Никола́й Я́ковлевич Даниле́вский (28 ноября (10 декабря) 1822, с. Оберце, Ливенский уезд, Орловская губерния — 7 (19) ноября 1885, Тифлис) — русский социолог, культуролог, публицист и естествоиспытатель; геополитик, один из основателей цивилизационного подхода к истории .

Основные идеи

• Критика общечеловеческой цивилизации.
• Концепция культурно-исторического типа, состоящего из четырёх основ: религия, культура (наука, искусство, техника), политика, общественно-экономический уклад. Культурно-исторические типы или цивилизации противостоят этнографическому материалу.

Николай Яковлевич родился 28 ноября 1822 года в генеральской семье, жившей в то время в одном из культурных центров провинциальной России — на Орловщине. Сызмальства Николай воспитывался в духе любви к отечеству на примере своего отца, принимавшего участие в войне против Наполеона. В те же годы Николай увлекается биологией. Увлечение это он сохранил на всю жизнь: его последний труд о дарвинизме и сравнение народов с биологическими организмами являются доказательством. В юном возрасте Данилевский отдал дань моде на социалистические учения. Особенно близки ему были взгляды Фурье, жестко критиковавшего бездуховность нового капиталистического строя. Постепенно его ум начинают завоевывать идеи славянофилов: Хомякова, Аксаковых, Стахова. Синтезом социализма, биологизма и славянофильства становятся его взгляды, изложенные им в труде всей его жизни — "России и Европе".

2. В основу всей своей философской концепции Данилевским была положена теория исторических типов. Подробно обрисовав современное состояние политической ситуации в Европе Данилевский задается вопросом: "Почему современная Европа враждебна России?" Дело только в несовпадении каких-то сиюминутных интересов или причина более глубока? И Данилевский приходит к заключению, что вражда Европы к России имеет действительно глубинные основания, такие же глубинные, как вражда старого и умирающего к новому и развивающемуся. Вражда Европы к России есть вражда двух культурно-исторических типов. По мнению Данилевского развитие человечества есть последовательная смена этих культурно исторических типов. Эти типы никак не могут быть связанными друг с другом — они явления совершенно разных уровней. В своей статье о Данилевском эту мысль очень образно и доступно разъясняет В.В. Розанов. На свете существует множество биологических видов, — пишет он, — собаки, птицы, рыбы... Все эти животные построены по одному типу. Они симметричны. У собаки — две пары симметричных конечностей, у рыбы — крылья и так далее. Они совершенно не похожи, но создавая их природа трудилась по шаблону. Но вот перед нами морская звезда. А в месте с ней мы видим исчезновение смерти. "Для построения этого животного, — подчеркивает Розанов, — нужен был второй план. Нужно было новое усилие творческой созидающей мысли... Это — что-то другое, это — еще тип органических созданий". Точно так же качественно различны и культурно исторические типы.

Как и животное, раз родившись, культурно-историческая общность начинает жить своей собственной жизнью — взрослея, мужая, старея и умирая. Процесс цветения цивилизации по Данилевскому очень краток. Он сменяется периодом гниения, который может быть более длительным. Все же развитие культурно-исторического типа подчинено определенным историческим законам, которых Данилевский выделяет пять.

Первый закон — это закон сродства определенных племенных, культурных и прочих групп, составляющих культурно-исторический тип. Второй закон — закон необходимости политической независимости культурно-исторического типа для его развития. По третьему закону сущностные начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа, а вырабатываются самостоятельно при большем или меньшем влиянии извне. Четвертый закон требует пестроты составляющих культурно-исторический тип. Чем больше сходных, но не тождественных составляющих входит в обособленный культурно исторический тип тем выше он разовьется в культурном, политическом и экономическом плане. Согласно пятому закону "ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения — относительно короток и истощает раз навсегда их жизненную силу".

