и равносильных.
У Платона миру, или области, 'идей', нечувственных прообразов, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Так как 'идеи' - истинно сущее бытие, а материя небытие, то, по Платону, не будь 'идей', не могла бы существовать и 'материя'. Правда, небытие существует необходимо. Более того, необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия. Однако в связи категорий сущего 'небытию' необходимо предшествует 'бытие'. Чтобы 'материя' могла существовать в смысле Платона - в качестве 'небытия', т. е. как принцип обособления отдельных вещей и их множества в пространстве, - необходимо существование пространственных 'идей' с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.
Здесь возникает естественный вопрос: в каком отношению к миру 'идей' и к миру 'материи' ('небытия', 'пространства')стоит мир чувственных вещей. Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область 'идей', ни область 'материи'. Он есть нечто 'среднее' между обеими сферами. Впрочем, 'срединное' положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто, по Платону, над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир 'идей'. Между областью 'идей' и областью вещей у Платона посредствует еще 'душа мира', или мировая душа. Чувственный мир не непосредственное, но все же порождение мира 'идей' и мира 'материи'. При этом мир 'идей' есть мужское, или активное, начало, мир 'материи' - начало женское, или пассивное, а мир чувственно воспринимаемых вещей - детище обоих.
Так как мир чувственных вещей занимает, по Платону, 'серединное' положение между областью бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он в какой-то мере соединяет в себе противоположности, он - единство противоположностей: бытия и небытия, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного.
Сейчас мы можем кратко резюмировать всю философию Платона вместе с формулировкой того, что еще до сих пор является в платонизме неопровержимым и полностью достоверным, а также и того, что для настоящего времени является далеко ушедшим в прошлое и что, вообще говоря, признается только весьма немногими.
1. Идея вещи есть смысл вещи.
2. Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части данной вещи и представляет собою в сравнении с ними уже новое качество.
3. Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи.
4. Идея вещи невещественна.
5. Идея вещи обладает своим собственным и вполне самостоятельным существованием, она тоже есть особого рода идеальная вещь, или субстанция, которая в своем полном и совершенном виде существует только на небе или выше неба.
Учение это указывает путь для последующего развития диалектики. Впоследствии Гегель повторит - на более высокой ступени - путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, и будет доказывать, что диалектика бытия и небытия ('ничто') необходимо приводит к становлению, которое и есть единство противоположностей - 'бытия' и 'ничто'.
Философии Платона принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, и в истории идеалистической диалектики.
Учение о знании
Платоновское учение о познании тесно связано с его учением о душе. Платон видит в душе начало, посредствующее между миром нечувственных 'идей' и миром чувственных вещей. Высшее целевое назначение души - постижение 'идеи'. Поэтому природа души должна быть сродни природе 'идей'. Когда душа ведет исследование сама по себе и не встречает препятствий, она 'направляется туда, где все чисто, вечно, бессмертно и неизменно'. Пребывая в непрерывном соседстве и соприкасаясь с постоянным и неизменным, она 'и сама обнаруживает те же свойства'. Это и есть то ее состояние, которое называется размышлением. Размышляя, душа 'решительно и безусловно ближе к неизменному, чем к изменяющемуся'. Она в высшей степени подобна 'божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному и неизменному в самом себе'.
Та душа, которая в течении всей жизни человека умышленно избегала любой связи с телом, остерегалась его и сосредоточивалась в самой себе, постоянно в этом упражняясь, иными словами, посвящала себя истинной философии, - такая душа, говорит Платон, 'уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное и, достигши его, обретает блаженство и - как говорят о посвященных в таинства - впредь на веки поселяется среди богов'. В то же время, будучи самим движением, душа есть нечто вечно подвижное. Но именно поэтому она лишь в высшей степени подобна 'идеям', но не полностью им тождественна. Она лишь 'причастна' свободному от условий времени и не зависящему от изменений бытию.
Развитию этой мысли о 'срединном' положении души между миром чистого бытия и миром обусловленных телом страстей и желаний сложилось у Платона в учении о трояком составе души.
Части эти - ум, аффективное, или страстное, начало и начало желания. В соответствии с этимм и Платон различает в душе три части:
1)разумную,
2) аффективную,
3) вожделеющую. Так поступает и Платон: ум он помещает в голове, аффективное начало - в груди, а начало вожделения - ниже груднобрюшной преграды , в печени.
Знание, по Платону, относится к бесцветной, бесформенной и неосязаемой сущности, зримого только для одного кормчего души - разума.
Увидев с течением времени сущее, душа бывает довольна этим. Созерцая истину, она питается ею и предается радости. Следуя за шествием богов, души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, увлекаются вращательным движение неба. Во время этого круговращения душа созерцает знание - не то знание, которому присуще рождение, и не то, которое не изменяется при изменении того, что мы называем знанием теперь существующего, но то, которое заключается в том, что существует как действительно существующее.
Для психологии Платона характерно, что души различных людей он представляет - и в отношении нравственных доблестей, и в отношении способности к познанию - далеко не однородными и не равноценными. Даже души, наиболее способные следовать за божеством и уподобившиеся ему, с трудом созерцают сущее, так как 'возничие' этих душ приводятся в смятение 'конями'. Другие души, направляясь вслед за богами вверх, на крайний поднебесный свод, то поднимаются, то опускаются и, так как кони сильно рвутся, одно видят, другого не видят. Все остальные, стремящиеся следовать к высшей область, вследствие бессилия своего носятся в поднебесном пространстве, пытаясь определить друг друга. Вследствие прочности 'возничих' у многих душ ломаются крылья. Все такие души, несмотря на большие труды, уходят, не достигнув содержания сущего, и, уйдя, довольствуются пищей, в основе которой лежит представление.
