Реферат Культура и цивилизация 7
Работа добавлена на сайт bukvasha.net: 2015-10-28Поможем написать учебную работу
Если у вас возникли сложности с курсовой, контрольной, дипломной, рефератом, отчетом по практике, научно-исследовательской и любой другой работой - мы готовы помочь.
от 25%
договор
Глава 1. Феномен культуры
Термин "культура" (от лат. cultura - возделывание, обрабатывание) издавна применяется для обозначения того, что сделано человеком. В таком широком смысле данный термин употребляется как синоним общественного, искусственного в противоположность природному, естественному. Однако этот смысл слишком широк, расплывчат и потому нуждается в уточнении. Само это уточнение - достаточно сложное мероприятие. Ведь в современной научной литературе встречается более 250 определений и культуры. Специалисты по теории культуры А.Крёбер и К.Клакхон проанализировали свыше ста основных определений и сгруппировали их следующим образом[1]. 1. Описательные определения, восходящие в своей основе к концепции основоположника культурной антропологии Э.Тейлора. Суть таких определений: культура - это сумма всех видов деятельности, обычаев, верований; она как сокровищница всего созданного людьми включает в себя книги, картины и т.п., знание путей приспособления к социальному и природному окружению, язык, обычаи, систему этикета, этику, религию, которые складывались веками. 2. Исторические определения, подчеркивающие роль социального наследия и традиций, доставшихся современной эпохе от предшествовавших этапов развития человечества. К ним примыкают и генетические определения, утверждающие, что культура является результатом исторического развития. В нее входит все то, что искусственно, что люди произвели и что передается от поколения к поколению - орудия, символы, организации, общая деятельность, взгляды, верования. 3. Нормативные определения, акцентирующие значение принятых норм. Культура - это образ жизни индивида, определяемый социальным окружением. 4. Ценностные определения: культура - это материальные и социальные ценности группы людей, их институты, обычаи, реакция поведения. 5. Психологические определения, исходящие из решения человеком определенных проблем на психологическом уровне. Здесь культура есть особое приспособление людей к природному окружению и экономическим потребностям и складывается из всех результатов такого приспособления. 6. Определения на базе теорий обучения: культура - это поведение, которому человек научился, а не получил в качестве биологического наследства. 7. Структурные определения, выделяющие значимость моментов организации или моделирования. Здесь культура представляет собой систему определенных признаков, различным образом связанных между собой. Материальные и нематериальные культурные признаки, организованные вокруг основных потребностей, образуют социальные институты, являющиеся ядром (моделью) культуры. 8. Идеологические определения: культура - это поток идей, переходящих от индивида к индивиду посредством особых действий, т.е. с помощью слов или подражаний. 9. Символические определения: культура - это организация различных феноменов (материальных предметов, действий, идей, чувств), состоящая в употреблении символов или зависящая от этого. Легко заметить, что каждая из перечисленных групп определений схватывает какие-то важные черты культуры. Однако в целом, как сложный общественный феномен она ускользает от определения. Действительно, культура является результатом поведения людей и деятельности общества, она исторична, включает идеи, модели и ценности, избирательна, изучаема, основана на символах, "суперорганична", т.е. не включает биологических компонентов человека и передается отличными от биологической наследственности механизмами, она эмоционально воспринимается или отбрасывается индивидами. И все же этот перечень свойств не дает нам достаточно полного понимания тех сложных явлений, которые имеются в виду, когда речь заходит о культурах майя или ацтеков. Древнего Египта или Древней Греции, Киевской Руси или Новгорода. Многообразие предметного вида культуры определяется многообразием самой человеческой деятельности. Очень сложно классифицировать различные виды деятельности, как и представленный (предметный) вид культуры. Но примем условно, что это может быть приложимо к природе, обществу и отдельному человеку.
1.1.Виды культурной деятельности в обществе.
Материальное производство как посредник между обществом и природой включает в себя и специфически общественные виды культурной деятельности. К ней относится прежде всего труд. Еще К.Маркс различал живой и овеществленный труд. Культура живого труда - это культура непосредственно производительной деятельности и культура управления производством, строительством, транспортом и т.д. Здесь возможно и более дробное деление: культура руководителя, культура или мастерство строителя, культура вождения автомобиля и т.д. Очевидно, в конечном итоге мы придем к совокупности знаний, умений, навыков отдельного человека, которой и определяется его культура и отношение к труду. Понятие "культура" употребляют при характеристике исторических эпох (средневековая культура) или памятников (археологическая культура), при характеристике обществ и регионов (европейская культура), при характеристике народностей (славянская культура). Это понятие применяют и по отношению к отдельным сферам деятельности и жизни (художественная культура, культура быта, досуга, физическая культура), а также по отношению к видам искусства (музыкальная культура, театральная культура, культура зодчества). Уровень или степень развития общества, представленные в каких-либо достижениях, также характеризуют понятием "культура".
1.2.Понятие ''культуры" по отношению к отдельному человеку.
Культура отдельного человека не существует в отрыве от перечисленных видообразований культуры. И все же: ни отношение к природе , ни отношение к труду или к каким-то общественным обязанностям - ничто так не характеризует культуру, как отношение человека к человеку и самому себе. Но именно этому отношению мы привыкли придавать очень мало значения. Между тем, если согласиться, что источник культуры - в самом человеке, то пренебрежение человеком и человеческими отношения-г ми в обществе в конечном итоге скажется и на состояние его культуры. Понятие "культура" применяют буквально к каждой человеческой способности - телесной или духовной (психической). Существуют, к примеру, давние традиции отношения к телу человека, как к храму. Еще древние понимали, что оно является самым совершенным произведением природы. Поклонением гармонии человеческого тела пронизано искусство античности и Возрождения. Считалось, что если дух - это истинное сокровище, то оно должно иметь достойную оправу в виде развитого и одухотворенного тела. Культуру телесности видели в том, насколько она способствует духовному выражению. Существовала и другая традиция отношения к телу, родившаяся в средневековье. Тело, которое рассматривалось как временное пристанище, сравнивалось с темницей духа. В данной традиции абсолютное предпочтение отдавалось духу, а прихоти тела - причем далеко не все - следовало удовлетворять лишь в самой незначительной степени. Ровно настолько, насколько это необходимо для поддержания духовной жизни. Сегодняшние взгляды на человеческое тело существенно изменились. Это выражается прежде всего в том, что в представлении о самом себе человек не связывает тело с психикой. Тело рассматривается в основном как организм, ведущий вполне самостоятельное существование. В соответствии с этим изменились и представления о культуре тела. Чаще всего она ограничена областью физических упражнений и достижений в спорте. Выработана и система целенаправленных упражнений для развития мускулатуры или своеобразного "строительства тела" (культуризм). Это отвечает взглядам людей эпохи индустриализации, где предпочтение отдается силе и технике. Общая культура человека все же предполагает единство и гармонию его тела и души (психики). Гора мышц не уравновесит песчинку интеллекта. Поэтому древние мудрецы большое значение придавали культуре психики человека. Вспомним Цицерона: культура духа есть философия. И деятели Просвещения основное внимание уделяли образованности, просвещенности человека, т.е. культуре разума.
1.3.Виды культуры и формы культуры.