3. Какие же выводы делает Данилевский из этих пяти своих законов? Важнейший из них — он отрицает историческую схему в виде постоянно рвущейся вверх прямой. Для него история, цивилизация — это поле ржи, где каждый колосок имеет свое значение историю и природу. По мнению Данилевского, как справедливо считает историк русской философии Лосский, общечеловеческой цивилизация нет и быть не может. Существуют лишь культурные общности, национальные организмы, которые Данилевский и называет культурно-историческими типами: египетский, китайский, древневосточный, греческий, римский...

Более других внимание Данилевского приковано к современным ему славянскому и германскому культурно-историческим сообществам. Из этих двух типов германский — это уже прошедший пик своего цветения постепенно гниющий организм. Славянство же — восходящий, молодой, полный жизненных сил. Славянский культурно-исторический тип глубоко оригинален. Если многие прочие исторические народы были ограниченны в своей основе либо религиозной направленностью /как это случилось с еврейством/, либо художественной /например греческий тип/, либо политической культурой /как например Рим/, то славянство — это первый тип, который будет базироваться на четырех столпах — религиозном, научно-техническом, политическим, экономическим и общинным. Эти-то рассуждения и вызвали обвинения Данилевского, и не только со стороны Соловьева, в национализме и прочих «грехах». Уже в советский период ему приписали деление народов на высшие и низшие, хотя сам Данилевский посвятил одну из глав доказательствам того, что не может быть высших и низших народов и все они предназначены для высокого развития. Столь же нелепы и безосновательны утверждения некоторых советских авторов, например Рашковского, Султанова и других, приписывающих Данилевскому агрессивный, официозный либо какой-либо в том же духе монархизм. Монархизм Данилевского, а об этом можно судить не только по книге "Россия и Европа", но и по его многочисленным статьям и письмам, был сродни монархизму Хомякова, Даля, Тютчева, то есть носил конкретно-исторический, нравственно-просветительский характер.

4. Гораздо обоснованней другое обвинение Данилевского, хотя и оно является плодом неточного понимание идей Данилевского. Одним из почитателей теории Данилевского был величайший писатель современности, философ Ф.М. Достоевский. Он внимательно следил за выходом отдельных частей труда Данилевского в журнале "Заря". Однако он был жестко разочарован, когда увидел отсутствие в концепции Данилевского идей общечеловеческого единства. С этой же точки зрения критиковал Данилевского и Соловьев в той статье, с которой мы начали наш разговор. После смерти Данилевского отношения между национальным и общечеловеческим стало центральной темой дискуссии между "Вестником Европы" и "Русским вестником", уже в названиях которых было зашифрованы их публицистические симпатии.

Однако эти и другие попытки представить великого русского мыслителя как узколобого и злобного националиста, противоставляющего ненавидимой им общечеловеческой цивилизации фанатически им любимую русскую захолустность безосновательны. На самом деле, Данилевскому принадлежит мысль иная мысль, что "общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом, довольствоваться невозможною не полностью". По мнению Данилевского унифицированность не только неверна и опасна, но и попросту немыслима. Восторгаясь славянским культурно-историческим типом, Данилевский не навязывает его другим народам, а выступает лишь за то, чтобы славянству тоже дали возможность развиваться самостоятельно, по его внутренней органической природе, дали быть равноправным колоском на тот поле ржи, которым является человеческая история.

Из этой его позиции, позиции неприятия унифицированности и однотипности следует очень важный вывод. Данилевский выступает не против общчеловеческого, как результата развития множественности и обособленности, а против абстракции, лишающей человечества его полигамии, его лица, его неповторимости. Отвергая абстракцию "общечеловеческого", Данилевский не только признает всечеловеческое, но и подчеркивает, что "оно, без сомнения, выше всякого отдельного человеческого, или народного. Но в том-то и суть, что всечеловеческое "неосуществимо в какой бы то ни было народности", а представляет собой совокупность всех культурно-исторических типов. Всечеловеческое как существующие в равномерности пространственно-временных координат естественно всегда вопрошается в национально-особенное. "Общечеловеческое же, — разъясняет точку зрения Данилевского современный автор С.А. Вайгачев, — лишенное этого элемента, представляет собой всего-навсего "пошлость в полнейшем значении этого слова".