Душа, никогда не видевшая истины, не принимает человеческого образа. Ибо человек должен понимать истину на основании того, что называется идеей. Исходя из многих чувственных восприятий, он переходит путем логического рассуждения к единому.
Путь к усмотрению этого единства лежит, по Платону, через воспоминание. 'Это единое, - поясняет Платон, -есть воспоминание о том, что некогда наша душа видела, когда она с богом шествовала, сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим, и 'ныряла' в действительно сущее'.
Отсюда Платон делает вывод, что одно только размышление человека, любящего мудрость, способно окрыляться: при помощи памяти такой человек всегда пребывает по возможности при том, будучи при чем божество оказывается божественным.
Учение, здесь сформулированное в образах мифа, более обстоятельно развивается (в плане теории познания) в диалогах «Теэтет» и «Менон». Предмет «Теэтета» - именно вопрос о существе знания. Платон поясняет, что ему важно выяснить не то, какие существуют частные виды знания, а то, что такое знание само по себе. Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но последовательно рассматривает и опровергает три выдвинутых философами, но несостоятельных с точки зрения Платона, решения этого вопроса. Это:
1) взгляд, согласно которому знание есть чувственное восприятие,
2) взгляд, согласно которому знание - правильное мнение, и
3) взгляд, согласно которому знание - правильное мнение со смыслом.
Наконец, Платон указывает, что при безусловной текучести всего познание оказывается невозможным еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых, однако, не достигается никакое знание о сущности. Ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе.
Необходимое для подлинного знания единство принципиально не может быть найдено в область чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено необходимой определенности.
Так обосновывает Платон вывод, согласно которому чувственному, как текучему, необходимо должно предшествовать нечто уже не текучее, и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.
Но знание не может быть и 'правильным мнением'.
По Платону, лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Здесь Платон предвосхищает утверждение, которое позднее вслед за ним разовьет в свои логических работах Аристотель, а в новое время - Декарт. По Платону, ложь впервые появляется только тогда, когда возникает вопрос о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и представляем, с тем, что мы знаем. Вообще никакое определение лжи, по Платону, невозможно, если ему не предшествует определение самого знания.
Таким образом, знание не есть ощущение, ни правильное мнение, ни соединение правильного мнения со смыслом. Во всех случаях знание следует ограничивать от чувственности и рассматривать не как порождение чувственных образов и представлений, а как предшествующее им условие. «Теэтет» Платона подводит вплотную к мысли, что знание должно быть соединением, синтезом, чувственности и ума и что именно ум осмысливает элементы чувственного опыта.
Как и в «Теэтете», в «Меноне» сопоставляются 'правильное мнение' и 'знание'. В известном смысле 'правильное мнение' вполне правомерно. Оно может управлять совершением любого дела не хуже знания, с не меньшей пользой. Так, политики, например Фемистокл, правят городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении.
Однако знание все же - и, по Платону, с полным на то основанием - ценится значительно выше правильного мнения.
В платоновском понятии 'припоминания' необходимо разобраться. На первый взгляд может показаться, будто, заговорив о 'припоминании', Платон покидает почву трезвого философского исследования и всецело отдается во власть мифотворческой фантазии. Выведенный в «Меноне» Сократ предлагает мальчику, никогда не изучавшему геометрии, решить задачу удвоение данного квадрата. Посредством искусно поставленных вопросов он наводит мальчика на правильное решение поставленной перед ним задачи. Из это факта извлекается философский вывод: 'Получается, что в человеке, который не знает чего-нибудь, живут верные мнения насчет того, чего он не знает... Теперь эти мнения зашевелились в нем, словно сны... При это он все узнает, хотя его будут не учить, а только спрашивать, и знания он найдет в самом себе... А ведь найти знания в самом себе - это и значит припомнить, не так ли. - Конечно. - Значит, то знание, которое у него есть сейчас, он либо когда-то приобрел, либо оно всегда у него было... Если оно всегда у него было, значит, он всегда был знающим, а если он когда-либо приобрел, то уж не как не в нынешней жизни... А если он приобрел их не в нынешней жизни, то разве не ясно, что они появились у него в какие-то другие времена, когда он и выучился... А поскольку в то время, когда он уже человек, и тогда, когда он им еще не был, в нем должны жить истинные мнения, которые, если их разбудить вопросами, становятся знаниями, - не все ли время будет сведущей его душа. Ведь ясно, что он все время либо человек, либо не человек... Ток если правда обо всем сущем живет у нас в душе, а сама душа бессмертна, то не следует ли нам смело пускаться в поиски и припоминать то, чего мы сейчас не знаем, то есть не припомним'.
Мифологическая подоснова этого воззрения очевидна. По убеждению Платона, сближающему его с орфиками и пифагорейцами, душа наша бессмертна. До того как оно вселилась на Землю и приняла телесную оболочку, она будто бы созерцала истинно сущее бытие. Она сохранила о нем знание даже под гнетом земных чувственных впечатлений, удаляющих от постижения истинно сущего.
Воззрение это, конечно, миф идеалиста или мистика. Но в оболочке этого мифа выражено и философское содержание. Это мысль о связи всех знаний, которая отражает всеобщую связь всех вещей: 'Раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, - люди называют это познанием, - самому найти и все остальное, ели он будет мужествен и неутомим в поисках...
Кроме того, показано, каким образом в знании впервые происходит синтез истинного мнения с чувственностью. Происходит этот синтез посредством того, что Платон называет 'связыванием' всегда текучей чувственности: 'Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано'.
