Реферат Окказионализм
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
Предоплата всего
от 25%
Подписываем
договор
1.ОККАЗИОНАЛИЗМ
Огромную роль в философской доктрине Декарта играло решение проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах человеческого мышления в постижении новых истин. В частности и в особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по мере этого углубления зыявлялась загадочность человеческого духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физиологических реакций и тем не менее удивительно согласованного с ними. Психофизическая проблема — главная проблема психологической науки, в которую Декарт внес весомый вклад, — стала основным источником и главным проявлением его дуалистической метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны человеческого существа в независимости друг от друга и в то же время констатировал непрерывную согласованность их деятельности. Это решение породило идеалистическое направление в философии XVll в., получившее наименование окказионализма (лат. occasio — повод, случай).
Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними. Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гейлинкс (1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и тела, а подлинным источником согласованности физического и духовного начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс пояснял такую согласованность на примере двух часовых механизмов, однажды одновременно заведенных божественным мастером и с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласованности.
Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окказионализма развил французский картезианец Николай Мальбранш (1638-1715), автор произведений «О разыскании истины» (1675), а также «Беседы о метафизике и религии» (1688). Он отстаивал ту позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений в теле — только повод (occasio), используемый Богом для того, чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противопоставляя дух и тело — более решительно, чем это делал сам Декарт, — Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором усматривал единственную сверхъестественную причину всех случаев духовно-телесного взаимодействия.
Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августианско-волюнтаристическому понятию Бога. При этом его роль он
==131
мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.
Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение считалось результатом отдаленного божественного толчка. Конкретное же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь их пассивную безынициативность, отсутствие собственных органических сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу отрицать объективность причинных связей между вещами. События и в телесном, и в духовном мире — прямое свидетельство того, что Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел... не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и истинная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае"1. Тем самым в этой «Философии случайности» (causa occasionalis — случайная причина) мир лишался самостоятельной целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того, самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понимание возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог (это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).
В свете сказанного понятна и основная философская позиция Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком погружать в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с материей, но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов которой составляла материя, до определенного предела мыслил человека сугубо натуралистически, а причинность — радикальномеханистически (по-картезиански). Видение же вещей — всего сущего в Боге, — которое провозглашал Мальбранш, впоследствии (в
Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Мальбраншем в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требование ясности и отчетливости как основного критерия истинности.
==132
Сохранял он и основное рационалистическое деление познавательных способностей на чувственное представление (включавшее воображение и память), деятельность которого выражается в восприятиях, и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие чувственных восприятии открывает перед нами возможность убеждаться в существовании вещей. Однако их свойства могут быть ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трактуются по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) — как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и являющиеся непосредственным воздействием Бога.
Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внутреннем опыте благодаря чувственным образам самовосприятия, чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напротив, никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист скорее примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником которой был Николай Кузанский.
Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами теизма. Тем не менее его философская защита религии против наступавшего рационализма науки не удовлетворила католическую церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с
2. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ КАРТЕЗИАНСТВА
Физическая компонента картезианства нашла поддержку у других сторонников Декарта, которые стремились построить на этой основе целостное понимание: одни — человека, другие — природного бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (15981679), ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Утрехтского университета. Однако уже в двух своих произведениях, опубликованных при жизни Декарта, — «Основания физики» (1646) и «Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в котором объясняется, что она есть и чем может быть» (1647) — Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил — в противоположность будущему окказионализму — мышление только свойством ("модусом") тела, в принципе таким же, как и его способность к движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская наличие в душе только способности к мышлению. Механистическую физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убеждением в опытно-чувственном происхождении идей.
Сразу после выхода последнего произведения Декарт опубликовал небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма
==133
и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика. Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал книгу «Естественная философия» (1654), где еще резче выдвинул на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта.
В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями другие поборники картезианства, исходившие из его физической компоненты и отвергавшие идеи окказионализма.
Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонтенель (1657-1757), философ и писатель, длительное время (16991740) состоявший ученым секретарем Парижской академии наук. Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал значение прогресса научных знаний и основанной на них техники для овладения силами природы. Пропагандист картезианской механики, Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении «Разговоры о множестве миров» (1686) — одной из первых популяризации естественнонаучной и философской мысли.
В опубликованном в том же году «Сомнении по поводу физической системы окказиональных причин» Фонтенель полемизировал с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной причины, трактовавшейся автором «Разыскания истины» как первопричина, понятие истинной, физической причины, необходимо связанной со своим действием. В произведениях, написанных позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность языческой мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому Просвещению и материализму XVIII в.
3. БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (1623-1662)
Однако развитие науки и рационалистической методологии отнюдь не приводило автоматически на позиции отрицания религии и тем более ее перечеркивания. Одним из ярких свидетельств в пользу этого тезиса служит деятельность Блеза Паскаля.