5. Понять соотношение "общечеловеческого" и национального. "общечеловеческого" и всечеловеческого, всечеловеческого и национального в системе пространственно-временных координат помогает, кроме всего прочего, и отношение Данилевского к конкретным историческим фактам, особенно войнам и внешним инициативам царского правительства прошлого века. Каждый конкретно-исторический факт для Данилевского выступает в качестве надлома пространственно-временного потока, позволяет заглянуть через образовавшиеся в нем проемы на его жизненную сущность, вскрыть потаенные, по выражению Хайдеггера, смыслы.

Именно изучение конкретных фактов и явлений помогли Данилевскому выстроить его систему принципиально обособленных культурно-исторических типов, принципиальную враждебность старого к новому. Войны, которые ведет Россия, по мысли Данилевского, доказывают, что интересы России принципиально не совпадают с интересами Европы. Этим войны, которые ведет Россия с европейскими державами, принципиально отличаются от войн, ведущихся внутри европейской органической общности.

На примере разности войн меж-типовых и внутри-типовых, Данилевский показывает, что общечеловеческое в понимании тогдашнего либерализма есть ничто иное как сугубо европейское, а следовательно антирусское. В споре Европы и России Данилевский однозначно становится на сторону России, даже в случае ведущихся ею войн за пределами своей территории. В таких войнах Данилевский видит не захватнические устремления царизма, а исторический долг России, как наиболее развитой и к тому же политически независимой славянской общности, освобождению всего славянства с целью дать возможность славянскому культурно-историческому типу продолжить процесса всечеловеческого становления.

ЗНАЧЕНИЕ ДАНИЛЕВСКОГО

1. Значение книги Данилевского "Европа и Россия" трудно переоценить. Я вполне присоединяюсь к оценке, данной ей Розановым: "Не будет излишне смелым, если мы скажем, что книга эта становится настольною для всех высоких кругов русского образованного общества; но, кажется, можно предположить, что ее знает вся Россия размышляющая, колеблющаяся, ищущая истины среди моря мыслей". Верно, по-моему, и мнение Стахова по отношению к самому автору "России и Европы", называвшего Данилевского солью земли русской, человеком, принадлежащему "к тем неизвестным проповедникам, которыми спасается наше отечество".

2. Конечно, Данилевский не был одинок в своих историософских исканиях. Развиваемая им теория пространственно-временной конструкции исторической материи, к примеру, в чём-то пересекалась с теорией, которая проповедовалась немецким историком Рюкертом. Однако, в отличие от Рюкерта, Данилевский придал своей теории фундаментальную обоснованность и широту. После него концепция неодномерности исторического времени была подхвачена Ницше, Ясперсом, Тойнби, Сорокиным, другими мыслителями в самой России и за рубежом. Так, один из крупнейших философов XX века, основатель философии жизни Шпенглер полностью перенял у Данилевского его доктрину гниения Западной машинной цивилизации. Само название работы Шпенглера говорит о его сути — "Закат Европы".