Введением в анализ всех этих вопросов является миф, которым открывается VII книга 'Государства'. Это знаменитый миф о пещере. Плато приглашает нас вообразить следующую картину: люди находятся в огромной подземной пещере, которая имеет сверху выход для света. Они живут в ней с детства, скованные по ногам и по шее, - так, что могут видеть только то, что находится перед ними, не имея возможности поворачивать голову вокруг. До этих узников доходит свет от огня, горящего далеко вверху и позади них. Между этим огнем и узниками проходит на высоте дорога, а против дороги - стена. Мы - узники в пещере. Мы видим не сами вещи, а тени от вещей, падающие на стену пещеры. Мы называем только видимые нами тени, но воображаем, будто называем сами вещи.
Теперь представим себе, приглашает нас Платон, будто кто-то развязал обитателей пещеры, заставил их встать, поворачивать шею, ходить и смотреть на свет. Что бы при этом испытывали освобожденные. Они испытывали бы от внезапно поразившего их блеска только чувство боли и бессилия взирать на то, тени чего они видели прежде. Им казалось бы, будто тени, виденные ими тогда, более истинны, чем то, на что оно пытаются взирать теперь.
Вообразим далее, будто кто-то стал такого развязанного узника силой увлекать вверх по крутому всходу и не отпускал до тех пор, пока не вытащил его не солнечный свет. Насильно увлекаемый таким образом узник стал бы, досадовал бы на увлекающего его ввысь, и, когда вышел бы на свет, его ослепленные блеском глаза даже не могли бы видеть истинно существующие предметы.
Из всего представленного в этом мифе Платон извлекает вывод, прямо относящийся к познанию. Чтобы созерцать горнее, заключает он, понадобилась бы привычка к восхождению, упражнение в созерцании. Сначала раскованному узнику было бы легко смотреть только на тени, затем на отражающиеся в воде фигуры людей и других предметов и только в последнюю очередь на сами предметы. Упражняющийся в созерцании освобожденный узник видел бы находящиеся на небе светила и само небо легче ночью, взирая на сияние звезд и луны. И только в завершение всех упражнений он оказался бы способным созерцать солнце - не изображение его на воде, а солнце само по себе. только пройдя весь этот путь восхождение к свету, раскованный узник, вышедший из пещеры, смог бы познать солнце, т. е. заключить о нем, что оно, в видимом месте всем управляя, есть некоторым образом причина всего, что усматривали его товарищи, когда сидели скованные во мраке пещеры.
Кто достиг такого освобождения, тот не станет завидовать людям, которые, находясь в пещере, выдавали за знание свое созерцание чувственно воспринимаемых теней истинно сущего. Он уже не будет мечтать о почестях и похвалах, какие узники в пещере воздавали друг другу, и о наградах, которые давались тому, кто с проницательностью смотрел на проходящие и внимательно замечал, что обычно бывает прежде, что потом, что происходит вместе, и основываясь на этом, угадывал, что имеет быть.
«Этот-то образ, - заключает Платон, - надобно весь прибавить к тому, что сказано прежде, видимую область зрения уподобляя житью в узилище, а свет огня в нем -силе солнца».
Все это воззрение на знание теснейшем образом связано с учением о 'благе'. По Платону, идея 'блага' не есть не бытие, не знание, но начало, которым порождаются и бытие и знание.
Рассматривая 'виды', или 'идеи', философ может или рассматривать их реализацию в мире вещей, или, напротив, подниматься в мысли до их начала, пребывающего выше всякого знания. В первом случае душа использует 'идеи' в качестве 'гипотез', или 'предложений': разделяя род на виды, душа 'принуждена искать... на основании предположений, пользуясь разделенными тогда частями как образами и идея не к началу, а к концу'. Это как бы путь вниз: от 'идей' к вещам. Так поступают, 'когда ваяют или рисуют; все это - тени и образы в воде. Пользуясь ими как образами, люди стараются усмотреть те, которые можно видеть не иначе как мыслью'.
Род познаваемого, постигаемый не чувствами, не воображением, а только мыслью, Платон называет 'мыслимым'. В 'мыслимом', поясняет Платон, имеются две 'части'. Для отыскания первой части душа вынуждена основываться на предположениях и не доходит до начала, так как не может подняться выше предположений, но пользуется самыми образами, или подобиями, отпечатлевающимися на земных предметах.
И есть вторая часть мыслимого, второй случай рассмотрения 'идей'. В этом случае душа идет не к 'концу', а к 'началу': она сводит все 'гипотезы' к идее 'блага', как к тому, что пребывает выше всех 'предположений'.
Это понимание 'блага' выводит мысль за пределы одного лишь познания. Платоновское 'благо' - и знание и бытие, точнее говоря, оно выше знания и блага. По отношению к знанию и бытию 'благо' мыслится как совмещающее в себе противоположные определения. Оно имманентно по отношению к бытию и знанию, так как оно их источник и их основная сила. В то же время оно всецело трансцендентно по отношению к бытию и знанию.
Диалектика Платона
Разумное постижение истинно сущих родов бытия, или 'идей', - совершеннейшее знание - Платон называет 'диалектикой'. Для Платона диалектика - это не логика только, хотя в ней есть и логический (и даже формально-логический) аспект; это не учение о методе только, хотя в ней есть и аспект метода. Диалектика Платона прежде всего учение о бытии. Идеализм Платона, так же как и его теория познания и диалектика, имеет явно выраженный антологический характер. 'Идеи' Платона прежде всего истинно сущие роды бытия. В соответствии с этим 'диалектика', как ее понимает Платон, это прежде всего учение об онтологических прообразах, образцах и причинах вещей чувственного мира.
В чрезвычайно важных диалогах: в 'Софисте', 'Пермениде',, а так же в некоторых других - Платон отступает от метафизической характеристики 'идей'. В этих диалогах он стремится доказать, что высшее роды всего сущего: бытие, движение, покой, тождество и изменение - могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть , и равен и не равен самуму себе.