Гениальный естествоиспытатель и методолог научного знания, разрабатывавший собственную классификацию наук, противник схоластического авторитаризма, сторонник прогрессивного движения человечества по пути цивилизации, философ вместе с тем считал, что разум не исчерпывает сути человеческого существа. "Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем", — провозгласил Паскаль в своем главном произведении «Мысли», написанном в последние годы его недолгой жизни и изданном лишь посмертно (1669)2. В эти годы он стал затворником монастыря Пор-Рояль, центра янсенизма — полупротестантского направления
==134
Блез Паскаль
в католицизме, отстаивавшего подлинную, искреннюю, неформализованную религиозность
Достоверное знание как неотъемлемое достояние разума, знание, для обоснования которого так много сделал Паскаль, распространяется лишь на сферу конечных предметов, с которыми человек имеет дело в своей повседневной деятельности Но проблема познаваемости мира становится совершенно иной, когда встает мировоззренческий вопрос, затрагивающий все человеческое существо, проникающий в самые сокровенные глубины его души Любое решение этого вопроса для Паскаля невозможно вне проблемы соотношения бесконечного и конечного, в контексте которой только и можно уяснить место человека в универсуме Пафос бесконечности Бога пронизывает все мировоззрение Паскаля, и здесь оно пере кликается с мировоззрением Николая Кузанского Декарт система тически различал потенциальную бесконечность мира (он называл ее безграничностью или неопределенностью), с которой имеет дело и чувственное, и рациональное познание, и актуальную бесконечность божественного абсолюта Чувственному познанию он совершенно недоступен, но для рационально-интуитивного духа его познание вполне по силам Для Декарта это максимально общее познание составляет предельно ясную идею нашего ума Такой же
==135
вскоре стала и позиция Спинозы Паскаль же (как вскоре после него и Мальбранш), в сущности, игнорировал понятие потенциальной бесконечности, безграничности, считая ее вариантом конечного Французский мыслитель в своем мировоззрении полностью сосредоточился на подлинной бесконечности, трактуемой актуалистски Одна ее разновидность — это "бесконечность в большом" (1'infinite de grandeur), давно ставшая очевидной беспредельностью универсума Менее очевидна "бесконечность в малом" (1'infinite de peti tesse), которая, однако, все настоятельнее выдвигалась развитием естественнонаучной мысли Но обе разновидности подлинной бес конечности сливаются в бездонный абсолют, который и должен мыслигься единым и неделимым Существом, т е Богом Паскаль последовательно подчеркивает его непознаваемость в духе тысячелетней апофатической теологии Вместе с ней в наше познание закономерно вторгается элемент агностицизма, наделяющий зыбкостью и все то, что мы считаем твердо познанным Здесь снова приходится вспоминать Николая Кузанского
Паскаль систематически подчеркивает зыбкость конечного, "догматического" знания в его претензиях на безусловность обретенных истин, на невозможность осмысли гь в их свете подлинную бесконечность, созерцаемую человеком Ни в одной из своих наук человек не способен ни к полному неведению — иначе бы он не обладал этой наукой, — ни к всеобъемлющему знанию Люди действительно рождаются в полном неведении Наиболее одаренные из них много познают, однако при всем объеме их познаний подлинная мудрость наиболее проницательных из них состоит в том, что они осознают и подчеркивают свое неведение перед лицом неисчерпаемей бесконечности Им противостоят те "догматики", которые, набравшись обрывков знаний, воображают, будто все познали-
Эти выпады Паскаля были обращены против схоластики и даже официальной теологии Впрочем, к догматикам философ относит и атеистов "Атеизм указывает на силу ума, но только до определенной степени"3 Основная ошибка всяких догматиков — полное противопоставление истины и заблуждения, между тем как истина всегда частична, относительна То же самое следует сказать и о заблуждении А равным образом о добре и зле Срединное положение человека между бытием и небытием с необходимостью делает все его истины относительными
Агностицизм Паскаля, отнюдь не отрицающий частичной познаваемосги мира (что, конечно, присуще и всякому агностицизму), — одно из следствий его убеждения в непознаваемости актуальной бесконечности, представляющей для него (как и для Гоббса) выражение божественной темноты Действительность, погруженная в непроглядный мрак бесконечности, многократно превосходит возможности человеческого понимания
==136
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ ИСТИНЫ И БЕСКОНЕЧНОСТИ. ЕГО ВЕЛИЧИЕ И НИЧТОЖЕСТВО
Но подлинная, абсолютная, "конечная" истина, постигающая все вещи, включая человека, доступна лишь самому абсолюту, Богу. Человек же как телесное существо осужден на понимание лишь относительной истинности, ибо всегда вне его возможностей постижение окружающего его целого. А без такого понимания невозможно и достоверное познание его частей, ибо бесчисленные переплетения вещей и событий делают невозможным познание любой из них без понимания множества других, прямо или косвенно с ней связанных.
В свете сказанного становится очевидным, что человек, облеченный в телесную оболочку, с трудом "удерживается на грани двух бездн — бездны бесконечности и бездны небытия"4. В этом состоянии его самонадеянная любознательность оттесняется безмолвным созерцанием. Человек претендует быть покорителем природы, что подчеркивали в своих учениях Бэкон, Декарт, да и сам Паскаль как ученый и методолог науки. Но человек не должен поощрять свою гордыню, ибо от людского взора скрыто "непроницаемой тайной" начало и конец мироздания, "он улавливает только видимость явлений, ибо он не способен познать ни их начало, ни их конец"5. И прежде всего человек бессилен прогнозировать собственную жизнь. В принципе Паскаль трактует человека по-картезиански, — т. е. последовательно дуалистически — как сочетание двух взаимоисключающих субстанций. Для автора «Мыслей» "нет ничего абсурднее утверждения, будто материя сама себя познает". Будучи едва ли не самым основным проявлением "бесконечности в малом", "человек — самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее — что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимое, а между тем это и есть он сам"6.
Приведенные слова Паскаля, как и весь строй его мыслей, свидетельствуют о том, что ему не была присуща такая фундаментальная черта новаторской философской мысли его эпохи, как натурализация человека, трактовка не только его тела, но и духа как проявлений единой природы. Для Паскаля даже тело человека — несомненное явление материальной природы — во всей своей сложности и в его зависимости от бесконечности непостижимо. Такого рода непостижимость многократно увеличивается из-за объединения тела с духом, без чего нет человека. Даже животный организм, который для Декарта полностью превратился в механизм, по убеждению автора «Мыслей», таковым считаться не может. "Действия мыслящей машины, — подчеркнул изобретатель первой счетной машины, — больше похожи на действия мыслящего существа, нежели животного, но у машины нет собственной воли, а у животного есть"7.