Все содержание культуры оформлено или организовано определенным способом. Собственно организованность - основной принцип культуры. И организована она подобно тому, как организован сам человек, поскольку культура - способ деятельного существования человека. А способ существования не может принципиально отличаться от того, кто существует. В философии способ существования, или организации, называется формой. Следовательно, как человек есть единство внешнего и внутреннего, так и культура представляет собой такое единство, т.е. предметного и личностного видов. Внешний, или предметный, вид культуры организован по принципу материального существования. Это означает, что ведущую роль в нем играют законы природного, материального мира. Совокупность материальных ценностей принято называть материальной культурой. Внутренний, или личностный, вид культуры организован по принципу духовного существования. Это означает, что ведущую роль в нем играют идеалы и цели, побуждения и влечения самого человека, его представления о себе и окружающем его мире. Совокупность духовных ценностей принято называть духовной культурой. Разумеется, выделение в культуре материальной и духовной форм существования носит условный характер. Отделить материальное от духовного, строго говоря, можно только в воображении. Попробуйте сделать это, например, в отношении какого-нибудь произведения искусства. Где, скажем, материальная сторона в музыкальном произведении, а где - духовная? Собаке-ищейке бесполезно показывать портреты преступника или его жертвы, поскольку в них нет ничего материального, что она могла бы принять за "след". А идеальную сторону портретов она воспринимать не способна. На это способен только человек. Для духовного существа все в мире пронизано духом. Некоторые авторы вообще склонны применять понятие "культура" только к духовной жизни общества[2]. Но пренебрежение материальной, или внешней, стороной культуры - отнюдь не признак культуры. Таким признаком является единство и гармония внешнего и внутреннего, материального и духовного.
1.4.Содержание культуры.
Культура - способ существования человека. Человек, как вид есть культура. Итак, он не потому культурен, что является человеком, а потому он и человек, что является культурным. Это значит, что содержанием культуры становится все содержание человеческой деятельности. О том, что находится вне сферы деятельности - практической или теоретической, ничего определенного мы не можем сказать. Включать в содержание культуры то, что не охвачено деятельностью, нет никаких оснований. Границы деятельности - это и есть то, что можно назвать и миром, и культурой. В.М. Межуев, один из теоретиков культуры в нашей стране, так и считает: "Весь мир в целом есть для философии мир культуры, существующий в непосредственном единстве с человеком'' [3]. Но культура - все же способ организации деятельности, а не только сама деятельность. Это значит, что она представляет собой и способ выражения человека, или, как мы говорили выше, культура - явление человека. Это значит, что человек хоть и находится в единстве в нею, но все же не растворен в ней среди массы предметов. В.М. Межуев писал: "Действительным содержанием культуры оказывается развитие самого человека как общественного человека, развитие его творческих сил, отношений, потребностей, способностей, форм общения и т.д."[4] Примем данный взгляд на содержание культуры за основу. Но при этом добавим, что действительным содержанием культуры является не сам человек, а его представление о самом себе.
Глава 2. Феномен цивилизации
На ранних ступенях общественного развития человек был слит с той общностью (родом, общиной), частичкой которой являлся. Развитие этой общности было одновременно и развитием самого человека. В таких условиях социальные и культурные аспекты общества практически не разделялись: социальная жизнь была одновременно и жизнью данной культуры, а достижения общества были достижениями его культуры. Так же как сознание первобытного общества было, по выражению Маркса, "вплетено" в материальную деятельность людей, так и культурный аспект общества был слит с социальным, не отчленен от него. Также особенностью первобытной социальности был ее "естественный" характер. Родо-племенные, а также внутри и межобщинные отношения "естественно" возникали в процессе совместной жизни и деятельности людей, в суровой борьбе за поддержание своего существования. Разложение и распад этих отношений в процессе перехода к классовому обществу был одновременно глубинным переворотом в механизмах функционирования и развития общества, означавшим становление цивилизации. Анализируя переход от первобытности к цивилизации, Ф. Энгельс выделяет ее основные характеристики: общественное разделение труда и в особенности отделение города от деревни, умственного труда от физического, возникновение товарно-денежных отношений и товарного производства, раскол общества на эксплуататоров и эксплуатируемых и как следствие этого -появление государства, права наследования имущества, глубокий переворот в формах семьи, создания письменности и развитие различных форм духовного производства. Энгельса интересуют в первую очередь те стороны цивилизации, которые отделяют ее от первобытного состояния общества. Но его анализ содержит также перспективу и более разностороннего подхода к цивилизации как явлению глобальному, всемирно-историческому. Понятие цивилизации долгое время оставалось на периферии интересов марксистов. Связанная с ним проблематика не становилась предметом исследования, так как считалось, что для характеристики этапов общественного развития вполне достаточно категории общественно-экономической формации. Понятие же цивилизации настораживало своей неопределенностью и многозначностью; в него часто вкладывается самое различное содержание. Термин "цивилизация" происходит от латинского стИз (гражданский, государственный, политический). В литературе этот термин отождествляется с понятием "культура" (человек культурный и цивилизованный - характеристики однопорядковые), и как нечто ей противостоящее, например как бездушное, вещное "тело" общества в противоположность культуре как началу духовному ; является уровнем, этапом в эволюции человеческого общества, пришедшего на смену варварству; трактуется как то, что дает удобство (комфорт), предоставляемое в наше распоряжение техникой и др. Получила распространение интерпретация этого понятия в негативном смысле как общественного состояния, враждебного гуманным, человеческим аспектам социальной жизни. По О.Шпенглеру, цивилизация - это этап упадка культуры, ее старения. Современные представления о цивилизации рассматриваются мыслителями как нечто Единое, находящееся вне рамок социальных систем. Это связано с идеей целостности, единство мира. Категория цивилизации охватывает природу и уровень развития материальной и духовной культуры, результаты деятельности человечества по созданию "второй природы", внедрение элементов ноосферного характера в наличное бытие современного человечества[5]. Категория "цивилизация" используется в широком спектре наук и поэтому употребляется на различных уровнях абстракции: 1) в общефилософском смысле - как социальная форма движения материи; 2) как общая социально-философская характеристика всемирно-исторического процесса и качественно-определенных стадий его развития; 3) как культурно-исторический тип, характеризующий регионально-традиционные особенности развития общества; 4) как обозначение цивилизованных обществ, сохраняющих в течение длительного времени свою жизненную целостность (майя, шумеры, инки, этруски). Итак, главная мысль в содержании категории "цивилизация" сводится к многообразию исторического процесса, который проходит путь от локальных, региональных стадий к общепланетарному уровню[6].
2.1.Цивилизация, как социокультурное образование.