В силу доказательств, развиваемых с 'Софисте', должна бать отвергнута не только безусловная подвижность, но и безусловная подвижность сущего. Как только сущее делается предметом истинного философского познания, обнаруживается, что познаваться оно не может ни при условии, что сущее рассматривается как движущееся, ни при условии, что оно рассматривается как неподвижное.
Но как показывает Платон, это решение приводит к новому противоречию. Как утверждает, что движение и покой равно существуют, то должен:
1) или признать, что движение и покой тождественны с бытием, а следовательно, тождественны между собой,
2) либо признать, что бытие, хотя и кроет в себе движение и покой, но тем не менее отличается от них обоих. В первом случае получается нелепый вывод, будто движение должно остановиться, а покой двигаться. Во втором - бытие, будучи отличным от движения и от покоя, не должно не двигаться не покоиться. Но 'что не движется, - спрашивает Платон, - как тому не покоиться... что не покоиться, как, опять-таки, тому не двигаться.
Разрешение сформулированного здесь противоречия Платон дает в том же 'Софисте' в учениях о родах сущего, читаем здесь, несовместимо с покоем и покой - с движением. Но так как движение существует и покой существует, то бытие должно быть совместимо и с движением, и с покоем. Итак, мы уже получили три высших рода: бытие, движение и покой.
Станем исследовать дальше. Каждый из этих трех родов есть одновременно и тождественный (по отношению к самому себе), и иной (по отношению ко всем остальным родам).
Платон доказывает, что тождественное и иное должны быть отличаемы от покоя и движения. Но так как покой и движение - противоположности и так как все, что высказывается о противоположностях, не может быть ни каждой из этих противоположностей в отдельности, ни той и другой вместе, то покой и движение должны отличаться от тождественного и иного.
Тождественное отличается и от бытия. В самом деле, если бы тождественное не отличалось от бытия, то, утверждая, будто покой существует так же, как существует и движение, мы должны были утверждать, будто покой тождественен с движением. Но тождественное отличается не только от покоя и движения, но также и от бытия, то это значит, что в тождественном мы должны признать четвертый и самостоятельный род сущего наряду с родами покоя, движения и бытия.
То же самое Платон доказывает и относительно иного. Иное отличается не только от тождественного и от покоя. Иное отличается также и от бытия. В самом деле, иное всегда относительно, и только относительно. Напротив, к природе бытия принадлежит и относительное, и безусловное. Поэтому 'иное' образует пятый род сущего, самостоятельный по отношению к родам бытия, покоя, движения и тождественного.
В учении Платона об ином существует очень важная особенность. Состоит оно в том, что, по Платону, все первые четыре рода сущего - и бытие, и покой, и движение, и тождественное - принадлежат или причастны роду. иного. Так, движение есть иное. Оно иное не как движение, но лишь поскольку движение не есть покой, не есть бытие, не есть тождественное.
В качестве иного по отношению ко всем остальным каждый род сущего не есть все остальные роды. Движение не есть покой. Но в то же время движение есть, поскольку оно как существующее движение должно быть причастно бытию. Далее. Движение не есть тождественное. Но в то же время, будучи движением, т. е. самим собой, оно причастно тождественному и в этом смысле есть и тождественное. Движение и есть, и не есть тождественное. Оно одинаково причастно тождественному и иному. Будучи иным в отношении к покою и тождественному, движение есть иное в отношении к самому иному. Поэтому движение одновременно и есть, и не есть иное.
По учению, развиваемому в 'Пармениде', бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Напротив, то же самое бытие, поскольку оно рассматривается через свое иное, множественно, возникает, содержит в себе различия, изменчиво, подвижно и подлежит страданию. Поэтому, согласно полному определению своей сущности, бытие одновременно и едино и множественно, и вечно и переходяще,и неизменно и изменчиво, и покоится и не покоится, и движется и не движется, и действует и не действует, и страдает и не страдает. В каждой паре этих определений все вторые определения высказываются как определения иного. Но так как иное есть иное по отношению к бытию, или, другими словами, иное бытие, то все эти определения оказываются определениями также и самого бытия. Итак, бытие как по самой своей природе (онтологически), так и по своему понятию (гносеологически и логически) заключает в себе противоположные определения.
Критика учения Платона об идеях.
Приехав с севера Греции, Аристотель в самом раннем возрасте (в 17 лет) вошел в школу Платона. Он был сначала принципиальным «платоником», а впоследствии отошел от строгого платонизма. Первые сочинения Аристотеля в стенах Платоновской Академии, куда он поступает, отличаются склонностью его к риторике, которой он впоследствии прозанимался всю жизнь. В 364 году до н.э. Аристотель встречается с Платоном, и зародившаяся дружба продлилась до самой смерти Платона, т.е. в течение 17 лет. Аристотель представлялся Платону ретивым конем, которого приходится сдерживать уздой. Некоторые античные источники прямо говорят не только о расхождении, но и даже о неприязни между двумя философами. Платон сильно не одобрял свойственной Аристотелю манеры держать себя и одеваться. Аристотель придавал большое значение своему внешнему виду, а Платон считал, что это неприемлемо истинному философу. Но Аристотель, по-видимому, еще и дерзко нападал на Платона, что в дальнейшем привело к созданию Аристотелем собственной школы. За все эти споры, добродушный Платон сказал, что "Аристотель меня брыкает, как сосунок жеребенок свою мать". В Платоновской школе Аристотель получает важнейшие основы знаний, обладая которыми, впоследствии, он открывает напротив Платоновой свою собственную школу, и становится завзятым противником своего учителя.