Значение Данилевского и в другом. Раньше в концепциях славянофилов не раз выдвигалась идея особенного исторического пути России. Но их взгляды так и не сложились до Данилевского в целостную научную систему. Эта система стала результатом внимательного изучения колоссального материала в области социологии, философии, истории, естествознания, географии и геополитики. В этом сила того влияние Данилевского на развитие патриотических начал в русской интеллигенции начала прошлого века. Очевидно, то же самое можно сказать и о сегодняшних днях. Взгляды Данилевского на необходимость самостоятельного развития каждого народа, на соотношение национального и межнационального, на законы исторического развития, на необходимость внутреннего мира в системе культурно-исторического организма заставляют глубоко задуматься. Задуматься не только над местом России в человеческом мире, но и о той роли, которую может каждый из нас сыграть в её судьбе.
АПОЛОГИЯ СОКРАТА
ЛИЧНОСТЬ СОКРАТА; ЕГО СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКИЕ ИДЕИ
Начиная, естественно, с наиболее ранних произведений Платона, целесообразно обратить внимание прежде всего на "Апологию Сократа" и диалог "Критон". Оба этих произведения рисуют личность Сократа, которая оказала глубочайшее влияние на все философское творчество Платона. Не случайно Сократ является главным действующим лицом всех диалогов Платона (за исключением "Законов" ) и ряда сочинений другого ученика Сократа – Ксенофонта. Поэтому весь платонизм – это только дальнейшее развитие философии Сократа.

Сократ вместе с софистами открыл новую эпоху истории античной философии, обратившись от космологии к проблеме человека, и в частности к проблеме разума. В свое время это, несомненно, было чем-то вроде философской революции. А всякая революция требует героев и по необходимости должна идти па великие жертвы. Таким героем и такой жертвой как раз и оказался Сократ. Его постоянное стремление анализировать традиционные человеческие понятия, добиваться их ясности, стараться сохранить все лучшее и сокрушить все худшее в них естественно вызывало у многих его современников недоумение или боязнь, а некоторые даже испытывали ужас и испуг перед такого рода еще небывалым в Греции критицизмом. Сократа стали обвинять в безбожии, в развращении молодежи, в подрыве существующего государственного строя и даже во введении каких-то новых божеств.

Та сила духа, с которой Сократ проводил свои идеи и выявлял ложь, прикрываемую благоприличным поведением людей и их якобы благонамеренными суждениями, всегда вызывала у Платона неизменный восторг, так что Сократ навсегда остался для него живым символом самой философии. Образ этого великого мыслителя и рисует нам Платон в "Апологии"

"Апология Сократа" – единственное произведение Платона, написанное не в диалогической форме. Платон вкладывает в уста Сократа большую речь, которая в свою очередь состоит, как покажет анализ, из трех отдельных речей.
I.        Речь Сократа после обвинения, предшествующего приговору
Против Сократа обвинители говорили красноречиво, но ошибочно и ложь; он же будет говорить попросту и без всяких прикрас, но только одну правду, так, как он ее говорил всегда и раньше в своих спорах с разными противниками (17а – 18а).

Было два рода обвинителей. Прежние обвинители более страшны, потому что они неизвестны и обвинения их слишком глубокие, хотя и клеветнические. Теперешние же обвинители – Анит, Мелет и Ликон – менее страшны и более ограниченны (18а – 18е).

Клевета прежних обвенителей – утверждение, будто Сократ занимался тем, чтo находится под землей, и тем, чтo на небе, т.е. натурфилософией или астрономией, хотя в самой науке Сократ не находит ничего плохого. Клевета и обвинение в том, будто он считает себя обладателем какой-то особой мудрости, ибо хотя дельфийский бог и объявил Сократа мудрейшим из людей, но эта его мудрость, как он сам убедился, расспрашивая людей, признаваемых мудрыми, заключается только в том, что он признает отсутствие у себя какой бы то ни было мудрости. За это и озлобились на него все, кого считают мудрым и кто сам себя считает таковым (19а – 24а).

Критика новых обвинителей. а) Невозможно доказать, что Сократ развращал юношество, ибо иначе вышло бы, что развращал только он, а, например, законы, суд, или судьи, а также Народное собрание или сам обвинитель его, Мелет, никого никогда не развращали. Кроме того, если Сократ кого-нибудь и развращал, то еще надо доказать, что это развращение было намеренным; а невольное развращение не подлежит суду и могло бы быть прекращено при помощи частных увещаний (24b – 26а). б) Невозможно доказать, что Сократ вводил новые божества, ибо Мелет одновременно обвинял его и в безбожии. Если Сократ вводил новые божества, то он во всяком случае не безбожник (26b – 28а).