Конечно, все характеристики цивилизации не случайны, отражают некоторые реальные стороны и особенности исторического процесса, но, как правило, их оценивают и интерпретируют односторонне, что дает основание для критического отношения к предлагаемым многочисленным толкованиям и концепциям цивилизации. Вместе с тем сама жизнь показала необходимость использования понятия цивилизации, выявления его реального научно-философского содержания. Некоторые итоги проделанной в этом направлении современными учеными работы можно было бы кратко выразить следующим образом. Цивилизация включает в себя преобразованную человеком, окультуренную, историческую природу (в девственной природе существование цивилизации невозможно) и средства этого преобразования, человека, усвоившего культуру и способного жить и действовать в окультуренной среде своего обитания, а также совокупность общественных отношений как форм социальной организации культуры, обеспечивающих ее существование и продолжение. Формационное членение общества придает цивилизации социальную определенность, историческую конкретность. Но цивилизация - понятие более глобальное, чем общественная формация. Формационные различия в обществе, вышедшем из первобытного состояния, - это различия внутри цивилизации. Поэтому, например, понятие "буржуазная цивилизация" означает цивилизацию, развивающуюся в буржуазных формах социальной организации, заключающую в себе и противоречия буржуазного общества и его достижения, его вклад в развитие цивилизации, то есть черты, обретающие общецивилизационное измерение и общечеловеческое значение. Противоречия антагомистического общества в его кризисами, конфликтами, борьбой классов, а также противоречия двух социальных систем имеют свой предел - они не должны разрушать цивилизацию, механизмов ее жизнедеятельности. Такой подход позволяет более определенно уяснить и природу многих глобальных проблем как противоречий современной цивилизации в целом. Загрязнение окружающей среды отходами производства и потребления, хищническое отношение к природным ресурсам, нерациональное природопользование породили глубоко противоречивую экологическую ситуацию, ставшей одной из острейших глобальных проблем цивилизации, для решения (или хотя бы смягчения) которой требуется объединение усилий всех членов мирового сообщества. Далеко выходят за рамки отдельных социальных систем и приобретают глобальный общецивилизационный характер демографические и энергетические проблемы, задачи обеспечения продовольствием растущего населения Земли. Перед всем человечеством стоит общая цель -сохранить цивилизацию, обеспечить собственное выживание. Отсюда также следует, что принципиальные различия двух мировых социальных систем не отменяют понятий человеческой цивилизации, современной цивилизации, которую необходимо общими усилиями всех народов уберечь от ядерного уничтожения. Таким образом, цивилизация представляет собой социокулътурное образование. Если понятие "культура" характеризует человека, определяет меру его развития, способы самовыражения в деятельности, творчестве, то понятие "цивилизация" характеризует социальное бытие самой культуры. Антагонистические общественные отношения накладывают отпечаток на характер цивилизации, порождают глубокие противоречия в развитии культуры.
2.2.Учение о цивилизации Арнольда Тойнби.
Большое внимание проблеме цивилизации уделил А. Тойнби. Цивилизации А. Тойнби рассматривает в качестве "кирпичиков", из которых строится здание истории человечества. У А. Тойнби история человеческого общества описывается не прямой линией прогресса, а предстает в виде ряда цивилизаций, каждая из которых возникают, развивается, а затем деградирует и погибает. Под цивилизацией он понимает устойчивую общность людей, объединенных прежде всего духовными традициями, а также географическими рамками. Духовные традиции - это прежде всего религиозные традиции, преобладающие в данном обществе. Всемирная история предстает как совокупность цивилизаций: шумерская, вавилонская, минойская, эллинская и ортодоксальная христианская, индусская, исламская и т.д. Согласно классификации автора, в истории человечества существовало около трех десятков локальных ( т.е. не выходящих за определенные пределы) цивилизаций. Теоретическое построение А.Тойнби базируется на двух гипотезах. 1. Не существует единого процесса развития человеческой истории, эволюционируют лишь конкретные локальные цивилизации. 2. Жесткой взаимосвязи между цивилизациями не существует. Жестко связаны между собой лишь компоненты самой цивилизации. Свой анализ развития общества А.Тойнби строит, основываясь на идее цикличности развития. Цикл обозначает последовательный переход от стадии генезиса, как периода зарождения цивилизации к стадии роста, сменяющейся надломом и затем дезинтеграцией. Обозначение фаз "полного жизненного цикла" локальной цивилизации наполнены у А.Тойнби конкретным содержанием. Так, фаза роста есть период поступательного развития цивилизации. Надлом характеризует пространственно-временной интервал, в границах которого начинается упадок цивилизации. Венчает цикл дезинтеграционная фаза - период разложения цивилизация, завершающийся ее гибелью. В главном труде А.Тойнби, двенадцатитомном "Исследовании истории", каждой из четырех фаз цикла посвящена специальная часть. Последовательный переход от одной стадии эволюции цивилизации локального типа к другой представляет собой процесс функционирования последней. В качестве основной характеристики дезинтеграционной стадии Арнольд Джозеф Тойнби рассматривал раскол общества на три группы: господствующее меньшинство, внутренний пролетариат и внешний пролетариат. При этом деятельность каждой из названных групп осуществляется благодаря содействию конкретных организационных структур. Для господствующего меньшинства в таком качестве выступает "универсальное государство", понимаемое вполне традиционно. Внутренний пролетариат создает на этом этапе эволюции цивилизации "универсальную религию и церковь"(это важнейшая социальная структура в теории А. Тойнби), а внешний - "варварские военные банды". Стадия дезинтеграции характеризуется не только общественным расколом, но и более глубинным "расколом души" представителей данной цивилизации. В общественной жизни при этом существует четыре возможный способа спасения от "невыносимой действительности". Первый характеризуется стремлением вернуть прошлое, сторонники второго пути стремятся к революции. Третий путь ориентирует на "уход" от действительности (в частности, средствами буддизма). Каждое из выделенных направлений является лишь частичным решением проблемы разрушительного действия дезинтеграции. Спасти человечество, вступившее в дезинтеграционную фазу, может лишь "универсальная религия и церковь".
Глава 3. Культура и цивилизация
Цивилизация и культура – понятия тесно связанные друг с другом. В настоящее время в определённый уровень развития общества или общество, достигшее культурологии и других гуманитарных науках под цивилизацией чаще всего понимают определённого этапа в своем развитии. Подразумевается, что в первобытную эпоху истории человечества все народы, все племена еще не выработали те нормы общения, которые позже получили название цивилизационных норм. Примерно 5 тысяч лет назад в некоторых регионах Земли возникли цивилизации, то есть объединения людей, общество на качественно-новых принципах организации и общения.
В условиях цивилизации достигается высокий уровень развития культуры, создаются величайшие ценности и духовной, и материальной культуры. Проблеме соотношения культуры и цивилизации посвящено немало серьезнейших работ известных теоретиков культуры. Многие из них связывают ее с вопросами о судьбах культуры, цивилизации и даже всего человечества.
Понятие «цивилизация» многозначно. Термин «цивилизация» произошёл от лат. слова, означавшего «гражданский». Можно указать, по крайней мере, три основных значения этого слова. В первом случае рождается традиционная культурфилософская проблематика, восходящая к немецким романтикам. В этом значении «культура» и «цивилизация» уже не воспринимаются как синонимы[7].