Имя Аристотеля в мировой литературе непосредственно связано с именем Платона. Попробуем рассмотреть философию Аристотеля и соотнести ее с философией Платона. Центральная идея философии Платона - эйдос - перешла к Аристотелю почти целиком. Ни Платон, ни Аристотель не мыслит вещей без их идей, или эйдосов. Вся философия Сократа, а затем и Платона проистекала из практики и жизненной необходимости, выходя в чисто теоретическую область лишь в высшем своем проявлении - в учении об идеях. По Платону, мир вещей, воспринимаемый посредством чувств, не есть мир истинно существующего: чувственные вещи непрерывно рождаются и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего постоянного, прочного, совершенного и истинного. И все же вещи не полностью отделены от истинно существующего, они все каким-то образом причастны ему. А именно: всем, что в них есть истинно сущного, утверждает Платон, чувственные вещи обязаны своим причинам. Эти причины - формы вещей, не воспринимаемые чувствами, постигаемые только умом, бестелесные и бесчувственные. Платон называет их "видами" или гораздо реже "идеями". "Виды", "идеи" зримые умом формы вещей. Каждому классу предметов чувственного мира, например классу "коней", соответствует в бестелесном мире некоторый "вид" или "идея" - "вид" коня, "идея" коня. Этот "вид" уже не может быть постигаем чувствами, как обычный конь, но может быть лишь созерцаем умом, к тому же умом, хорошо подготовленным к такому постижению. Эти "идеи" или, "эйдосы" не рождаются, не умирают, не переходят не в какое другое состояние. Существует "царство идей":
1.Идеи высших по ценности категорий бытия. Сюда входят такие понятия, как красота, справедливость, истина.
2.Движение физических явлений - идеи движения, покоя, света, звука и т.п.
3.Идеи разрядов существ - идеи животного, человека.
4.Идеи для предметов производимых человеческими
усилиями - идеи стола, кровати и т.п.
5.Идеи науки - идеи чисел, равенства, отношения. Принципы существования идей:
а) идею делает идея;
б) идея является образцом , взирая на которые, Демиур творил мир вещей;
в) идея является целью, к которой как к высшему благу стремится все существующее. Мир вещей и мир идей объединяет душа Космоса. Она заставляет идеи присутствовать в вещах и наоборот. Между миром вещей и миром идей - божество - Демиур. Аристотель решительно критикует принципиальный отрыв идеи вещи от самой вещи. Идея вещи, по Аристотелю находится внутри самой же вещи. Тезис о пребывании идеи вещи внутри самой же вещи есть то основное и принципиальное, в чем заключается основное различие между Платоновской и Аристотелевской школах. Идея вещи, по Аристотелю, обязательно есть некоторого рода общность, т.е. эйдос во всех смыслах. Но эйдос вещи, есть не только обобщенность ее отдельных элементов. Он представляет собой еще и нечто единичное. Этой единичностью данный эйдос вещи отличается от других эйдосов, и, следовательно, от всяких других вещей. Эйдос вещи, будучи некой общностью и некой единичностью, в то же самое время является и определенного рода цельностью. Совершенно невозможно отрывать общее от единичного, единичное от общего. Т.е. удалив какой-то один момент цельности, тем самым мы ликвидируем саму цельность. Сняв, к примеру, крышу с дома, дом перестает быть цельным, и собственно говоря, перестает быть домом.
Свое учение о вещи как организме Аристотель излагал много раз и разными способами. Он выделяет четыре причины, или четыре принципа любой вещи, понимаемой как организм.
Первый принцип - о том, что эйдос вещи вовсе не является ее занебесной сущностью, но такой ее сущностью, которая находится в ней самой и без которой вообще нельзя понять, что такое данная вещь.
Второй принцип затрагивает материю и форму. Кажется, что материя и форма - обычное и всем понятное противопоставление, и кажется, здесь даже не о чем говорить. К примеру, материя этого стола есть дерево. А форма этого стола есть тот вид, которые приняли деревянные материалы , обработанные для определенной цели. Кажется, что все здесь очень просто и понятно. Тем не менее, эта проблема являлась одной из глубочайших философских проблем Аристотеля. Ведь у Аристотеля материал вовсе не просто только материал. Материал у Аристотеля уже имеет собственную форму. Все, даже самое сумбурное, беспорядочное, бесформенное и хаотичное уже имеет свою собственную форму. Облака и тучи во время грозы выглядят абсолютно бесформенно. Однако если туча не обладала в самом деле никакой формой, то как бы она могла быть для нас какой-то познаваемой вещью. Отсюда Аристотель делает вывод, что материя вещи есть только еще самая возможность ее оформления, и возможность эта - бесконечно разнообразная. И, тем не менее, без материи эйдос оставался бы только ее отвлеченным смыслом, без всякого воплощения этой мысли в действительности. Только полное отождествление материи вещи с ее эйдосом делает вещь именно вещью. Эйдос и материю умел различать и Платон, и совсем неплохо их отождествлял, но то, что сделал Аристотель в этой области, является почти, можно сказать революцией в отношении платонизма. Из тех философов античности, кто различал форму и материю, Аристотель был самым глубоким и самым тонким их отождествителем. Материя не есть эйдос, ни эйдос вообще, ни какой-нибудь эйдос в частности. По Аристотелю, только космические сферы выше Луны являются эйдетически полноценными. А то, что совершается внутри лунной сферы, в подлунной, это всегда частично и несовершенно, а иной раз и совсем уродливо.
