1. Предмет социальной философии

Прежде чем определить предмет социальной философии, укажем на основные значения понятия «социальное». В современной философско-социологической литературе данное понятие употребляется в узком и широком смыслах.
В узком смысле «социальное обозначает существование особой области общественных явлений, составляющих содержание так называемой социальной сферы жизни общества, в которой решается свой круг проблем, затрагивающий соответствующие интересы людей. Эти проблемы касаются социального положения людей, их места в системе общественного разделения труда, условий их трудовой деятельности, перемещений из одних социальных групп в другие, их жизненного уровня, образования, охраны здоровья, социального обеспечения и т.д. Все эти проблемы внутри социальной сферы решаются на почве складывающихся здесь специфических социальных отношений, понимаемых также в узком смысле. Их специфическое содержание определяется содержанием указанных проблем, по поводу которых они возникают. Этим они отличаются, скажем, от экономических, политических, нравственных, правовых и других общественных отношений.
В широком смысле понятие «социальное» употребляется в значении «общественное», как синоним данного понятия, совпадая с ним по объему и содержанию. В этом случае понятие «социальное» («общественное») обозначает все происходящее в обществе в отличие от происходящего в природе. Другими словами, оно обозначает специфику общественного по отношению к природному, естественному, биологическому. В широком смысле понятие «социальное» употребляется также как противоположное индивидуальному. В этом случае оно обозначает то. что относится к социальным группам или же ко всему обществу в отличие от того, что касается индивидуальных качеств отдельного человека.
В социальной философии понятие «социальное» употребляется как в широком, так и в узком смысле. Другими словами, оно может касаться всех происходящих в обществе процессов, в том числе и в его социальной сфере, но может касаться только тех, которые относятся собственно к данной сфере и выражают ее специфику. Сама же социальная сфера рассматривается в ее взаимодействиях с другими сферами общественной жизни в рамках единого общества.
Предметом социальной философии является общество, взятое во взаимодействии всех его сторон, т.е. как целостная социальная система, а также законы функционирования и развития общества. Это значит, что социальная философия рассматривает и объясняет различные общественные явления и процессы на макроуровне, т.е. на уровне всего общества как саморазвивающейся и самовоспроизводящейся социальной системы. Ее в первую очередь интересуют не столько специфические особенности, скажем, экономических, политических или же духовных явлений – это главным образом предмет других наук, сколько их место в целостной структуре общества и та роль, которую они играют в его существовании и развитии.
Социальная философия рассматривает также взаимодействия между собой различных обществ. В поле ее зрения находятся и те явления и процессы общественной жизни, которые характеризуют развитие всего человечества. В этом случае предметом социальной философии выступает исторический процесс в его целом, взаимодействие его объективных и субъективных сторон, закономерности его развития.
Внимание социальной философии не могут не занимать практическая деятельность людей и их общественные отношения. Ведь именно в процессе своей практической деятельности – производственно-экономической, духовной, социально-политической, научной, нравственной, эстетической – люди производят необходимые для своего существования материальные и духовные блага, преобразуют природу, создают необходимую для себя духовную атмосферу и социокультурную среду.
В процессе своей совместной деятельности люди вступают между собой в различные отношения, чтобы решать насущные вопросы их общественной жизни. Речь идет о производственных, семейно-бытовых, нравственных, политических и других общественных отношениях, которые в своей совокупности образуют структуру общества. Ведь общество – это прежде всего люди в их общественных отношениях друг к другу. Подобное понимание общества имеет место в целом ряде социально-философских теорий, которых мы еще коснемся. В рамках общественных отношений людей реализуются все виды их практической деятельности, создаются государственные, экономические, нравственные и прочие социальные институты, развиваются все стороны культуры общества.
Таким образом, различные виды деятельности людей и их общественных отношений составляют основное содержание общественной жизни и определяют развитие общества. Они представляют собой исходные начала и основные факторы становления, функционирования и развития любого общества. Именно поэтому они являются предметом внимания и изучения социальной философии.
Социальная философия исследует как объективные, так и субъективные стороны деятельности и общественных отношений людей. Она исследует объективные побудительные силы их деятельности, в качестве которых выступают, например, их объективные потребности и интересы, а также присущие их сознанию мотивы и цели деятельности. Все эти явления взаимосвязаны между собой и находятся в диалектическом взаимодействии.