==137
Из сказанного ясно, что человека окружают непостижимые тайны, да и сам он есть величайшая тайна; а потому человек — ничтожнейшее существо. "Человек в бесконечности — что он значит?". Начало и конец его неизвестны, его существование мимолетно. В таком контексте Паскаль формирует свой знаменитый образ человека как "мыслящего тростника" — одного из наиболее слабых созданий природы. "Чтобы его уничтожить, вовсе не надо всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды"8. Тема одиночества, заброшенности человека в бесконечных пространствах мира — одна из определяющих тем паскалевских мыслей. "Меня ужасает вечное безмолвие этих пространств"9.
Но и в самом ничтожестве человека заключена возможность его величия. Паскаль связывает ее с мыслительной способностью, которая высоко поднимает человека над всеми другими творениями. "Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество. Дерево своего ничтожества не сознает... Человек чувствует себя ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен: этим он и велик"10. Человек, повторяет Паскаль, — не ангел, но и не животное. Некоторые люди тщетно пытаются погасить в себе страсти, чтобы приблизить^ к ангелам. Другие же хотят отказаться от разума и на этом пути уподобляются тупым животным, — совсем уж позорная жизнь. Между тем при неизбежной двойственности человеческой природы нужно развивать в себе естественную потребность в мышлении. Только на этом пути можно преодолеть человеческое ничтожество и усилить величие человека, данное ему в мысли, и только в ней. При всей абстрактности этого рассуждения Паскаля нельзя не заметить, что в таком контексте его морально-философской доктрины проявилась рационалистическая компонента его мировоззрения, которая отнюдь не устраняет религиозности, а причудливо сочетается с ней.
Онтологические построения в философии Паскаля концентрируются вокруг проблемы Бога, и не менее того они концентрируются вокруг темы человека, которая иногда даже становится ведущей, важной самой по себе. Но поскольку человек трактуется Паскалем агностически, то могучий рационализм, который мыслитель продемонстрировал в своей методологии науки, в сущности, совершенно не распространяется на его понимание и толкование человека. В противоположность рационалистам и натуралистам той эпохи, например Гоббсу или Спинозе, которые стремились к рационализации и натурализации всего человека, включая и сферу его моральности, Паскаль считал такую позицию совершенно несостоятельной. Ведь человек, по его убеждению, "химера", "диковинка", "чудовище", "хаос", "сгусток противоречий". Едва ли не главное из них — "междоусобицы разума и страстей", словом, самое удивительное "чудо" Вселенной, уступающее в своей загадочности только Богу11 Свое истолкование человека Паскаль выразил в знаменитом афоризме: "У сердца есть свои основания (raisons), которых разум (raison) не знает"12. Таким образом,
==138
поскольку "порядок сердца" противоположен порядку разума и иногда отождествляется с волей, явление интуиции ("сердце", "инстинкт"), играющей основную роль в гносеологии Паскаля, им сенсуализируется и в чем-то иррационализируется. Эта черта и отличает ее от гносеологии Декарта.
РЕЛИГИЯ КАК РАЗРЕШЕНИЕ ВСЕХ ПРОТИВОРЕЧИЙ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
Религиозные искания и деятельность Паскаля стали закономерным итогом его понимания человека. Впрочем, уже в онтологии Паскаля понятие Бога как совершенно непостижимого абсолюта играет решающую роль. Когда мы читаем в «Мыслях», что бесконечная бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и неизменным, т. е Богом13, присутствие которого запечатлено в любой конечной вещи, то эту позицию автора можно истолковать как позицию мистического пантеизма. Здесь можно видеть в Паскале предшественника Мальбранша с его доктриной видения всех вещей в Боге. Сформулированное им положение окказионализма, отрицавшее устойчивость и объективность закономерностей, можно увидеть в некоторых положениях «Мыслей», когда их автор указывает, например, что из постоянного сцепления явлений и событий в природе мы делаем вывод о присущем ей нерушимом законе, забывая, однако, что природа иногда "обманывает нас и не подчиняется собственным правилам"14.
Значительно больше фактов, свидетельствующих об отсутствии устойчивых закономерностей, Паскаль видит в человеческом, историческом мире. В отличие от Гоббса, Спинозы и других теоретиков "естественного права" Паскаль стремится максимально ограничить действие естественных законов в этом мире. В противоположность таким теоретикам, события природной и тем более человеческой жизни французский религиозный философ ставит в максимальную зависимость от внеприродного Бога. Он решительно выступает против деизма, минимизировавшего роль Бога не только в природном, но и в человеческом мире. Для Паскаля деизм фактически не отличался от атеизма. Он считал, что христианской религии они одинаково чужды, враждебны. Декарту его последователь в области методологии не может, по его собственному признанию, простить того, что тот, заставив Бога дать миру "первощелчок", в дальнейшем стремился обойтись без него1^. Паскаль же убежден, что человеку нужен только "живой Бог", каким, по его мнению, может быть только Бог христианской религии. Философ-монах считал, что этот личный, непрерывно творящий Бог не находится в непримиримом противоречии с мистико-пантеистическим Богом паскалевской онтологии.
Как неоднократно констатировано выше, теология принадлежит к тем направлениям человеческого духа, где роль авторитета максимальна, а роль разумного доказательства минимальна. И можно
==139
согласиться с Паскалем, что существование Бога осуществляется прежде всего "сердцем", и без такого чувствования нет "живого Бога". Однако великий ученый все же не мог обойтись и без попыток рациональных доказательств божественного бытия.