Аристотель выступает, как принципиальный материалист, т.е. проповедует материю в качестве принципа живой реальности существующего вокруг нас мира, лишь в своем учении о материи в виде царства случайности. По Аристотелю, движение - это вполне специфическая категория и ровно ни на что другое не сводимая. Таким образом, по Аристотелю, движение является такой же основной категорией, как и материя и как форма. Аристотель ставит вопрос о возможности самой категории движения. Он выделил четыре принципа существования всякой вещи как организма: материя, форма, действующая причина. Последним принципом существования всякой вещи по Аристотелю является цель. Цель - специфическая категория, ни на что другое не сводимая. Аристотель своей теорией четырехпринципной структуры вещи исходил исключительно из того, что каждая вещь есть результат творчества. Причём не важно, хорошее ли это произведение или плохое. Всё многообразие вещественного мира, по Аристотелю, основано на разных соотношениях эйдоса (формы, или идеи) и материи в их причинно - следственном воплощении. Переходу к миру одушевлённых существ, мы видим у Аристотеля и здесь на первом плане четырёхпринципную структуру. Аристотель различает три типа души - растительную, ощущающую (животную) и разумную. Разумная душа тоже имеет и свой эйдос, и свою материю, и причинно - целевую направленность. Эйдос живого тела есть принцип его жизни, т.е. его душа. А всякая душа движущая телом, тоже имеет свой собственный эйдос, который Аристотель называет Умом. Так что душа, по Аристотелю, есть не более чем энергия Ума. А Ум есть эйдос всех эйдосов. По Аристотелю Ум и есть высшая степень бытия. Этот Ум, будучи наивысшей степенью бытия в целом, является у Аристотеля, если сказать кратко, предельным понятием вообще. Он - "эйдос эйдосов". Ум, взятый сам по себе, уже ровно ничем ни связан и зависит только от самого себя. В этом смысле он вечно неподвижен. Аристотель считает, что Ум, несмотря на всю свободу от умственной материи, содержит свою собственную, чисто умственную материю, без которой он не был бы художественным произведением. Никакие философы до Аристотеля не допускали в Уме существование материи. Никто так остро и принципиально не противопоставлял материю и Ум, как это сделал Аристотель. Аристотель создал три концепции Ума перводвигателя.
Первая концепция - чисто платоническая. Она сводится к тому, что Ум является наивысшим и окончательным бытиём. Ум - есть не что иное, как царство богов - идей высших, или надкосмических, низших, или звёздных.
Во второй концепции, Ум у Аристотеля есть мышление, и мышление самого же себя, т.е. "мышление мышления". Ум содержит в себе свою собственную умственную материю, которая даёт ему возможность быть вечной красотой (т.к. красота есть идеальное совпадение идеи и материи).
Третья концепция Аристотеля сильно отличается от Платоновской. У Платона космосом управляет Мировая душа. У Аристотеля же это - Ум, который движет решительно всем, и поэтому он есть жизнь как вечная энергия. "Если Ум по Аристотелю, есть всеобщая цель, и поэтому всё его любит, то сам он, будучи целью не то, что вообще никого не любит, но поскольку всё вообще любит его самого, Ум, несомненно, тем более должен любить самого себя."
Аристотель говорил: "Платон мне друг, но истина дороже"
Аристотелевское учение о субстанциях.
Определив свое отношение к философии Платона и ее центральному пункту – учению об "идеях", Аристотель разрабатывает исходные принципы своей философии. Большое внимание он уделяет наиболее существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию – науку о сущем. В теоретической философии Аристотель вводит понятие "субстанция". Под субстанцией он понимал бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в чем-либо ином. Как таковое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект. Субстанцией, считал Аристотель, может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле этого слова. Он неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, но полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания, что бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытие и есть в этом смысле уже бытие как предмет познания. Здесь следует отметить, что в плане бытия "форма" – сущность предмета.
Сущность. При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Представление Аристотеля о сущности – наиболее трудная для понимания проблема его метафизики. Проблеме сущности специально посвящены VII и частично VIII книги "Метафизики". Аристотель далек от древних физиков, сводивших сущность к той или иной форме существования вещества; сущности также не идеи и не числа. Философ не согласен и с теми, кто "сущностью признают субстрат, суть бытия и то, что из них состоит, а также всеобщее". Вообще же "о сущности говорится если не в большем числе значений, то в четырех основных во всяком случае: и суть бытия, и общее, и род принимают за сущность всякой вещи, и рядом с ними, в-четвертых, субстрат". Из этих двух отрывков можно извлечь по крайней мере шесть возможных определений сущности:
1) субстрат; 2) суть бытия; 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата; 4) всеобщее; 5) общее; 6) род.
Что же является сущностью по Аристотелю? Каковы ее критерии?
Два критерия сущности. Критериями сущности, по мнению философа, являются:
1) познаваемость в понятии
2) способность к отдельному существованию.
Парадокс в том, что эти два критерия противоречат друг другу. Ведь Аристотель признает, что лишь единичное обладает самостоятельным существованием безоговорочно. Но единичные вещи не постигаются умом, они – до понятия, им нельзя дать определения. Аристотель ищет золотую середину. Рассмотрим же вышеперечисленные определения сущности.
Субстрат определяется Аристотелем как "то, о чем сказывается все остальное, тогда как сам он уже не сказывается о другом". Субстрат "лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь… или как материя для осуществленности".
Материя Аристотелем понимается двояко. Во-первых, это бесформенное вещество: "То, что само по себе не обозначается ни как определенное по существу, ни как определенное по количеству, ни как обладающее каким-либо из других свойств, которыми бывает определено сущее". Такова первая материя. Эта первичная материя не определена (принципиально неопределима) ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные (конкретные) состояния сущего. Она образует потенциальную предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия.
Наипростейшей определенностью этой первой материи являются, по Аристотелю, четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей, которая чувственно непостижима, и реально существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемых чувствами вещей можно различить две пары взаимно противоположных свойств – тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух – теплого и влажного, земля – холодного и сухого, а вода – холодного и влажного. Эти четыре элемента – основа реальных (чувственно воспринимаемых) вещей. Правда, позднее в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый элемент – "пятую сущность" – эфир.