Органика культуры противопоставляется мертвящему техницизму цивилизации.Второе значение слова предполагает движение мира от расколотого к единому.Возможна и третья парадигма — плюрализм отдельных разрозненных цивилизаций. В этом случае подвергается пересмотру восходящее к христианству видение
общечеловеческой перспективы. Для выработки более или менее точного определения цивилизации необходимо в свою очередь изучение крупных социальных и культурных феноменов, существующих в виде целостностей, т.е. макроисторическое исследование. Н. Данилевский называет такие феномены культурно-историческими типами, О. Шпенглер — развитыми культурами, А. Тойнби — цивилизациями, П. Сорокин — метакультурами. Все эти социальные и культурные суперсистемы не совпадают ни с нацией, ни с государством, ни с какой-либо социальной группой. Они выходят за пределы географических или расовых границ. Однако, подобно глубинным течениям, они определяют шире — цивилизационной схемы. И каждый по-своему прав. Ибо нет современной науки без учета и обоснования статуса наблюдателя. О. Шпенглер в своей книге «Закат Европы» сформировал свое понимание цивилизации. Для Шпенглера цивилизация – это такой тип развития общества, когда на смену эпохе творчества, воодушевления приходит этап закостенелости общества, этап оскуднения творчества, этап духовного опустошения. Творческий этап – это культура, которой на смену приходит цивилизация.
В рамках этой концепции получается, во-первых, что цивилизация означает омертвление культуры, а во-вторых, что цивилизация – переход не к лучшему, а к худшему состоянию общества.
Концепция Шпенглера стала широко известной, правда с ней больше полемизировали, чем соглашались. Например, великий гуманист А.Швейцер оценил теорию Шпенглера как попытку узаконить право на существование цивилизации, свободной от нравственных норм, цивилизации, свободной от гуманистических духовных принципов. По мнению Швейцера, распространение в обществе идеи о неизбежности бездушной механической цивилизации способно только внести в общество пессимизм и ослабить роль моральных факторов культуры. Н.Бердяев назвал ошибкой Шпенглера то, что тот придал «чисто хронологический смысл словам цивилизация и культура и увидел в них смену эпох». С точки зрения Бердяева, в эпоху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилизация. Следует заметить, что Бердяев и Швейцер считали различение культуры и цивилизации достаточно условным. Оба великих мыслителя указывали, что французские исследователи предпочитают слово «цивилизация» («civilisation»), а немецкое слово «культура» («Hochkultur», т.е. «высокая культура»), для обозначения примерно одних и тех же процессов. Но большинство исследователей все же не сводят различие между культурой и цивилизацией к особенностями национальных языков. В большинстве научных и справочных изданий цивилизация понимается как определенная стадия развития общества, связанная с определенной культурой и имеющая ряд признаков, отличающих цивилизации от доцивилизованной стадии развития общества. Чаще всего выделяют следующие признаки цивилизации.
1. Наличие государства как определённой организации, управленческой структуры, координирующей хозяйственную, военную и некоторые другие сферы жизнедеятельности всего общества.
2. Наличие письменности, без которой затруднены многие виды управленческой и хозяйственной деятельности.
3. Наличие совокупности законов, правовых норм, пришедших на смену родовым обычаям. Система законов исходит из равной ответственности каждого жителя цивилизационного общества независимо от его родоплеменной принадлежности. С течением времени в цивилизациях приходят к письменной фиксации свода законов. Написанное право – отличительный признак цивилизованного общества. Обычаи – признак нецивилизационного общества. Следовательно, отсутствие чётких законов и норм – рудимент клановых, родовых отношений
4. Определенный уровень гуманизма. Даже в ранних цивилизациях, если там и не господствуют представления о праве каждого человека на жизнь и достоинство, то, как правило, в них не приемлют людоедства и человеческих жертвоприношений. Разумеется, и в современном цивилизационном обществе у каких-то людей с больной психикой или с преступными наклонностями есть побуждения к каннибализму или ритуальным кровавым действиям. Но общество в целом и законы не допускают варварских бесчеловечных действий.
Недаром переход к цивилизационной стадии у многих народов был связан с распространением религии, несущих гуманистические нравственные ценности, - буддизма, христианства, ислама, иудаизма. Эти признаки цивилизации возникают не обязательно сразу все вместе. Какой-то может сформироваться в конкретных условиях позднее или раньше. Но отсутствие этих признаков ведёт к упадку определенного общества. Эти признаки обеспечивают минимум защищенности человека, обеспечивают эффективное использование способностей человека, а значит, обеспечивают эффективность хозяйственной и политической системы обеспечивает расцвет духовной культуры. Обычно исследователи цивилизаций указывают на трудности их истолкования:
сложность внутреннего состава каждой из цивилизаций; напряженную внутреннюю борьбу в рамках цивилизаций за господство над природными и людскими ресурсами; напряженную борьбу за гегемонию в символической сфере в виде идеологии и религии. Причем в такой борьбе враждующие группировки, коалиции и клики часто ищут внешней поддержки против собратьев по цивилизации, ищут пути самоутверждения в субцивилизационных раздорах. Материал для такого рода размышлений дают истории арабо-исламской цивилизации: индостанская, индонезийская XX в.
Трудность для исследования цивилизаций представляет и их внутренняя динамичность. Их облик формируется не только многовековыми историческими предпосылками. Развертывает себя драматический процесс взаимодействия западнических и почвеннических импульсов, рационализма и традиционализма. Это взаимодействие прослеживается как одна из определяющих характеристик культурной динамики в незападных обществах. Она составляет на протяжении двух-трех веков лейтмотив истории России. То же можно сказать о Турции, Японии, Латинской Америке, об Индии и Ближнем Востоке. Такое взаимодействие противоположно направленных импульсов остается универсальным. Более того, с XIX в. оно даже сумело утвердиться и в западной культуре — коллизия мондиализма и западоцентризма.
Немалую роль в трактовке этой проблемы, как это очевидно, играет политическая культура. Можно понять социоэкономические и психологические предпосылки фундаментализма — в исламском мире, в православии, индуизме и иудаизме.
Фундаментализм действительно приобретает облик эсхатологически грозного, всеохватывающего феномена. Но тенденции нынешнего дня не вечны. Кроме того, если присмотреться к фундаментализму в лоне различных культурных цивилизаций, собственно цивилизационных структур, подойдя к нему культурологически, то это скорее всего попытка активистской перестройки традиционного религиозного сознания в нынешних условиях глубоко несбалансированного во многих отношениях западноцентричного мира.
Фундаментализм чужд не только рационализму, но и традиционализму, поскольку он не приемлет традицию в ее исторической изменяемости и данности, пытается утвердить традицию как нечто харизматически измышленное, силится сохранить ее на путях рационального замысла, закрепить традицию рациональными средствами. В этом смысле приходится говорить не о консервативности, а о радикализме
основных фундаменталистических установок. Все это свидетельствует о том, что трудно дать строгое определение понятию цивилизации. Фактически под цивилизацией понимается культурная общность людей, обладающих некоторым социальным генотипом, социальным стереотипом, освоившая большое, достаточно автономное, замкнутое мировое пространство и в силу этого получившая прочное место в мировом раскладе. По существу, в морфологическом учении о культурах можно выделить два направления: теория стадиального развития цивилизации и теории локальных цивилизаций. К одному из них можно отнести американского антрополога Ф.Нортропа, А. Крёбера и П.А. Сорокина. К другому — Н.Я.Данилевского, О.Шпенглера и А. Тойнби.
Стадиальные теории изучают цивилизацию как единый процесс прогрессивного развития человечества, в котором выделяются определенные стадии (этапы). Этот процесс начался в глубокой древности, когда стало распадаться первобытное общество и часть человечества перешла в состояние цивилизованности. Он
продолжается и в наши дни. За это время в жизни человечества произошли большие изменения, которые коснулись социально-экономических отношений, духовной и материальной культуры.