Общая характеристика, которую Сократ дает самому себе. а) Сократ не боится смерти, но боится лишь малодушия и позора. б) Отсутствие боязни смерти есть только результат убеждения в том, что Сократ ничего не знает, в частности, об Аиде и сам считает себя незнающим. в) Если бы даже его и отпустили при условии, что он не станет заниматься философией, то он все равно продолжал бы заниматься ею, пока его не оставило бы дыхание жизни. г) Убийство Сократа будет страшно не для него самого, но для его убийц, потому что после смерти Сократа они едва ли найдут такого человека, который бы постоянно заставлял их стремиться к истине. д) Ради воспитания своих сограждан в истине и добродетели Сократ забросил все свои домашние дела; в то же время он за это воспитание ни от кого не получал денег, почему и оставался всегда бедным. е) Внутренний голос всегда препятствовал Сократу принимать участие в общественных делах, что и сам Сократ считает вполне правильным, ибо, по его мнению, справедливому и честному человеку нельзя ужиться с той бесконечной несправедливостью, которой полны общественные дела. ж) Сократ никогда никого ничему не учил, он лишь не препятствовал ни другим в том, чтобы они задавали ему вопросы, ни себе самому – в том, чтобы задавать такие же вопросы другим или отвечать на них. Это поручено Сократу богом. И нельзя привести ни одного свидетеля, который бы утверждал, что в вопросах и ответах Сократа было что-нибудь дурное или развращающее, в то время как свидетелей, дающих показания противоположного рода, можно было бы привести сколько угодно. з) Сократ считает недостойным себя и судей, да и вообще безбожным делом стараться разжалобить суд, приводя с собою детей или родственников и прибегая к просьбам о помиловании (28b – 35d).
II. Речь Сократа после общего обвинения
(35е – 38b)

Сократ говорит о себе самом. Сократ удивлен, что выдвинутое против него обвинение поддержано столь незначительным большинством голосов.

Сам Сократ за то, что он совершил, назначил бы себе другое, а именно бесплатное питание в Пританее.

С точки зрения Сократа, его наказание не может состоять ни в тюремном заключении (ибо он не хочет быть чьим-либо рабом), ни в изгнании (ибо он не хочет быть в жалком и гонимом состоянии), ни в наложении штрафа (ибо у него нет никаких денег), ни в отдаче его на поруки состоятельным ученикам, которые внесли бы за него залог (ибо он в силу веления бога и ради человеческой пользы все равно никогда не прекратит своих исследований добродетели и наставления в ней всех людей).

Этого никогда не поймут его обвинители и судьи, ибо они ни в чем не верят ему.
III. Речь Сократа после смертного приговора
(38с – 42а)

Те, кто голосовал за смертную казнь Сократа, причинили зло не ему, потому что он, как старый человек, и без того скоро должен был бы умереть, но себе самим, потому что их все будут обвинять, а Сократа будут считать мудрецом.

Пусть не думают, что у Сократа не хватило слов для защиты: у него не хватило бесстыдства и дерзости для унижения перед не понимающими его судьями. От смерти легко уйти и на войне, и на суде, если только унизиться до полного морального падения. Но Сократ себе этого не позволит.

Обращаясь к тем из голосовавших, кто хотел его оправдать, Сократ говорит, что внутренний голос, всегда останавливающий его перед совершением проступков, на этот раз все время молчал и не требовал принимать каких-либо мер для избежания смерти, которая в данном случае есть благо.