Во-вторых, в более широком смысле слова, материя – это "то, из чего вещь состоит" и "из чего (вещь) возникает". Такое понимание включает в себя и первый смысл, ведь в конечном счете все возникает и все состоит из первой материи. Отдельные же вещи (исключая четыре стихии) возникают и состоят из уже предварительно оформленной "своей", "специальной", или "последней" материи. Поскольку материя – то, из чего все состоит, то и "форма из материи, (однако из материи), свойственной форме". Будучи бесформенной, первая материя и есть искомый субстрат и сущность. И в самом деле, Аристотель допускает, что "материя также есть сущность", а тем более субстрат, ведь "все другие определения сказываются о сущности, а сущность о материи", ведь в силу своей неопределенности материя, будучи в физическом плане лишь носителем свойств, в логическом плане ни о чем не сказывается, тогда как о ней сказывается все остальное. Но, допустив, что материя – сущность, Аристотель спохватывается: "Но это невозможно: ведь и способность к отдельному существованию, и данность в качестве вот этого определенного предмета считаются главным образом отличительными чертами сущности", материя же не определена.
Общее, всеобщее и род. Что касается рода в качестве сущности, то Аристотель пишет: "Если взять философов современных, они скорее признают сущностями общие моменты в вещах (роды – это общие моменты), а родам, по их словам, присущ характер начал и сущностей в большей мере, ибо они разбирают вопрос под углом понятия". Аристотель не согласен с "современными философами". Он утверждает, что "роды не существуют помимо видов". Не является сущностью и всеобщее: ведь оно "по своей природе присуще многому". Но в таком случае оно будет сущностью или у всех вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или не будет ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у одной вещи, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой же вещью. Итак, делает вывод Аристотель, "ни всеобщее, ни род не есть сущность",
Категории. В "Метафизике" категории упоминаются нередко. Но для наших целей полного перечня категорий здесь не требуется. Важно одно: Аристотель всюду подчеркивает, что только сущность существует сама по себе, что же до других категорий, то "ни одно из этих свойств не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности"; "все другие определения сказываются о сущности"; кроме сущности, ни что не может существовать отдельно, так что "эти (дальнейшие) определения нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями". Сущности существуют безоговорочно, все остальное существует через них и благодаря им как качества, количества, отношения сущностей. Эта мысль проходит через все труды Аристотеля.
Единичное. В таком случае, казалось бы, сущностью должна быть "вот эта отдельная вещь". Ведь отказывая материи в праве быть сущностью, Аристотель подчеркивает, что главными отличительными чертами сущности является способность к отдельному существованию и данность в качестве вот этого определенного предмета. Говоря о субстрате, Аристотель допускает, что им может быть наряду с материей вот эта отдельная вещь. В самом деле, о ней все сказывается, она же ни о чем не сказывается. Например, о Жучке можно сказать многое (например, что это хорошая черная собака и т. п.), но сама Жучка не может быть предикатом суждения, если только это не суждение наименования: "Это хорошая черная большая собака – Жучка". Но эту вот отдельную вещь Аристотель называет "чувственной сущностью", а также "составной сущностью" или "составным целым", и состоит она, по его мнению, из двух начал: "сути бытия (формы) и субстрата (материи), а то, что состоит из начал, позднее самих начал, а следовательно, вторично. Но самое главное, чувственная составная сущность не соответствует второму критерию сущности – постижимости умом и определимости. Итак, сущность – не субстрат, не всеобщее, не общее, не род и, наконец, не то, что состоит из сути бытия и субстрата. Однако представление о сущности у Аристотеля противоречиво.
Главное противоречие онтологии Аристотеля. Для Аристотеля реально существует только сущность. Он путается не в категориях рода и вида, для него несомненно, что роды существуют только через виды. Но он путается между конкретной вещью и видом ее, ибо существует только эта конкретная вещь, а определим только ее ближайший вид. Что же принять за сущность?
Суть бытия и форма как сущность. Аристотель склоняется к тому, чтобы принять за сущность вид. Он говорит, что "последнее видовое отличие – это будет сущность вещи и (ее) определение", а "определение (вещи) – это формулировка, состоящая из видовых отличий и притом – из последнего из них". Это определение и выражает сущность, или суть бытия вещи, или, что то же самое, форму, или первую сущность. "Формою я называю, - пишет философ, - суть бытия каждой вещи и первую сущность". Это общее Аристотель стремится максимально приблизить к единичной вещи, слить с нею. Первую сущность он отождествляет с индивидуальным бытием, с конкретной вещью. Первая сущность выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познавательным бытием. От первых сущностей Аристотель отличает вторые сущности (вторичные). Они производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым или видовым определением. Например: стол, стул, кровать и т. д. – это первичные сущности, в то время как мебель уже вторичная сущность.
Еще раз скажем, что категории сущности Аристотель считал основным средством познания мира. Все другие категории служат для их определения.
Материя и форма. Итак, каждая чувственно воспринимаемая сущность есть нечто составное: она слагается из материи и формы (сути бытия, сущности, первой сущности). "Индивидуальная", или "составная" сущность вторична, материя и форма первичны. Вещь преходяща, тогда как материя и форма вечны. При этом материя как первоматерия едина, форм же много: их столько, сколько низших, ближайших к вещам видов, т. е. таких видов, которые уже далее на виды не распадаются. Необходимо подчеркнуть, что форма – это не качество, не количество, не отношение, а то, что несет в себе суть вещи. Форма вечна и неизменна; "никто не создает и не производит, но вносит ее в определенный материал, и в результате получается вещь, состоящая из формы и материи".
Какова же роль материи? Во-первых, хотя сама материя вечна, вещи дает она временность, преходящесть, ведь природа материи такова: может быть и может не быть. Во-вторых, материя – источник индивидуализации. Как ни стремится Аристотель сблизить форму, суть бытия вещи и саму вещь, форма остается общим, и философ, говоря об индивидуализации, ссылается на материю: "…то, что по числу образует множество, все имеет материю", "предметы различаются по материи". Остается неясным, как материя – то, что не имеет своей определенности, - может быть источником индивидуализации. В-третьих, материя – источник случайности.
Учение Аристотеля о человеке и душе.
Аристотель понимал душу, как движущее начало, но утверждал что сама душа не может двигаться.
Аристотель различал четыре вида движения (изменения):
(1.) возникновение и уничтожение; (2) качественное изменение, т.е. изменение свойства;
(3) количественное изменение, т.е. увеличение и уменьшение (рост, убыль); (4) перемещение, перемена места.
Собственно к движению он относит изменения вида (2)-(4), поскольку изменение вида (1) есть скорее просто измерение, состоящее в переходе одной вещи в другую. Между тем, утверждает философ, возникновение и уничтожение совершаются относительно сущности; для нее же “нет движения, так как ничто существующее ей не противостоит”.
Так как имеется четыре вида движений, то душа должна иметь или одно из этих движений, или несколько, или все. Если душа движется не привходящим образом, то движение должно быть ей присуще по природе, а если движение, то место: ведь все названные движения происходят в каком-то месте. Но если сущность души заключается в том, что она сама себя движет, то движение ей будет присуще не привходящим образом.
Если движение присуще душе от природы, то она могла бы быть приведена в движение и посторонней силой, а если бы и посторонней силой, то и от природы. Так же обстоит дело и с покоем. Ведь куда вещь стремится от природы, там же она и от природы находится в покое. И точно так же: куда вещь движется под действием посторонней силы, там же она под действием посторонней силы находится в покое. Аристотель не мог точно объяснить движение души в состоянии ее покоя под действием посторонней силы.
Аристотель определил душу как “первую энтелехию органического тела”, т.е. жизненное начало тела, движущее его и строящее его как свое орудие. Поэтому в живых телах наиболее явственно обнаруживается целесообразная деятельность природы. Соответственно своим функциям душа делится на три рода. Функция питания и размножения, наличные у любого живого существа, образуют питательную, или растительную, душу. Ощущение и передвижение, свойственные животным, образуют душу ощущающую, или животную. Наконец, мышление осуществляется как деятельность разумной души - она принадлежит человеку. Закон здесь таков: высшие функции, а соответственно души, не могут существовать без низших, тогда как последние без первых могут.
Душа отличается растительной способностью, способностью ощущения способностью размышления и движением. А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так ли, что каждая отделима лишь мысленно или также пространственно, - на одни из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызывают затруднения. Так же как и у некоторых растений, если их рассечь, части продолжают жить отдельно друг от друга, как будто в каждом таком растении имеется одна душа в действительности (энтелехия), а в возможности - много, точно так же мы видим, что нечто подобное происходит у рассеченных на части насекомых и в отношении других отличительных свойств души. А именно: каждая из частей обладает ощущение и способностью двигаться в пространстве; а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание.
Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего.
А относительно прочих частях души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга.
Душа обладает растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и пространственного движения.
Растениям присуща только растительная способность, другим существам - и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление - это желание, страсть и воля; все животные обладают по крайне мере одним чувством - осязанием. А кому присуще ощущения; тому присуще также испытывать и удовольствие и печаль, и приятное и тягостное, а кому все это присуще, тому присуще и желание: ведь желание есть стремление к приятному.
Энтелехия (греч. entelecheia - имеющее цель в самом себе) - у Аристотеля - целеустремленность, целенаправленность как движущая сила (Телеология (греч teleos -цель, logos - учение)- каждый предмет природы имеет внутреннюю причину, которая есть источник движения от низших форм к высшим (Аристотель)), самоцель, активное начало, превращающее возможность в действительность.
Аристотелевское понятие энтелехии можно разъяснить так. Вещи существуют или энтелехиально, как нечто осуществленное и завершенное, или потенциально, в возможности, или же и потенциально, и энтелехиально. Вопрос о движении относится к третьему отношению: в движущем имеется как возможность, способность изменятся, так и внутренняя тенденция к завершению, т.е. цель, заложенная в самой вещи и выступающая ее внутренней движущей силой, поскольку она способна к изменению.
А следовательно, всякое явление подразумевает, по Аристотелю, возможность изменения, цель, к которой направлено изменение, и энтелехию как осуществленность данной цели, лежащую в вещи.
Говоря иначе, энтелехия - это “программа” изменения. Если для тел, создаваемых искусством цель и “программа” лежат вне изменяемой вещи и вносятся в нее мастером, то в природных вещах они имеются в ней в той мере, в какой вещь имеет в себе “начало движения”, т.е. способны к самодвижению.
Список используемой литературы.
1. Антология мировой философии Москва , 1969г, т 1.
2. Аристотель. Метафизика. Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. Москва, 1969.
3. Богомолов А.С. Античная философия Москва 1985г.
4. И. М. Невлева. Философия. Москва, 1999.
5. А Н. Чанышев. Аристотель. Москва, 1981.
6. Платон. Государство.: Сочинения в 3-х томах.– М., 1970
7. Платон. Диалоги.– М.: Мысль, 1986.– 704 с.
8. Соловьев В.С. Жизненная драма Платона.– М.: Искусство, 1991 .– 469 с.
9. Философия / Под ред. Д.П. Горского, В.В Петрова.– М., 1987.– 506 с.
10. Философия/ Под ред. Губина.– М.: Русское слово, 1998.– 432 с.