Теории локальных цивилизаций изучают большие исторически сложившиеся общности, которые занимают определенную территорию и имеют свои особенности социально-экономического и культурного развития[8].
Как указывает П.А. Сорокин, между обоими направлениями есть ряд точек соприкосновения, и выводы, к которым пришли представители обоих направлений, очень близки. Те и другие признают наличие сравнительно небольшого числа культур, не совпадающих ни с нациями, ни с государствами и различных по своему характеру. Каждая такая культура является целостностью, холистическим единством, в котором части и целое взаимосвязаны и взаимообусловлены, хотя реальность целого не соответствует сумме реальностей отдельных частей. Обе теории – стадиальная и локальная – дают возможность по-разному увидеть историю. В стадиальной теории на первый план выходит общее – единые для всего человечества законы развития. В теории локальных цивилизаций – индивидуальное, разнообразие исторического процессия. Таким образом, обе теории имеют преимущества и взаимно дополняют друг друга.
3.1. Теория «локальных цивилизаций
»
К числу наиболее представительных теорий цивилизаций относится, прежде всего, теория А. Тойнби (1889—1975), который продолжает линию Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Его теория может считаться кульминационным пунктом в развитии теорий «локальных цивилизаций». Монументальное исследование А. Тойнби «Постижение истории» многие ученые признают шедевром исторической и макросоциологической науки. Английский культуролог начинает свое исследование с утверждения, что истинной областью исторического анализа должны быть общества, имеющие как во времени, так и в пространстве протяженность большую, чем национальные государства. Они называются «локальными цивилизациями». Таких развившихся «локальных цивилизаций» Тойнби насчитывает более двадцати.
Это — западная, две православных (русская и византийская), иранская, арабская, индийская, две дальневосточных, античная, сирийская, цивилизация Инда, китайская, минойская, шумерская, хеттская, вавилонская, андская, мексиканская, юкатанская, майя, египетская и др. Он указывает также на четыре остановившиеся в своем развитии цивилизации — эскимосскую, момадическую, оттоманскую и спартанскую и пять «мертворожденных».
Однако сразу возникает вопрос: почему некоторые общества, подобно многим примитивным группам, становятся неподвижными на ранней стадии своего существования и не складываются в цивилизации, тогда как другие достигают этого уровня? Ответ Тойнби таков: генезис цивилизации нельзя объяснить ни расовым фактором, ни географической средой, ни специфической комбинацией таких двух условий, как наличие в данном обществе творческого меньшинства и среда, которая не слишком неблагоприятна и не слишком благоприятна. Группы, в которых налицо эти условия, складываются в цивилизации. Группы, не обладающие ими, остаются на доцивилизованном уровне. Механизм рождения цивилизаций в этих условиях сформулирован как взаимодействие вызова и ответа. Среда умеренно неблагоприятная непрерывно бросает вызов обществу, а общество через свое творческое меньшинство отвечает на вызов и решает проблемы. Такое общество не знает покоя, оно все время в движении, благодаря движению оно рано или поздно достигает уровня цивилизации[9].
Возникает и второй вопрос: почему четыре цивилизации (дальнезападная христианская (ирландская), дальневосточная христианская (несторианская в Средней Азии), скандинавская и сирийская развивались ненормально и родились мертвыми. Тойнби пытается понять, отчего пять цивилизаций (полинезийская, эскимосская, кочевая, спартанская и оттоманская) застыли в своем развитии на ранней стадии, тогда как остальные успешно развивались. Рост цивилизации, по мнению ученого, отнюдь не сводится к географическому распространению общества. Он не вызывается им. Если географическое распространение с чем-нибудь положительно связано, то скорее с задержкой развития и с разложением, чем с ростом. Подобным же образом рост цивилизаций не ограничивается и не вызывается техническим прогрессом и растущей властью общества над физической средой. Какого-то четкого соотношения между прогрессом техники и прогрессом цивилизации культуролог не признает. Тойнби считает, что рост цивилизации состоит в прогрессивном и аккумулирующем внутреннем самоопределении или самовыражении цивилизации, в переходе от более грубой к более тонкой религии и культуре. Рост — это непрерывное «отступление и возвращение» харизматического (богоизбранного, предназначенного свыше к власти) меньшинства общества в процессе всегда нового успешного ответа на всегда новые вызовы среды внешнего окружения. Интересна мысль Тойнби о том, что растущая цивилизация — это постоянное единство. Ее общество состоит из творческого меньшинства, за которым свободно следует, подражая ему, большинство — внутренний пролетариат общества и внешний пролетариат варварских соседей. В таком обществе нет братоубийственных схваток, нет твердых, застывших различий. В результате процесс роста представляет собой рост целостности и индивидуального своеобразия развивающейся цивилизации. И еще один, третий вопрос: как и почему цивилизации «надламываются, разлагаются и распадаются»? Не менее 16 из 26 цивилизаций сейчас «мертвы и погребены». Из оставшихся в живых десяти цивилизаций «полинезийская и кочевая... находятся сейчас при последнем издыхании; а семь из восьми других в большей или меньшей степени — под угрозой уничтожения или ассимиляции нашей западной цивилизацией». Более того, не менее шести из этих семи цивилизаций обнаруживают признаки надлома и начавшегося разложения. Упадок, как считает Тойнби, нельзя приписать космическим причинам, географическим факторам, расовому вырождению или натиску врагов извне,
который, как правило, укрепляет растущую цивилизацию. Нельзя объяснить его и упадком техники и технологии, ибо во всех случаях упадок цивилизации является причиной, а упадок техники — следствием или симптомом первого.
Сам упадок — это не единовременный акт, а весьма длительная стадия, которая, согласно Тойнби, состоит из надлома, разложения и гибели цивилизаций. Между надломом и гибелью цивилизации нередко проходят столетия, а иногда и тысячелетия. Так, например, надлом египетской цивилизации произошел в XVI в. до н.э., а погибла она только в V в. н.э. Период между надломом и гибелью охватывает почти 2000 лет «окаменевшего существования», «жизни в смерти». Но как бы долго это ни длилось, судьба большинства, если не всех, цивилизаций влечет их к конечному исчезновению, раньше или позже. Что касается западного общества, то оно, видимо, по Тойнби, обнаруживает все симптомы надлома и разложения. Но все же он считает, что мы можем и должны молиться, чтобы нам не было отказано в отсрочке, причем просить ее вновь и вновь с сокрушенным духом и сердцем, полным раскаяния. Подробный анализ повторяющихся моментов, симптомов и фаз упадка цивилизаций дается в разных томах исследования Тойнби. Здесь можно коснуться только некоторых. Творческое меньшинство, опьяненное победой, начинает «почивать на лаврах», поклоняться относительным ценностям, как абсолютным. Оно теряет свою харизматическую привлекательность, и большинство не подражает и не следует ему. Поэтому приходится все больше и больше использовать силу, чтобы контролировать внутренний и внешний пролетариат. В ходе этого процесса меньшинство организует «универсальное (вселенское) государство», подобное Римской империи, созданной эллинистическим господствующим меньшинством для сохранения себя и своей цивилизации; вступает в войны; становится рабом косных установлений; и само ведет себя и свою цивилизацию к гибели.