Для религиозного мыслителя весьма показателен аргумент, получивший наименование "пари Паскаля". Он явно навеян его занятиями теорией вероятности применительно к практике азартных игр. "Между нами и Богом — бесконечность хаоса, — говорит автор «Мыслей». — Где-то на краю этой бесконечности идет игра — что выпадет, орел или решка? На что вы поставите?" Разум говорит о равной вероятности орла и решки, однако, когда вмешивается "сердце", становится очевидным, что, ставя "на решку" (означающую отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь, которая и так обречена- Ставя же "на орла", т. е. на существование Бога, мы можем выиграть "бесконечно счастливую жизнь"16. Отсюда "очевидно", что ставить следует только "на орла".
Живой, личностный, глубоко интимный Бог враждебен неистребимому эгоизму человеческих страстей. Поэтому любовь к Богу, повторяет Паскаль формулу Августина, должна с необходимостью сопровождаться ненавистью к самому себе. Все мистерии познания и человеческой жизни вообще разрешаются, по убеждению Паскаля, лишь обращением к догматам христианства, в частности к легенде о первородном грехе и искупительной жертве Христа. Глубоко верующий человек победил в Паскале философарационалиста.
Идеи Паскаля были неоднозначно восприняты и в религиозных и в светских кругах. Все же недогматический характер его религиозности, как и его глубокая приверженность науке и неотделимой от нее рациональности обусловили яростные выступления против него (как при жизни, так и после смерти) его злейших врагов — иезуитов. Против этих поборников воинствующего католицизма он в
Французские просветители и тем более материалисты XVIII в., поддерживая научную компоненту мировоззрения Паскаля, отбрасывали религиозную компоненту.
Мировоззрение Паскаля — существенный элемент и современной идейной жизни. Во Франции в нашем веке возникло общество "друзей Паскаля". Значительное внимание ему уделяют экзистенциалисты. Вместе с тем воззрения Паскаля импонируют тем философам и ученым, которые, испытывая равнодушие к современной формализованной религиозности и ее схоластическим обоснованиям,
Глава пятая
Метафизика окказионализма и Мальбранш
1. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ОККАЗИОНАЛИЗМА
Наибольшее распространение картезианство получило в Голландии, где долго жил Декарт, и во Франции, где оно стало интеллектуальной модой и вызывало довольно бурную реакцию как поддержки, так и протеста. Рассмотрим вопросы, связанные с работами группы философов, углубивших метафизические и гносеологические аспекты картезианства и достигших в итоге непредвиденных результатов.
Одной из проблем, оставшихся нерешенными Декартом, была проблема взаимодействия res cogitans (мышления) и res extensa (протяженности), духа и тела. Псевдорешение этой проблемы — так называемая "мозговая железа" (glandula pmealis) — в действительности представляло собой отработанную уловку — отход в удобное "asylum ignorantiae" (убежище незнания).
Развивая предпосылки картезианства, некоторые философы усугубили дуализм "мышления" и "протяженности", отрицая возможность взаимовлияния этих двух субстанций, а в качестве единственного решения проблемы взаимоотношения между ними предложили прибегнуть к Богу. Человеческая воля и мышление непосредственно на тела не воздействуют, представляя собой повод (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих воздействии, таким же образом и движения тел являются "causae occasionales" (случайными причинами) "идейного" вмешательства Бога.
Эта теория была названа "окказионализмом". В ее разработке приняли участие Л. де Лафорж, Ж. де Кордемуа, И. Клауберг; сформулировал теорию А. Геилинкс, а наиболее интересные идеи разработаны в трудах Н. Мальбранша, сумевшего привлечь к ней всеобщее внимание.
==219
Луи де Лафорж (Франция) в "Трактате о духовном мире человека ", сочиненном около 1661 г., подчеркивает маловероятность взаимосвязи между духовным и физическим, а также различие между "causae principales" (главными причинами) и "causae occasionales" и указывает на Бога как истинную причину движения и связь между духовным и физическим.
Жеро де Кордемуа (Франция, 1620—1684) в сочинении "О различии души и тела " выдвигает тезис о том, что не только воздействие духовного на физическое (и наоборот), но и любая форма причинности не может быть понята без Божественного вмешательства.
Иоган Клауберг (Германия, 1622—1665) в сочинении "О сообщении между душой и телом" утверждает, что связь зависит не от их природы, a "ex Dei sola libertate" (только от Божьей воли).
Арнольд Гейлинкс (Бельгия, 1624—1669), как уже говорилось, первым придал окказионализму определенную форму. Он преподавал в Лувенском университете, позднее, перейдя в протестантизм (кальвинизм), эмигрировал в Лейден, где продолжал преподавательскую деятельность. При жизни Гейлинкса опубликована только небольшая часть его произведений, тогда как остальные увидели свет посмертно, трудами его учеников.
Согласно Гейлинксу, первая и главная истина — это существование мыслящего сознающего себя субъекта. Все, что субъект делает, он полностью осознает, и наоборот, если субъект не осознает определенных действий, это доказывает, что он их действительно не совершает. Мы не осознаем воздействия на материальные тела, поскольку нам абсолютно неизвестен способ, каким оно осуществляется, из чего следует, что не мы производим это воздействие. Мы просто "зрители", а не "авторы" всего того, что происходит параллельно с духом и телом.
Когда дух в определенной позиции, которую сопровождают определенные движения тела, и наоборот, когда движения материальных тел вызывают движения духа, желания и движения не являются "реальными причинами", а исполняют обязанности "окказиональных причин", рядом с которыми непосредственно выступает Бог.
Духовное и телесное являются как бы двумя синхронизированными часовыми механизмами, но не из-за взаимодействия, а потому, что их постоянно регулирует Бог. Тем не менее, как отмечают многие ученые, Гейлинкс в некоторых работах был достаточно близок к решению, к которому позднее пришел Лейбниц, — доктрине "предустановленной гармонии".