Действительно, смерть – не зло, ибо если она есть полное уничтожение человека, то это было бы для Сократа только приобретением, а если она есть, как говорят, переход в Аид, то и это для него приобретение, ибо он найдет там праведных судей, а не тех, которые его сейчас осудили; он будет общаться с такими же, как он, несправедливо осужденными; он будет проводить там жизнь, исследуя добродетель и мудрость людей. И наконец, он будет уже окончательно бессмертен. Поэтому и его сторонники тоже пусть не боятся смерти.

Что же касается обвинителей, то Сократ просит их наказывать его детей (если они будут иметь слишком высокое мнение о себе и отличаться корыстолюбием), принимая такие же меры, какие сам Сократ принимал в отношении своих обвинителей, т.е. меры убеждения.

Заключение. Сократ идет на смерть, а его обвинители будут жить, но не ясно, что из этого лучше и что хуже.
КРИТИЧЕСКИЕ ЗАМЕЧАНИЯ К ДИАЛОГУ
Если мы обратимся теперь к общей оценке "Апологии", то необходимо будет сказать несколько слов о двух сторонах этого произведения – художественной и логической.

В художественном отношении "Апология", несомненно, заслуживает высокой оценки. Перед нами предстает образ величавого и непреклонного мыслителя, осужденного на смерть из-за обвинений, которые нельзя назвать иначе как жалкими. Речи обвинителей Сократа на суде до нас не дошли. Но ясно, что обвинения эти состояли только из общих фраз. Если бы два главных обвинения, предъявленные Сократу, – в развращении молодежи и в безбожии – были хотя бы в какой-то мере конкретными и опирающимися на факты, в речи Сократа, несомненно, была бы сокрушительная критика такого рода обвинений. Позиция Сократа на суде по необходимости оказалась для него не очень выгодной, поскольку на общие фразы можно отвечать лишь общими же фразами.

Тут важно другое. Важно то озлобление, которое вызывал в своих некритически мыслящих согражданах этот постоянный критик и разоблачитель, – озлобление, в силу которого тогдашние консерваторы предпочли разделаться с ним физически, а не отвечать на его критику, приводя какие-нибудь разумные доводы.

Оценивая "Апологию" с художественной точки зрения, может быть, стоило бы еще отметить несколько необычный для традиционного образа Сократа гордый и самоуверенный тон его выступления. Если исходить из того, как рисуют Сократа Ксенофонт, сам Платон в других произведениях, да и вообще вся античная традиция, – это был мягкий и обходительный человек, иной раз, может быть, несколько юродствующий, всегда ироничный и насмешливый, но зато всегда добродушнейший и скромнейший. Совсем другое мы видим в платоновской "Апологии". Хотя Сократ здесь и заявляет, что он ничего не знает, ведет он себя, однако, как человек, прекрасно знающий, что такое философия, как человек, уверенный в невежестве и моральной низкопробности своих судей, даже как человек, достаточно гордый и самоуверенный, который не прочь несколько бравировать своей философской свободой, своим бесстрашием перед судом и обществом и своей уверенностью в наличии у него особого вещего голоса его гения (??????), всегда отвращающего его от недостойных поступков. Учитывая эту самоуверенность Сократа в платоновской "Апологии", некоторые исследователи в прошлом даже сомневались в подлинности этого произведения.

Однако в настоящее время подлинность "Апологии" едва ли кем-нибудь серьезно отрицается. Самоуверенный же тон Сократа в этом сочинении Платона вполне объясним официальной обстановкой суда, где ему пришлось волей-неволей защищаться. В такой обстановке Сократу никогда не приходилось выступать, почему для него и оказалось необходимым сменить свое обычное добродушие и благожелательность на более твердый и самоуверенный тон.

Что же касается чисто логического аспекта "Апологии", то здесь автор ее далеко не везде на высоте. Да это и понятно. Ужас изображаемой у Платона катастрофы не давал Сократу возможности особенно следить за логикой своей аргументации. Ведь здесь речь шла не просто о каких-то академических дебатах на абстрактно-философскую тему. Здесь происходила великая борьба исторических сил разных эпох. А такая жизненная борьба уже мало считается с логической аргументацией.