Именно в такие периоды «внутренний пролетариат» отделяется от меньшинства и часто рождает «универсальную (вселенскую) церковь», например, христианство или буддизм, как свою собственную веру и установление.
Таким образом, нетворческие силы общества совершают творческий акт. Это, вообще говоря, одно из многочисленных противоречий в системе Тойнби. Когда «универсальное государство» господствующего меньшинства рушится, «универсальная церковь» внутреннего пролетариата (например, христианство) служит мостом и основанием для новой цивилизации, отчужденной и в то же время дочерней по отношению к прежней. А как поступает в такой ситуации внешний пролетариат? Стремится врасти в старую цивилизацию? Отнюдь, нет. Он организуется и начинает штурмовать падающую цивилизацию. Таким образом, раскол входит в тело и душу цивилизации. Он приводит к росту распрей и братоубийственным войнам... Раскол в душе обнаруживает себя в глубоком изменении настроенности и поведения членов разлагающегося общества. Он ведет к возникновению четырех типов личностей и «спасителей»: архаистов, футуристов (спасителей с мечом), отреченных и безразличных стоиков и, наконец, преображенного религиозного спасителя, нашедшего опору в сверхчувственном мире Бога.
В такие времена чувство затерянности в потоке, чувство греха все возрастают.
Половая распущенность и смещение принципов (синкретизм) становятся господствующими. Вульгаризация и «пролетаризация» захватывают искусства и науки, философию и язык, религию и этику, нравы и установления. За исключением преображения, никакие усилия и спасители не могут остановить разложения. В лучшем случае, как отмечалось, цивилизация «окаменевает» и может века и даже тысячелетия существовать в этой форме «жизни и смерти». Но рано или поздно она обычно исчезает. Единственный плодотворный путь — это путь преображения, перенос цели и ценностей в сверхчувственное царство Божие. Оно не может остановить разложение данной цивилизации, но может послужить посевом, из которого вырастает новая дочерняя цивилизация. Таким образом, это шаг вперед в вечном процессе возвышения от человека к сверхчеловеку, от «града человеческого к граду Божьему», как предельному итогу человека и цивилизации[10].
Эти свои рассуждения Тойнби заканчивает почти на апокалиптической ноте: «Цель преображения — дать свет тем, кто погряз во тьме... Она достигается в поисках царства Божьего, чтобы привести его жизнь в действие... Таким образом, цель преображения — царство Божие...» Следовательно, вся человеческая история или весь процесс цивилизации превращается в творческую традицию. Через отдельные цивилизации и их ритмы, совпадающие в единстве, но конкретно различные, реальность разворачивает свое богатство и ведет от «подчеловека» и «подцивилизации» к человеку и цивилизации, а в итоге к сверхчеловеку и преображенной сублимированной (эфирной) сверхцивилизации царствия Божьего. Деятельность духа, струящегося по земле и влекущего свои нити по ткацкому станку времени, — это история человека, как он себя проявляет в генезисе и росте, в разложении человеческих обществ. Во всем этом колыхании жизни мы можем слышать биение основного ритма вызова и ответа, отступления и, возвращения, расстройства и соединения, отчуждения и усыновления, раскола и возрождения.
Вечные повороты колеса — не пустое повторение, если с каждым поворотом они влекут колесницу все ближе к цели, и если «возрождение» означает рождение чего-то нового, то колесо существования — не просто дьявольская выдумка, не простое средство подвергнуть вечной муке осужденного Иксиона. Творение не было бы творческим, если бы оно не поглощало в себе все существующее на небе и на земле.
3.2. Типология цивилизаций
П.А. Сорокин создал более рациональную теорию цивилизаций. Как и М. Вебер, он отверг как «редукционистские» концепции культуры, которые были созданы его предшественниками. Культура — явление особого рода, значительно более сложное и совершенное, чем живой организм. Кроме того, она, по его мнению, не детерминируется экономикой напрямую.
Согласно П.А. Сорокину, культура выступает как система значений — ценностей. С их помощью общество интегрируется, поддерживает взаимосвязь своих институтов. Культура определяет энергию и направленность человеческих усилий. Только понимание процесса развития цивилизаций позволит нам правильно оценить ход социального и культурного развития человечества и направить его в должную сторону. Он полагал, что холистическая теория в понимании представителей морфологической школы неприменима к культурам, потому что они не являются замкнутыми комплексами.
В отличие от Тойнби, Сорокин выделил несколько тенденций развития современных цивилизаций. Первая из них — перемещение центра творческих сил. Как известно, эти центры перемещались в истории человечества постоянно. Последним известным нам центром был западноевропейский. Теперь его силы иссякли, и творческая инициатива переходит на Американский континент (в целом) и на восток, в частности, в Россию. Вторая тенденция обнаруживается в постепенном упадке сенсуалистической культуры, основой которой является уверенность, что за пределами свидетельств наших органов чувств нет ни реальности, ни ценности. Вытеснив средневековую спиритуалистическую культуру, сложившуюся на основе веры в то, что подлинной реальностью являются Бог и царство Божье, сенсуалистическая культура распространилась по всей Европе и господствовала с XV по XX в.
По мнению Сорокина, к началу XX в. ее творческие силы почти полностью иссякли, продолжая действовать лишь в области науки и техники. Но и здесь она становится разрушительной силой. Вместо того чтобы служить богу творчества, наука, или, во всяком случае, ряд ее ответвлений, служит дьяволу разрушения. Эту культуру уже ничто не может возродить. Ввиду ее больших заслуг перед человечеством ее надо, как предлагает Сорокин, с благодарностью и почтением поместить в музей. Соответственно намечается зарождение новой культуры, или «нового интегрального социокультурного порядка», по его терминологии.
Борьба между умирающей и зарождающейся новой культурой идет повсюду, в каждом человеке, в каждом коллективе и обществе в целом. Меняется представление о характере подлинной реальности и подлинной ценности. Не только в религии и философии, но и в науке утверждается представление, что подлинная реальность обладает не только эмпирическим, сенсуалистическим аспектом, но и несенсуалистическим, рациональным и сверхрациональным аспектами.
Нарождающаяся интегральная культура исходит из предпосылки, что подлинная реальность и ценность бесконечны по своим аспектам и что мы не располагаем терминологией, которая могла бы их отразить. Изменилось и представление о человеке: согласно новому представлению, человек — творец со сверхрационалистическими возможностями и искрами гениальности. Идет борьба и в философии. Материалистическая философия еще разделяется многими, но, по мнению Сорокина, она мало что добавила к прежним материалистическим системам.
Другими словами, как полагает П.А. Сорокин, здесь нет искры гениальности. Мы ее находим в ряде новых течений, идеалистических или интегральных по своему характеру. Аналогичный процесс наблюдается и в религии, где на смену догматическим религиозным системам идет «святой дух творчества» и «универсальная религия творческой альтруистической любви». Таким образом, по убеждению Сорокина, если не произойдет апокалиптическая катастрофа, интегральная культура поможет человечеству вступить в новую творческую эру.