2. Материализм и идеализм в социальной философии

 

В зависимости от того, как, в частности, объясняется природа побудительных сил деятельности людей, истолковывается сущность и социальная направленность их деятельности и общественных отношений, из содержания которых складывается содержание общественной жизни и в целом исторического процесса. Если исходить из того, что мотивы и цели людей являются первоосновой их деятельности, ее конечной причиной, то получается идеалистическая трактовка общественного развития, в которой духовному началу отведена роль «демиурга» – творца общества и его культуры. Если же считать, что мотивы и цели деятельности людей определяются условиями их общественного бытия, то утверждается материалистический взгляд на развитие общества.
Видимо, как первый, так и второй подходы имеют право на существование. Это значит, что основная линия разграничения различных направлений и школ социальной философии лежит в плоскости материалистического и идеалистического подходов в истолковании движущих сил развития общества, всей человеческой истории.
Основополагающим вопросом социальной философии является вопрос о том, как взаимодействуют между собой сознание и бытие людей, т.е., с одной стороны, их цели, мотивы, экономические, политические, нравственные и другие установки, а с другой стороны, объективные обстоятельства их жизни и деятельности. Данный вопрос определяется самой сутью развития общества, которое осуществляется путем сознательной и целеполагающей практической деятельности людей. Центральным моментом при этом выступает взаимодействие объективных и субъективных обстоятельств их деятельности, материальных и духовных факторов.
Последовательный ответ на поставленный выше вопрос можно дать, лишь исходя из столь же последовательного идеалистического или материалистического истолкования развития общества. В первом случае конечной причиной всех изменений в обществе объявляется сознание людей или же мировой дух и т.д. Во втором случае такую причину находят в материальных условиях жизни людей, в их общественном бытии, которое истолковывается как объективная основа возникновения и развития сознания – общественного и индивидуального.
Как идеалистическое, так и материалистическое мировоззрение, равно как основанные на них методы исследования общественных явлений, сохраняют свое значение и актуальность по сей день. Их придерживаются многие из существующих ныне течений и школ социально-философской мысли, дающих свое толкование происходящих в обществе процессов. Не исключено, что подобный плюрализм в области социальной философии может играть положительную роль, если он будет способствовать преодолению известной односторонности в исследовании явлений общественной жизни, более глубокому раскрытию взаимодействия материальных и духовных начал в историческом процессе. Этому в немалой степени может способствовать борьба идей и теорий материалистической и идеалистической социальной философии, если она будет развертываться в духе глубоких творческих дискуссий и конструктивных поисков истины.
Идеализм в социальной философии основывается главным образом на том факте, что деятельность людей является в принципе сознательной, ибо прежде, чем что-то делать, они мысленно представляют себе более или менее ясно цель и содержание деятельности – духовной, экономической, политической и т.д. Это значит, что идеальный план деятельности всегда предшествует его воплощению (материализации) в какой-либо практический результат.
Отсюда делается вывод: сознание первично, все остальное в обществе вторично, производно от сознания, определяется им. Исходя из данного постулата, все предметы материальной и духовной культуры, другие общественные явления истолковываются как воплощение и олицетворение сознания и в целом духовного начала в жизни людей. Данный вывод подкрепляется, в частности, историческим фактом отделения умственного труда от физического и духовного производства от материального. При этом делается заключение об определяющем значении умственного труда и духовного производства в жизни общества и каждого человека. Главное в развитии общества усматривается в его духовном совершенствовании, в конечном счете – в духовном совершенствовании каждого человека.
В таких суждениях есть немалая доля истины. Невозможно отрицать действительно огромное значение духовного начала в развитии человека, общества и его культуры. Хотя это еще не доказывает абсолютной самостоятельности и полной независимости сознания людей и, так сказать, человеческого духа от материальных условий общественной жизни. И все же на почве идеалистической социальной философии высказано немало идей, касающихся различных сторон жизнедеятельности общества и человека. Это относится, например, к социально-философским воззрениям представителей немецкой классической философии Канта и Гегеля, французских философов Конта и Дюркгейма. других представителей идеалистической социальной философии, в том числе неокантианства, современного позитивизма, экзистенциализма и т.д. Фундаментальное значение имеют высказанные Кантом и Гегелем идеи об объективной основе развития общества. Кант видел такую основу в объективно существующем мире умопостигаемых сущностей – «вещей в себе», Гегель – в саморазвитии абсолютной идеи.
Материалистический подход к пониманию общества также заключается в признании объективных основ его существования и развития. Это последовательно обосновывается в социальной философии марксизма. Однако объективные основы развития общества усматриваются ею не в какой-либо духовной субстанции, а в материальных условиях развития общества, прежде всего в развитии материального общественного производства.
Тем самым принципиально меняется исходное начало и вся система координат в рассмотрении явлений общественной жизни, их природы, сущности, характера их взаимодействия. Создается иная картина причинно-следственных взаимозависимостей внутри общества. Иначе видятся те фундаментальные факторы исторического процесса, которые определяют структуру общества, характер его функционирования и развития.
Данный подход, оформившийся в материалистическое истолкование истории, составляет сущность современной диалектико-материалистической социальной философии как философской теории развития общества. Одновременно он выступает в качестве диалектико-материалистической методологии исследования явлений общественной жизни, общества как целостной социальной системы, исторического процесса.
Данная методология ориентируется на то. чтобы первооснову развития общества искать не в сознании, а в общественном бытии людей, которое в решающей степени обусловливает мотивы деятельности и поведения каждого человека, в том числе его желания, стремления, цели. Роль сознания, духовных факторов при этом не отрицается. Напротив, говорится о постоянном возрастании их значения в развитии общества. В то же время указывается, что они производны от содержания общественного бытия людей, материальных условий их жизни.
Таким образом, развитие общества предстает как «естественно-исторический процесс», развивающийся по своим объективным законам. Подчеркивается, что его развитие носит противоречивый характер. Многообразные социальные противоречия, прежде всего в области материального производства, а также в социальной и политической сферах общества, выступают как источники происходящих в нем изменений и развития.