Так, у Сократа одним из основных аргументов против какого-либо утверждения часто выступает здесь только отрицание этого последнего. Обвинители Сократа утверждали, что он занимается натурфилософией. Сократ же говорит, что он ею не занимался. Это едва ли можно считать логическим аргументом, поскольку простое отрицание факта еще не есть доказательство его отсутствия. Толкование своей мудрости как знания самого факта отсутствия всякого знания тоже носит в "Апологии" скорее констатирующий, чем аргументирующий, характер. В ответ на обвинение в развращении молодежи платоновский Сократ довольно беспомощно говорит своим обвинителям: а сами вы никого не развращали? Это, конечно, тоже не логическая аргументация, а скорее чисто жизненная реакция.

Отвечая на обвинение в безбожии, платоновский Сократ тоже рассуждает весьма формально: если я безбожник, значит, я не вводил новые божества; а если я вводил новые божества, значит, я не безбожник. Такое умозаключение правильно только формально. По существу же древние натурфилософы, объяснявшие мироздание не мифологически, но посредством материальных стихий, несомненно, были безбожниками с традиционно-мифологической точки зрения, хотя их материальные стихии наделялись всякими атрибутами всемогущества, вездесущия, вечности и даже одушевленности. Если бы, например, Сократ действительно признавал божествами облака (как мы читаем в известной комедии Аристофана "Облака"), то это, конечно, с традиционно-мифологической точки зрения было бы самым настоящим безбожием. Платоновский Сократ, однако, не входит в существо вопроса, а ограничивается указанием на логическую несовместимость веры и неверия вообще.

Далее Сократ утверждает, что он никогда не занимался общественными делами. Но тут же в полном противоречии с самим собой он неоднократно настойчиво утверждает, что всегда боролся и будет бороться с несправедливостью, выступая в защиту справедливости, а значит, его философия оказывается вовсе не невинными вопросами и ответами, но, как говорит сам Сократ, борьбой за общественное благо и за устои государства.

Далее, ни философия Сократа, ни ее оригинальный и острый вопросо-ответный метод в "Апологии" почти никак не представлены, за исключением некоторых мест, где Сократ мысленно как бы вступает в разговор с Мелетом (24d – 27е). Часто употребляются обыденные термины вроде "бог", "добро", "добродетель", "зло", "порок", "мудрость" и т.д., однако философского разъяснения их не дается. Наряду с обычными богами употребляется малопонятное в устах Сократа и молодого Платона слово "бог" в единственном числе (без всякого наименования этого бога). Конечно, приписывать мыслителям V и IV вв. до н.э. позднейший монотеизм было бы антиисторической глупостью, но историк философии здесь, несомненно, увидит какое-то отдаленное и туманное, пока еще очень абстрактное предчувствие позднейшего монотеизма, для которого во времена Сократа и Платона пока еще не было социально-исторической почвы. Наконец, высказывания платоновского Сократа о загробном мире не лишены здесь некоторого скептицизма (см. 40с, 40е), что противоречит его твердой уверенности в своем благополучии за гробом. Кроме того, если бы Аид и был для платоновского Сократа абсолютной действительностью в отличие от дурной земной действительности, то в апелляции к этому Аиду не было бы ничего философского, это – чистейшая мифология.

Все это, равно как и проявляющиеся в других случаях логическая непоследовательность, неясность и недоговоренность, конечно, нисколько не снижает образа величавого и самоотверженного служителя истины – Сократа, каким он был фактически и каким хотел обрисовать его Платон. Жизненная мощь такого образа ломает чисто логическую аргументацию и получает огромное философское и моральное значение для всякого непредубежденного исследователя античной философии.

Античная философия

I период	до Сократа
II период	от Сократа до Аристотеля
III период	эллинистическая ф., неоплатонизм