Развивая теорию окказионализма, Гейлинкс не ограничивается объяснением взаимосвязи между духовным и материальным, но интерпретирует также и все "кажущиеся" (видимые) взаимодействия конечных субстанций. Как видим, Гейлинкс непосредственный предшественник Спинозы с его заключением о том, что Бог своим разумом производит все идеи, мы же являемся модусами самого Божественного разума, подобно материальным телам, модусам пространства.
В области этики Гейлинкс также предвосхитил, хоть и в компилятивной форме, некоторые знаменитые идеи Спинозы, особенно о сведении добродетели к разуму, о смирении и покорности пред необходимостью и волей Бога. Целая программа выражена в максиме: "Ita est, ergo ita sit!" ("Так есть, следовательно, да будет так!").
2. МАЛЬБРАНШ
2.1. Жизнь и сочинения.
Никола Мальбранш родился в 1683 г. в Париже, в многодетной семье (у него было одиннадцать братьев и сестер). После учебы в Коллеж де ля Марш и Сорбонне он в 1660 г. вступил в религиозную конгрегацию "Padri dell'Oratorio", в течение нескольких лет изучал Священное Писание и труды Блаженного Августина, а в 1664 г. принял сан священника.
В год своего рукоположения в сан Мальбранш прочитал посмертное издание работы Декарта "Трактат о человеке" опубликованный Лафоржем) и был настолько потрясен, что решил посвятить несколько лет систематическому изучению картезианства.
Мальбранш нашел слишком крайним различие, показанное Декартом, между духом и телом: к первому были отнесены чистый разум и чистая воля, в то время как все остальные физические и психофизические функции были приписаны телу и объяснены с механистической точки зрения.
В 1674—1675 гг. Мальбранш опубликовал работу "Разыскания истины", посвященную правильному методу исследования, в 1680 м — "Трактат о Природе и Благодати ", а в 1684 м — "Трактат о морали ". Изданные в 1688 г. "Беседы о метафизике" представляют собой ясное изложение философии Мальбранша.
Он умер 1715 году.
Произведения Мальбранша вызвали большой интерес и оживленную полемику. Особенно упорным и жестким его противником показал себя А. Арно, который объявил "Трактата о Природе и Благодати" несовместимым с наставлениями церкви и добился официального осуждения
2.2. Постижение истины и видение вещей в Боге
Когда Мальбранш читал "Трактат о человеке" Декарта, его религиозные убеждения уже полностью сформировались, а философские взгляды сложились под влиянием платонизма и учения Святого Августина об истине. Неприязнь к аристотелизму и схоластике сложилась уже во время учебы в колледже и изучения теологии в Сорбонне.
Известно, что еще Святой Августин и Плотин понимали взаимосвязь между материальным и духовным началами отличным от Аристотеля образом, придя к некоторым выводам дуалистического толка. Естественно, знакомство с картезианским спиритуализмом воодушевило Мальбранша. Аристотелевское учение, трактовавшее духовное начало как "форму" и "энтелехию" материального казалось Мальбраншу чем то вроде языческого пережитка, поддерживаемого схолатами, в то время как дуалистическое картезианское противостояние res cogitans и /•к? extensa представлялось ему намного более современным и прекрасно согласующимся с христианским спиритуализмом. Не существует ни "вегетативной", ни "восприимчивой", "сенситивной" души, потому что функции духовного начала сводятся к мышлению и воле, а тело (материальное начало) обладает только протяженностью. Итак, в этом вопросе Мальбранш, безусловно, идет дальше Декарта: он не только отрицает наличие у тел "скрытых свойств" (затем окончательно отброшенных новой наукой), но и отказывает телам в механическом ударном действии.
Тела не воздействуют на духовное начало, равно как и духовное не воздействует на материальное. Но как тогда объяснить познание и возможность постичь истину? Каждая душа изолирована: а) как от других душ, б) так и от физического мира. Как можно выйти из этой изоляции, которая может показаться действительно абсолютной?
Решение Мальбранша навеяно учением Августина (которого, в свою очередь, вдохновил неоплатонизм, с целым рядом изменений:
душа, отделенная от всего прочего, имеет прямую и непосредственную связь с Богом, а следовательно, познает все посредством Бога.
Мальбранш позаимствовал у Декарта убеждение, согласно которому то, что мы познаем, — только "идея" (содержимое ума), однако одновременно он придает такой идее онтологическую весомость, полностью отсутствующую у Декарта и копирующую августинско- платонический метафизический экземпляризм.
Мы познаем только "идеи", поскольку лишь они ведомы нашему разуму сами по себе, в то время как "предметы" остаются невидимыми для духа, "ибо они не могут ни воздействовать на "него, ни предстать пред ним". Все вещи, которые мы видим, являются идеями и только идеями.
Не стоит возражать, что мы чувствуем сопротивление, давление тел и тому подобное; но на самом деле сопротивление, удар, давление и т. п. являются не чем иным, как "ощущениями" и "идеями".
Вот один из отрывков из "Разысканий", ставший знаменитым, где Мальбранш пишет по этому поводу:
"Мы воспринимаем предметы, находящиеся вне нас. Мы видим солнце, звезды и бесчисленное множество вещей вне нас, но невозможно, чтобы душа выходила из тела и отправлялась, так сказать, на прогулку по небесам поглазеть на эти тела. Она не видит их самих по себе: непосредственный объект наблюдения, например, не солнце, а нечто теснейшим образом связанное с нашей душой, это то, что я называю «идеей». Следовательно, под этим словом я понимаю не что иное, как непосредственно объект или нечто наиболее близкое к духу, когда он воспринимает какой либо объект".
Но откуда у нас появляются идеи? Как Мальбранш приходит к окончательному решению проблемы видения идеи в Боге?
Философ действует методом исключения логически возможных решений таким образом, чтобы оставить место только для единственно верного.