«Совокупность смыслов», ценностей и норм в науке, в величайших философских, религиозных, этических или художественных смыслах образует, по Сорокину, идеологическое целое. Эта идеологическая система вполне осязаемо реализует себя в предметах материальной культуры, в поведении ее носителей, агентов и членов. Кроме обширных культурных систем существуют еще более обширные системы, которые можно было бы назвать культурными суперсистемами. Идеология любой из суперсистем, по мнению П.А. Сорокина, базируется на определенных основных посылках или определенных конечных принципах, развитие, разработка и провозглашение которых в совокупности образуют идеологию суперсистемы. Коль скоро идеологии суперсистем — это самые обширные из идеологий, то их основные посылки или конечные принципы являются самыми обобщенными из истин, Предположений или ценностей.
Перед человечеством вставал вопрос: «Какова природа истинной и конечной ценности?» И на этот вопрос давалось три ответа. Конечная истинная ценность чувственна. Кроме нее нет других реальностей и не существует внечувственных ценностей, — таков был первый ответ. Из этой основной посылки развилась огромная суперсистема, называемая сенситивной. Был и второй ответ на этот вопрос: конечной истинной целью является сверхчувственный и сверхразумный бог (Брахма, Дао, Свядоенное Ничто и прочие ипостаси Бога). Чувственные или какие-либо другие реальности или ценности являются либо миражами, либо низменными и тенеподобными псевдореальностями. Такая основная посылка и соответствующая ей культурная; система называется идеационной.
Третий ответ заключается в том, что конечная истинная ценность — это Многоликая Бесконечность, обнимающая все различия, беспредельно качественно и количественно. Человеческий: ум, которому положены определенные пределы, не может воспроизвести ее доподлинно, не может охватить ее. Эта Многоликая Бесконечность невыразима. Мы способны лишь на очень, отдаленное приближение к трем Ее аспектам: рациональному (логическому), чувственному и сверхчувственному (сверхразуму). Все три аспекта реальны и гармонически соединяются в Ней. Реальны Ее сверхчувственно-разумные и чувственные ценности. Она может называться Богом, Дао, нирваной, Священным Ничто, сверхсущностью (у Дионисия Ареопагита) и «расчлененной эстетической непрерывностью» (у американского философа истории Ф.С.К. Нортропа). Эта типично мистическая концепция конечной истины, ре-Шэности и ценности (и основанная на ней соответствующая суперсистема) называется идеалистической (интегральной).
Каждая суперсистема содержит в себе обширные системы, описанные выше. Сенситивная суперсистема образуется из сенситивной науки, сенситивной философии, сенситивной религии (или чего-то в этом роде), сенситивного искусства, сенситивной морали и права, экономики и политики и одновременно — из сенситивно мыслящих личностей, групп, из базирующихся на чувственном учении стилей жизни и социальных институтов. То же относится к идеационным и идеологическим суперсистемам. Так, в средневековой культуре Европы с XI до конца XII в. мы обнаруживаем господство идеационной (спиритуалистической) суперсистемы. Ее важнейшим положением был христианский символ веры со сверхзвуковой и сверхчувственной Троицей, представляющей собой конечную и истинную реальность и ценность. Этот символ веры провозглашался и господствовавшими в средние века «наукой», искусством, правом, моралью, экономикой, политикой, философией.
Богословие считалось королевой наук, и все другие науки безусловно подчинялись ей. Как ни странно это звучит сегодня, но естественные и прочие науки были служанками богословия. Средневековая философия едва ли отличалась от богословия и религии. Средневековая архитектура и скульптура были не чем иным, как «библией в камне», провозглашавшей все тот же символ веры. Ту же роль играли живопись и музыка, литература и драма.
Но что касается общеевропейской культуры XVI—XX вв., то она, по мнению Сорокина, представляет собой совершенно иную картину. В этот период в ней господствует скорее сенситивная (чувственная), нежели развалившаяся идеационная суперсистема. В течение последних четырех столетий большинство
подразделений европейской культуры возглашает, что «конечная реальность и ценность чувственно познаваемы». Все подразделения этой культуры прошли через соответствующее обмирщение. Религия и богословие потеряли былое влияние и престиж. Безразличная к религии, временами совершенно не религиозная, сенситивная наука превратилась в высшую объективную истину, и подлинной истиной стала теперь истина чувственных данных, эмпирически воспринятых и выверенных.
Философия сенсуализма (материализм, эмпиризм, скептицизм, прагматизм и т.д.), сенсуалистическая архитектура, литература музыка, живопись, скульптура вытеснили религиозное искусство средневековья. Сенсуалистические, утилитарные, гедонистические, релятивистские законы и моральные нормы, созданные человеком, вытеснили спиритуалистические, безусловные, «Богом данные» законы и сакральные нормы средних веков. Материальные ценности, благосостояние, комфорт, наслаждение, власть, слава и популярность стали основными ценностями, за которые борется нынешний сенситивный человек.
Наконец, если взять греческую культуру V в. до н.э. или европейскую культуру XIII в., то мы обнаружим, что в них господствовала идеалистическая культурная суперсистема. Эта культура всеми своими основными подразделениями утверждала важнейшие положения идеализма, что истинной конечной реальностью и ценностью является Многоликая Бесконечность, частично чувственно воспринимаемая, частично рациональная, частично сверхразумная и сверхчувственная. Вот три суперсистемы — самые обширные из доселе известных.
Учение Сорокина о культурных суперсистемах оказывается не чем иным, как учением о типологии цивилизаций. В современном мире произошли глубокие изменения и резкие сдвиги. Они неминуемо должны были заменить представление о нации как единице исторического процесса какими-то иными понятиями. Недостатки европоцентризма стали очевидны, а угроза исчезновения западной культуры помогла людям переплавить эту непосредственно переживаемую ими опасность в свое понимание прошлого. Цивилизация становится, таким образом, основной категорией современной исторической науки.
3.3. Культурно-исторические типы
Существенный вклад в осмысление проблемы соотношения культуры и цивилизации внес русский философ Н.Я. Данилевский (1822—1885). В частности, он
сформулировал принципиально новую культурологическую концепцию, которая знаменовала разрыв с предшествовавшей традицией. Данилевский считал, что в мире одновременно существует множество разнородных культур, или культурно-исторических типов, т.е. особых культур, которые раскрывают свои возможности в конкретные исторические периоды.
По мнению философа, «человечество» — отвлеченное понятие. Оно лишено всякого действительного значения. На деле в мире одновременно сосуществует множество разнородных культур, или культурно-исторических типов. Заметим, что понятие «культурно-исторический тип» у Н.Я. Данилевского включало в себя и культуру, и цивилизацию, оно нередко отождествлялось философом то с культурой, то с цивилизацией. Действительными носителями исторической жизни, по Н.Я. Данилевскому, являются «естественные группы», т.е. всякое племя или семейство народов, характеризующееся отдельным языком или группой языков и составляющее самобытный культурно-исторический тип, если оно уже вышло из младенчества и по своим духовным задаткам способно к историческому развитию[11].