III

Филогенетическое значение биологической «переменной» состоит в том, что в процессе антропогенеза сформировались отличные от имевшихся у животных предков человека его анатомическая структура и психофизиологические механизмы — функционально обусловленные — в полном соответствии со сформулированным П.К. Анохиным законом «функция определяет структуру» — прямохождение, строение кисти руки и стопы, асимметрия полушарий головного мозга. Вместе с тем, эти культурно-детерминированные общечеловеческие особенности строения тела человека преломлялись под влиянием сохранявших свое действие биологических законов жизни — с одной стороны, полового диморфизма, с другой — возрастного полиморфизма, с третьей — специфических природных

[56]

условий бытия человеческих популяций, порождавших анатомические различия трех рас — черной, желтой и белой, а в пределах каждой — множества ее этнических модификаций.

История антропологической мысли знает две крайние трактовки значения биологической детерминанты бытия человека, всех ее аспектов — абсолютизацию ее роли, стирающую качественные отличия человека от животного (позитивистские, расистские теории), и игнорирование ее роли вследствие абсолютизации значения социальных и культурных детерминант. Современные научные данные — открытия теории систем, кибернетики, синергетики, генетики, физиологии мозга — позволяют преодолеть обе крайности благодаря выявлению взаимодействия биофизиологической и социокультурной детерминант в деятельности человеческой психики.

Одно из фундаментальных открытий такого рода — применение В.А. Геодакяном для объяснения происхождения полового диморфизма кибернетического принципа — необходимости каждой функциональной и саморегулирующейся системы в двух механизмах, один из которых должен поставлять ей информацию о том, что происходит в среде, и управляет ее взаимоотношениями со средой, а другой информирует систему о происходящем внутри нее, для выработки способных оптимизировать ее состояние форм поведения. Так объясняется — и у животных, и у человека — функциональная асимметрия полов: главной функцией самки и женщины, рожающих и выкармливающих потомство (особенно женщины, свободной от сезонных ограничений зачатия), является внутренняя самоорганизация системы

[57]

(семьи), а функцией самца и мужчины — внешнее ее обеспечение (добывание пищи и защита от врагов).

Как видим, функциональная асимметрия как структурный принцип организации сложных систем, свойственна не только работе мозга (что должно существенно скорректировать содержание теории симметрии), однако применительно к его функционированию данный принцип, зарождающейся у высших животных, как показал В. Бианки и его сотрудники, у человека достигает высокого уровня развития. Психофизиологические исследования функциональной асимметрии мозга позволили объяснить разное соотношение образно-чувственных плодов работы правого полушария и абстрагирующей способности левого, порождающего логико-вербальные формы интеллектуальной деятельности, и на разных возрастных этапах жизни индивида, и у разных полов, и у представителей разных культур. Оно и неудивительно — и в детстве человека, и в историческом детстве человечества, и у народов, «застрявших» на первобытной или земледельческо-скотоводческой ступени культурного развития, и в фольклоре народов, крестьянская часть которых не освоила достижений научно-технического прогресса, и, наконец, у женщины, материнская природа которой обусловливает особенно сильное развитие эмоциональных «механизмов» психики, тогда как практически-производственное бытие мужчины требует от него активного развития левого полушария — во всех этих случаях биофизиологические силы определяют различие возможностей различных «частей» человечества эффективно действовать в сферах культуры и социальной жизни.

Речь должна здесь идти именно и только о возможностях, ибо их превращение в действительность зависит уже от не от физиологии человека, а от характера социокультурного бытия, которое создает благоприятные или неблагоприятные и многообразные по конкретным формам условия для актуализации этих возможностей — скажем, матриархальные или патриархальные, сословно-иерархические или демократически-равноправные структуры общественной жизни; господство в культуре иррациональных устремлений религиозной веры или познавательно устремленных действий мышления; религиозная или светская, гуманитарная или математико-техническая организации процессов воспитания, образования, обучения и научения детей в семье и школе…

Обращение к этому последнему — педагогическому — уровню взаимодействия социокультурных и биологических детерминант де-

[58]

лает необходимым изучение роли этих последних на индивидном уровне человеческого бытия. И тут история педагогической мысли говорит о противостоянии те же крайних позиций — позитивистски-биологизаторской и образовательно-социологизаторской, о которых речь шла выше: одна выражается в абсолютизации значения врожденных ребенку, подростку, юноше качеств, отчего роль его воспитания, аккультурации, социализации сводится к нулю, а другая, напротив, в характерном для просветителей взгляду на мозг ребенка как на tabula rasa («чистая доска»), на которую общество в лице учителей, идеологов, священников, политических вождей могут нанести любые, нужные им, письмена. Однако научная генетика показывает, что даже у однояйцовых близнецов строение мозга и, значит, характер психики, не тождественны, и потому воспитание, образование, обучение и научение индивида, процессы его приобщения к культуре и включения в жизнь общества не могут протекать идентично, они должны так или иначе «приспосабливаться» педагогически чуткими родителями, учителями, общественными деятелями к врожденным индивидуальным особенностям психологии индивида, не говоря уже о зависимости освоения индивидом культуры от особенностей строения его тела (понятно, что сила этих зависимостей различна в разных сферах культуры — она особенно велика в физической культуре, спорте, военной службе и наименее в творчестве поэта или философа).

Обратимся к анализу социальной грани био-социо-культурной системы «Человек», рассматривая ее на тех же трех уровнях — общечеловеческом, особенном и индивидуальном.

Если нельзя согласиться с тем, что сущность человека сводится к «ансамблю общественных отношений», то не подлежит сомнению, что этот ансамбль входит в его сущность, сплетаясь в ней, как уже было отмечено, с биологическими и культурными силами. Уже в историческом процессе антропогенеза каждый индивид осознавал и в поведении проявлял свое тождество с социальным родоплеменным коллективом, к которому он принадлежал по своему рождению и образу жизни. На уровне сознания это выражалось в том, что социальная психология (см. работы Б.Ф. Поршнева и И.С. Кона) определяет как оппозицию «мы — они» предшествующую осознанию индивидуальных различий «я–он» и, тем более, «я–ты» (язык местоимений был превращен философами, от Л. Фейербаха до М. Бубера и М. Хайдеггера, в систему философско-антропологических категорий); вместе с тем, эта оппозиция противопоставляла один

[59]

коллектив другому (другим) как чужеродному и, в сущности, вообще не человеческому, а животному, с которым и можно было обращаться как с животными — охотиться на них, брать в рабство, а в случае необходимости и поедать.

Два момента следует здесь подчеркнуть. Первый состоит в том, что общественное «мы-сознание» отражало породившую его общественно-организованную коллективную практику, ибо условием выживания первых людей была коллективная деятельность — только так организованная охота могла привести к победе над бесконечно более могучим, чем человеческий индивид, зверем. Ибо если в природе более сильный зверь охотится на более слабого, что и обеспечивает ему победу даже в тех случаях, когда волк, или тигр, или акула, или коршун охотятся в одиночку, то человеку, обделенному природой мышечной силой, клыками, когтями, рогами — всем тем, чем она щедро наделила животных, приходилось вступать в смертельные схватки с пещерным медведем, с саблезубым тигром, с мамонтом, бизоном, оленем, тюленем, орлом, дабы обеспечить себя необходимыми запасами мяса, шкур для одежды и утепления жилища, костей и жил для изготовления орудий и оружия (от иглы до лука). Облавная — то есть непременно коллективная и определенным образом организованная! — охота и становилась способом бытия родоплеменных групп, а тем самым, — буквально по марксистским формулам о бытии, определяющем сознание, и о первенстве практики — определяла соответствующую структуру общественного «мы–они» сознания.

Вся последующая история человечества свидетельствует о том, что как бы ни менялись формы общественного бытия, оно, как определенным образом организованная практическая деятельность людей, оставалось всегда коллективным бытием — в земледелии и скотоводстве, в ремесле и торговле, в военных противоборствах и религиозных обрядах, в воспроизводстве рода и играх. И даже в тех случаях, когда деятельность имела как будто чисто индивидуальный характер — скажем, творчество философа, писателя, живописца, композитора — она, по проницательному суждению К. Маркса, была все равно коллективной, только коллективной не в пространстве, а во времени — опосредованным общением творца с его учителями, воспитателями, наставниками, а через них — с бесконечной чередой предков, оставивших ему созданное ими грандиозное наследие культуры. Ибо если животное получает всю необходимую ему информацию о способах своего поведения в генетически переданной ему программе,

[60]

то человек вырабатывает свои программы деятельности и поведения только в общении с другими людьми, непосредственном и опосредованном, а слово общение не случайно того же корня, что общество, ибо общество и рождается в процессе общения людей, а не задано генетически, как стадо, стая, рой, колония у животных (вот почему решительно неправомерно само понятие «социобиология», ибо коллективные формы жизни животных нельзя называть «социальными» — у них другая природа, чем у общества: генетическая, а не общенческо-деятельностная).

Второй момент, требующий комментария, состоит в объяснении зафиксированной в формуле «мы–они» группового — то есть проявляющегося, как будто, на уровне особенного, а не общечеловеческого — масштаба общественной сущности человека. Масштаб этот все же общечеловеческий, потому что данное качество присуще всем родоплеменным группам на первом этапе истории человечества, а затем всем социальным системам, как бы ни менялся их характер. Однако изначально и вплоть до нашего времени практическое бытие человечества разобщено, более того — постоянно сталкивает разные общности в войнах, межгосударственных и гражданских, классовых и расовых, политических и религиозных, что и отражается в «мы–они»–сознании, поныне разъединяющем человечество. Только в перспективе ХХI века угроза его самоубийства в результате дальнейшего развития экологического кризиса, использования термоядерной энергии и генетической инженерии заставляет человечество вырабатывать такие формы совместной практической деятельности, которые порождают его осознание себя единым субъектом деятельности. В этом процессе, материально-практическом и духовно-отраженном, общественная «составляющая» в био-социо-культурной сущности человека приобретает подлинно общечеловеческий масштаб, что означает: личностное «я «, выросшее из безлично-группового «мы», не замыкается на отношениях со столь же личностным «ты» («Другим», по иной терминологии), а соотносится с родовым «мы»-человечеством, которое воспринимается моим «я» и непосредственно, и опосредованно, через «Другого» и «Других», воспринимаемым не как «он» и «они» или, тем более, неодушевленное «оно»-, а как «ты» и «вы».

Поскольку же общечеловеческое, и в практической деятельности людей и в их сознании, только начало формироваться, постольку общественное содержание сущности человека представало на протяжении всей предшествующей истории только на уровне особенного —

[61]

в его конкретных групповых модификациях: сначала как родоплеменное «мы», затем как сословное «мы» — дворянское, крестьянское, бюргерское, затем как классовое «мы» — буржуазное и пролетарское, как конфессиональное «мы» — иудейское, христианское, мусульманское, а в пределах христианского — как католическое, протестантское, православное, а в пределах последнего — как ортодоксальное и сектантское, затем как политически-партийное «мы» …

Что же касается уровня единичного, то в отличие от биологической компоненты человеческой сущности, общественная ее составляющая индивидуальных модификаций не имеет — не имеет потому, что принадлежность к обществу и той или иной социальной группе обобщает его членов, а не индивидуализирует. Индивидуализация является функцией и способностью третьей грани сущности человека — культурной.

Ее анализ должен преодолеть распространенное заблуждение, порожденное господствовавшей у нас долгие годы вульгарно-социологической трансформацией марксизма, согласно которой существуют только две формы бытия — природа и общество, культуры же как самостоятельного явления либо вообще не существует, либо она рассматривалась как частная и третьестепенная форма бытия общества, на уровне «парка культуры и отдыха» или «культпросветработы». В наши дни такое понимание культуры, к счастью, преодолено, хотя единого понимания ее сущности и, соответственно, взаимоотношений культуры и общества, не выработано. Понятно, что автор настоящей статьи исходит в ней из тех представлений, которые кажутся ему наиболее полно и точно отражающими реальность исторического бытия человечества и были изложены в уже упоминавшейся книге «Философия культуры». Это понимание культуры и позволяет выявить содержание культурной компоненты сущности человека, в ее отличии не только от природной, но и от социальной ее составляющих. Выделим и тут уровни общего для человечества, особенного и единичного.

Признание исторического процесса антропогенеза как высвобождения некоего обезьяноподобного существа из под власти генетического способа кодирования и передачи поведенческих программ, не может не породить вопрос — каким же образом произошло это «чудо»? Ответ на него, даваемый религиями и поддерживаемый в наши дни, якобы от имени науки, представителями так называемого «креационизма», прост — сотворил сие «чудо» Бог, и никаких дальнейших разъяснений тут уже не требуется; сложнее обстоит дело с научным

[62]

постижением данного «чуда», которое исходит из того, что человек сотворил себя сам, найдя возможность преодолеть свою природную неприспособленность к борьбе за существование созданием искусственных органов, оказавшихся сильнее естественных — орудий труда, функционировавших одновременно как оружие в борьбе со зверьем и с другими людьми.

Ф. Энгельс определял этот процесс как формирование человека трудом; объяснение это верно, но недостаточно и, в сущности, поверхностно, потому что труд, превращавший кусок камня в рубило — это лишь внешнее, физическое проявление определенных внутренних, психических сил, сделавших возможными эти простейшие производственные операции. По К. Марксу силы эти — идеальное преобразование природных объектов, предшествующее их реальному преобразованию, то есть развившаяся у человека способность «опережающего отражения» действительности, по кажущемуся парадоксальным определению современного ученого (П.К. Анохина), или же по более строгому, не менее выразительному определению другого физиолога (Н.А. Бернштейна): создание «моделей потребного будущего». Речь идет о способности, известной животным лишь в зачаточной форме, ибо ненужной при инстинктивной, генетически транслируемой и врожденной особи программе действий, наиболее точное название которой — проектирование. Оно осуществляется силой продуктивного воображения, как назвал ее И. Кант, которая опирается в своих созидательных действиях на познавательную информацию, добываемую другой новообретенной человеком энергией психики — абстрактным мышлением.

Если его происхождение стало известно сравнительно недавно, во второй половине ХХ века, благодаря уже упоминавшемуся замечательному открытию ученых — обнаружению функциональной асимметрии человеческого мозга, то локализация в нашем мозгу тех операций, которые совершает продуктивное воображение, еще не установлена. Между тем, они радикально отличаются от действий абстрактного мышления, ибо последние описывают бытие, в его общих для больших серий объектов свойствах, воображение же, и его крайняя форма — фантазия — создает образы небытия, то есть того, что либо еще не существует, но должно быть создано в ходе предметной деятельности человека, либо может быть создано в каком-то отдаленном будущем и не тем, кто данный предмет вообразил, либо вообще не может быть бытийно опредмечено, как фантастические образы нереализуемой мечты, мифа, худо-

[63]

жественного творчества. Потому-то плоды деятельности воображения сохраняют жизнеподобную форму, а вырабатываемые мышлением понятия абстрактны, то есть не воспроизводят формы реального бытия в их предметной конкретности. (Вот почему приходится нельзя согласиться с теми психологами и философами, которые либо вообще не замечают в описаниях психической деятельности специфическую активность воображения, либо рассматривают ее как форму мышления, либо, напротив, считают мышление формой воображения, то есть не видят функциональной противоположности — при всем их очевидном взаимодействии — воображения и мышления).

Вместе с тем, выход человеческой деятельности за пределы биологически-инстинктивной детерминации форм поведения животного потребовал выработки особого «механизма управления» этой деятельностью; им стала ценностная ориентация как смыслообразующая, иерархически организованная и динамически изменчивая мировоззренческая система эмоциональных и интеллектуальных позиций человека как субъекта по отношению к миру объектов и к другим субъектам. Взаимодействующая тем самым и с познающим бытие мышлением, и с творящим небытие проективным воображением, ценностная форма сознания становится, как и они, относительно самостоятельной подсистемой человеческой психики, возвышающей ее на недоступный психике животных уровень духовности.

Поскольку же самое активное взаимодействие всех форм духовной и практической деятельности не лишает их порождаемой необходимостью «разделения труда» между ними автономности — таково свойство подсистем любой сложноорганизованной системы — постольку интересы поддержания и укрепления ее целостности делают необходимым историческое, и биографическое в онтогенезе, формирование еще одного вида духовной деятельности, синкретически-синтетически объединяющего все четыре обособившиеся друг от друга вида деятельности, их взаимно отождествляющего — художественно-творческого удвоения реальности, которое опредмечивается в мифах и в произведениях искусства. Поскольку же созидаемая таким образом «художественная реальность», как именуют ее в наше время многие эстетики, может быть только иллюзорным «бытием в воображении», постольку художественное творчество становится, по К. Марксу, практически-духовным способом освоения мира.

Таким образом, единство всех форм генетически не закодированной деятельности человека и есть культура. Именно в этом своем

[64]

качестве — как способ существования человека, им творимый и его же творящий, культура входит в триединство формирующих его «сущностных сил». Иными словами, человек является культурным существом в такой же мере, как и носителем общественных отношений и живым организмом.

Именно потому, что его культурная ипостась внегенетична, она исторически и биографически изменчива — ее принадлежность всему человечеству модифицируется в ходе истории в особенные формы у каждой биологически и социально специфической общности людей. Однако, как бы ни были своеобразны очертания каждого типа культуры, они лишь варьируют те структурные основы, которые инвариантны для человека как культурного существа — только поэтому мы способны осваивать, при всей относительной адекватности нашего понимания, культурное наследие всех времен и народов.

Исключительно важно понимать, что культурные формы особенного — мифы разных племен, фольклор и аристократическая культура феодального общества, культуры народов Запада и Востока, севера Европы и юга Африки, и т.д, и т.п. — не тождественны биологическим и социальным его формам: так нация как культурное образование, хотя и образуется чаще всего на этнической основе, может сформироваться и на основе полиэтнической — как в США, а в известной мере и в России. Точно так же культурно-особенное не совпадает с социально-особенным — в пределах одного общества сосуществуют разные типы культуры: в феодальном обществе я выделил и описал в ряде книг четыре существенно различные субкультуры, а в современном индустриальном и демократическом обществе очевидны кричащие различия массовой и элитарной субкультур.

Столь же закономерно, как общечеловеческие свойства культуры модифицируются в каждой ее особенной форме, так особенное в культуре модифицируется в каждом единичном — в культуре индивида как грани его триединой сущности. Правда, мера индивидуализации в культуре не стабильна, как в биологическом фундаменте бытия индивида — мера эта принципиально различна в традиционной культуре и в культуре инновационной, личностно-креативной. Это выражается в том, что традиционная культура не превращает индивида в личность, то есть не предоставляет ему права свободного выбора своих ценностей и соответственно свободного творчества, тогда как европейская культура, начиная с эпохи Возрождения, освобождает индивида от подчинения сложившимся в прошлом — традиция! — полити-

[65]

ческим, религиозным, этическим, эстетическим, художественным нормам и придает общественную ценность новому, современному, оригинальному, в конечном счете «модернистскому», как это и будет названо в ХХ веке, противостоящему «традиционалистскому»; «Черный квадрат» К. Малевича становится символом этого типа культуры. Именно таким образом культура Запада обеспечила себе субъективно-психологическую возможность непрерывно ускорявшегося развития, материально-практической базой которого стал стремительный и все убыстрявшийся научно - технический прогресс. Конфликт Запада и Востока и имел в своей основе сохранение на Востоке традиционного типа культуры, пока в ХХ века и он не вступил на дорогу «вестернизации», суть которой — не простое подражание Западу, а высвобождение свободного творчества личности от власти вековых традиций.

Важность различения культурной и социальной составляющих гетерогенной структуры сущности человека определяется тем, что они играют в ней принципиально различные роли: если функция последней состоит именно в социализации индивида, то есть в возможно более органичном включении каждого вступающего в мир человека в существующую систему общественных отношений, и формирует его сознание и поведение на имперсональном, надиндивидуальном, внеличностном уровне — наиболее четко и последовательно это делает правовой способ организации общественной жизни, то функция культурного проникновения в сущностные глубины бытия индивида состоит, напротив, в его индивидуализации, поскольку, с одной стороны, его культурные качества должны быть так или иначе «прилажены» к его биологическим — анатомическим, физиологическим и психологическим — особенностям, а с другой, чем богаче запас накопленных культурных ценностей, тем своеобразнее выбор из этого множества тех, которые могут быть освоены каждым индивидом; в крайне бедном, узком содержании культуры первобытного общества выбора этого практически еще не было, все члены родоплеменной общины узнавали те же мифы, участвовали в тех же обрядах, одинаково танцевали и украшали свои тела, а цивилизация открыла уже, пусть еще не широкие, но все же реальные, возможности индивидуального выбора, и потому маркирующее данную ситуацию художественное творчество переставало быть коллективно-анонимным — культура начала выделять «я» из «мы»; Возрождение радикально изменило соотношение этих величин, и, хотя и сохраняя традиционалистское мышление, но устремленное не на «готическое» — то есть варварское — средневековье,

[66]

а на провозглашенную «классической» античность, открыло индивиду широкие возможности индивидуального выбора своих авторитетов, своих учителей, своего стиля жизни и творчества; так культура обрела возможность формировать во все более широком круге людей индивидуально своеобразных, в конечном счете уникальных, личностей. Впрочем, индустриальное общество сделало возможным соседство элитарной культуры, основанной на самовыражении ярко индивидуальных личностей (хотя нередко имитирующих наличие такой индивидуальности), и массовой культуры, превращающей, особенно на молодежном уровне, массу людей в экзальтированное стадо; однако не требует доказательств очевидная связь между противостоянием этих культур и уровнем освоенности их носителями высоких ценностей культуры.

Уже отсюда становится понятным одно из важнейших отличий социализации и культурации индивида — первый процесс является включением человека в существующую систему общественных отношений, тогда как второй не делает принципиального различия между современным и прошлым, приобщая индивида к культурному наследию в такой же мере — а иногда в еще большей! — как к культуре современной. Это объясняется тем, что общество не овеществляет свое предметное бытие так, чтобы оно сохранялось в веках, а культура овеществляет свои творения и тем самым сохраняет их, делая возможным их извлечение из ее исторических «кладовых» тогда, когда это окажется обществу полезным. Тем самым культура обретает неизвестное обществу качество — быть «ненаследственной памятью человечества», как ее подчас называют, или же «внегенетическим способом хранения и передачи вырабатываемой человечеством информации».

Наконец, последнее отличие освоения индивидом культурной и социальной информации состоит в том, что первый процесс начинается с момента рождения ребенка (если еще не в преднатальном состоянии, как утверждают сегодня многие ученые) — в уходе матери за младенцем, в предоставляемых ему погремушках и исполняемых для него колыбельных песнях, а затем в том, как его учат говорить на языке слов и ходить на двух ногах, а не ползать на четвереньках, учат мыслить, считать, рассуждать — именно так происходит превращение «кандидата в человека», по меткому слову одного французского психолога, в действительного человека, осуществляемое силами культуры, социализация же индивида — то есть его включение в существующую систему общественных отношений и тем самым включение этих

[67]

отношений в сущностный слой его бытия — начинается гораздо позже, когда культура подготовила для этого необходимые условия, и в полной мере может реализоваться после наступления половой зрелости юного существа, когда его биологическая «взрослость» позволяет ему стать самосознательным, юридически ответственным за свои поступки и подготовленным к получению правового признания его общественного статуса — права голоса в демократически организованном обществе.

Произведенный в настоящей статье анализ, при всей его краткости и неизбежной схематичности, все же доказательно обосновывает основной вывод: сущность человека не может быть признана ни чисто биологической, ни чисто социальной, ни даже двусторонней биосоциальной — только ее трехмерная, био-социо-культурная теоретическая модель дает адекватное о ней представление и может служить продуктивной концептуальной основой для дальнейших исследований во всем комплексе изучающих человека наук, как и в самой философской антропологии. Особенно важно, что такая модель может служить теоретическим основанием для радикальной реорганизации всей педагогической деятельности на основе отчетливого понимания необходимости отношения к каждому входящему в мир «кандидату в человека» как к целостному существу, жизненная судьба которого зависит от взаимодействия этих трех формирующих его сущностных сил — врожденных ему как дар природы; даруемых ему накопленным на протяжении всей ее истории ценностями культуры; органичным его включением в наличную систему общественных отношений, которую на основе впитанных им ценности культуры и своих физических возможностей он будет укреплять, или совершенствовать, или разрушать.