В частности, он отмечает следующее:
а). Идеи не могут возникать способом, утверждавшимся перипатетиками и схоластами, т. е. посредством сложной игры "импрессивных" и "экспрессивных видов", "действующего" и "воспринимающего разума" (Мальбранш возвращается к избитому толкованию этих доктрин, которые в подобной интерпретации выглядели искаженными по сравнению с первоначальными, а следовательно, их легко можно отбросить);
б). Идеи также не могут происходить из потенции души. Если бы это было так, она стала бы создательницей духовного (идей), что противоречит всякой очевидности и поэтому неприемлемо;
в). Не выдерживает критики также и решение о врожденности идей, потому что, вопреки здравому смыслу, оно уподобляет душу вместилищу бесконечного количества идей;
г). Нельзя также утверждать (как Арно), что душа может извлекать идеи из материального мира, обладая совершенством по преимуществу, ибо иначе следовало бы по аналогии утверждать то же самое по отношению ко всему остальному, поскольку душа может познать все реальное; и, будучи последовательным, пришлось бы заключить, что душа обладает совершенствами всего реально существующего (а это, очевидно, недоказуемо).
Таким образом, остается только заключить, что мы познаем все вещи в Боге. Все идеи находятся в уме Бога (мир идей), а наши души (духовная материя) связаны с Богом как местом нахождения всеобщего духа.
Разумеется, это не значит, что мы познаем Бога в его абсолютной сущности, а означает лишь следующее: все, что мы познаем, мы познаем в Боге, однако, не Бога во всей его полноте и совершенстве.
Вот вывод Мальбранша: "Необходима глубокая вера в Бога как отца света, который просвещает всех, без него самые простые истины были бы непонятны, а сверкающее солнце даже не было бы видно; именно это убеждение привело меня к открытию истины, кажущейся парадоксом: идеи, представляющие творения, являются не чем иным, как совершенствами Бога".
А вот другой отрывок из "Бесед", воспроизводящий воображаемый диалог между Аристом и Теодором, первый из которых выдвигает различного рода возражения, а второй выражает мысли Мальбранша.
"Арист. — Теодор, я сдаюсь... мое восприятие протяженности — часть меня самого: это модификация моего духа, ведь именно я воспринимаю эту протяженность. Но протяжение, воспринимаемое мною, не является модификацией моей души, ибо я прекрасно понимаю, когда думаю о бесконечных пространствах, круге, квадрате, кубе, либо когда я смотрю на эту комнату или обращаю взгляд на небо, — что вижу вовсе не себя. Воспроизведение протяженности — мое, но протяженность и образы, которые я обнаружил, — не мои. Значит, это одна из модификаций моего духа; однако протяженность, которую я вижу, существует без меня, потому что вы все можете наблюдать ее без меня.
Теодор. — Можно не боясь добавить и самого Бога, потому что... именно в Нем мы видим протяженность, только во всеобщем разуме, освещающем все умы. <...> Да, Арист, Бог в себе самом видит протяженность, Бог архетип материи, из которой состоит мир и где обитают наши тела; и именно в Нем мы видим протяженность, потому что все души обитают именно во всеобщем разуме, в этой интеллигибельной субстанции, вмещающей в себя идеи всех наших истин, как всеобщие законы единства нашего ума с этим высшим разумом, так и природные законы единства души с телом".
Но если мы всё видим в Боге, то откуда можем знать, существуют ли тела, соответствующие нашим идеям? Предположим, Бог заставит все исчезнуть, оставив лишь наши идеи, но для нас все равно ничего бы не изменилось, продолжая развиваться по-прежнему. Как, в таком случае, можно решить эту проблему?
У Мальбранша нет сомнений: мы убеждены в существовании тел благодаря Откровению Бога.
"Откровение" надо понимать в присущем метафизике окказионализма смысле, и Мальбранш выбирает это слово сознательно,
==224
с провокационной целью, как хорошо видно из следующей выдержки.
"Арист. — Нужно ли Откровение для того, чтобы узнать, что мы обладаем телом: если нас уколют, чувствуем боль.
Теодор. — Да, верно, мы это чувствуем. Но ощущение боли, получаемое нами, как раз и представляет собой вид "Откровения ". Вас поражает это выражение, но я им пользуюсь именно потому, что вы вечно забываете: сам Бог производит в вашей душе все разнообразие ощущений в случае изменений, происходящих в нашем теле по общему закону единства обоих, начал, составляющих человека. <... > Не предмет, колющий нам руку, несет боль через отверстие, проделанное в теле, и отнюдь не душа вырабатывает в себе это неприятное ощущение, ибо она страдает от боли себе вопреки. Это Сам Бог посредством ощущения открывает нам все происходящее внутри и вне нас. Прошу вас припомнить, о чем я столько раз уже говорил. <... > Нет иного способа, кроме Откровения, который мог бы уверить нас в том, что Бог пожелал создать тела. Однако допустим, вы больше не сомневаетесь, что хотя идеи сами по себе и невидимы, они не могут не воздействовать на наш дух, а сам наш дух, по закону единства души и тела, может их познать только посредством представляющих их идеи и ощутить не иначе как через свойства или ощущения, которые ими вызваны".
А наука? Разве в этом случае она не теряет всякую объективную основу?
Напротив, отвечает Мальбранш. Наука, безусловно, получает преимущества благодаря новой метафизике в изучении математических отношений и связей феноменов. Феноменальные связи суть связи между идеями, они отображают совершенную упорядоченность, с которой идеи соединены между собой. Наука, вместо того чтобы пытаться понять невозможные действия и взаимодействия между вещами, будет постигать смысл связей визуальных идей Бога.
2.3. Отношения между душой и телом и какова душа сама по себе
Выше мы уже сказали, что Мальбранш не только отвергает традиционное понимание души как формы тела, но и, безусловно, развивает и усугубляет дуализм Декарта. Между душой и телом нет метафизического единства, а следовательно, нет и взаимодействия. Душа мыслит свое тело, и она теснейшим образом связана с Богом. Любые действия души на тело в реальности представляют собой окказиональные причины, т. е. указывающие на участие воли Бога.
То же самое можно сказать о пресловутых "воздействиях ' тела на Душу.
==225
Выдержки из "Бесед" очень наглядно иллюстрируют философию Мальбранша: "Между двумя составляющими нас субстанциями нет необходимой связи. Свойства тела не могут своей силой изменять свойства духа. Однако модальности определенной части мозга, которую я вам не уточню, всегда повторяют модальности или ощущения души, и это происходит только лишь вследствие законов единства этих двух субстанций, точнее говоря, вследствие постоянной и всегда действительной воли Творца нашего. Нет никакой причинной связи между телом и духом, равно как нет ее между духом и телом;
более того, нет никакой причинной связи одного тела с другим и одной души с другой. <...> Не спрашивайте меня, Арист, почему Бог желает соединять души с телами. Это — факт, но Его главные причины до сих пор не известны философии и, возможно, даже религия их не объясняет".
Но подумайте внимательно над заключительным ответом Теодора (читай: Мальбранша) Аристу: "Таким образом, Арист, вы не можете сами пошевелить рукой, изменить позу, положение, привычку, сделать людям добро или причинить зло, внести во вселенную хоть малейшее изменение. Вот вы существуете в мире, совершенно бессильный, недвижный, как скала, тупой, как чурбан. Какое преимущество вы получите от этого воображаемого единства вашей души с телом, такого тесного, чтобы поддерживать контакт со всеми, кто вас окружает? Ни пошевелить пальцем, ни произнести даже слог; увы, если Бог не придет к вам на помощь, вы будете делать лишь тщетные усилия и замышлять бессильные желания; так подумайте немного, знаете ли вы, что надо сделать, чтобы произнести имя вашего лучшего друга или согнуть и разогнуть пальцы? <...> Значит, несмотря на единство души и тела, с таким удовольствием воображаемое, вы будете неподвижным и мертвым, если Бог не захочет согласовать Свое желание с вашим, Свою всегда действенную волю с вашей всегда бессильной. Вот вам, дорогой Арист, решение загадки. Дело в том, что создания напрямую соединены с Богом и зависят существенным образом непосредственно от него; поскольку они все одинаково бессильны, то абсолютно независимы одни от других. Конечно, можно сказать, что они соединены между собой и зависят друг от друга; согласен, но только надо бы оговорить, что это случается лишь как следствие неизменной и всегда действенной воли Создателя, только вследствие общих законов, установленных Богом. Его воля действенна и неизменна; вот откуда ко мне приходит любая сила и любая способность. Он захотел, чтобы у меня были определенные ощущения, определенные эмоции, когда в моем мозгу отпечатываются определенные впечатления, определенные потрясения. Он желает неустанно, чтобы свойства души и тела были взаимными : вот
==226
единство и естественная зависимость обеих частей, из которых мы состоим. Взаимное чередование наших свойств опирается на нерушимое основание Божественных законов, которые своей действительностью сообщают силу как моему телу, так и любому другому, законов, которые своим постоянством и неизменностью соединяют меня с моим телом, моими друзьями, моим имуществом, со всем тем, что меня окружает. Бог соединил друг с другом все свои творения. Он подчинил одни из них другим, не придав им, в то же время, действенного характера. Тщетны претензии человеческой гордыни, они — химеры, порожденные невежеством философов! Поглощенные собственными усилиями в решении проблемы и задетые за живое своим поражением, они не признали невидимой активности Создателя, плодотворности Его законов, постоянную действенность Его волеизъявлении, бесконечную мудрость Его попечения. Прошу вас, не говорите больше, дорогой Арист, что ваша душа соединена с вашим телом теснее, чем с чем-либо другим, потому что душа непосредственно связана только с Богом, ибо Божьи законы представляют собой неразрывные узы всех частей вселенной и чудесное взаимоподчинение всех вещей".
По Мальбраншу, мы лучше знаем телесное, чем природу нашей души. Действительно, вечные истины и интеллигибельное пространство (т. е. архетипы физического мира) мы познаем в Боге и, следовательно, в состоянии априори получить целый ряд физических представлений. И наоборот, у нас нет знаний о душе через идею в Боге, но есть лишь знания о ней на основе некоего "внутреннего чувства".
"Внутреннее чувство" нам говорит: а) что мы существуем;
б) мыслим; в) имеем желания, г) испытываем целый ряд привязанностей, — но не открывает нам метафизической природы духовного. Чтобы познать себя в своей сущности, следует найти архетип духовного бытия и раскрыть все вытекающие отсюда отношения таким же образом, как следствия из интеллигибельного пространства. Но все не так то просто.
"Я, — пишет Мальбранш, — не свет самому себе, моя субстанция и мои модусы затемнены, а Бог по многим причинам не счел уместным открыть мне идею, или архетип духовного".
Причины, по которым Мальбранш занимает такую позицию, ясны. Если бы у нас был архетип духовного, мы смогли бы построить нечто вроде духовной геометрии, которая помогла бы нам познать априори все, даже будущее, и совокупность психологического опыта во всех смыслах.
Однако нашему самосознанию открыта только минимальная часть нашего бытия.
==227
2.4. Всё о Боге
Итак, мы познаем тела посредством идей (в Боге), а души посредством чувств. А Бог? Бог познает это Сам в Себе. Суждение "Бог есть" верно, как верно суждение "я мыслю, следовательно, я существую". Мальбранш использует онтологическое доказательство, ссылаясь на атрибут бесконечности. "Если Бог мыслим, значит Он должен существовать".
Напомним некоторые его мысли о связи бесконечного Бога с конечным миром. Если Бог бесконечен, то содержит все в Себе. Еще неоплатоники говорили, что не душа в мире, но мир в душе, а душа, в свою очередь, на пути к высшим сущностям, и все — в Боге. Нечто подобное повторяет Мальбранш, расширяя мысль неоплатоников. Бог действителен не только во всей вселенной, но и выше, ибо Бог не останавливается на Своем собственном творении, а, понимая, превосходит его. Именно потому, что все в Его необъятности, Он может быть всем во всем.
Вот отрывок диалога между Теодором и Аристом из "Бесед", выражающий эти мысли в художественной форме.
"Теодор. — Бог, или Бесконечно Совершенное Бытие, независим и неизменен. Он всемогущ, необходим, бесконечен. <...>
Арист. — Потише. Он всемогущ, вечен, необходим; ладно, эти атрибуты подходят к Бесконечно Совершенному Существу, но почему бесконечен?' Что вы хотите этим сказать?
Теодор. — Я хочу сказать, что Божественная субстанция повсюду, не только во вселенной, но и бесконечно дальше нее, ибо не столько Бог в Своем творении, сколько, скорее. Его творение включено в Него и существует в субстанции, которую Он охраняет своей силой и всемогуществом. Именно в Нем мы находимся; в Нем мы обладаем жизнью и движением; как говорит апостол: "In ipso vivimus, movemur et sumus "
Арист. — Но Бог бестелесен, следовательно, не может быть рассеянным повсюду.
Теодор. — Именно потому, что бестелесен, Он может быть повсюду. Будь телесным. Он не мог бы проникать в тела так, как это делает:
иначе мы бы имели противоречие наподобие равенства суммы двух отрезков одному, имеющему такую же длину, как каждый из этих двух. Поскольку субстанция бестелесна, она не локализована, как тела — от больших слонов до маленьких мошек.
Эта целокупность везде, где она есть, а находится она везде и всюду, или, скорее, именно из нее все создано, ибо суть Творца в Его интимной связи с созданием.
Сотворенное пространство относится к Божественной безмерности, как время к вечности. Все тела простираются в безграничности
==228
Бога, как времена следуют друг за другом в вечности. Все, что вне последовательности времен, всегда есть Бог. В Его существовании нет ни прошлого, ни будущего, всегда только настоящее, неизменное, вечное. В субстанции нет ни большого, ни малого — все одинаково просто, бесконечно. Бог сотворил мир, но воля творить не ушла в прошлое; Бог его изменяет, но воля изменить мир не относится к будущему. Творческая воля, ставшая и грядущая, неизменна. Одним словом, Бога не было и не будет, но Он есть.
Его протяженность и продолжительность, если можно употребить эти слова, суть сама целокупность вечности и в каждый из моментов. Точно так же Бога нет частично на небе и частично на земле. Он целиком везде в своей безмерности и во всех телах, во всех частях материи, даже если ее делить до бесконечности. Точнее говоря, не столько Бог в мире, сколько мир — в Боге, в Его безмерности, как не вечность во времени, а время — в вечности...".
2.5. Значение философии Мальбранша
Ученые заметили в проблематике Мальбранша осевое смещение:
Декарт уделял основное внимание методологии науки и проблемам познания, Малъбранш построил подчеркнуто теоцентристскую систему метафизического и религиозного характера. Во многих случаях он предвосхищает некоторые идеи из встречающихся в больших метафизических построениях Спинозы и Лейбница, хотя на основе других допущений и с иными задачами. Кроме того, у Мальбранша прослеживается определенная, весьма впечатляющая аналогия с эмпиризмом Беркли, хотя и в другом преломлении.
Однако самая невообразимая аналогия, недавно замеченная, ведет непосредственно к Юму. Мальбранш сыграл заметную роль в истории французской философии, но не за пределами Франции, что-то вроде excusatio nonpetita (непрошенное извинение). На самом деле, тезис о невозможности опытной проверки принципа причинности, т. е. эмпиризм Мальбранша, схож с юмовским (на скептико-эмпирическом фундаменте). Но аналогия от этого не теряет своего значения.
В заключение процитируем два красноречивых отрывка из работ Мальбранша. "Чувства говорят мне, что предметы воздействуют на меня; я говорю себе, что именно сам шевелю рукой. <...> Но смотри, не запутайся еще больше: предположим, движущееся тело окружено Другими объектами. А если оно встретится с чем-то, лишенным и величины, и прочности движущегося тела? Ты скажешь, что оно отдаст ему часть своего движения? Но кто тебе это сказал ? Кто тебе объяснил, что тот, другой, получит эту силу? <...> Верно, глаза
==229
говорят тебе: тело, находящееся в состоянии покоя, получая толчок, приходит в движение. Верь тому, что видишь: это — факт, а по отношению к фактам ощущения — хорошие свидетели. Но не думай, что тела имеют в самих себе силу, что они могли бы эту силу передавать объектам, с которыми встречаются, ибо ты ничего этого не видишь. <...> Если бы люди были не столь опрометчивы в своих суждениях, они должны были бы заключить, что в соответствии с порядком природы их желание обычно необходимо для получения идеи, но неверно считать, что желание является истинной и главной причиной, поставляющей идеи уму и, менее того, что желание производит их из ничего (или как там они объясняют). <...> Они не должны рассуждать по логике: только движущийся мяч — главная и истинная причина движения другого мяча, попавшегося первому на пути, поскольку у первого нет этой самой силы движения. Они могут только полагать, что встреча обоих мячей — случай (occasione) для Виновника движения материи, повод для исполнения Его воли, которая и есть всеобщая причина ".