Философ отвергал географическое деление общей культуры по частям света. Столь же ошибочным он считал разграничение истории на древнюю, средневековую и новую. Падение Римской империи в 476 г. до н.э., событие, ознаменовавшее конец древней истории и начало средневековья, имело значение для Европы, но отнюдь не для Китая и остальной части человечества. По Н.Я. Данилевскому, у культур Рима, Греции, Индии, Египта и других были свои древний, средневековый и современный периоды. Он выдвинул идею о существовании множества цивилизаций, являвшихся выражением бесконечно богатого творческого гения человечества. Каждая из них возникает, развивает свои собственные формы жизни (язык, способы общения, труда, формы быта и т.д.), свои моральные и духовные ценности, а затем погибает вместе с ними. Н.Я. Данилевский разделял все народы на три основных класса: 1) позитивных творцов истории, создавших великие цивилизации, или культурно- исторические типы; 2) негативных творцов истории, которые, подобно гуннам, монголам и туркам, не создавали великих цивилизаций; и, наконец, 3) народов, творческий дух которых по какой-то причине задерживается в своем развитии на ранней стадии и потому они не могут стать ни созидательной, ни разрушительной силой в истории. Они представляют собой «этнографический материал», используемый творческими народами для обогащения своих цивилизаций или придания импульса для их нового развития. Лишь немногие народы смогли создать великие цивилизации и стать культурно-историческими типами.
Всего философ насчитывал десять цивилизаций: египетская, индийская, иранская, еврейская, греческая, римская, новосемитская (аравийская), романо-германская (европейская). К этим несомненным, по Н.Я. Данилевскому, «естественным» группам он причислял два «сомнительных» типа цивилизаций: американскую и перуанскую (индейскую), погибших насильственною смертью и не успевших совершить своего развития. Что касается групп новой Америки (современных США), то их значение еще не было ему ясным. Он колебался, признать ли их особым культурно-историческим типом[12].
Русский философ отмечал, что начала цивилизации одного культурно- исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип сам вырабатывает ее для себя, при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций. Такое влияние Н.Я. Данилевский допускал лишь в смысле «почвенного удобрения». Всякое же образовательное воздействие чуждых духовных начал он абсолютно отвергал. Все культурно- исторические типы одинаково самобытны и из себя самих черпают содержание своей исторической / жизни. Но не все они реализуют свое содержание с одинаковой 1 полнотой и многосторонностью. Интересно, как Н.Я. Данилевский сформулировал основные закономерности (законы) возникновения, роста и заката цивилизаций.
1. Любое племя или народ, говорящие на одном языке или принадлежащие к одной языковой группе, представляют собой культурно-исторический тип, если они духовно способны к историческому развитию и прошли стадию детства.
2. Для подлинного рождения и развития культуры народ должен достичь политической независимости.
3. Основные принципы бытия каждой цивилизации закрыты, т.е. недоступны другим народам. Так, многочисленные попытки распространить греческую цивилизацию среди неарийских или восточных народов потерпели крах... Англичане понесли аналогичное поражение, пытаясь перенести европейскую цивилизацию в Индию.
Однако данная закономерность не распространяется на отдельные элементы или черты цивилизаций, которые могут передаваться от одной цивилизации к другой. Простейший способ передачи — колонизация, таким образом, по мнению Н.Я. Данилевского, финикийцы перенесли свою цивилизацию в Карфаген, греки — в Южную Италию и Сицилию, англичане — в Северную Америку и Австралию. Другой способ — прививка черенка на чужое дерево. Черенок остается чужеродным телом на дереве, эксплуатирует его, ничего не давая взамен. Эллинистическая Александрия была таким черенком на египетском дереве. Третий способ — взаимное оплодотворение, при котором ценности одной цивилизации используются другой, если они ей подходят.
4. Цивилизация данного культурно-исторического типа достигает своего полного расцвета, только если ее «этнографический материал» разнообразен и она обладает политической независимостью.
5. Существование культурно-исторических типов напоминает жизнь многолетних растений, период роста которых длится бесконечно, а период цветения и плодоношения относительно короток и вконец истощает их силы. Первая стадия — возникновение великой культуры — может длиться очень долго. Она заканчивается тогда, когда культура переходит от этнографической формы существования к государственной. На этой, второй, стадии оформляется культурная и политическая независимость. Третья стадия — расцвет — представляет собой полное развитие творческого потенциала и реализацию идей справедливости, свободы, мудрости, социального и индивидуального благополучия. Эта стадия завершается с полным исчерпанием творческих сил цивилизации[13]. Тогда нация окаменевает, становится нетворческой и распыляется, раздираемая внутренними противоречиями. Первая и вторая стадии могут длиться очень долго, последняя же — расцвет — обычно коротка и длится в среднем 400—600 лет. Стадия упадка наступает несколько раньше, чем это можно наблюдать. Так, упадок европейской цивилизации начался, по мысли Н.Я. Данилевского, уже в XVIII в., однако (продолжим мысль философа) явные его признаки проявились лишь в XX в., в зените ее расцвета. Как считал Н.Я. Данилевский, большинство цивилизаций являются созидательными не во всех, а только в одной или нескольких областях деятельности. Так, греческая цивилизация достигла непревзойденных высот в эстетической области, семитская — в религиозной, римская — в области права и политической организации. Прогресс человечества состоит, по Н.Я. Данилевскому, не в том, чтобы идти в одном направлении, а в том, чтобы все поле, составляющее поприще исторической деятельности, исходить в разных направлениях. Обоснование понятия культурно-исторического типа имело огромное значение для культурологии. Несомненно, на Земле существует множество культур, и они развиваются неодинаково. После работы Н.Я. Данилевского наши представления о культурном процессе стали глубже и богаче. Действительно, влияние одной культуры на другую не является всепроникающим.
[1] Введение в философию: Учебник для вузов. В 2ч./Фролов И.Т., Арбат-Оглы Э.А., Арефьева Г.С. и др.-М.: Политиздат, 1989.-639с.
[2] Крёбер А., Клакхон К. Культура: образ крнцепций и определений. М., 1964
[3] Моисеева А.П., Колодий Н.А. и др. Цивилизационный подход к развитию общества. / Философия: Курс лекций: Учеб. пособие для студентов вузов / Моск. ин-т национ. и регион, отношений; Науч. руковод. авт. колл. докт. филос. наук В.Л.Калашников. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997.-384 с.
[4] Там же. Стр. 78
[5] Полищук В.И. Культурология: Учебное пособие. - М.: Гардарика, 1998. - 446 с.
[6] Кефели И.Ф. Культура и цивилизация // Социально-политический журнал, 1995. № 4, с. 122 - 127.
[7] Кефели И.Ф. Культура и цивилизация // Социально-политический журнал, 1995. № 4,
[8] Гуревич П.С. Культурология: Учебник. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: УИЦ «Гардарики»; Литературно-педагогическое агенство «Кафедра-М», 1999. - 288с.
[9] Кефели И.Ф. Культура и цивилизация // Социально-политический журнал, 1995. № 4, с.
[10] Моисеева А.П., Колодий Н.А. и др. Цивилизационный подход к развитию общества. / Философия: Курс лекций: Учеб. пособие для студентов вузов / Моск. ин-т национ. и регион, отношений; Науч. руковод. авт. колл. докт. филос. наук В.Л.Калашников. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 1997.-384 с.
[11] Кефели И.Ф. Культура и цивилизация // Социально-политический журнал, 1995. № 4,
[12] Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - М.: Гардарики. 1999- 816с.
[13] Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики к современности: Учеб. пособие для вузов. - М.: